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LA PRESENCIA Y EL RECHAZO DE LA MODERNIDAD EN EL SENTIMIENTO TRGICO DE UNAMUNO

W. Daros*

RESUMEN: El pensamiento de Miguel de Unamuno aparece frecuentemente presen-tado como fragmentario, por lo que se ha llegado a dudar si nos hallamos ante un fil-sofo o ante un literato. En este artculo se hace la hiptesis de que la reivindicacin delsentimiento trgico de la vida (principio de la filosofa de Unamuno), implica tambinla presencia y, al mismo tiempo, el rechazo de la Modernidad: la bsqueda de conoci-miento seguro y la percatacin de su fragilidad. Se analizan, pues, las caractersticas deeste sentimiento que posee una raz trgica y antinmica, por lo que nos hallamos anteuna filosofa en la que se oponen el sentir al conocer, la cabeza al corazn, la fe a larazn, la filosofa a la religin, el pesimismo al optimismo, la subjetividad a la objeti-vidad. Se estudian las consecuencias de este principio y sus antinomias, y se finalizacon la indicacin de algunas posibles crticas al mismo1.

Palabras claves: Unamuno - Modernidad - subjetividad - objetividad

ABSTRACT: Presence and Rejection of Modernity in Unamunos tragic feelingMiguel de Unamunos body of thought is often presented as fragmentary; this

approach has led to doubt whether he is a philosopher or a man of literature. Thehypothesis presented in this article purports that the restoration of the tragic feeling inlife one of the principles in Unamunos philosophy implies both the presence and,at the same time, the rejection of Modernity: the search for solid knowledge as well asthe acknowledgement of its frailty. Thus, the paper discusses the characteristics of thisfeeling full of a tragic and antinomic root: we are confronted with a philosophy thatopposes feeling to knowing, head to heart, faith to reason, philosophy to religion, pes-simism to optimism, subjectivity to objectivity. The paper also explores the conse-quences and the antinomies of this principle and ends presenting some possible criti-cism to the principle itself.

Key words: Unamuno - Modernity - tragic feeling - subjetivity - objectivity

Introduccin

1. La llamada generacin del 98, dos aos antes del inicio del siglo XX, vivi el des-vanecimiento de la imagen gloriosa de Espaa. sta, gobernada por la reina madre MaraCristina de Austria, regente de la monarqua durante la minoridad del futuro rey Alfonso,perdi el dominio sobre Cuba, Puerto Rico y Filipinas; y vendi, luego, a Alemania los

* William Daros es Doctor en Filosofa por la Universidad Nacional de Rosario. Ha realizado estudios y traba-jos de investigacin en Italia. Actualmente se desempea como Investigador del CONICET, con sede en UCEL.Ha publicado numerosos artculos y libros en el mbito de la Filosofa y la Educacin.E-mail: [email protected]

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archipilagos de Marianas, Carolinas y Palaos. Por otra parte, el movimiento anarquistamarcaba fuertemente su presencia con atentados. La generacin del 98 percibi la deca-dencia de Espaa no slo en el mbito poltico, sino ms an en el cultural, aunque no duda-ba de la posibilidad de una recuperacin.

Miguel de Unamuno (1864-1936)2 se cuenta entre los que estimaban que la deca-dencia de Espaa se halla en su tradicin osificada. l y otros de su generacin pensaronentonces en una nueva Espaa, con una nueva constitucin social, con nuevas ciencias, nue-vas artes y nuevos enfoques filosficos.

Po Baroja, en sus Memorias, afirma de este vasco: Unamuno no hubiera dejadohablar, por gusto, a nadie. No escuchaba. Le hubiera explicado a Kant la filosofa kantiana,a Poincar lo que era la matemtica, a Planck su teora de los quanta y a Einstein lo de larelatividad.... Por cierto, en sus relaciones, Miguel de Unamuno fue siempre impertinentey no tuvo el menor reparo en abandonar todo lo no tuviese que ver con sus propias inquie-tudes intelectuales y religiosas.

En vida -afirma Fernando Baez-, no fue precisamente un personaje grato, aunquelogr ser popular. Lleg a ser detestado, criticado, admirado: en cualquier caso indis-pensable. No falt quien lo calific como un luterano extraviado en labores acadmicas,como un profesor de lenguas clsicas que filosofaba sin rigor por carecer de herramientasadecuadas: ojos agudos, frente plana, nariz curva, labios delgados, barba recortada al puntoy voz firme, chillona. Vesta con un ascetismo que podra provocar fastidio: no usaba cor-bata ni sombrero al uso ni trajes parisinos. Le bastaba un traje color azul de corte clerical,que nunca se supo si fue el nico, y unos zapatos bajos. Con reverencia o audacia sus bi-grafos repiten que no fue apuesto y desafi a los hombres de su poca manteniendo un matri-monio leal a Concepcin Lizrraga, quien le dio ocho hijos. No fumaba ni beba. Se baa-ba de madrugada, con agua helada. A las ocho de la maana, invariablemente, daba su clasede griego, sin seguir ningn programa, apegado al fervor por el texto, y al terminar sta con-testaba su correspondencia, que no debi ser poca si se considera su anhelo vasco de sabery decirlo todo. Por las noches, encerrado en un silencio terrible, escriba sus artculos y rela-tos. Por principio se opona a todos los sistemas de pensamiento y no toleraba que se lo cla-sificara en ninguno de ellos3.

La trgica filosofa del hombre de carne y hueso

2. Una filosofa es una interpretacin sistemtica de la vida, lo cual supone admitir un(o unos) principio ltimo, ms all del cual no tiene sentido ninguna pregunta ni es posibledar respuesta alguna.

Pues bien, ante la aparente carencia de sentido de la vida, Unamuno inicia una filoso-fa centrada en el sentimiento, en el hombre de carne y hueso4; una filosofa que se aleja delos planteamientos abstractos, lgicos, ideales. El hombre no es el ser pensante cartesiano, sinoun ser con carne y huesos que se pregunta por su existencia y por el sentido de la misma,siguiendo una tradicin cercana a Agustn de Hipona, a Pascal, a Rousseau, a Kierkegaard.

Una filosofa no es, pues para Unamuno, un sistema abstracto que refuta a otro sis-tema. Por ello, l no desea iniciar su filosofa, su comprensin de la vida, a partir de unaidea. Segn l, el inicio de la filosofa se anida en la ntima biografa de los filsofos. Toda

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teora filosfica... surge en realidad de un ntimo sentimiento moral del autor de ella (S.T.,p. 118). El sentimiento es la realidad inmediata y slo sufriendo se es persona (S.T. 182). Elhombre es tal porque siente y es un principio viviente, concreto, de unidad en la contradic-cin insatisfecha y de continuidad. Como para Segismundo -en La vida es sueo deCaldern- tambin para Unamuno, el mayor crimen del hombre es haber nacido; pero es,adems, alimentar la muerte con la vida y ansiar la inmortalidad5. En consecuencia, el racio-nalismo y el cientificismo, y los dems sistemas abstractos, son insuficientes para llenar lavida humana, para dar una respuesta a la cuestin fundamental para Unamuno: cul es elsentido de la vida y de la muerte? Por qu est en el hombre el ansia de supervivencia y deinmortalidad?

Como joven, Unamuno (1884-1897) se apoya en el racionalismo humanista, propiode la mentalidad moderna. Aun despus de su crisis religiosa, se apoya en el valor de la per-sona y en el antagonismo entre fe y razn, que tambin es un indicador de la modernidad.Mas pasa luego a la bsqueda de una base de sentido para la vida en las respuestas socio-polticas, entendidas como reformas primero ticas y luego econmicas.

Finalmente Unamuno se acerca a una interpretacin trgica de la vida, reflejada enla ingenuidad de Sancho Panza (como entrega cordial a un destino no reflexivo ni reflexio-nado) y en el idealismo y utopa del Quijote (estupidez a los ojos de los intelectuales).

La estructura del ser del hombre parece paradojal, agnica, como si lo real fueseirracional, todo lo cual lleva a Unamuno ms all de la modernidad. Antes que surgiera elexistencialismo, Unamuno lo preanuncia; pero no pone la cuestin en trminos abstractosentre el ser o ms bien la nada. En el hombre, dada su conciencia de la finitud, se dan ambasdimensiones: es y es nada, porque es agona viviente. Mas con este mismo planteo, Unamunoseala la superacin o abandono de la modernidad y la preferencia que la modernidad tuvopor la lgica, la ciencia y la claridad en las distinciones.

3. Si bien el inicio de la filosofa de la Unamuno es el sentimiento existencial, ste estrgico. Un primer aspecto de la situacin trgica del hombre se halla en que el hecho deque, por un lado, la razn no es suficiente para dar razn de la vida y, por otro, en el advertirque el hombre no puede vivir sin razn.

Otra forma de expresar esta trgica contradiccin la encontramos en las exigenciasirreconciliables -y por ello, trgicas- de la vida del hombre: el sentimiento y la razn, lascreencias y las razones, la filosofa y la teologa.

Ya sabemos que los griegos consideraban tres posibilidades fundamentales deexpresin de la situacin humana: la cmica (de los hombres despreocupados que refleja lavida propia de los dioses los cuales llevaban una vida plena de alegra, no afectada por lasmiserias humanas); la dramtica (en la cual los seres humanos, puestos ante los dilemas dela existencia, deban decidir ellos mismos la situacin; y sta era la manera en que Ortega yGasset vea la condicin humana en el mundo6); y la trgica (dominada inevitablemente porel destino establecido por los dioses, como el caso de la vida de Edipo). Esta ltima era laconcepcin que mejor reflejaba la vida humana segn el pensar de Unamuno.

