LA PASIÓN DE JESÚS VISTA POR ESCENAS.

SEGÚN EL EVANGELIO DE SAN JUAN.

(Palacio de Herodes en Cesárea Marítima) (Emperador Tiberio)

Introducción.

1º: Ante Anás.

2º: Ante Pilato.

3º: Ante el Calvario.

4º: Epílogo: La sepultura en el huerto

INTRODUCCIÓN. (Juan 18, 12, ss)

Antes de iniciar la interpretación, hay que dedicar unas palabras en esta breve

introducción: El evangelio de Juan dice:

“La patrulla, el jefe y los guardias de la autoridad judía prendieron a Jesús, lo ataron y

lo llevaron primero a casa de Anás, porque era suegro de Caifás, que era el sumo sacerdote de

aquel año. Caifás era el que había dado a los judíos aquel consejo: “Conviene que uno muera

por el pueblo.”

Sobre la interpretación se ha dicho ya mucho, como Bultmann y Benoit que afirman que

esta escena del interrogatorio ante Anás tenga algún valor teológico, y añaden, cosa que es cierta,

que tal interrogatorio no tiene mayor importancia bajo un punto de vista histórico y jurídico. Es

cierto que este interrogatorio no era parte del proceso oficial, pero sí se detecta el peso específico

de poder que mantenía todavía Anás y quizás el que más hizo por detener a Jesús. Así pues, ¿qué

importancia histórica y jurídica tiene? Casi ninguna. Surge la cuestión de por qué incluyó Juan

esta escena, ya que en Juan no hay nada banal: ¿omitió una escena de gran importancia ante el

Sanedrín y conservó esta de ningún valor aparente? Si fue así, al menos, sería paradójico. Sin

embargo, la composición pone de manifiesto que la escena tiene verdadero sentido y, sobre todo,

sentido teológico. La mayor parte de los comentarios descuidan que los temas de este

interrogatorio son todos típicamente recordados por Juan.

1º.- ANTE ANÁS. (18, 19 ss)

Cuando detuvieron a Jesús en el Huerto de los Olivos, lo llevaron al palacio de Anás y

Pedro fue el único de los apóstoles que fue siguiendo a Jesús de lejos, junto con Juan el discípulo

más amigo de Jesús que lo introdujo en el palacio. Él se sentó en el patio con los guardias, junto a

la hoguera. Pero Juan, que era conocido del sumo sacerdote, introdujo a Pedro dentro. “Anás

Interrogó a Jesús sobre sus discípulos y su doctrina.” Respondió:

“Yo he hablado públicamente al mundo; yo siempre enseñé en la sinagoga y en el

templo, a donde concurren todos los judíos, y a escondidas no hablé nada. ¿Por qué me

interrogas a mí? Interroga a los que han oído lo que les hablé; esos saben lo que yo he dicho.”

En esta sencilla frase está comprendido todo el tema fundamental de la doctrina de Jesús.

El verbo “laléô,” que en la lengua clásica griega tiene un sentido peyorativo, en Juan y en otros

varios textos del Nuevo Testamento (Hechos y Carta a los hebreos) es palabra de revelación. Los

verbos “légein” “laeiin” los toma Juan de manera distinta. La voz “laleín” se encuentra tres veces

en este breve diálogo; se plantea esta oposición:

“he hablado públicamente al mundo,” con “a escondidas no hablé nada.”

(Habló al mundo, porque hay que tener en cuenta que Jesús no comienza a explicar su

mensaje a los judíos, comienza en Galilea, para que se cumpliera las palabras de Isaías: “¡Tierra de

Zabulón y Neftalí, camino del mar, al otro lado del Jordán, Galilea de los gentiles! El pueblo que

habita en tinieblas vio una gran luz, para los que habitan en la región de mortales sombras una

luz se levantó.”

En esta provincia también elige Jesús a Mateo, gentil y recaudador de impuestos romanos,

que era odiado por los judíos. Llamada de los gentiles porque había muchos más extranjeros que

hebreos. Igual sucedía en el templo, donde acudían israelitas, pero de todas las naciones. Es que

Jesús ya sabía que su mensaje se iba a extender mucho más en otras naciones que entre los suyos.

En este diálogo, Jesús se presenta ante Anás como un doctor de la Ley, como un profeta ante todos,

que viene a revelar algo nuevo y muy importante. Este es el tema fundamental en Juan y que

confirma lo que él pretende contar.

A penas dijo esto, uno de los guardias presentes le dio con un palo en la cara diciendo:

- ¿Así le contestas al sumo sacerdote?

- Si he hablado mal, di dónde está la falta, pero si he hablado como se debe, ¿por qué

me pegas?

La traducción que se ha hecho hasta ahora era de una bofetada que le da uno de los

guardias del templo, pero se ha descubierto con la Sábana Santa que no es así, hay que especificar

que no fue un golpe dado con la palma de la mano. Al descubrirse este detalle en la Sábana,

inmediatamente se fueron a observar los textos primitivos. La palabra empleada en griego es

“rápisma,” ya no es “alapas,” que significa golpe dado con un palo, en esta ocasión con una

especie de porra que empleaban como defensa y esta es la única injuria que se encuentra en lo

escrito por Juan.

Es un acto de violencia que le alcanza el pómulo derecho y la nariz y lo deja

conmocionado, el guardia está situado a su derecha y golpea en dirección de abajo arriba, por eso

le afecta el pómulo y la nariz, pero no es de humillación; es más un acto de mal corazón, pero

chulesco, para congraciarse con el jefe. Se observa ahora la intención de Juan: Jesús se presenta

como aquel que no se esconde, que ha hablado públicamente al mundo y ha enseñado

manifiestamente en la sinagoga y en el templo; el golpe que recibe en la cara da a conocer que

aquella doctrina y aquella revelación son rechazadas por los dirigentes y sus compinches. Es el

tema fundamental del cuarto evangelio. “Era la luz verdadera que ilumina a todo hombre, pero los

suyos no la recibieron.” Entonces Anás lo envió atado a Caifás, sumo sacerdote.

(Jesús fue de casa de Caifás a la Torre Antonia) (Osario de Caifás)

Divergencias con los Sinópticos: Basta exponer el modo de redactar de Juan y sus

diferencias. Lo indicamos brevemente: No cuenta nada Juan sobre el proceso ante Caifás y el

Sanedrín, por las burlas que Jesús padeció allí; nada acerca de la condenación por los judíos. Juan,

por el contrario, es el único que tiene la escena del interrogatorio de Jesús ante Anás. En el

versículo 24 Juan confirma: “Anás lo envió atado a Caifás,” pero no dice qué sucedió allí. Fuera

de esa brevísima mención de Caifás, no se dice ni se sugiere nada sobre la acción que hubo contra

Jesús ante Caifás y el Sanedrín con todos sus senadores, donde también estaban presente

Nicodemo y José de Arimatea que seguían a Jesús.

El Sanedrín era la Corte suprema para administrar justicia interpretando y aplicando la

Toráh. Ostentaba también la máxima representación del pueblo hebreo ante las autoridades

romanas. Se componía de 71 miembros en recuerdo del tiempo de Moisés, que se ayudaba con 70

ancianos. Como Synedrión está atestiguado que comenzó a funcionar en tiempos del rey Hircano

II (63-40 a.c.)

De aquí brota un problema histórico acerca de los acontecimientos y la realidad de los

hechos. Paul Winter, inglés, publicó en 1961 un libro sobre el proceso de Jesús. Apoyándose aquí

principalmente en Juan, afirma que “toda la escena ante los judíos y ante el Sanedrín es una

invención de los primeros cristianos, que no es algo histórico; que toda la responsabilidad de la

pasión de Jesús recae sobre los romanos.” (Se olvidan que Juan es un testigo que tuvo opción a

presenciar el acto por ser amigo del sumo pontífice.) pero que, además, Pilato, que era romano, no

quería condenar a Jesús y trató varias veces de salvarle, impidiéndoselo su cobardía. El resto de

romanos eran meros soldados para ejecutar la muerte de un personaje extranjero que a ellos no les

interesaba para nada. La afirmación de que toda la responsabilidad cae sobre los romanos, es una

exégesis radical, pero se entiende que los judíos, y quien quiera sumarse, deseen exculparse.

Aquí laten problemas verdaderos, pero si se examina todo bien, hay que decir que los

interrogatorios ante Anás y ante Caifás, son reales. Queda la cuestión sobre la sucesión de los

hechos. Basta decir: después del prendimiento de Jesús, que es conducido de noche ante Anás,

suegro de Caifás, y después (versículo 24) es llevado a Caifás, que era el sumo pontífice. Así el

interrogatorio ante el Sanedrín se produce en una sola sesión, aunque parezca que los sinópticos

pongan dos. Parece cierto que hubo una sola sesión del Sanedrín con Caifás por la mañana,

después de un interrogatorio nocturno en casa de Anás.