Segn Sfocles, el hombre tiene que someterse a la voluntad irracional, ypor lo tanto, impenetrable, de los dioses. Los dioses destruyen a los que inten-

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tan oponerse a su voluntad... Tal es la concepcin trgico-heroica de la vidahumana, cuya manifestacin artstica se encuentra en las obras de Sfocles7.

Segn Unamuno, cuando el hombre desea hacer de las trgicas dicotomas -queconstituyen el fundamento existencial de la vida humana- una disyuntiva, esto es, apoyarsesolo en un aspecto de las mismas y suprimir el otro, entonces el destino toma su represalia:exorbita al hombre y lo desquicia. Cuando un aspecto parece triunfar sobre el otro -la raznsobre el sentimiento, por ejemplo-, este mismo triunfo termina aplastando al hombre, y loconduce al suicidio de lo humano.

4. El verdadero modo de pensar del hombre se halla en la trgica situacin de los con-trarios, en particular, en la contradiccin implicada en el sentir y en el pensar, entre la dichay el dolor. La esencia de un ser, del ser del hombre, se halla en esas antinomias (leyes con-trarias): en ser finito, temporal; pero tener hambre y sed de eternidad y de inmortalidad(S.T., p.184). Ese ser antinmico del hombre se manifiesta tambin como conciencia y mate-ria, tendencia a ser y no ser. No anhelar locamente la inmortalidad es la suprema pereza,la cual es el origen de todos los males (S. T., p. 189).

El hombre siente y cree en su inmortalidad, pero no encuentra ningn fundamento silo-gstico, filosfico o cientfico para avalar ese sentimiento y esa creencia. No cabe aqu la solademostracin y refutacin: esas dos formas suicidas de la razn, como afirmaba Unamuno.

5. La filosofa responde a la necesidad de formarnos una concepcin unitaria y totaldel mundo y de la vida. La necesidad de unidad tiende a romper las dicotomas y a integraren un todo armnico. Pero esa necesidad no es un movimiento y una urgencia primera; sinoque es la consecuencia de un sentimiento.

Nuestra filosofa, esto es, nuestro modo de comprender o de no comprenderel mundo y la vida, brota de nuestro sentimiento respecto a la vida misma. Ysta, como todo lo afectivo, tiene races subconscientes o inconscientes tal vez(S. T., p. 8).

Una filosofa basada en el sentimiento, an no racionalizado, no puede pretender sercoherente, lmpidamente lgica. Al ser la filosofa de un hombre de carne y hueso, Unamunoescribi ms novelas que tratados de filosofa: en las novelas hace su filosofa. Una filoso-fa no es un tratado lgico, sino una descripcin de lo trgico que es el vivir humano, indi-vidual y social (S. T., p. 278).

La cuestin fundamental

6. Unamuno estaba convencido de que exista, en todos los hombres, una gran preo-cupacin: la cuestin humana de saber qu ha de ser de mi conciencia, de la tuya, de la delotro, despus de que cada uno muera.

La vida humana -en su, a veces, banalidad cotidiana- posee un secreto: el apetito dela divinidad, el hambre de Dios. Los hombres tienden naturalmente a conocer, como afir-

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maba Aristteles, pero el conocimiento est al servicio de la necesidad de vivir (S.T., p. 27).El instinto de conservacin, la lucha contra el hambre, es el fundamento del in-

dividuo humano; pero el instinto de perpetuacin -el amor en su forma ms rudimentaria- esel fundamento de la sociedad humana. No se puede sino admitir la presencia de J. J.Rousseau en las ideas de Unamuno y su filn romntico dentro de lo trgico; porque vivires luchar por y para vivir; es combatir el buen combate, como deca Pablo de Tarso:Agonic la buena agona: Tn kaln agwna hgwvnismai (II Tim.4, 7).

7. En este contexto, cabe preguntarse: Para qu filosofa el hombre? El hombre filo-sofa porque quiere saber: Y haga lo que quiera, filosofa, no con la razn, sino con la volun-tad, con el sentimiento, con la carne y con los huesos, con el alma toda y con todo el cuer-po. Filosofa el hombre (S. T., p. 31).

Se filosofa para resignarse a la vida o para encontrarle alguna finalidad, porque estoes parte del bienestar de la vida que busca. Solo nos interesa el por qu (la causa eficien-te) en vistas del para qu (la causa final): Slo queremos saber de dnde venimos, paramejor poder averiguar adnde vamos (S. T., p. 34).

La situacin trgica de la vida humana intelectual est justamente en no saber (a pesarde querer saber) qu ser del hombre despus de su muerte. Por un lado, Unamuno siente yafirma: No quiero morirme del todo; pero por otro lado, no puedo probar que eres inmor-tal, ni tampoco que eres mortal. Como Kierkegaard, Unamuno piensa que es terrible la ideade la mortalidad del alma; pero no menos terrible es la de su inmortalidad (S. T., p. 112).

Casi como un nio que no puede manejar solo pensamientos abstractos y que stosnada le dicen ante la riqueza directamente sentida de la vida, Unamuno en sus novelas imaginasu muerte y su inmortalidad haciendo hablar a sus personajes de ella. Ella es descripta con im-genes de pesadilla. Aparece entonces el abismo pavoroso de la eternidad, no con imgenes desufrimientos indecibles y flamas, sino como un recuerdo de los otros y nuestro recuerdo delpasado. No hay trascendencia sino inmanencia. Se trata entonces de una eternidad no en el msall de la persona, sino en el ms ac de la historia que otros narran sobre lo que fuimos nos-otros y sobre lo que queda de nosotros: Cuando morimos nos da la muerte media vuelta ennuestra rbita y empezamos la marcha hacia atrs, hacia el pasado, hacia lo que fue.

8. La situacin trgica de la vida humana implica admitir que la vida no se reduce ala razn, y no parece haber razn para vivir y, no obstante, nadie desea morir del todo sinsaber la razn.

Porque vivir es una cosa y conocer otra, y como veremos, acaso hay entreellas una tal oposicin que podamos decir que todo lo vital es antirracional,no ya irracional, y todo lo racional, anti-vital. Y esta es la base del sentimien-to trgico de la vida (S. T., p. 36).

Esta lucha por comprender el significado existencial de la vida y el despus de lavida, es la agona del Cristianismo, porque lucha es, en el significado griego de la palabra,agona. El hombre es un ser agnico. En la vida misma parece existir una contradiccin nti-ma, una anti-vida, una enemiga que es, para Unamuno, la razn.


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Como afirmaba Bergson, la inteligencia se caracteriza por la incomprensin naturalde la vida8.

La antinomia vida-razn tiene su reflejo, en Unamuno, en la antinomia fe-razn. Lafe es agona, es lucha entre lo evidente y lo no evidente, en una situacin de angustia y desoledad personal, pues nadie puede tener fe por el otro. La fe no se siente segura ni con elconsentimiento que advierte con los dems, ni con las contradicciones que le presenta larazn, ni bajo la sola autoridad (S. T., p. 70), pues creer bajo la fuerza de la autoridad esentregarse a ella y esto no lo puede aceptar Unamuno. Porque si bien Unamuno desconfade la razn, no puede menos que usarla, incluso para atacarla, para atenuarla, para no ubi-carla en la primaca de los fundamentos.

Tampoco le convence a Unamuno establecer con la razn los lmites de la razn ycrear estamentos supra-racionales que no sean contra-racionales. Todo esto le parece sersolamente una creacin filosfica, como para emparchar la fe. La fe, esto es, la vida no sesenta segura de s misma y necesit aliarse con la razn y con los andamios de los razo-namientos.

La religin del filsofo Unamuno

9. En la obra Tres ensayos se puede valorar debidamente las repercusiones de su crisisreligiosa, padecida por Unamuno en 1897. El primero, Adentro!, es una exhortacin a bus-car agustinianamente las bases de la fe en el fondo del alma individual. El segundo, La ide-ocracia, representa un primer combate que Unamuno dirige contra la razn en favor de lafe. El tercero, La fe, es la explicacin de lo que por tal entiende Unamuno: La fe es obra dela voluntad y la fe crea su objeto. En consecuencia, trasforma la definicin tradicional defe ofrecida por el catecismo (fe es creer lo que no vemos) por esta otra: Fe es crear lo queno vemos! (S. T., p. 166). Pero el hombre crea lo que cree no arbitrariamente, sino porquesiente lo que cree. La fe aflora bajo la presin del sentimiento, y sentimos porque hay algoreal que nos hace sentir su presencia o su ausencia. Creer en Dios es, ante todo y sobretodo, sentir hambre de Dios, hambre de divinidad, sentir su ausencia y vaco, querer queDios exista (S. T., p. 165).

Entre las frecuentes antinomias de Unamuno aparece tambin la de la subjetividady la objetividad de la existencia de Dios. Por un lado, Dios existe porque lo creemos o locreemos porque existe objetivamente y l nos lleva a creer en l? Existir objetivamente sig-nifica que hay alguien o algo que precede a nuestra percepcin y puede subsistir cuando elladesaparezca. Y, en ese clima de antinomias y, a veces, de ambigedades, Unamuno cree, porun lado, en un Dios, subjetivamente percibido como el Amor que surge del dolor universaly se hace conciencia (S. T., p. 174); un Dios percibido por el sujeto como obrando en eluniverso; pero, por otro lado, rescata la existencia objetiva de Dios que obra mediante ideaso sin ellas (S. T., p. 175).