Los personajes en la escena. ¡Qué buenas escenas se podrían haber tomado de Jesús ante

Anás! ¿Qué perfil habría destacado? La verdad es que ahora sabemos que la escena de Jesús ante

Anás se compone casi de la misma manera que la escena precedente: al principio (versículos del 12

al 16) se presentan los personajes: Jesús es conducido a Anás. Después aparecen otras dos personas,

Pedro con otro discípulo que no se nombra (es un discípulo llamado Juan y que tenía amistad con

el sumo pontífice, por eso cuando se trata del autor del cuarto Evangelio no suele decirlo). Aquí

seguimos diciendo que Jesús y Pedro son los personajes del drama. La acción se desarrolla en tres

pasos:

a) Primera negación de Pedro. (vv.17-18):

b) Testimonio de Jesús ante Anás en el interior del palacio (vv 19-24) y sus respuestas a las

preguntas de Anás. (vv 18-24)

c) Segunda y tercera negación de Pedro, nuevamente fuera de palacio, en el atrio. (vv. 25-27).

a) Primera negación de Pedro. El testimonio de Jesús se inserta en medio de las

negaciones de Pedro: entre la primera por un lado y la segunda y tercera por otro. ¿Por qué?

Evidentemente no por razones cronológicas, como si Jesús hubiera respondido después de la

primera negación de Pedro, al decir de algunos; esto sería artificial. Parece ser cierto porque Pedro

contesta en cuanto entra en el atrio, al ser reconocido por la portera, por lo que seguramente tuvo

que ser antes del interrogatorio. Es verdad que puede tratarse también de una composición

literaria, y si es así, revela cierta intención: mostrar el contraste entre el testimonio del Maestro y

la negación del discípulo. Esta escena, por tanto, tiene una importancia más bien teológica que

jurídica.

El P. León-Dufour lo expone bien en su importante artículo sobre la Pasión (“Dictionnaire

de la Bible: Suplément”): la única razón de esta composición es poder subrayar la oposición y

diferencia, “el contraste” entre el testimonio de Jesús ante Anás, que en ese momento está

representando al pueblo judío, y las negaciones de Pedro. Se enfrenta de nuevo la dualidad

opositora.

b) Testimonio de Jesús ante Anás.

Sobre la interpretación se ha dicho ya mucho. Bultmann y Benoit niegan que esta escena

del interrogatorio ante Anás tenga algún valor teológico, y añaden, cosa que es cierta, que tal

interrogatorio no tiene ninguna importancia bajo un punto de vista histórico y jurídico. Ciertamente

no era el proceso oficial. Así pues, ¿qué importancia histórica y jurídica tiene? Casi ninguna.

Entonces surge la cuestión de por qué incluyó Juan esta escena, ya que en Juan todo lo que escribe

es importante: ¿habría omitido una escena de gran importancia ante el Sanedrín y habría

conservado ésta de ningún valor, cosa que, al menos, sería paradójica? Sin embargo, la

composición manifiesta que la escena tiene verdadero sentido, y sentido teológico.

c) Segunda y tercera negación.

Simón Pedro estaba de pie calentándose y le preguntaron:

- ¿No eres tú también discípulo suyo? Él lo negó. Un criado del sumo sacerdote, pariente

del otro a quien Pedro le cortó la oreja, le dijo:

- ¿No te he visto yo con él en el Huerto? Pedro volvió a negar y en seguida cantó un

gallo.

….……o……….

2.- ANTE PILATO. (Jn.18, 28 ss)

“Llevaron a Jesús desde la casa de Caifás a la residencia de Pilato. Era muy de

mañana. Ellos no entraron en el pretorio por no contaminarse y poder celebrar la fiesta de la

Pascua.”

(La Torre Antonia, residencia de Pilato junto al templo de Jerusalén)

Se trata de presentar ahora los personajes y su situación. Los judíos permanecen fuera por

un motivo litúrgico: no pueden entrar en la casa de un pagano como Pilato. Jesús, sin embargo, es

introducido en el pretorio por ser considerado un delincuente.

Cada palabra hay que encajarla en su lugar adecuado. La expresión “era muy de mañana”, es

decir amaneciendo. Esta expresión, ¿con qué se debe ligar: con lo que precede o con lo que sigue? Según

el P. León-Dufour debe enlazarse con todo lo que sigue: es la explicación de por qué los judíos no quieren

entrar en el pretorio, pues ya es de día y es el comienzo, es decir la “parasceve,” el día de la preparación a

la Pascua, porque los días para los judíos no comenzaban por la mañana, sino por la tarde, cuando a la

puesta del sol sonaba el “chofar.” (Trompeta construida con cuerno de cabra)

(Entrada al templo de Jerusalén)

Por eso, aunque la fiesta grande no comenzaba hasta la puesta de sol, pero era el día de la

preparación. Más bien parece que debe ser enlazado con lo que precede, e incluso la construcción

gramatical lo pide así: “Llevaron a Jesús desde casa de Caifás al pretorio. Era muy de mañana.”

Por consiguiente, no explica la decisión de los judíos de permanecer fuera, sino más bien el

traslado de Jesús desde Caifás al pretorio.

Si esto es cierto, se manifiesta el paralelismo antitético con el versículo13,30: “erat auten

nox” (Era todavía de noche) que se dice cuando Judas salió del cenáculo. Judas representa el poder

de las tinieblas, por eso abandona el cenáculo y desaparece en las tinieblas exteriores. Cuando

comienza el proceso final de Jesús, se dice ya “erat autem mane,” (Ya estaba amaneciendo) como si

señalase San Juan con esta frase que Jesús representa a la luz. Este día era el día de la victoria de

Jesús. Afirmación que no se puede probar con certeza, pero que se sobre entiende. De esta

manera, la introducción de los personajes es breve, clara y bella.

El proceso ante Pilato es la parte principal, y para mejor entender cuál es la intención de

Juan, conviene investigar la disposición y estructura del

relato. Pienso que con la disposición del esquema anterior la cosa será bastante fácil.

El principio de la división parece ser, primero y principalmente, local. Además de la

Introducción y conclusión, de las que enseguida hablaremos, se ve que por las palabras “introivit”

y “exivit” (introdujo y sacó) se distinguen partes completamente claras. Se ha señalado con un

subrayado sencillo. Pilato salió, entró, salió…; por consiguiente, lo subrayado con una sola línea

viene a ser la composición de lugar, como la introducción de cada una de las partes.

Hay (según costumbre de Juan; también lo vimos ante) como una presentación de

personajes. Al principio vemos que solamente hay un versículo: “Jesus adducitur in praetorium.”

(Jesús es conducido al pretorio) Así, pues, Jesús está dentro, casi hasta el final del acto; sólo al

final salió. Jesús está dentro y los judíos permanecen fuera y como los judíos no quieren entrar en el

pretorio, las entradas y salidas de Pilato serán las únicas posibilidades de contacto entre Jesús y

los judíos. De esta disposición se deduce que Pilato es solamente el “enlace” entre Jesús y los

judíos, y, prescindiendo de las apariencias, podemos decir que los personajes principales en esta

escena no son Jesús y Pilato, sino Jesús y los judíos.

(Enlosado romano y Litóstroto) (Moneda llamada Leptón y emitida por Pilato.

Aparecen huellas de esta moneda en los ojos

de Jesús en la Sábana Santa)

Pilato es sólo el “medio,” el instrumento. Por consiguiente, al principio Jesús está dentro y

los judíos, fuera. En conclusión, a mitad del último versículo, Pilato después del proceso entregará

a los judíos a “aquel Jesús” de quien han hablado. Ahora bien, hay siete escenas que, como se ha

puesto en los apuntes y de un modo gráfico señalado en el esquema del último trabajo

expuesto aquí, se disponen concéntricamente. Son siete números y hay uno central, el cuarto, que

está en el medio, entre los tres que le preceden y los tres que le siguen. Se ve que la parte central, es

el episodio de la coronación de espinas. Además, en la parte central del esquema hay unas líneas

horizontales. Indican una especie de correspondencia concéntrica. Empecemos por la parte

inferior: la tercera parte se corresponde con la quinta: la segunda con la sexta y la primera con la

séptima.

En la primera escena, Jesús es declarado malhechor.

En la segunda escena, se trata sobre la potestad de Jesús, es Rey de la Verdad,

pero ¿en qué sentido es Rey?

En la tercera y en la quinta escena, Jesús es declarado inocente.

En la cuarta escena, está la coronación de espino.

En la sexta escena, se trata de la potestad de Pilato sobre Jesús.

En la séptima escena, es declarado Rey de los judíos.

Jesús, en la primera parte, es declarado como malhechor, mientras en la séptima es

declarado Rey. “Ecce rex vester.” Pero como veremos enseguida, en aquella acusación de Jesús

como malhechor, está ya implícitamente la petición de crucifixión y, por otro lado, la respuesta de

los judíos al “Ecce rex vester” es “Tolle, tolle, crucifige eum.” (Quita, quita, crucifícale) Lo que

implícitamente se pide en la primera parte -la crucifixión- se aclama explícitamente al final. Por

consiguiente, hay un estricto paralelismo. Eso, además, hoy lo admiten muchos exégetas.

1ª Escena: Jesús es declarado malhechor.

Tras su detención y haber sido juzgado por Caifás y haber pasado el resto de la noche en el

cuerpo de guardia del palacio, con los primeros rayos de sol, fue sacado y escoltado hasta la

fortaleza de Poncio Pilato. (La Torre Antonia, era donde residía durante las fiestas, porque él vivía

en la ciudad de Cesárea Marítima, construida por Herodes el Grande) (23-13 ac.)