El problema fundamental para Unamuno no se halla en poseer frreamente una fe,sino en generarla; no se halla tanto en darse una respuesta sobre, por ejemplo, cul era sureligin, sino en proponer con mayor precisin la pregunta: Qu es una religin? Qu esuna filosofa?

Hay quien busca investigar problemas y hay quien busca soluciones ya hechas. Esta

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ltima posicin es perezosa si rehuye la crtica y la investigacin. Raramente podemos espe-rar soluciones definitivas; la mayora de los hombres vive apoyado en hiptesis precarias.

10. Unamuno sostena que su religin era buscar la verdad en la vida y la vida en laverdad, aun sabiendo que no las encontrar; pero quiere ser sincero consigo mismo. Porquehay dos clases de verdad: la objetiva cuyo contrario es el error; y la moral o subjetiva quese opone a la mentira (S. T., p. 175).

Dios desde el romper del alba; mi religin es luchar incesante e incansa-blemente con mi religin, es luchar incesante e incansablemente con el miste-rio; mi religin es luchar con el misterio; mi religin es luchar con Dios desdeel romper del alba hasta el caer de la noche, como dicen que con l luchJacob. No puedo transigir con aquello del Inconocible... Rechazo el eternoignorabimus. Y en todo caso, quiero trepar a lo inaccesible9.

Unamuno desea afirmar su fe sobre la base de incertidumbre, no mintiendo, ni min-tindose. Se trata, sin embargo, indudablemente de una toma de posicin filosfica y racio-nalista, donde el filsofo con su razn traza la lnea, a priori, de lo aceptable o no aceptable,no admitiendo lmites para su razn, sino los que l desee quizs ponerle como sobrelmites.

No hay ejrcitos y aun pueblos que van a una derrota segura? No elogiamos a losque se dejaron matar peleando antes que rendirse? Pues sa era la religin de Unamuno: unabsqueda en el misterio, sin posible solucin; la bsqueda de comprensin sin la razn. Sufe es, ante todo, esperanza, ilusin vitalizadora que sobrepuja a todo conocimiento racio-nal, admitiendo siempre algo irreductible a la razn, aunque sin suspender los intentos porcomprender (S. T., p. 176).

11. Unamuno parte de una concepcin del hombre no pensado como animal racional,sino ms bien como animal afectivo y sentimental. Como Kant, despus de haber exami-nado y pulverizado con su anlisis las tradicionales pruebas de la existencia de Dios, delDios aristotlico (S. T., p. 9) en la Crtica de la Razn Pura, se propone el problema deDios desde el sentido moral de la vida en la Crtica de la Razn Prctica, tambinUnamuno, despus de desconfiar de los poderes de la razn, busca el sentido de la vidahumana en las razones del sentimiento de inmortalidad.

12. Cuando en 1924, estando Unamuno en Pars, recibi el pedido del seor Couchoudde que escribiera un libro sobre la agona del Cristianismo, acept sin ms. Unamuno sen-ta al Cristianismo en l mismo, como una lucha o agona constante.

En el evangelio, Jesucristo haba propuesto unir camino, verdad y vida en su per-sona. Pero aqu se halla un dilema trgico, porque verdad es algo colectivo, social, hastacivil y el Cristianismo era para Unamuno algo individual e incomunicable10.

La religin del filsofo Unamuno parece acercarse al Dios de Schopenhauer: a un Diosfuerza csmica, un Dios sentido mediante una compasin casi csmica. La compasin es el fun-damento de la moral. Es esa fuerza ntima, esencial, a la que se ha llamado voluntad; es lo divi-no en nosotros, que es Dios mismo, que en nosotros obra porque en nosotros sufre (S. T. 134).


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Dios no cabe en los lmites de la razn. La religin co-implica al hombre y a su deseo de queexista; pero este mismo deseo no existe porque Dios existe y se lo hace presente al hombre?

Toda concepcin racional de Dios es en s misma contradictoria. La fe enDios nace del amor a Dios: creemos que existe por querer que exista, y naceacaso tambin del amor de Dios a nosotros. La razn no nos prueba que Diosexista, pero tampoco que no pueda existir (S. T., p. 136).

Sin la hiptesis Dios sera difcil vivir, aunque esta hiptesis le resulta, aUnamuno, estar fuera del mbito racional: solo le queda un agnosticismo, un discreto escep-ticismo racional y una va cordial o sentimental. Hay quien vive del aire sin conocerlo. Yas vivimos de Dios (S. T., p. 137). Nuestro deseo de explicitar su conocimiento surge dela necesidad vital de dar finalidad a la existencia. La fe es una experiencia vital y creadora,aunque no necesariamente subjetiva. Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza; y elhombre lo hace a la suya. Dios y el hombre se hacen mutuamente. Creer en Dios es, encierto modo, crearle, aunque l nos cree antes (S. T., p. 152, 139).

Unamuno no busca saber por qu y cmo es Dios. Le es suficiente sentir para ques y advierte que el amor es un contrasentido si no hay Dios (S. T., p. 140). El Dios lgi-co, obtenido por el hombre negndole las imperfecciones humanas (va negationis), era unDios que ni amaba ni odiaba porque no gozaba ni sufra, inhumano, con una justicia mate-mtica, esto es, una injusticia. Al Dios viviente no se llega por la va de la razn, sino porel camino del amor y del sufrimiento (S. T., p. 150).

El Dios de la razn es una mera hiptesis hecha a medida: a la medida para expli-carnos la existencia del universo y mientras no se explique mejor de otro modo. Por ello,Unamuno abandona la va racional y pone su punto de partida en el sentimiento del hambrede Dios, generado por su ausencia. Creer se basa en la incertidumbre: es entonces anhelarque exista y conducirse como si existiera. La fe no es adhesin del intelecto a un principioabstracto; sino el movimiento del nimo hacia una persona que est o que se desea que est(S. T., p. 171). Por ello, esta ausencia o vaco, como la noche oscura de los msticos, iniciauna lgica: de este hambre de divinidad surge la esperanza; de sta la fe, y de la fe y laesperanza, la caridad (S. T., p. 165). Y, viceversa, desde el amor, se genera la esperanza yde ella la fe, porque lo propio del amor es esperar y la fe es la sustancia de la esperan-za; se cree en lo que se espera, se cree en la esperanza; creer lo que no vimos es creer loque veremos (S. T., p. 177, 178).

Su escepticismo intelectual, como l afirmaba, no era destructor; sino, por el con-trario, el motor de la creencia cordial (generada en el corazn, en el sentimiento) en el mbi-to de la desesperacin intelectual, pero con una esperanza que le generaba fe y amor en loque no vea ni entenda racionalmente.

Unamuno estimaba que la fe era lo que el hombre creaba, pero sintindose empuja-do y acompaado por Dios que creaba tambin la fe en el corazn vaco del hombre.

Creo en Dios como creo en mis amigos, por sentir el aliento de su cario y sumano invisible e intangible que me trae y me lleva y me estruja... (S. T., p. 173).

El nico Dios creble es el Dios Amor, concebido en un proceso de antropomorfi-

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zacin: un Dios inefable, inalcanzable, que no solo piensa sino que siente, habla, sufre y res-ponde al hombre que sufre.

Visin trgica y agnica del Cristianismo

13. La agona es lucha y Unamuno acentuaba los aspectos de difcil comprensin oparadjicos del mensaje cristiano. Cristo vino a traer la espada, a separar al hijo de su padrey a la hija de su madre, y hacer enemigos del hombre a los de su casa, como dicen losEvangelios de Mateo (X, 34-37) y Lucas (XII, 49-54).

La paz se da en la guerra y la guerra en la paz: la vida del hombre es agona. LosEvangelios estn henchidos de paradojas (A. C. p. 22).

14. En todas partes, el Cristianismo presenta a Cristo en la cruz, un Cristo agonizante,no muerto.

Su mensaje se centra en la idea de que vivir es entrar en conflictos, es luchar porvivir, es dudar. El concepto de lucha procede del latn dubitare y este deriva de duo, dos quehacen el duellum, la lucha.

La vida es duda, pero no una duda cartesiana, metdica, una duda que es caminopara llegar a un puerto seguro. Para Unamuno, la duda es trgica, lucha sin resultados segu-ros, con un porvenir irrealizable, con una eternidad imposible.

15. El Cristianismo es paradjico, porque la esencia del hombre es la pereza, elhorror a la responsabilidad, y un transcurrir en un poco de tiempo; y el Cristianismo, porel contrario, ve a la vida como lucha, como preparacin para la muerte, para la resurrec-cin y la vida eterna.

La vida de Cristo -segn el libro de Toms de Kempis, el ms traducido despus dela Biblia- fue toda ella, cruz y martirio. La Cristiandad es el culto a un Dios Hombre quenace, padece, muere y resucita, para transmitir su agona a sus creyentes. La Madre deDios es la piedad, una madre que agoniza con su Hijo.

En la perspectiva trgica y agnica de Unamuno, Cristo sigue agonizando en cadauno de sus creyentes. La muerte no es, para l, el encuentro con Dios; sino el supremo aban-dono, porque los hombres viven juntos, pero mueren solos y la muerte es la suprema sole-dad (A. C., p. 35).

16. La inmortalidad del alma, tan deseada por Unamuno, es algo espiritual, pero solo enel sentido social: ante la sociedad, a veces, no morimos del todo.

El que se hace un alma, el que deja una obra, vive en ella y con ella en losdems hombres, en la humanidad, tanto cuanto sta viva. Es vivir en la historia(A. C., p. 36)

Con los fariseos, nace la idea de inmortalidad, la fe en la resurreccin de la carne,o sea del hombre, pero la vida del hombre no individual sino social: la vida prolongada delpueblo judo. La verdadera deidad de los judos no es Jehov, sino es el pueblo mismo


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judo. Los saduceos, por el contrario, siendo materialistas, buscaban la resurreccin en lacarne de sus hijos; el pueblo se reduca al Mesas: el Mesas es el pueblo y lo importante esque Dios le d prole11.

17. La inmortalidad del alma pas a ser lo que se escribe. Pablo hizo bblico (escrito encartas) lo evanglico. Todo un mundo de contradicciones, segn Unamuno: el mensajevivo y vivido de Cristo, se hace letra, y se discute sobre la letra que mata el espritu.

Dios se escapa entre la letra y no se puede amar a un libro: se desea amar a una per-sona. Qu es ms terrible para un alma que no poder ser amada o no poder amar? (A. C.,p. 58). Cuando no se puede amar, entonces el odio y la envidia son formas retorcidas deamar, hasta el punto que el paradjico Unamuno afirma: Los verdaderos ateos estn loca-mente enamorados de Dios.

Y lo que sucede en el nivel individual, sucede tambin en el nivel social. Unamuno sen-ta a Espaa y a Europa en la agona de una poca, como tambin agonizaba el Cristianismo, yno mueren aunque vivan matndose; porque luchan no para morir y fenecer sino para luchar denuevo. Porque agonizar no es morir sino luchar y no est muerto quien pelea.

Y las dos agonas son una misma. El Cristianismo mata a la civilizacin occi-dental, a la vez que sta a aqul. Y as viven, matndose (A. C., p. 143).

18. El Cristianismo era para Unamuno un buscar la vida eterna fuera de la historia, yse encuentra con el silencio del universo; y nada tena que ver con una interpretacin socialde la vida en este mundo. Los hombres hacen la historia, proyectando en la tierra los pen-samientos de Dios, pero esa historia es humana hecha por humanos.

El Cristo nada tiene que ver ni con el socialismo ni con la propiedad priva-da... No es misin cristiana la de resolver el problema econmico-social, el dela pobreza y la riqueza, el del reparto de los bienes de la tierra... El Cristollama lo mismo a pobres y a ricos, a esclavos y a tiranos, a reos y verdugos...(A. C., p. 58)

Las religiones paganas eran religiones de Estado y eran polticas: El Cristianismoes apoltico inicialmente. Lamentablemente como el Cristianismo se hizo universal y seromaniz, se paganiz, convirtindose en religin de Estado... y as engrandeci su ago-na (A. C., p. 89). Unamuno ve como un recurso muy bajo utilizar a la religin como unpolica trascendente que desea establecer un orden social en la tierra con amenazas de cas-tigos y halagos de premios eternos despus de la muerte (S. T., p. 112). Su deseo de inmor-talidad es un grito de vida y no temor a la muerte.

La entrega de la fe a la razn: la racionalizacin filosfica de la fe y el sacrificio del intelecto

19. Unamuno funda el origen del problema religioso en el ntimo sentimiento de su viday en el hambre de perpetuacin de su propio ser: La fe en Dios -deca en sus Ensayos-arranca de la fe en nuestra propia existencia sustancial.

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Para Unamuno, la religin se inici histricamente en el culto a los muertos, esdecir, con la idea de inmortalidad. Para los cristianos, si Cristo no muri y resucit es vanala fe.

Ante la duda sobre el sentido de nuestra vida y de nuestra muerte, se manifiesta lasituacin trgica de la existencia del hombre y en el Medioevo la razn se decidi a crearesa catedral -catedral de adobes- que se llama la teologa natural, generndose un cris-tianismo despotencializado, fundado no sobre la fe, sino sobre la razn.

Ha triunfado el racionalismo y ya no es suficiente creer en la existencia de Dios,sino que es anatematizado quien no cree en su existencia por razones demostrables.

20. Sin embargo, la lucha entre la fantasa y la razn, en el mbito de la fe, contina: nila fantasa ni la razn se dejan vencer del todo.

Y as se hizo la dogmtica catlica: un sistema de contradicciones, mejor opeor concordadas. La Trinidad fue un cierto pacto entre el monotesmo y elpolitesmo (S. T., p. 72).

Se ha querido creer con la razn y no con la vida. Y ante el nico problema vital,el de la inmortalidad, la teologa dogmtica al querer racionalizarlo no satisface a la razn.La razn tiene sus exigencias (las de la no contradiccin), como la vida tiene las suyas (elhambre de inmortalidad); pero no sirve forzarse por reconocer como sobre-racional lo queclaramente se nos aparece contra-racional, afirma Unamuno.

21. Unamuno se remite al filsofo empirista David Hume, segn el cual no hay formaracional de probar la inmortalidad de la persona individual, pero s su mortalidad.

Unamuno, en este contexto, no se dice ni materialista ni espiritualista, porque afir-mar que todo, en ltima instancia, es materia o espritu, es slo aferrarse a una idea: es ide-alismo metafsico (S. T. p, 75), pues quin acaso conoce el todo?

La razn es naturalmente monista: reduce todo lo existente a una sola forma de ser y laestablece como el fundamento del sistema. Slo salvan la inmortalidad del alma los sistemasdualistas, los que admiten la conciencia individual como algo sustancial distinto de la materia.

22. Los filsofos han hipostasiado, sustantivado los diversos estados de la concienciaque tiene el yo. El hecho es que soy un yo: mi cuerpo vivo con los estados de concienciaque soporta (S. T., p. 78); pero esto no autoriza a fijar la sustancialidad del alma y a afir-mar que esa sustancia es simple e inmortal. Que algo se perciba como un todo simple, comouna unidad (llamada por Kant apercepcin), es un producto de la mente, que no hace a larealidad simple. Para Unamuno, la apercepcin es un acto del ser humano que se percibecomo unidad simple unificando (y dndole carcter sustancial a esa unidad) los diversosestados de la conciencia y sus actos. La conciencia es una unidad fenomnica, aparente, nosustancial (S. T., p. 80).

De igual manera, con argumentos breves, sin pretensin de erudicin, Unamunodesautoriza la espiritualidad simple del alma basada en su capacidad de reflexionar o en elhecho de ser principio de movimiento.


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Todos los esfuerzos para sustantivar la conciencia, hacindola independien-te de la extensin -recurdese que Descartes opona el pensamiento a la exten-sin-, no son sino sofsticas argucias para asentar la racionalidad de la fe enque el alma es inmortal. Se quiere dar valor de realidad objetiva a lo que no latiene; a aquello cuya realidad no est sino en el pensamiento (S. T., p. 80).

23. Por cualquier lado se piensen los argumentos en pro de la inmortalidad, la razn secontradice y es que, en rigor, la razn es enemiga de la vida (S. T., p. 83). La mente buscalo muerto, la identidad, el ser uno y fijo, la esencia; y lo viviente se le escapa. La ciencia esun cementerio de ideas muertas, aunque de ellas salga la vida. Se trata de un trgico com-bate de la vida con la razn.

Y al fin, aflora el principio de la visin filosfica de Unamuno: Todo lo vital esirracional (S. T. p. 84). Es verdad que el hombre necesita de la lgica sin la cual no puedepensar con coherencia, y la ha puesto al servicio de sus anhelos; pero la razn no es capazde comprender lo viviente.

24. La verdadera ciencia parte de la duda, de problemas y ensea a dudar. La teologa,por su parte, parte de lo indiscutible y hace el oficio de abogado: defiende su causa. Mas larazn, dentro de sus lmites, no prueba que el alma sea inmortal y, fuera de sus lmites, seda lo irracional: el sentimiento, por ejemplo el sentimiento y el hambre de inmortalidad. Yentre ellos, aparece la trgica situacin del hombre de creer porque es absurdo, cierto esprecisamente porque es imposible (S. T., p. 96). Pero Unamuno no est dispuesto al sacri-ficio del intelecto para poder creer: ni porque hay que racionalizar la vida (en s irracional)ni porque hay que creer sin razones. Se instala entonces en el escepticismo o en el agnosti-cismo: en la observacin y la duda12.

25. Solo el amor parece superar, por momentos, las antinomias. En el amor se ve a Dios,en un momento esttico pero intenso; en l viven y mueren las personas que se aman, comonarra Unamuno en el relato potico Teresa (la novia muerta de Rafael)13:

Se muere aqul que ve la cara de Dios;vimos la cara de Dios juntos los dos,t ya te has muerto, yo sigo en el desiertomarchando de su santa huella en pos.Tambin yo me mory estoy soando nuestra madre Muerte; yo qued muerto en tiy es el amor ms fuerte.Con tus ojos y en ellos a Dios vi;nuestros ojos mezclados a Dios vieron;fue comn la miraday entonces nuestras vidas se murieronen abrazada....

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Mas Unamuno, en el contexto de su escepticismo universal, no se hace una visinromntica del amor. El amor es vida y como ella es antinmico y trgico, hijo del engaoy padre del desengao, consuelo en el desconsuelo, medicina contra la muerte y de ellahermana. El que ama busca en aquella persona que ama algo ms de ella y al no hallarlo sedesespera. El amor no es, en ltima instancia, ni idea ni volicin; es ms bien deseo, sen-timiento: gracias a l, el hombre siente todo lo de carne que tiene el espritu. Est claro queamor es darse, en una especie de lucha, para perpetuarse y darse es morir para resucitaren otra persona. Incluso amar en espritu es compadecer, padecer con el otro. Hay, sin duda,algo de trgicamente destructivo en el fondo del amor (S. T., p. 120-121).