(Cesárea marítima)

(Ruinas de Cesárea en la actualidad) (Piedra tallada encontrada

con el nombre de Pilato en

Cesárea Marítima)

Pilato era “praefectus,” que equivale a un gobernador de una provincia, en este caso Judea,

pero su personalidad era de un ser contradictorio, astuto, irascible y obstinado. Era solo unos años

mayor que Jesús y al cabo de diez años de gobierno fue sustituido por su excesiva brutalidad en

las represiones contra los judíos. Ellos no entraron en la residencia para no contaminarse y poder

celebrar la fiesta de Pascua (No podían entrar en casa de un pagano porque estaba prohibido por la

Ley. Toda la comitiva permanecía en el patio de la fortaleza hasta que apareció el gobernador.

Vestía la clásica túnica blanca y la toga roja, signo de distinción de los ciudadanos romanos) y,

alzando la voz, preguntó:

- ¿Qué acusación presentáis contra este hombre?

- Si no fuera un malhechor no te lo hubiésemos traído.

- Pues lleváoslo vosotros y juzgadlo conforme a vuestra Ley

- No estamos autorizados para dar muerte a nadie.

(En ese momento ya se sabe la intención que traen y se cumplía de esa manera lo que había

dicho Jesús indicando de qué forma lo querían matar)

La primera escena se desarrolla en el exterior. Salió para oír las acusaciones de los judíos

contra Jesús. Merece la pena prestar atención a las reacciones de los personajes. Pilato se dirige a

los judíos y les pregunta por la acusación que llevan contra “aquel hombre.” Veamos la respuesta

de los judíos: “Si no fuera malhechor, no te lo hubiésemos traído.” Admira ver la imprecisión de la

acusación. Da la impresión de que los judíos no estaban preparados para responder a la pregunta

de Pilato; los coge desprevenidos porque no tienen una acusación grave y exacta. Pero también

tenemos que fijarnos en la respuesta de Pilato: (Si es algo que atañe a vuestra religión) “Tomadle

vosotros y juzgadle según vuestra ley.” Es evidente, en esta primera parte, que Pilato busca

librarse de todo el conflicto: que resuelvan los judíos, entre ellos, una cuestión judía. Yo,

Procurador, yo, romano, no quiero conflictos judíos que no me corresponden. Los judíos

reaccionan y le

sueltan a la cara: “es que a nosotros no nos está permitido dar muerte a nadie.” Los judíos no

tenían el “ius gladii,” (derecho de matar) es decir el derecho de matar a un reo en la cruz.

Lo que sí debemos aclarar es qué sentido tiene en el contexto de Juan, porque enseguida

añade: “Para que se cumpliera la palabra que Jesús había dicho, significando de qué muerte

había de morir.” A primera vista no se entiende bien el significado, no se ve la conexión entre el

hecho de que los judíos no puedan matar a nadie y el cumplimiento de la palabra de Jesús sobre el

modo de su muerte. Tengamos, sin embargo, presente que los judíos, según su costumbre, sí podían

matar a alguien, pero por lapidación. Con su respuesta subrayaron que ellos no tenían derecho a

crucificar. Por lo tanto, debían recurrir a los romanos, que no usaban la lapidación, sino la

crucifixión. Así pues, el sentido es este: la confesión de impotencia por parte de los judíos para

matar un reo con mayor saña y el recurso que necesitaban de los romanos para poder hacerlo,

explica el que Jesús muriera no apedreado, sino crucificado. Este es el sentido de que “para que

se cumpliera la palabra que Jesús había dicho” y lo dijo muchas veces, como ya indicamos al

principio, cuando hablamos sobre la exaltación de Jesús, sobre todo en “Et ego si exaltatus fuero

a terra, omnia traham ad me ipsum.” (Y yo cuando sea levantado sobre la tierra atraeré todas las

cosas hacia mí) San Juan añade un comentario: “hoc autem dicebat significans (sèmaínón) qua

morte esset moriturus”: (Esto, pues, decía indicando de qué forma iba a morir) elevado, es decir:

crucificado. Las primeras escenas son menos claras bajo el aspecto teológico, pero gradualmente

nos introducen en toda la cuestión.

2ª escena: Realeza de Jesús. (18,33-38ª):

Entró Pilato otra vez en el palacio, ordenó que le trajeran a Jesús y le preguntó:

- ¿Eres tú el Rey de los judíos?

- ¿Piensas tú eso o te lo han dicho otros de mí?

- ¿Acaso soy yo judío? Tu gente y los sumos sacerdotes te han entregado a mí. ¿Qué

has hecho?

- Mi reino no es de este mundo. Si perteneciera a este mundo, mi guardia personal

habría luchado para impedir que me entregaran en manos de las autoridades judías.

Así que mi reino no es de aquí.

- Pero entonces, ¿tú eres rey?

- Tú lo estás diciendo, yo soy rey. Tengo por misión ser testigo de la verdad, para eso

nací yo y vine al mundo. Todo el que es de la verdad me escucha.

- ¿Y qué es la verdad?

En la segunda escena, el acto se desarrolla en el interior. Es una escena de gran importancia.

Lo primero de todo fue la entrevista de Pilato con Jesús. La disposición del tema es una forma

literaria. La escena segunda se desarrolla dentro del palacio y trata del diálogo entre Jesús y

Pilato. Una escena de importancia capital. Pregunta Pilato y Jesús le responde: “¿Tú dices eso por

tu cuenta o te lo han dicho otros de mí?” Le contesta con otra pregunta. Jesús lo hace para que

entendamos mejor la pregunta de Pilato. Si Pilato habla por sí mismo, su pregunta tiene un sentido

político; si sólo repite la pregunta de los judíos, tiene un sentido mesiánico, probablemente

mesiánico político, pero “mesianismo.” Por esta razón Jesús pregunta a Pilato si habla en nombre

propio o en nombre de otros. Y el sentido de la respuesta de Pilato es este: “Acaso soy yo judío, tu

pueblo y los Sumos Sacerdotes son los que te han entregado a mí. ¿Qué has hecho?” En otras

palabras: no te hablo por mí mismo. Luego la cuestión tiene el sentido mesiánico de aquellos

tiempos, de mesianismo político. En la primera pregunta Jesús fue acusado de pretensión de

realeza mesiánica, en sentido natural y político. Como en su respuesta no contestó a la primera

pregunta, debe hacerlo ahora. La respuesta definitiva de Jesús, importantísima, tiene dos partes: la

primera, negativa y la segunda, positiva.

Aspecto negativo: (lo que no es su reino): “Regnum meun non est de hoc mundo”: “mi

reino no es de este mundo.” Seguir el reino terreno es la gran tentación que se le presenta a Jesús al

principio de su vida pública, como sabemos por los sinópticos, cuando Satanás presenta a Jesús

todos los reinos de este mundo. Era ésta también la opinión de los apóstoles hasta en el mismo

momento de la Ascensión; creían que Jesús era rey terreno, rey humano. Pero, dice Jesús: “mi

reino no es de este mundo.” Se aparta de todas las cosas públicas, las rechaza. En griego: “Oukéstin

ek tôu toûtou”: es de gran importancia estudiar el sentido exacto de la preposición “ek” por las

diversas significaciones que puede tener. La primera de todas parece ser la de origen, y,

ciertamente, al fin de la proposición tenemos la misma idea por inclusión con otra palabra en

latín: “regnum meun non est hinc” (mi reino no está aquí) (en griego “enteûthen”), que indica el

lugar de donde viene alguien o algo. Por ello, “enteûthen”, que corresponde al “ek toû kósmou,”

expresa que el primer sentido de “ek toû…” es el de origen, es decir, no te preocupes que mi reino

no está aquí, no tiene su origen en las cosas de este mundo, en el poder, en los ejércitos, en el

dinero…

La preposición “ek” con frecuencia también se utiliza en Juan para expresar una cierta

comunidad o comunión. Se encuentran hermosos textos en la primera carta de San Juan, cuando

habla de los herejes: “Si fuissent ex nobis, permansissent utique nobiscum” (1ª Juan 2,9) “Si

fueran de los nuestro, permanecerían también con nosotros.” Si, antes de abandonar la

comunidad cristiana, aquellos herejes hubieran sido verdaderamente cristianos, si hubieran tenido

comunión espiritual con nosotros (“si ex nobis fuissent), no nos hubieran abandonado. Por

consiguiente, “regnum meum non est de hoc mundo” abarca estos dos sentidos:

a) tiene su origen en este mundo, no se apoya en las cosas de este mundo.

b) y además no tiene ninguna comunicación con este mundo, es totalmente

de otra dimensión.

Veremos a continuación el aspecto positivo.

Aspecto positivo: (sentido verdadero de la realeza de Jesús): Conviene hacer una exégesis

exacta de este texto porque es fundamental. Tenemos aquí una, “casi definición” de la realeza de

Dios como la entendió Él mismo. Dice el texto en latín: “Tu dicis quia rex sum ego” En griego

original: (“Sy légeishóti basileús eimi”) Tú has dicho que yo soy rey. Se da oposición entre “sy

légeis” y “egò eis toûto”; una oposición entre la concepción de Pilato y la de Jesús. “Tu dicis quia

rex sum ego” no es una mera afirmación, sino una afirmación con cierta restricción: “tu dicis.” No

niego que yo soy rey, pero ciertamente no soy rey como tú piensas. Lo que dices es cierto y no es

cierto. Con otras palabras: conviene distinguir, precisar cuál es el sentido del reino. Vamos a

examinar, ahora, la misma respuesta: “Ego in hoc natus sum, et ad hoc veni in mundum, ut

testimonium perhibeam veritati,” que significa: “Yo para esto he nacido, y para esto he venido al

mundo, para dar testimonio de la verdad.” Y continúa: “Omnis qui est ex veritate, audit vocem

meam,” Todo el que es de la verdad oye mi voz. No podemos olvidar que esta frase es la

respuesta a la pregunta sobre la realeza de Jesús. Para dar testimonio de la verdad.

A primera vista no se entiende. Se le pregunta a Jesús si es rey, y responde: “Yo he venido

al mundo para dar testimonio de la verdad.” ¿Qué correspondencia existe? Conviene aclarar que

el versículo está constituido por un doble elemento, y que el segundo es la respuesta formal a la

pregunta de Pilato sobre la realeza. Es decir, hay dos elementos, uno sobre Jesús (“Veni in

mundum ut testimonium perhibeam veritati”) He venido al mundo para dar testimonio de la

verdad, y el otro elemento sobre los hombres (omnis qui est ex veritate, audit vocem meam) Todo

el que es de la verdad oye mi voz. Y es este segundo elemento sobre los hombres el que es la

respuesta formal sobre la realeza de Jesús. La realeza de Jesús consiste en esto: en que los

hombres que son de la verdad, oigan su voz. Y el precio para esto, la condición que se supone para

que los hombres puedan ser de la verdad y oír la voz de Jesús, es que Él mismo antes diese

testimonio sobre la verdad. Por consiguiente, los dos elementos están bien trabados: Jesús

atestigua la verdad de su personalidad, y los hombres deben responder a ella. Y en esta

respuesta determinada consiste la realeza efectiva de Jesús. El segundo elemento, sin duda

alguna, es la respuesta formal a la pregunta.

Análisis del primer elemento (“ut testimonium perhibeam…”) Este elemento es más bien

un presupuesto. Lo vamos a analizar brevemente.

Sobre la misma noción de verdad, se hablará más adelante. La verdad en San Juan es la

revelación del Padre, que Cristo se encarga de comunicársela a los hombres. Y dice Jesús en este

versículo que Él es el testigo. Y Jesús, cuando es enviado por el Padre, es enviado no para cumplir

cierto día alguna obra determinada, sino que toda su vida, toda su presencia está entre nosotros, es

aquello que debe ser. Llega a decir más, dice que no solo él da testimonio de la verdad, sino que

su padre también. “Si no me creéis por lo que yo os digo, creed por los milagros que hago.”

Porque, según la Ley de la Toráh, cuando el testimonio es dado por dos personas, se entiende que

es verdadero y más aún cuando la persona da su vida para testificar esa verdad.

Tenemos aquí en griego: “eis toúto gegénnèmai kaieis toûto elèlytha eis ton kósmon” y en

latín decimos: “ad hoc veni” (Para esto he venido) que es traducción de una forma de aoristo,

siendo así que en griego “elèlytha” es forma de perfecto. Ahora bien, el perfecto griego significa

estado presente que fluye de una acción pasada. “Elélytha” no significa que Jesús vino en el

momento de la Encarnación para un fin futuro; “elélytha” podríamos traducirlo por “ego adsum,”

(Estoy presente) “ego adsum ut testis veritatis.” (Estoy presente como testigo de la verdad) Y así

vemos que es exactamente igual bajo otro aspecto, aquello que el P. Mollat afirma: que Jesús, con

toda su presencia es testigo de la verdad, Ha venido a este mundo como testigo de la verdad.

“Testificari,” “martyréò,” en Juan es palabra de revelación; es una declaración solemne,

declaración pública, por la cual se comunica la revelación. Así pues “testificari” es transmitir la

revelación. Incluso el Bautista será testigo de la verdad, aunque en otro sentido. “Testificari” es

transmitir la revelación y apelar a la fe en ella misma. Por tanto, Jesús dice: “Yo vine para que mi

presencia, mi persona, sea entre vosotros testigo de la verdad.” Jesús transmite la revelación. Con

todo, esto no basta. Jesús, de hecho, da testimonio de la verdad, da testimonio de sí mismo, de su

origen, de su unidad con el Padre, de su filiación divina. Así pues, atestiguar sobre la verdad,

significa formalmente atestiguar sobre la revelación. De hecho, la revelación que trae, es la

revelación de su propia persona. Para Jesús (esto es importante en San Juan) revelar consiste en

revelarse a sí mismo. Revelándose a sí mismo como Hijo de Dios y revelando que nosotros

tenemos una vocación para participar de su filiación, revela todo lo más importante del

cristianismo.

Jesús, atestiguando sobre la verdad, atestigua sobre la revelación: que de hecho se

condensa en su persona, porque revelando que “aquel hombre,” Jesús, que es el Hijo de Dios,

revela toda la voluntad salvífica del Padre, porque él no viene a cambiar la Ley, sino a que se le dé

su verdadero cumplimiento. Por consiguiente, si Jesús da testimonio sobre la verdad, de hecho, da

testimonio sobre sí mismo, en quien reside la plenitud de la verdad y de la revelación. Por medio de

su testimonio y del testimonio de su Padre en los milagros que él mismo hace, invita a los

hombres para que crean en Él. Esta es la diferencia fundamental entre el testimonio de la verdad de

Juan Bautista y el de Jesús.

En Juan 5,33 Jesús dice de Juan Bautista; “Vosotros habéis mandado a preguntar a Juan,

y él dio testimonio de la verdad” (“memartýrèhen tê alethia”) (igual que aquí: “Testimonium

perhibuit veritati”) ¿Cuál es la diferencia? La revelación que hace de Jesús es una revelación

mesiánica. Para Juan Bautista atestiguar la verdad consiste en dar a conocer y llevar a los hombres

a Jesús, a Cristo, en quien se concentra la verdad de la revelación. Atestiguar la verdad no consiste

en llevar a los hombres a alguien, sino en llevarlos a sí mismo, invita a todos para que crean en Él.

La diferencia fundamental es que él mismo es el centro exacto. Así pues, en el primer elemento

Jesús es testigo de la verdad y, por tanto, testigo de sí mismo y de su Padre, con todos los aspectos

del misterio de Jesús.

La escena se sigue celebrando en el interior del pretorio, entre Pilato y Jesús. Hemos visto

los aspectos negativos y positivos. También hemos

desarrollado el “análisis del primer elemento”: “ut testimonium perhibeam” y aclarado cómo

Jesús es testigo de la Verdad. Ahora vamos a analizar el “segundo elemento”: (“omnis qui est ex

veritate..”) “Todo el que es de la verdad oye mi voz.”

Hemos de recordar que la segunda parte es la respuesta directa a la pregunta sobre la

realeza de Jesús. Veamos: Si dar testimonio sobre la verdad significa, para Jesús, dar testimonio

sobre sí mismo, darse a conocer a todos para que vean cómo es, ciertamente tenemos aquí el

fundamento de su realeza. Más, el ejercicio de la verdadera realeza consiste en que “omnis qui est

ex veritate, audit vocem meam” es decir, “todo el que es de la verdad, oye mi voz”. Esta parte

expresa la respuesta de los hombres al testimonio de Jesús, juntamente con la verdadera

realización de la realeza de Jesús. Pero, hay que advertir que del hecho de que Jesús diera

testimonio sobre la verdad se deduce solo que era rey “de iure,” (de derecho) no “de facto.” (No

de hecho)

Jesús es rey “de facto” cuando los hombres reciben su testimonio; lo cual significa que

Jesús no es rey por la fuerza, ni por nombramiento humano. No es rey de este mundo, sino que es

rey formalmente por la verdad. Jesús es rey cuando los hombres aceptan esa verdad. Es rey por la

verdad que penetra en los corazones de los hombres, los santifica internamente y los conduce al

Padre. El acatamiento de la verdad de Cristo hace hombres humildes, y en esta docilidad consiste

fundamentalmente el ejercicio de su realeza. Podemos recordar que, en la liturgia, esta misma idea

se encuentra en el prefacio de la Misa de Cristo Rey: “Regnum veritatis et vitae” (Reino de

verdad y de vida) Surge aquí una pequeña dificultad. Jesús es rey por medio de la verdad; sin

embargo, en lo restante de la Pasión aparece Jesús como rey por medio de la cruz. ¿Cómo se

concilian estas dos afirmaciones? ¿es el reino de la verdad o el reino de la sangre, de la cruz y de

la muerte?

Este es el problema central de la teología de San Juan, del que ya hemos hablado al

principio. Nos parece que la solución está en que precisamente en la cruz se encuentra la cumbre

de la verdad, porque allí está la cumbre de la revelación del Padre, en el don del Hijo. Y además es

que para que esto se realice, se pone una doble condición: los hombres deben ser de la verdad, y

deben oír la voz de Jesús.

4ª Escena coronación de espino. (Juan 18,38b-40).

Los soldados trenzaron una corona de espino y se la pusieron en la cabeza, lo vistieron con

un manto color púrpura y, acercándose a él, le decían:

- ¡Salve, rey de los judíos! Y le daban bofetadas. Pilato salió otra

vez fuera y les dijo:

- ¡Mirad, os lo traigo fuera para que sepáis que no encuentro ningún cargo contra él!