26. Unamuno se niega a entregar la fe a la razn, a poner como base de la fe los argumen-tos de la razn. La razn elabora una idea de Dios, y lo que puede probar es la necesidad de unadeterminada idea de Dios; pero Dios no es una idea. Por ello, las pruebas no prueban nada dela existencia de Dios, sino nada ms que la existencia de esa idea de Dios (S. T., p. 145).

Unamuno analiza las clsicas pruebas de la existencia de Dios y su rechazo puederesumirse de la siguiente manera: O con los pruebas lgicas nos explicamos la existencia deDios y de las cosas y, entonces, no necesitamos a Dios sindonos suficiente la razn y lalgica; o bien, Dios est ms all de la razn y la lgica y, entonces, nunca lo comprende-remos por esta va.

...Si obedece a una razn de ser de las cosas, esta razn, si la conocira-mos, nos bastara sin necesidad alguna de ms Dios, y no conocindola, niDios tampoco nos aclara nada. Esa razn estara sobre Dios. Ni vale decir queesa razn es Dios mismo, razn suprema de las cosas. Una razn as, necesa-ria, no es algo personal. La personalidad la da la voluntad (S. T., p. 147).

El Dios, pensado por la razn y la lgica, parece ser contradictorio. O es un Dios quese gua por la razn y debe necesariamente crear lo mximo con el mnimo esfuerzo; peroentonces, si hay necesidad en Dios no hay libertad en l. O bien, Dios obra arbitrariamente yes intil buscar una razn en las cosas creadas y en l mismo: el mundo y el hombre es un sinsentido. Tampoco le convence a Unamuno la prueba de la existencia de Dios por el consensouniversal de todos los pueblos, pues hay ilusiones y falacias que se fundan en la naturalezahumana, como el hecho de que todos los pueblos creyeron que el Sol gira en torno a ellos.

Reflexiones sobre el pensamiento de Unamuno

27. Si Nietzsche filosofaba a martillazos14, destruyendo iconoclastamente todos losvalores de Occidente -o profetizando su destruccin-, Unamuno filosofa a hachazos, cor-tando en antinomias todo lo real. Ms bien que desatar los nudos conflictivos, mediante an-lisis y definiciones adecuadas que hagan comprensible el problema, siente horror a las defi-niciones y es consciente de estar lleno de contradicciones (S. T., p. 228). Por momentos,en algunos prrafos, el amor se presenta como la conjuncin y separacin de las antinomias;pero, en otros, el amor, -que ha sido clsicamente pensado como una unin en la distincin,es presentado por Unamuno, con vasca terquedad, como una separacin previa en la que las


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personas se unen para la destruccin, como un egosmo mutuo, y de hecho cada uno de losamantes busca poseer al otro, en la posesin, la perpetuacin y el goce. Cada uno es a lavez tirano y esclavo del otro (S. T. 122). Predominan, pues, las contradicciones.

Hay en la visin de Unamuno, un sesgo pesimista que l explcitamente no niega, ydesea hacer de l el fundamento trgico, -segn l, realista-, para vivir, perpetuando lacarne del dolor. Y si hay amor espiritual, nace de la muerte del amor carnal o de haber sufri-do juntas, las personas, un mismo dolor.

Ante esta antinomia amor-dolor, Unamuno no busca una causa que la dirima, comobuscaron los cristianos el origen del dolor en la libertad abusiva del hombre y excluyndolode la fuente del amor. Unamuno mantiene en su origen la antinomia, como si el ser y el noser pudiesen estar y ser al mismo tiempo. Es cierto que intenta, por momentos, reducirlotodo a un solo principio de explicacin y de ser: al sentimiento; pero cuando analiza el sen-timiento, sus anlisis nos muestran que se halla, tambin en l, la contradiccin, como enuna semilla se halla todo el rbol: el amor y el odio, el goce y el dolor, el sentimiento perotambin el instinto de conocer. No se puede conocer bien nada que no se ame y que no secompadezca (S. T., p. 125), por lo que se advierte que el sentimiento es la base del cono-cimiento (segn lo cual, en la base del ser humano, hay unidad); pero esa base contiene yorigina la dualidad trgica del instinto de sentir y de conocer. Y queda, en el pensamientode Unamuno, sin explicar la causa de esa dualidad trgica, la contradiccin anidada en elseno del mismo ser del ser humano. Al no llegar a una explicacin ltima, se hace defec-tuosa su filosofa15; o a lo que l mismo llamaba algo errabundas y a la par insistentes refle-xiones sobre el sentimiento trgico de la vida (S. T., p. 141).

Unamuno vive problemas filosficos, pero no fue un filsofo profesional; no esorfebre de ideas, sino alguien que trabaja a hachazos. Es un noble leador que no manifies-ta tener las herramientas que utilizan los filsofos: las distinciones claras, los anlisisprolijos, las construcciones lgicas complejas (sistemas), el estudio prolongado y detalladode los filsofos anteriores, el hallazgo o la elaboracin de un principio ltimo, etc. As porejemplo, hablando de la fe, advierte el hecho y el problema que implica realizar un acto defe; advierte que este acto no es el mero conocer, ni el mero querer o sentir; pero no avanzaen sus anlisis. Esboza una respuesta tentativa: La fe es el poder creador del hombre (S.T., p. 171); pero no le afecta -ni analiza- el hecho de que, por siglos, la fe fue designada porlos filsofos como asensum voluntatis, como el asentimiento de la voluntad que el hom-bre creativamente da ante lo pensado. Si nos atenemos al anlisis milenario del acto de fe,ste no crea su objeto o un objeto nuevo -como sostiene Unamuno- sino, mediante la afir-macin de la voluntad o asentimiento, genera una nueva actitud (la de la fe o confianza aun testimonio) del hombre ante el objeto pensado.

La contradiccin -indicadora de un problema- es el inicio de un proceso de investi-gacin, pero no es el trmino o conclusin. La conclusin (cum claudere) constituye justa-mente el cierre lgico y superador de la contradiccin; pero en el pensamiento de Unamuno,la contradiccin constituye el inicio, el desarrollo y el trmino de las reflexiones.

28. Otro fundamento -para una filosofa cristiana- lo es Dios. Pues bien, Unamuno pre-tende llegar a Dios slo por va cordial, por su voluntad y sentimiento: por el querer y el sen-tir. Se trata de una apetencia de Dios, cosa del corazn. Creer en Dios es anhelar que le

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haya, -afirmaba- y es adems conducirse como si le hubiera; es vivir de ese anhelo y hacerde l nuestro ntimo resorte de accin... No es, pues, necesidad racional, sino angustia vitallo que nos lleva a creer en Dios. Segn Unamuno, primero est el deseo y luego el cono-cimiento; hay que tener hambre de Dios para luego amarle (S. T., p. 150).

No obstante, esta posicin agustiniana (S. T., p. 172) del credo ut intelligam (creopara entender), llevada a un extremo resulta -desde una perspectiva tomista- incomprensibleporque nadie desea o ama si no conoce lo que desea y ama. No obstante, Unamuno insisteen ella dado que l une conocimiento con instinto y sentimiento.

El conocimiento de Dios procede del amor a Dios, y es un conocimiento quepoco o nada atiene de racional. Porque Dios es indefinible (S. T., p. 150)

Unamuno jugaba a las escaramuzas intelectuales. Primero afirmaba que hay quedesear que Dios exista y luego tratar de conocerlo. Pero luego aada una segunda escara-muza. A Dios no se lo puede conocer porque no se lo puede definir, porque a su vez, sepuede definir solo lo que puede ser limitado en nuestra mente y Dios -en su realidad- no loes; y la limitacin de la mera idea de Dios no le interesa pues Dios no es una idea.

En ltima instancia, Unamuno deseaba que el conocimiento, para ser tal, deba serprobado (que equivaldra, a su vez, a un sentir); y demostrar deba ser mostrar. La episte-mologa sobre la religin, o la teologa natural, nunca han pretendido mostrar a Dios (afe-rrar sensiblemente su presencia, traerlo ante alguien, hacerlo visible); sino demostrar, estoes, partir de un signo que fuese un evidente rasgo de Dios admitido por el adversario y sacarde l, sin contradiccin, con lgica, una consecuencia tal que el adversario debiera admitirexistencia de lo probado sin verlo, por fuerza del argumento, bajo la pena de caer l mismoen una contradiccin16. Mas todo esto era para Unamuno un juego de la razn que el cora-zn no comprende. l buscaba encontrarse con la realidad de Dios, con el Dios viviente, loque slo sera posible mediante la fe y no es logrado con la sola razn. En realidad, tambinpara el pensamiento cristiano el encuentro real con Dios es un don: el don de su presencia yno un logro de la razn. Pero para el pensamiento cristiano, el hombre puede naturalmentellegar a hacerse una idea de Dios (Rom. I, 18-24), cosa que no es del inters de Unamuno.Para Pablo de Tarso, la fe no consiste en tener una idea de Dios, sino la fe implica ademsun reconocimiento del mismo a partir de esa idea, acto de reconocimiento que es a la vezdon de Dios y voluntad libre del hombre.