Salió Jesús llevando la corona de espino y el manto color púrpura.

Pilato les dijo:

- ¡Aquí tenéis al hombre!

Al verlo, los sumos sacerdotes y los subalternos gritaron:

- ¡Crucifícale, crucifícale!

Pilato les contestó:

- ¡Lleváoslo vosotros y crucificadlo, yo no encuentro ningún cargo contra él!

- ¡Nosotros tenemos una Ley y, según esa Ley, debe morir porque pretende ser hijo de

Dios!

Cuando Pilato oyó estas palabras se asustó más. Impresionante escena y duras las palabras

de unos y otros.

Por una parte, Pilato dice no hallar ni crimen ni delito alguno, pero no es capaz de soltarlo.

Los judíos ya han tomado la decisión: crucificarle, pero ellos también “se lavan las manos.” La

cita evangélica (19,4-7) se enlaza íntimamente con la precedente. Jesús presentado así a los

judíos, oye la voz de Pilato: “Ecce homo,” lo cual, en la boca del procurador romano,

evidentemente tiene un sentido de desprecio hacia los judíos y no de desprecio hacia Jesús:

desprecio hacia los judíos, que por un hombre tan mísero armaron tanto alboroto. Con todo, el

“Ecce homo,” para el evangelista, tiene un sentido más profundo. No se trata de un hombre mísero,

sino que la palabra “ànthròpos” tiene en San Juan un sentido teológico. Aquí probablemente se trata

de una evocación del Hijo del Hombre. Por tanto, aquel título implica la humanidad de Cristo. Por

la profundidad de la humillación, Jesús realiza su obra mesiánica y su potestad trascendente.

Versículo 7: “Entonces, respondieron los judíos: nosotros tenemos una ley y, según esa

ley, debe morir, porque se hace Hijo de Dios.” Hay que contemplar el progreso de las

acusaciones: al principio, de un modo general: “malhechor,” ahora se le acusa de “hacerse Hijo de

Dios.” Esto también hay que hacerlo notar, porque sólo lo atestigua Juan. Ya se sabe que la

condenación la piden por blasfemia. Habiendo oído esto, Pilato, temió más (“magis timuit”). Pilato

es un hombre pagano y, por tanto, supersticioso. Acusan a Jesús de alguna pretensión sobrenatural

y teme. La acusación sobre la supuesta divinidad causa un temor supersticioso en Pilato, como

veremos en la escena siguiente.

Sin ánimo de distraer la atención, podríamos trasladar esta escena a los momentos actuales

y, para no herir a nadie, tiene que ponerse cada uno desempeñando los diferentes papeles que se

realizan en la escena: pueblo gritando y pidiendo la condena, Pilato con sus dudas y debilidades,

su falta para seguir una línea coherente y llevarla a término, ausencia de los apóstoles y discípulos

íntimos que huyeron, buscar motivos religiosos mezclándolos con intereses personales, dejándose

llevar por la masa etc. Hay que acercarse cada vez más a la Pasión y esto debe servir para ayudar a

la gente que sufre.

Vamos a empezar copiando literalmente el texto bíblico de Juan 18,37- 40: “… He venido al

mundo para dar testimonio de la verdad; todo el que es de la verdad oye mi voz.” Pilato le dijo:

“Y qué es la verdad? Y dicho esto, de nuevo salió a los judíos y les dijo: “Yo no hallo en éste

ningún delito.” Hay entre vosotros costumbre de que os suelte a uno en la Pascua.¿Queréis,

pues, que os suelte al rey de los judíos?” Entonces de nuevo gritaron, diciendo: ¡No, a éste no, a

Barrabás!

Era Barrabás un bandolero.

Ante la postura de Jesús sobre “dar testimonio de la verdad,” Pilato hizo una pregunta que

sigue resonando, a través de la historia, con muy pocas respuestas serias: “¿Y qué es la verdad? Esta

tercera escena se va a desarrollar fuera: “Pilato salió.” Parece ser, según muchos autores, que

Pilato, al no encontrar delito, buscaba dejarle libre, pero al tener dificultades porque podía perder

su buena posición en la sociedad, hizo un ritual de lavarse las manos y selló para siempre una

expresión de cobardía: “Lavarse las manos como Pilato.” Salió e hizo otra propuesta más,

tratando de cambiar a Barrabás en lugar de Jesús. Es una escena brevísima, con todo lo que dicen

los sinópticos sobre lo que hizo el tal Barrabás, sin embargo, añade una palabra “erat autem

Barrabas latro.” (Era, pues, Barrabás un ladrón) Ésta última palabra la dice Juan con énfasis.

La palabra “léstès,” en el griego palestinense de aquellos tiempos, según diversos autores

modernos, no parece indicar solamente que era un simple ladrón. Más bien parece que tiene

también un sentido político, y que señala a un falso Mesías que promueve revoluciones de tipo

político- mesiánico en Palestina. Tal hombre era aquel Barrabás. Si este era revolucionario

seudomesiánico, se ve todavía mejor la ironía sutil en esta escena. Jesús, el verdadero Mesías, es

rechazado por los judíos, es acusado

de mesianismo político aquel que es el verdadero Mesías. Por el contrario, se prefiere aquel que

ciertamente es mesías político, Barrabás. La Palabra de Dios es siempre actual y nos interpela:

¿Qué es la verdad?

5ª Escena: Jesús es declarado inocente. Juan 18,33-38ª ¿Qué es “ser de la verdad”?

Encontrar una imagen que plasmara de una forma gráfica lo que quiere expresar es difícil.

Pero, además, los ejemplos nunca son totalmente adecuados. No obstante, se puede intentar

arriesgando a imaginar la asistencia en este tiempo actual al campo en un tentadero en el que se

van a señalar los becerros que quedarán marcados para fines concretos. Unos van a quedar

marcados con hierro incandescente como propiedad de la marca ganadera. Se les pondrá un hierro

que hará una marca para siempre, en la misma piel, de que pertenece todo entero a tal ganadería.

Pasando al tema de hoy: “esse ex veritate,” significa ser connatural con la verdad, dejarse

llevar y conducir por la verdad de Cristo. Se crea un hábito que prepara toda la acción moral del

hombre, que influye en el modo de comportarse como discípulo de Cristo. El que es de la verdad, el

que tiene aquella armonía con la verdad, el que tiene aquella connaturalidad, queda marcado para

siempre y seguirá la voz de Cristo. En griego hay un genitivo, por consiguiente, no se trata de oír

pasivamente, sino de “escuchar mi voz.” Expresa la perfecta docilidad a la voz de Cristo, la

perfecta obediencia. Este modo de comportarse se describe en la alegoría del buen pastor, donde

se habla de las ovejas “que oyen la voz de Él” (Juan 10,3), también en genitivo con el mismo

sentido: reciben la voz del pastor para obedecerle, y le siguen a él porque conocen su voz. Lo

mismo aparece en el Apocalipsis, 14,4, donde los escogidos se dice que siguen al Cordero a

cualquier parte que vaya. Es aquella docilidad perfecta al Cordero, a Cristo, en el Paraíso. Esta

voz es reminiscencia del tema de la docilidad, porque en la liturgia celestial evidentemente no se

debe hablar de la peregrinación del Cordero al Cielo, de seguir al Cordero a cualquier parte que

vaya, pues ¿a dónde puede ir?

El Cordero permanece en el trono. Se trata solamente de un tema teológico y significa la

perfecta docilidad que solamente en el cielo realizan los escogidos. Allí, precisamente por esto, se

realiza la perfecta realeza de Cristo. Teniendo esto en cuenta, se puede ver ahora cuál es el

verdadero sentido del Reino de Cristo.

Jesús es Rey, más como Maestro con sus discípulos que como soberano que domina sobre

sus súbditos y los tiene sometidos. Además,

podemos comparar esta concepción de la realeza con aquella que se describe en el Apocalipsis, que

es muy diferente. En el Apocalipsis, el Cordero es llamado “Rex regun et Dominus dominantium”

(Rey de reyes y señor de señores).

De nuevo aparece el tema de la potestad mundana, porque el tema se describe más bien de

un modo negativo: sublevación de los enemigos y utilización de la potestad. Por el contrario, en el

evangelio de Juan la realeza de Cristo es descrita en su aspecto positivo, y consiste en la irradiación

de la verdad para con los creyentes, y en la aceptación de la verdad por parte de los mismos. El

cristiano “marcado por la verdad” se convierte en un ser libre, pero con el compromiso continuo de

luchar en el Reino de Cristo. La vida será el campo abierto y la pregunta constante: ¿Y qué es la

Verdad?

Dicho esto, salió otra vez fuera, donde estaban los dirigentes judíos y les dijo:

- Yo no encuentro ningún cargo contra él. Por cierto, es costumbre vuestra que por

Pascua os ponga en libertad a un preso. ¿Queréis que os suelte al rey de los judíos?

Volvieron a gritar:

- ¡A ese no, a Barrabás! (Barrabás era un bandido) Entonces Pilato

mandó azotar a Jesús.