En el contexto del pensamiento de Unamuno, Dios mismo, no ya la idea de Dios,puede llegar a ser una realidad inmediatamente sentida (S. T., p. 151) y, aunque con esesentimiento no nos expliquemos ni la existencia ni la esencia del Universo, es el origen delsentimiento trgico en la vida humana: un sentimiento de hambre de Dios.

Cabe acotar aqu que el filsofo Rosmini -a quien Unamuno no conoce-, medio sigloantes, haba afirmado que Dios era vida y sentimiento espiritual y que, por el don de la fe, selo siente espiritualmente y no solo se lo conoce mediante signos verbales o naturales y sacra-mentos17. De Dios no tenemos naturalmente un conocimiento positivo, sino negativo: sabe-mos lo que no es; pero, en el pensamiento de Rosmini, la razn no queda desacreditada sinolimitada, y es superada con la luz de la inteligencia: luz que abre al hombre la posibilidad deotra luz (el don de la revelacin sobrenatural que dar sustento al don de otro tipo de fe).


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La falta de fe en lo sobrenatural y su concepto bergsoniano de la razn le hacen, aUnamuno, moverse en la agona del agnosticismo: No s, cierto es; tal vez no pueda sabernunca; pero quiero saber. Lo quiero y basta.... Y me pasar la vida luchando con el mis-terio y aun sin esperanza de penetrarlo, porque esa lucha es mi alimento y mi consuelo. Mehe acostumbrado a hacer esperanza de la desesperacin misma.

Rechaza Unamuno las cinco vas de Santo Toms de Aquino casi sin ningn estudioprevio y anlisis posterior. Simplemente afirma que no le demuestran nada y que toda pruebabasada en la razn es una peticin de principio o un paralogismo, pero sin explicar por qu.

Sin razn, y sin anlisis de la razn, Unamuno niega la razn y sus alcances (de losque estaba orgullosa la modernidad). Rechaza el racionalismo pero no encuentra la sede deotra luz.

Nuestra existencia, nuestra actividad vital, est edificada sobre la lucha entre elcerebro y el corazn, entre la razn y la fe, entre la lgica y lo cordial. Quiere don Miguelde Unamuno construir con la fe, en el sentimiento, lo que con la razn destruye. De ah esetragicismo sin tregua ni trmino18.

Ni, pues, el anhelo vital de inmortalidad humana halla confirmacin racional,ni tampoco la razn nos da aliciente y consuelo de vida y verdadera finalidad asta. Mas he aqu que en el fondo del abismo se encuentran la desesperacinsentimental y volitiva y el escepticismo racional frente a frente y se abrazancomo hermanos. Y va a ser este abrazo un abrazo trgico (S. T., p. 98).

29. En realidad Unamuno termina su filosofa en donde comienza. Esto nos indica quenos hallamos ante un sistema lgico y filosfico, pues las consecuencias no van ms all delo sostenido en la premisa, pero su periplo nos ha beneficiado con ricos anlisis psicolgi-cos y polmicos. No podemos pedirle ms de lo que ha querido darnos; pero podemos indi-car sus limitaciones y sus incoadas posibilidades.

En el largo monlogo de sus escritos, Unamuno afirma y afirma, y no avanza muchoms all de estas afirmaciones inicialmente supuestas como explicaciones:1) Ante todo est la vida humana y sta es sentimiento trgico; es instinto de vivir: su fina-

lidad es vivir, o sea, sentir, vivir y sentir lo ms posible (de aqu el sentimiento de inmor-talidad); y es irracional. El conocer le est supeditado, y aunque se oponga al instinto delsentir y al sentimiento, no deja nunca de ser un intento irracional. La vida es un senti-miento ciego y, en ltima instancia, Unamuno es escptico o, al menos, agnstico. Elhombre es un ser con falta de slido y estable fundamento (S. T., p. 229).

2) La voluntad no es ms que prolongacin del sentimiento, y aqulla est a servicio de ste.3) La voluntad y la inteligencia son cosas opuestas, aunque se necesitan y luchan entre

ellas. Si esto es lo especficamente humano entonces el hombre es un ser contradictorioencerrado en una lucha absurda. Todo ello se halla en el origen del sentimiento trgico(agnico) de vivir. La vida engaa a la razn y sta a aqulla (S. T. p. 107).

4) La religin y la filosofa son las lgicas derivaciones del sentimiento y la razn, ene-migas entre s, y por ser enemigas se necesitan una a otra.

5) La religin no se prueba: es querer creer, y creer en Dios ante todo y sobre todo es que-rer que le haya, quererlo con tanta fuerza que atropellando la razn pasa sobre ella.

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Mas no sin represalia. Creyente es aquel que se convence de sus creencias y medianteellas, de modo que vive acorde a ellas y puede afirmar: Mi conducta es mi mejor prue-ba (S. T., p. 230).

6) La inmortalidad, que tanto preocupa a Unamuno y parece ser el centro de su filosofa, seexplica sobre el supuesto inexplicable -por contradictorio- del instinto de conocer y elde vivir, o ms bien de sobrevivir (S. T., p. 105).

7) La fe en la inmortalidad del alma es irracional, porque razn y fe son enemigas, aunqueuna no pueda sostenerse sin la otra; se necesitan, se necesitan luchando; es la lucha por lavida (S. T. p. 102). Es irreconciliable el conflicto entre la razn y el sentimiento vital: hayque aceptarlo como tal y vivir de l. La desesperacin puede ser la base para una vida vigo-rosa, de una tica (una tica de la compasin) y hasta de una lgica (S. T., p. 114).

Al ir hundindome en el escepticismo racional de una parte, y en la des-esperacin sentimental de otra, se me encendi el hambre de Dios, y elahogo de espritu me hizo sentir, con su falta, su realidad (S. T., p. 152).

8) Si el sentimiento es lo constitutivo de la vida, es necesariamente subjetivo, y aunqueel hombre, con la razn, lo quiera objetivar, ni la razn ni la vida se dan nunca por ven-cidos (S. T., p. 106). De este modo, la vida humana y la historia humana son expresinde ese sentimiento trgico -de ausencia racional de Dios y de presencia sentimental del- que nos constituye. Mas entonces, nuestro aparente avance no ha sido ms que unvolver al principio, a los supuestos de los que partimos.

Unamuno, en fin, es ms admirable por su reivindicacin del sentimiento y de lacomplejidad del hombre, que por lo que pretende: la fundamentacin e inclusin de toda laraz humana en el sentimiento.

30. La misma fe en la razn no se sostiene con la razn. En la base, entonces, de lavida humana est el sentimiento (el instinto de vida) y la fe, sin la cual la misma razn notendra sustento, porque es lo irracional lo que pide ser racionalizado. El sentimiento y la fe,como afirmacin no racional hacen al hombre lo que es, o sea, persona: nadie puede tenerfe por otro. La fe y el sentimiento son el ncleo de lo personal. La razn, por su parte, conla que el hombre puede transmitir ideas no es vital. El que tiene fe y el que realmente dudaes el hombre existencialmente. La razn solo logra una duda cmica (S. T. p. 99), y enDescartes, una duda terica, slo posible porque existe.

Mas en el hombre, se dan fe (voluntad) e inteligencia (razn) las que buscan cosasopuestas: dominar el mundo o ponernos a su disposicin objetivndonos. El hombre es,entonces, un ncleo de contradicciones. El instinto, no obstante las pretensiones de la razn,-si furamos rigurosos- no se rige por una norma moral.

No faltar a todo esto quien diga que la vida debe someterse a la razn, alo que contestaremos que nadie debe lo que no puede, y la vida no puede some-terse a la razn. `Debe, luego puede, replicar algn kantiano. Y le contra-rreplicaremos: `No puede, luego no debe. Y no puede porque el fin de la vidaes vivir y no lo es comprender (S. T. P. 107).


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Ante esta serie de afirmaciones de Unamuno hay algo que queda inexplicado: lainteligencia (y su discurrir racional). Unamuno da preeminencia al sentimiento como fun-damento constitutivo del hombre, pero casi inadvertidamente habla luego del instinto deconocer y el de vivir, o ms bien de sobrevivir (S. T., p. 105). Indudablemente no est cla-ramente delimitado el ser del hombre: desde el inicio de su filosofa, en el concepto de ins-tinto subyacen antinomias, poderes opuestos, como el sentir y el conocer. Luego de esamisma oposicin contradictoria va sacando ya un poder o facultad, ya otro, segn lo requie-ra el tema. Y ya sabemos que de lo contradictorio puede salir y derivarse, sin lgica pero convisos de verdad, cualquier cosa.

31. Lo ms lgico que Unamuno puede afirmar, a partir del sentimiento trgico de lavida, es el escepticismo vital, la incertidumbre como supremo consuelo (S. T., p. 108, 229,231), pero tambin como motor para la lucha por comprender y ser inmortal, de modo queel escepticismo no hace caer a Unamuno en un pesimismo. Ante el deseo de vivir esta vidapasajera, ciega y locamente, -porque no hay otra, como afirmaba Nietzsche-, aparece elquin sabe?. Como no sera humano nuestro vivir sin esa incertidumbre, slo nos quedael escepticismo existencial19. Paradojal y contradictoriamente, en el escepticismo est la pre-sencia del conocimiento, slo que, despus de la lucha, se da por vencido. Agustn deHipona afirmaba que quien duda ya est en el camino de la verdad, con su inteligencia debetrascender los lmites de la razn.