Admitida esta disposición, fluyen diversas consecuencias para la interpretación. Notemos

que en tal disposición se da un centro estático: Jesús es coronado de espinas. Pero hay también una

progresión que lleva a la cumbre final. Se da, pues, además, un centro dinámico: la escena del

Litóstrotos, cuando Pilato de un modo solemne declara que Jesús es Rey de los judíos. –También

hay un avance temático: en la escena segunda se declara a Jesús Rey de la Verdad; en la escena

cuarta, la coronación por los soldados; en la escena quinta Jesús es presentado a los judíos con las

palabras: “Ecce homo,” que ciertamente tienen algún sentido trascendente; y más explícitamente

aún en la escena séptima: “Ecce rex vester.” “Rex veritatis,” “Ave, rex iudeorum,” “Ecce homo.”

Todo esto demuestra que el tema central de todo el proceso es el tema de la realeza de Jesús. En la

introducción general se dijo ya cómo este tema de la realeza de Jesús es el principal y

fundamental en la pasión de Juan. Hay que recordar, como ya también se dijo entonces, que la

palabra “basileús” (Rey) es utilizada por Juan 12 veces, mientras que Mateo sólo 6 y Marcos y

Lucas 4 veces.

6ª Escena: (Juan 19,8-12) Segundo interrogatorio.

Cuando Pilato oyó estas palabras, se asustó más y entrando otra vez dentro de su

residencia, preguntó a Jesús:

- ¿De dónde eres tú?

Jesús no le contestó y Pilato insistió.

- ¿A mí no me hablas? ¿No sabes que tengo autoridad para librarte y autoridad para

crucificarte?

- No tendrías autoridad alguna sobre mí si Dios no te lo permitiera. Por eso, el que me

ha entregado a ti es el más culpable.

A consecuencia de esto, Pilato se esforzaba por soltarle, pero los judíos gritaban:

- ¡Si sueltas a ese, no eres amigo del César! ¡Todo el que pretende ser rey se declara

contra el César!

La segunda conversación entre Jesús y Pilato se realiza en la parte interior del palacio. En

la versión de la Biblia se ha traducido “¿Unde es tú?” por una sencilla pregunta: “¿De dónde eres

tú?” Sin embargo, “¿Unde es tu?” parece una pregunta misteriosa. ¿Qué quiere realmente

preguntar Pilato? La pregunta tiene una intención ambigua para dar a Jesús la posibilidad de

responder de diversas maneras.

Puede tener un sentido meramente localista: ¿de qué pueblo o provincia vienes? Pero

como sigue inmediatamente a la acusación: “Filium Dei se fecit,” (Se ha hecho hijo de Dios) Ésta

es la verdadera razón de ser de la pregunta. Pilato no se atreve a manifestar directamente: “¿eres tú

un hombre trascendente, un superhombre?” Dice sencillamente: “¿unde es tu?” Si Jesús

respondiera en el orden natural, diría: “ex Galilea,” “ex Nazaret”; pero si quiere manifestar su

misterio, tiene la posibilidad de hacerlo respondiendo a la pregunta. Evidentemente tiene ante a la

vista una segunda respuesta. Para él la pregunta no es para saber el lugar físico, el pueblo o la

región de donde es, sino que es para saber un segundo aspecto: ¿quién eres como personaje? como

tantos textos lo demuestran: “ego scio únde veni et quo vado” (Jn.8,14) (Yo sé de dónde vengo y

adónde voy) Esa pregunta sobre el origen misterioso de Jesús, sobre el origen trascendente de

Jesús, está presente en todo el cuarto evangelio, y aquí parece llegar el punto climático.

Poco a poco se va manifestando cada vez más el aspecto trascendente de Jesús. También

en los títulos que a Cristo se le dan hay progresión, el título va subiendo de categoría:

“malefactor,” “Ecce homo,” “Ecce rex vester,” “Filium Dei.” (Malhechor, hombre, rey, Hijo de

Dios)

Jesús pone nervioso a Pilato. (San Juan, 19,11-12)

“No tendrías ningún poder sobre mí si no te hubiera sido dado de lo alto; por eso los que

me han entregado a ti tienen mayor pecado.” Desde ese momento Pilato buscaba de nuevo,

librarle; pero los judíos temiendo que Pilato estuviese resuelto a soltarle le gritaron diciéndole:

- ¡Si sueltas a ese no eres amigo del César; todo el que se hace rey va contra el César!

Jesús lleva a Pilato a un terreno al que no quiere entrar. Pero por lo menos lo va a tener

que oír. Eso de “no tendrías ningún poder sobre mí si no te hubiera sido dado de lo alto,” pone

nervioso a Pilato. No quiere entrar en temas religiosos. No obstante, esta frase, con frecuencia, se

ha interpretado mal. Bultman ha comentado que esta frase quiere resaltar que el origen de todo

poder civil: “omnis potestas a Deo,” viene de Dios como dice San Pablo, cosa que está por

completo fuera de contexto. No se trata del origen del poder constituido, como por ejemplo el de

Pilato, el origen de la potestad civil. Lo que trata de explicar Jesús es el hecho en sí de que Pilato

tuviera en ese momento la posibilidad de juzgar a Jesús: “nom haberes potestatem adversus me

ullam…” La cuestión no versa sobre la potestad de Pilato en general, sino sobre la

coincidencia de los hechos que sucedieron y que obligaron a Pilato a tener que juzgar a

Jesús. ¿Cómo sucedió esto? En todo caso, Pilato conservaba su potestad. A lo que se refiere Jesús

responde a la cuestión de que esto sucedió en ese tiempo, en ese lugar, de esa manera y, por tanto,

a Pilato le tocó juzgar a Jesús.

La disposición viene de arriba, es una disposición prevista por la Providencia y que

coincidió en el tiempo, en el lugar y con esa persona. La respuesta corresponde al plano de la

Historia de la Salvación, y no al origen filosófico-teológico de la potestad civil en general. La

verdad es que Pilato se ve forzado a tomar una decisión que no quería, que él hubiese querido

evitar, pero su implicación interesada, que no quiso perder, y su situación de cargo político, que

tampoco quiso abandonar, le llevó a no ir en contra de las directrices del César ni de los dirigentes

judíos. Por eso hemos tenido que ver esta escena con Pilato, acorralado y forzado a entregar a Jesús

y a realizar forzado un acto simbólico de lavarse las manos para intentar quedar para la historia

como “inocente,” pero cobarde.

7ª Escena: La Condena de Jesús. (Juan 19, 13-16)

“Cuando oyó Pilato estas palabras sacó a Jesús fuera y se sentó en el tribunal, en el sitio

llamado litóstrotos, (el enlosado) en hebreo gábbata. Era el día de la (Parasceve) preparación de

la Pascua, alrededor de la hora sexta. (Sobre las 12 de la mañana) Dijo a los judíos:

- Ahí tenéis a vuestro rey. Pero ellos gritaron:

- ¡Quita, quita! ¡Crucifícale!:

- ¿A vuestro rey voy a crucificar?:

- Nosotros no tenemos más rey que al César.

Entonces se lo entregó a ellos para que le crucificasen.”

(Pilato sopesó la situación delicada para él, porque le pareció una pequeña disputa

religiosa sin más trascendencia y trató “lo que pudo” para librarle, porque condenar a este hombre

durante la principal fiesta religiosa, cuando menos, podía provocar una revuelta que a él no le

interesaba. Pero, por otro lado también, si ese hombre resultaba ser un traidor a Roma, su propia

posición se vería en peligro.)

Eta escena no constituye un teatro, sino un hecho real, pórtico de un Calvario. Se trata del

último coloquio de Pilato con Jesús y con los judíos, la cumbre de todo el proceso: proclamación

del “Ecce rex vester.”

Hay muchos argumentos buenos, según los cuales esta frase en griego “ekáthisen

epibèmátos” debe entenderse en sentido transitivo, siendo, por tanto, así la traducción: “adduxit

foras Jesum el fecit eum sedere pro tribunali in locum” (Sacó a Jesús fuera y le hizo sentar en el

lugar del tribunal) (“eis tópon” en griego). Toda la escena cambia si se admite esta interpretación.

El argumento principal es el griego “eis tópón,” que indica movimiento y que no se puede unir

con “ekáthísen,” que es verbo estático. Por lo tanto, la frase debe ser enlazada con “egagen éxo”

El “adduxit foras facit sedere (“ekáthhisen” –como hemos dicho- puede ser transitivo) constituyen

un solo movimiento: adduxit foras et fecit sedere “eis tópon” término del movimiento. Única

acción de Pilato que hace sentar a Jesús en el tribunal.

En esta exégesis se entiende mejor por qué Juan ha subrayado la importancia del

momento, añadiendo cuatro solemnísimas circunstancias. Dos de ellas son circunstancias de

lugar: “in locum qui dicitur Lithóstrotos, hebraice autem Gábbata” Una que lo hizo sentar en el

Litóstrotos (Enlosado). Ahora bien, la otra es que era un lugar más elevado porque la palabra

“Gábbata” en hebreo – de la raíz gab- significa una altura eminente,

sobresaliente. Parece probable que existía algo elevado ante el pueblo, lo que fundamenta el valor

simbólico del hecho. Las otras dos circunstancias son de tiempo: Una la preparación de la pascua y

la otra que era la hora sexta. La hora sexta es el mediodía (sobre las doce). Según el derecho judío,

al mediodía de la vigilia de la Pascua había que interrumpir todos los trabajos y remover los restos

del pan fermentado o no fermentado. Es el momento en que empieza la celebración de la liturgia de

la Pascua. En este momento Jesús es colocado en el tribunal y lo declaran “Ecce rex vester.” (He

aquí a vuestro rey) Así se comprende bien la acumulación de las solemnidades para subrayar el

sentido de estas palabras de Pilato acerca de Jesús. El “Ecce rex vester” para Pilato tiene el mismo

sentido que el “Ecce homo,” palabras de conmiseración por los judíos: “Ecce talis rex vester,” es

igual que “¿por qué armáis tanto alboroto por tal hombre?” No se trata de una humillación a

Jesús, sino más bien de una conmiseración para humillación de los judíos, por parte de Pilato.

Continuará con la escena séptima, con lo que piensa Juan al respecto. “Ecce rex vester,” “He aquí

vuestro rey.”

Después del momento en que se sienta Jesús en el tribunal y se oyó decir a Pilato el “Ecce

rex vester,” ¿se trataba de una profecía inconsciente? Porque Pilato declara a los judíos que ese es

su rey. Es la proclamación formal de la realeza mesiánica de Jesús dictada por un magistrado

romano, en el momento preciso en que comienza la Pascua. Aquí, se entrelaza otro tema, distinto

del de la realeza, es el tema del juicio de los judíos. La respuesta de los judíos no es como en los

sinópticos “crucifige, crucifige eum,”(crucifícale, crucifícale) sino “tolle, tolle” (“fuera, fuera”).

No exigen aquí los dirigentes judíos – según Juan – la potestad para crucificar a Jesús, sino que

simplemente lo rechazan de forma total. Se trata de la repulsa hacia ese hombre que les presenta

Pilato como rey. Sabemos qué es para Juan el juicio: (“hoc est iudiciúm”) es que esos hombres

amaron más las tinieblas. capítulo 3) = rechazaron la verdad y la luz.

Luego el juicio de los dirigentes judíos consiste en rechazar al rey mesiánico.

Precisamente en este momento Jesús se sienta en el tribunal “quasi in officio judicis.” Es la

representación simbólica del hecho que ahora se va a realizar: es el juicio que los judíos del pueblo,

van a realizar al Mesías. El rey, el Mesías, es presentado a los judíos y en esta ocasión responden

“tolle, tolle,” ¡Fuera, fuera! porque no lo quieren reconocer. Aquí no dicen crucifícale. Este

acto es de rechazo a Jesús y su evangelio, constituyendo precisamente su juicio y condenación.

Así podemos concluir diciendo que éste es el momento más importante de la escena de San Juan.

Por esto Juan señaló cuidadosamente que esto sucedía en el mismo momento en que empezaba la

Pascua del año de la salvación, de la redención.

Esta escena se enlaza de forma literaria con la escena del Calvario. Lo que aquí se

representa simbólicamente, será realizado de hecho en la cruz. Entre Gábbata o litóstroto y

Gólgota hay un paralelismo. Litóstroto o Gábbata es una anticipación figurativa de la escena del

Gólgota. Algunos Padres han comprendido muy bien el sentido de esta escena. San León Magno

dice en el sermón sobre la pasión del Señor: “O ineffabilis gloria Passionis, in qua et tribunal

Domini et iudicium mundi potestas est crucifixi.” (¡Oh, inefable gloria de la Pasión en la que el

tribunal del Señor y el juicio del mundo es el poder de la crucifixión!) Tema del juicio: del

tribunal del Señor y del juicio del mundo.

Jesús es azotado y coronado de espinas. Juan 19,1-3:

“Tomó entonces Pilato a Jesús y mandó azotarle. Y los soldados, tejiendo una corona de espino, se la

pusieron en la cabeza, le vistieron un manto de púrpura y, acercándose a Él, le decían: ¡Salve, rey de los

judíos! y le daban bofetadas.” Jesús es azotado y después los soldados le coronan de espino. Si Pilato lo

creía inocente ¿Por qué lo condena al terrible suplicio de los azotes? ¿A quién tiene que contentar Pilato?

¿Existe la cobardía también ahora? Veamos cómo es la escena central, cómo aparece en el esquema que ya

vimos. Bajo el aspecto histórico, puede dudarse de si la escena de los azotes y coronación tuvo lugar en

medio del proceso. En Mateo y Marcos está colocada al final, inmediatamente antes de llevar a Jesús al

lugar de la crucifixión. Hay argumentos a favor y en contra bajo este aspecto histórico, para determinar en

qué lugar sucedieron los azotes y la coronación. Se dan también argumentos para creer que Juan colocó estas

dos escenas en su sitio verdadero, en medio del proceso; aunque Juan pone el acento sobre todo en la

centralidad perfecta, que es también artística.

¿Por qué cuenta esta escena en el centro del hecho? Distinto a los evangelios de los

sinópticos. Evidentemente porque tiene sentido significativo, doctrinal y simbólico para él; se

presenta aquí a Jesús como si fuera entronizado como rey, aunque, por parte de los soldados, sea

rey de burlas. Si nos fijamos en los pequeños detalles, enseguida veremos que Juan lo narra de

modo completamente distinto. Esta escena ilumina el sentido de la pasión según San Juan. Las

diferencias con los sinópticos son muy claras. Omite todas las particularidades que hacen que la

escena sea verdaderamente humillante y burlesca; omite lo que ya está en los otros evangelistas:

“esputa,” “harundinem” (escupitajos, golpes con caña) con la que golpean la cabeza coronada de

Jesús; omite también el “Ave, rex judeorum” (Salve rey de los judíos) que los soldados decían

“derridentes eum…” (riéndose de él…) según narra Mateo.

Juan quiere seguir profundizando en el tema principal y desecha las humillaciones. Se

seguirá profundizando, pero sería conveniente que el lector, antes se parase unos momentos en

estas escenas vividas ahora por quiénes, sin tener argumentos serios, desprecian las creencias de

quienes profesan las de Cristo que ellos ignoran.

El P. Braun en su comentario dice que Juan no conservó todas las particularidades de los

sinópticos porque eran nimias. No creo que esto sea cierto. Por el contrario, insiste bastante sobre

las insignias reales, las conserva esmeradamente e insiste además sobre la (“coronam et vestem

purpuream,”) característica de la realeza. Lo que es más sorprendente, Juan es el único que no dice

que los soldados despojaran a Jesús de estas insignias para crucificarle, aunque evidentemente esto

se hizo. Más aún, en la escena siguiente añade todavía que Jesús salió llevando la corona de

espinas y el manto de púrpura para la escena del “Ecce homo.” Tenemos la impresión de que,

históricamente hablando, Jesús no conservó las insignias hasta la cruz. Puede objetarse: sin

embargo, al final que se dice: “et dabant ei alapas” (bofetadas).

Es cierto que Juan solamente habla en este sitio de “alapas.” Los otros evangelistas hablan

de “verberibus, “esputis” (Insultos, escupitajos) y cosas semejantes. “Alapas” es la única violencia

que en San Juan se hace a Jesús durante la pasión. Ahora bien, “bofetadas” no es directamente una

señal de humillación o de burla, es un acto violento de negación, es la violenta negación de Él, de

su realeza, de lo que Jesús es o de lo que Jesús dice que es. Los autores medievales, entre ellos

Rupertus Tuitiensis y Santo Tomás, entendieron y comentaron muy bien esta escena. También

hoy podemos buscar aplicación de esta escena y comparar las actitudes de entonces con las de

ahora.

3.- ANTE EL CALVARIO. (Juan 19,17)

“Tomaron, pues, a Jesús, que, llevando su cruz, marchó al sitio llamado la Calavera,

que en hebreo se dice Gólgota, donde le crucificaron…” “Baiulans sibi crucem” (Llevando su

cruz) (versículo 17)

Primero hay que especificar que la cruz estaba compuesta por dos troncos de madera. Uno

el “stipe” que era el tronco vertical, grande y pesado que permanecía siempre clavado en el lugar de

las ejecuciones, pues no iban de forma constante a estar quitando y clavándolo en el suelo cada

vez que había una sentencia de muerte, que en aquella época era muy frecuente, y el otro tronco

horizontal, que era mucho más corto y denominado “patibulum,” era el que colocaban en los

hombros del condenado y le ataban las manos sobre él para que no se le cayese. Desde tiempo

inmemorial se ha representado a Jesús cargando con la cruz completa, pero de esa forma no es

cierto, sencillamente porque, además, sería imposible por el peso. Es difícil precisar el sentido de

estas palabras. Hay diversidad de interpretaciones y cada uno lo traduce a su manera. Lo suelen

traducir como si Jesús en persona (ipse= él mismo) llevara la cruz. Pero es evidente que en griego

la palabra “heautò” (dativo) no puede significar “ipse.” Para ello tendría que decir el griego

“bastázònautós ton staurón” y no “heautó.” Los que traducen, como decíamos antes, quizás

piensan en lo que dicen los Sinópticos sobre Simón Cirineo, y en oposición a ese hecho, aquí

Jesús es presentado no como ayudado por otro, que llevaría la cruz en su lugar, sino que Jesús

en persona (ipse) la llevó. Así lo interpretan muchos. Sin embargo, el texto no dice esto, ni el

griego puede admitir dicha traducción. La cuestión es saber si Juan – que nunca menciona al

Cirineo – pretendía decir esto. Si nos atenemos al texto hay que decir que “heautò” es un dativo

de provecho. Lo mismo se da en latín “baiulans sibi crucem”(= “baiulavit crucem pro semetipso”)

(dativo de provecho). Lo que aquí se sugiere, por tanto, es que Jesús “comenzó llevando la cruz

sin hacer resistencias,” pero como instrumento que para él (“heautò”: dativo de provecho) es de

gran importancia, porque es el instrumento de la obra de salvación. Sea lo que sea, lo cierto es que

muchos Santos Padres notaron esto en este pasaje. San Juan Crisóstomo nos dice: “Ipse victorriae

signa humeris tullit”, y Santo Tomás: “Christus portat crucem et Rex sceptrum tamquam signum

dominationis in omnia; portat eam ut bellator portat trophaeum victorriae suae.”