Mas Unamuno, por un lado, afirma: No puedo transigir con aquello delInconocible... Rechazo el eterno ignorabimus. Y en todo caso, quiero trepar a lo inaccesi-ble20; pero, por otro lado, le pone lmites a toda luz superior (no necesariamente opuesta) ala razn, y echa anclas en el sentimiento trgico de su existir.

Unamuno asume indudablemente una toma de posicin filosfica. Por un lado, esun racionalista que abandona las pretensiones modernas de conocerlo todo; y el filsofo consu razn traza la lnea, a priori, de lo aceptable o no aceptable, no admitiendo ms lmitespara su razn que los que l desee quizs ponerle; pero, por otro lado, le antepone el valordel sentimiento. Mas el sentimiento sin razn se vuelve un sentimiento trgico en la vida.

32. Sobre todo en la novela San Manuel Bueno, mrtir, escrita en 1930, Unamuno expo-ne su filosofa de la religin, cuando ya haba experimentado estados nihilistas. En esta nove-la, narra la historia de un sacerdote que, no obstante haber perdido la fe sobrenatural, conti-na sin embargo, desprotegido de razones, desarrollando su misin pastoral, confirmando asus fieles en la esperanza de la inmortalidad. El Padre Manuel sufre porque, no creyendo msen nada sobrenatural, siente dentro de s el vaco de la existencia clausurada en este mundo;pero, al mismo tiempo, es seducido por la heroicidad que significa vivir con dignidad en elvaco existencial. Cree como Quijote en el valor del hroe: en la tragedia de haber nacido.No se trata ni de un problema poltico, ni de status. El problema es ms radical, de ordenmetafsico, en cuanto concierne al significado de la vida humana. El Padre no recurre al enga-o, ni a la teora filosfica de la doble verdad, sino a su convencimiento de la necesidad onto-lgica de la ilusin consoladora como base de la conciencia trgica, segn la cual el mal delhombre est en el hecho de haber nacido, lo que genera un problema existencial.Abandonando la creencia en posibles certezas racionales, propia de la Modernidad, Unamuno

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se acerca a ciertas afirmaciones -hoy llamadas posmodernas- incoadas en quienes reacciona-ron contra el mensaje de la Modernidad, como Rousseau, Kierkegaard y Nietzsche: ontol-gicamente necesitamos vivir de la ilusin. El heroico Manuel, en su ntima y terrible pr-dida, aparece entonces a los ojos de sus fieles que ignoran su secreto, como un santo y unmrtir que resiste las inclinaciones nihilistas por medio de un empeo en el servicio de unidealismo tico-religioso. Su quijotismo existencial posibilita que otros vivan la fe en la espe-ranza cristiana o, al menos, en la idea de ayudar a sostener la posibilidad del reconocimientode otra vida, en un ms all, que da sentido a esta vida y la hace digna de ser vivida. Todareligin resulta verdadera y origina una vida espiritual, para Unamuno, si finalmente consue-la al hombre del hecho de haber debido nacer para morir21.

33. La filosofa se hace en Unamuno, en cierto sentido, filologa: es lenguaje, expresinde un hombre de carne y hueso que siente instintivamente.

El hombre es un ser contradictorio. La razn no puede dar razn de la vida y, porotra parte, no podemos vivir sin razones. Ya Kant afirmaba que la razn es empujada a salirde la experiencia, para ser lanzada, en un uso puro y con el auxilio de simples ideas, hastael ltimo lmite de todo conocimiento, sin que encuentre reposo sino en la conclusin de uncrculo en un todo sistemtico que subsiste por s mismo22. La razn encuentra antinomiasy busca superarlas en un sistema.

La concepcin antinmica de Unamuno no est lejos -aunque es diversa en su con-tenido- del punto de partida de la de Kant; pero no acepta contentarse con los sistemas deideas fraguados por la razn. Tampoco acepta el imperativo categrico del deber y sus pos-tuladas consecuencias de la vida moral (la libertad, la inmortalidad, la existencia de Dios).

Para Unamuno, la filosofa brota de un sentimiento ante la vida: tiene, pues, la filo-sofa, una base irracional, o al menos sentimental. Como la de Kant, la filosofa de Unamunoparte de antinomias: la razn, entendida como orden lgico, es enemiga de la vida (del sen-timiento, de la intuicin vital), antinomia sustentada tambin por H. Bergson23. SrenKierkegaard -que tanto influye en Unamuno- aada: La inocencia es ignorancia24; paraUnamuno, el conocimiento verdadero no se da sino en el amor (S. T., p. 182), pero ste esuna trgica lucha con las constantes contradicciones.

34. Si la vida se hace concepto, ya no es vida? Si el sujeto se hace objeto, deja de ser sujeto?Unamuno parece entender la razn como la facultad de ubicar, en frmulas fijas y

universales, sus objetos. Unamuno no se plantea siquiera la posibilidad de llegar a otra ideade la razn, segn la cual la misin de sta sera aprehender la realidad como ella es, es decir,no imponindole una forma tomada de un sector parcial de la realidad, de la educacin o dela tradicin, sino adaptndose al ntimo ser y orden de la realidad, y reconociendo sus lmi-tes ante posibles realidades superiores a los sentidos de los cuales se alimenta la razn. Nollega a formular la hiptesis de que quizs la razn misma -y ms an la inteligencia- sea uncompuesto de finito atento a lo sensible y de infinito potencial (quod est et esse).

35. Unamuno cree que la fe irracional es una forma de vida vlida y solo se vive vivien-do. Posiblemente vivi sin creer que crea, y muri creyendo no creer, creyndolo en unadesolacin activa. Pero tuvo el mrito de recordarnos que la fe no es, despus de todo, lo


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nico importante, porque tambin los demonios y muchos ateos creen: importa la fe enl por amor (S. T., p. 172).

El cuidado y la preocupacin por la eternidad y la inmortalidad, sentidas como sen-timiento trgico de una vida humana, siempre corta y mezquina para la grandeza de la ima-ginacin, hizo de su vida cotidiana una vida personal y la inmuniz frente a la trivializacinde la vida. La fe, y la duda en la vida perdurable, le generaba un corazn inquieto, lo hacadueo de su personalidad y, afincado en el sentimiento trgico de la vida, hurgaba con larazn, considerada su enemiga, sin entregarse a ella. Solo quedaba vivir en la trgica incer-tidumbre: ante la muerte no queda la mudez, sino el silencio, prenda de eternidad, secretohermtico, postulado de vida perdurable.

No le aguardaban a Unamuno certezas ni de la existencia ni de la no existencia dela inmortalidad de su ser. Le quedaba la contradiccin inicial ms monologada, y apelabaentonces al paradjico dicho evanglico:

Creo, Seor; socorre mi incredulidad! Esto podr parecer una contradic-cin, pues si cree, si confa, cmo es que pida al Seor que venga en socorrode su falta de confianza? Y, sin embargo, esa contradiccin es lo que da su mshondo valor humano a ese grito (S. T. p. 110).

36. Y se llega as al corolario de una filosofa que parti del sentimiento: Por desespe-racin se afirma, por desesperacin se niega (S. T., p. 112). Pero de ese pesimismo ante lotrascendente, Unamuno desea labrar el optimismo temporal y terrenal, tan frecuente hoy enla posmodernidad. Por ello, estima que cada uno puede y debe proponerse dar de s todocuanto puede dar, ms an de lo que puede dar, excederse, superarse a s mismo...

Pero aun en este punto, no se le puede negar a Unamuno un sentimiento de sinceridad.l estima que muchos otros sienten lo que l siente pero se lo callan; mas l, con su buen filnromntico, sostiene: Siento lo que digo y s lo que siento, y me basta. Como vasco, ante elsentimiento trgico de la vida, afirma basado en su experiencia ntima: Es un hecho y basta.Priman aqu las razones del corazn que la razn no entiende, y como estima ms el senti-miento que la razn es mejor que le falte a uno razn que no el que le sobre (S. T., p. 116).

Ante esta opcin de principio a favor del corazn y del sentimiento, incluso del sen-timiento absurdo de dolor, es casi intil pretender seguir dando razones. No obstante,Unamuno hubiese podido encontrar una filosofa ms profunda si hubiese seguido la lneade reflexin, por ejemplo, de Agustn de Hipona cuando afirmaba que en el interior del hom-bre habita la verdad (lo que no significa que el hombre sea la verdad o la posea sin ms).Unamuno, en efecto, senta que el ser lo superaba (en el hombre hay algo ms que el hom-bre) y de all surga su deseo de inmortalidad y ser ms que l mismo:

Y si doloroso es tener que dejar de ser un da, ms doloroso sera acaso seguirsiendo siempre uno mismo, y no ms que uno mismo, sin poder ser a la vez otro,sin poder ser a la vez todo lo dems, sin poder serlo todo (S. T., p. 125-126).

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Conclusin

37. Quizs debamos ver en Unamuno la fe de quien qued ahogado en las vanas filo-sofas -segn la expresin paulina- y, para superarlas, las abandona a todas, incluso a larazn. El extremismo de Unamuno no admite que la fe tiene siempre, como compaerabizca, a la sombra de la duda, y viceversa.

En una posicin extrema, se llega al tedio de la existencia, a la captacin de la vanidadde las vanidades; para llegar de este modo a comprenderlo todo, en el intento de un amor uni-versal que caracteriza a la verdadera filosofa, aunque llegue ensangrentado con el signo de laresignacin. Surge as el amor y -al constatar sus lmites-, la compasin por todo (S. T., p. 126).

La fe de Unamuno ha sido probablemente una confianza ciega en el Ser que no lle-gaba lgicamente a comprender. No ubicaba, en efecto, a la fe en el nivel de la compren-sin racional sino en una confiada relacin personal.

Porque, despus de todo, fe cristiana qu es? O es la confianza en Cristoo no es nada; en la persona histrica y en la histrica revelacin de su vida,tngala cada cual como la tuviere. Tinenla muchos que de l dicen renegar;descubriranla a poco que se ahondasen. Fe en Cristo, en la divinidad deCristo, en la divinidad del hombre por Cristo revelada, en que somos, nosmovemos y vivimos en Dios; fe que no estriba en sus ideas, sino en l...25

Mas ese confiar en el Otro Total surge despus de un largo camino de soledad, pesi-mismo y sufrimiento personal que se abre primeramente a los otros. Y es en este punto enel que Unamuno critica a Schopenhauer y parece acercarse a Dios a travs del sentimiento,sentido como Voluntad del Universo.

El fundamento de la moral es la compasin. Slo que su falta (deSchopenhauer) de sentido social e histrico, el no sentir a la Humanidad comouna persona tambin, aunque colectiva, su egosmo, en fin, le impidi sentir aDios, le impidi individualizar y personalizar la Voluntad total y colectiva: laVoluntad del Universo (S. T., p. 133).

38. Es ms, desde la meditacin sobre la soledad trgica del hombre y sobre el sentidoy exigencias del amor, surge la concepcin de la trinidad de Dios. Dios no puede ser pensa-do como soltero o solo, y pensado como Padre nos remite al Hijo y al Amor. Y el culto a laVirgen -lo divino femenino- termina haciendo de Dios una familia. De este modo, la filoso-fa de Unamuno juega con la doble perspectiva de la explicacin subjetiva, -a partir del suje-to y de sus exigencias de soledad y amor- y luego, deja como posible, que esta explicacinsea motivada objetivamente. De ah la delicada expresin Dios y el hombre se hacenmutuamente (S. T., p. 152). De aqu tambin que a Unamuno se lo pueda acusar tanto deateo (si Dios es mera creacin humana, ilusin) como de creyente (si el hombre llega a Dios,por la presencia real y sentida de Dios, en todo hombre).

En la disyuntiva entre razn y fe, Unamuno no trata de conciliarla; sino que optapor la fe ciega: Hay que creer con la fe, ensenos lo que nos enseare la razn (S. T., p.


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190). Los que de hecho reniegan de Dios es por desesperacin de no encontrarle con larazn (S. T., p. 175). Y Unamuno se ha desesperado por no encontrarlo? S, si esperabaencontrarlo por medio de la razn; no, si se atena al sentimiento. Unamuno era, pues, ateoy creyente a la vez? Unamuno parece ser un Quijote vitalista cuya fe termin basndose enla incertidumbre de una agona existencial26. Casi como Gianni Vattino y los posmodernos,perdida la distincin entre el ser y la nada, y anclado en la agona, Unamuno slo podradecir: Creo que creo27.

Esta ambigedad y antinomia est en la raz del pensamiento filosfico de Unamunoy su originalidad se halla en el intento de caminar sobre ese filo, doloroso, heroico y quijo-tesco, que une y separa los aspectos antinmicos.

La razn, la cabeza, nos dice: Nada!, la imaginacin, el corazn, dice:Todo!, y entre todo y nada, fundindose el todo y la nada en nosotros, vivimosen Dios, que es todo, y vive Dios en nosotros, que sin l somos nada (S. T., p. 160).

Recibido: 03/09/07. Aceptado: 25/09/07

NOTAS

1 El presente artculo es parte de una investigacin, que lleva el mismo nombre, promovida por la UniversidadAdventista del Plata (UAP, Libertador San Martn, Entre Ros).

2 Miguel de Unamuno y Jugo estudi en la Facultad de Filosofa y Letras de Madrid, y obtuvo all el docto-rado con una tesis sobre el pueblo vasco. En 1891, obtiene la ctedra de Griego en Salamanca, ciudad en laque vivir el resto de su vida, salvo los perodos de exilio y deportacin que tuvo que sufrir por sus ideaspolticas. Ese mismo ao contrae matrimonio con Concepcin Lizrraga. Unamuno ha sido primeramentepartidario de las ideas positivistas, pero luego orient sus preocupaciones hacia lo poltico afilindose alPartido Socialista el ao 1894. Despus de experimentar una honda crisis personal por motivos de carcterreligioso, en 1900 es nombrado Rector de la Universidad de Salamanca, cargo del que es desposedo en1914, por declararse partidario de los aliados. En 1913, escribe su obra ms conocida: Del sentimiento tr-gico de la vida en los hombres y en los pueblos, por lo que puede ser llamado un predecesor delExistencialismo filosfico, y ms an si se tiene en cuenta que estudi el dans para leer en el original losescritos de Sren Kierkegaard. En 1920, Unamuno es procesado por escribir un artculo injurioso contra elrey Alfonso XIII. Deportado primero a la isla de Fuerteventura en 1924, se exilia luego en Pars. En 1931regresa a Salamanca y es nuevamente nombrado Rector de la Universidad, mas es desposedo del cargo,ahora por el Gobierno de la Repblica, por haberse adherido al levantamiento del General Franco. Muere esemismo ao en Salamanca. Cfr. Salcedo, Emilio: Vida de Don Miguel. Salamanca, Anaya, 1964.

3 Cfr. Baez, F. Del Sentimiento Trgico de Unamuno. Hemeroteca Virtual ANUIES. http://www.hemerodigi-tal.unam.mx

4 Unamuno, M. Del sentimiento trgico de la vida. Buenos Aires, Losada, 19714, p. 7. En adelante abreviare-mos: S.T.

5 Cfr. Lago Bornstein, J. El tema de la muerte en Miguel Unamuno en Revista de Filosofa (Mxico), 2004,111, p. 83.

6 Ortega y Gasset, J. Obras completas. Madrid, Alianza, 1983, Vol. VIII, p. 52.7 Nestl, W. Historia del espritu griego desde Homero hasta Luciano. Barcelona, Ariel, 1995, p.148.8 Maras, J. Miguel de Unamuno en Obras. Madrid, Revista de Occidente, 1969, Vol. V, p. 34. Cfr.

Aranguren, Jos Luis: Sobre el talante religioso de Miguel de Unamuno, Arbor, 4 (1948). Bentez, Hernn:El drama religioso de Unamuno, Universidad, Buenos Aires, 1949. MANYA, Joan B. La teologa deUnamuno. Barcelona, Vergara, 1960.

9 Unamuno, M. Mi religin. en http://www.geocities.com/tragicounamuno/ensayos.htm

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10 Unamuno, M. La agona del Cristianismo. Bs. As., Espasa-Calpe, 1942, p. 15-16. En adelante abreviaremos: A. C.11 Aguilera, Csar. Fe religiosa y su problemtica en San Manuel Bueno, mrtir, de Unamuno en Boletn de

la Biblioteca Menndez y Pelayo 40 (1964).12 Baker, A. F. Unamuno and the Religion of Uncertainty,en Hispanic Review, 58 (1990).13 Cfr. Blasco, F. J. Miguel de Unamuno: Teresa, Espaa Contempornea, 3 (1989). 14 Cfr. Nietzsche, F. El martillo habla en El ocaso de los dolos. Bs. As., Siglo XX, 1976, p. 109.15 Cfr. lvarez Gmez, M. Planteamiento ontolgico del primer Unamuno, en Volumen Homenaje

Cincuentenario de Miguel de Unamuno (1986). FERRATER MORA, Jos. Unamuno: Bosquejo de una filo-sofa. Barcelona, Seix Barral, 1973.

16 Cfr. Daros, W. R. La epistemologa de la filosofa teolgica. Rosario, UCEL, 2004, pp. 65-101.17 Cfr. Rosmini, A. Antropologia soprannaturale. Roma, Citt Nuova, 1983.18 cfr. Basave Fernadez del Valle, A. Personalidad y filosofa de Miguel de Unamuno. En Logos. Septiembre-

Diciembre, 1998. Hemeroteca Virtual ANUIES. http://www.hemerodigital.unam.mx/ANUIES.19 Cfr. Garagorri, P. Introduccin a Miguel de Unamuno: El deshacer y la feliz incertidumbre. Madrid, Alianza,

1986. Meyer, Franois. L ontologie de Miguel de Unamuno. Pars, Presses Universitaires de France, 1955.20 Unamuno, M. Mi religin. en http://www.geocities.com/tragicounamuno/ensayos.htm21 Cfr. Savignano, A. Panorama della filosofia spagnola del Novecento. Milano-Genova, Marietti, 2005, Cap. II.22 Kant, E. Crtica de la Razn pura. Libro II, Segunda parte, Captulo II, sec. 1.23 Bergson, H. La evolucin creadora. Madrid, Espasa-Calpe, 1973, p. 236.24 Kierkegaard, S. El concepto de angustia. Mxico, Espasa-Calpe, 1952, p. 45. Cfr. COLLADO MILLN, J.

A. Kierkegaard y Unamuno. La existencia religiosa, Madrid, Gredos, 1963.25 Unamuno, M. Ensayos III. Madrid, Aguilar, 1967, p. 228.26 Cfr. Savignano, A. Panorama della filosofia spagnola del Novecento. Milano-Genova, Marietti, 2005, Cap. 2.27 Cfr. Vattimo, G. Creer que se cree. Bs. As., Paids, 1996.

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