(Llevando la cruz por las calles de Jerusalén)

Las últimas palabras son de gran importancia, y hay que compararlas con los sinópticos.

Juan “et cum eo alios duos hinc et hinc, mediumautem Jesum; Mc y Mt: “duos latrones;” Lc:

“duos malefactores;” la Vulgata traduce “duo nequam.” (Dos delincuentes) Juan sólo dice

“aliinduo,” (otros dos) poco le importa quiénes son; y añade que habían sido crucificados “hinc et

hinc,” y al final, con énfasis. “medium autem Jesum.” (en medio pues a Jesús) Por lo tanto, de

forma evidente, lo que se pone de relieve es la posición central de la cruz de Cristo. “La croiix

devient un trôns. Jesus condemnée y est proclamé rei.” (Loisy) (La cruz significa un trono. Jesús

es condenado y proclamado rey)

Terminaré este apartado recordando que Juan evangelista evita plasmar todo lo que pueda

oler a debilidad de Jesús. ¿Interpretó Juan que mencionar al Cirineo era dejar a Jesús como

persona débil incapaz de poder cargar con la cruz? A parte de los simbolismos que Juan quiera ver

en Jesús, la cuestión es mucho más sencilla. Él se fija que Jesús salió con el “patibulum” como era

costumbre en aquella época, pero no se entretiene en explicar lo que todo el mundo, en aquel

tiempo, sabía al decir: “llevando su cruz, marchó al sitio…” ni se entretiene en especificar que

Jesús, martirizado, era imposible que pudiera llegar hasta el Gólgota. Por eso a mitad de camino

tuvo que ser ayudado por Simón de Cirene, según los sinópticos.

1ª Parte: Título de la Cruz “Lo escrito, escrito está.” (Juan 19,19-22)

“Escribió Pilato un título y lo puso sobre la cruz. Decía el escrito: Jesús Nazareno, Rey

de los Judíos. Muchos de los judíos leyeron este título, porque el sitio donde fue crucificado

Jesús estaba cerca de la ciudad, y estaba escrito en hebreo, en latín y en griego. Dijeron, pues,

a Pilato los príncipes de los sacerdotes de los judíos: No escribas: “Rey de los judíos,” sino que

Él ha dicho: “Soy rey de los judíos”. Respondió Pilato: lo escrito, escrito está.”

Hemos de advertir el énfasis: al comienzo dice: “scripsit” (escribió) y al final “quod

scripsi, scripsi,” (Lo escrito, escrito está) Por lo tanto, la inscripción del título de la cruz es

claramente el tema que se indica con la inclusión del verbo “scribere” en boca de Pilato.

2ª Parte: Túnica de una sola pieza (Juan 19,23-24):

La traducción no tiene desperdicio: “Los soldados, una vez que hubieron crucificado a

Jesús, tomaron sus vestidos, haciendo cuatro partes, una para cada soldado, y la túnica. La

túnica era sin costura, tejida toda desde arriba. Se dijeron, pues, unos a otros: “No la

rasguemos, sino echemos suertes sobre ella para ver a quién le toca” a fin de que se cumpliese

la Escritura: “Se dividieron mis vestidos y sobre mi túnica echaron suertes”. Es lo que hicieron

los soldados.” Se termina con: “es lo que hicieron los soldados.”

Al comienzo “Milites ergo” y al final “milites quiden hoc fecerunt.” (Es lo que hicieron

los soldados) Esto no añade nada nuevo a la idea, y, sin embargo, Juan repite “milites quiden hoc

fecerunt” para insistir en esta acción de los soldados.

El salmo 22,19 dice: “Se repartieron mis ropas y echaron a suerte mi túnica.” El reparto

de la ropa y echar suerte sobre la túnica de Jesús, es común a Juan y a los sinópticos. Todos ven,

en este hecho el cumplimiento del salmo 22,19, que es un gran texto teológico del Antiguo

Testamento en orden a interpretar la pasión en el Nuevo Testamento. Según la Vulgata el salmo

dice: “diviserunt sibi vestimenta mea et super vestem meam miserunt sortem.” En este pasaje sólo

dice Juan, contra los evangelistas, explícitamente que se cumple la Escritura. Es Juan también el

único que hace distinción en el texto del salmo entre “vestimenta” y “vestem.” Ni en el texto hebreo

del Antiguo Testamento ni en el de los LXX se da dicha distinción. En el de los LXX hallamos,

para las dos partes del verso, las palabras “tahimátia” (vestimenta) y “ho imatismós.” Ahora bien,

“ta imatia” significa vestidos en general, y “ho imatismós” no expresa un vestido determinado,

sino más bien tiene sentido colectivo, es decir colección de ropa o vestuario. Esto es, según el texto

del salmo. Pero San Juan acepta la distinción, que en el salmo es tan sólo un paralelismo

sinonímico; y el hecho de que en el Calvario se cumpla la profecía “diviserunt vestimenta y

miserunt sortem in tunicam” hace que distinga entre “vestimenta” y “tunicam” o vestido interior.

Juan es el único que habla de esta túnica inconsútil, tejida toda de arriba abajo y que se sortean los

soldados. Esta insistencia de Juan muestra que este hecho tiene para él un sentido teológico,

además del cumplimiento del salmo.

Muchos autores antiguos y modernos, afirman, con razón, que hay un sentido simbólico.

Unos dicen que la túnica inconsútil alude a la del sumo sacerdote. Cierto es que sabemos por

Josefo la existencia de dicha túnica sacerdotal, e incluso entre los rabinos es posible que existiese

alguna alusión a ella. Pero lo que interesa es ver si es ésta la alusión de Juan. Parece dudoso:

primero porque en la Sagrada Escritura no hay nada de esto, y es poco probable que Juan

conociese a Josefo, pareciendo, además, el recurso a otras fuentes profanas poco probable; segundo

porque el tema del sacerdocio de Cristo no parece propio del evangelio de Juan; éste es tema

fundamental de la Carta a los Hebreos (quizá también el Apocalipsis contenga algunas alusiones),

pero no lo es del evangelio de Juan, por más que a veces se aduzcan dos textos (“pro ipsis

sacrifico me ipsum,”) (Por ellos me sacrifico yo) (“sacrifico me ipsum” Juan 17,9), (me sacrifico

yo) los cuales hay que entenderlos de otro modo. Aquí no parece que haya un sentido sacrificial.

NO RASGUEMOS LA TÚNICA, ECHÉMOSLA A SUERTE.

“Non scindamos eam sed sortiamur de illa.” No rasguemos la Túnica, sino echemos suerte sobre

ella. En griego se usa el verbo “schizo” (de ahí “schisma”). Juan usa muchas veces esta palabra

para expresar la disensión existente entre los judíos por causa de Jesús (Juan 7,43;9,16;0,19).

Sobre todo, hay que consignar lo que se dice de la pesca milagrosa en Juan 21,11: aquí la red NO

SE RASGÓ (“non scissum est”); en griego “ouk eschsthè”; en cambio, en Lucas 5,6, donde se

habla de otra pesca milagrosa, se dice que la red se rompía (“rumpebatur”). No podemos olvidar

que todo el capítulo 2 de Juan está lleno de simbolismos y que es como un apéndice añadido a la

narración de la vida de Cristo, apéndice que indica la dirección de la obra de Cristo respecto a la

Iglesia, la eucaristía, el primado de Pedro, la Parusía… además del hecho de que no se rompa la

red es, casi cierto, una figura de la unidad de la Iglesia.

Añadamos que, este tema del rasgamiento de vestiduras, se usa en el Antiguo Testamento

para indicar este simbolismo de la unidad: primera Reyes 11,30, donde el profeta rasga su

manto en doce trozos para expresar la división entre Roboam y Jeroboam, que durará siglos. Es

el simbolismo de la ruptura de la unidad. En el texto de Juan se dice explícitamente que la túnica

de Cristo no se rasgó; por tanto, todas estas cosas, tomadas en su conjunto, hacen muy

probable el simbolismo, que, por otra parte, ya se halla en la tradición que arranca de San

Cipriano, a finales del siglo II. Como hemos visto, Juan también nos da alguna indicación de

lo mismo. Comparémoslo brevemente con San Pablo, quien también insiste en la unidad de la

Iglesia, unidad que está formada por varios pueblos, aunque para expresarla usa de otro

simbolismo (Ef. 2, 13- 17): el muro que separa a los judíos de los paganos y que Cristo suprime,

porque Él es la piedra angular que une los dos muros, y en el ángulo se reúnen los dos pueblos. San

Juan usa otro lenguaje, otra imagen, el no rasgarse las vestiduras, y afirma que la unidad se hace

con la muerte de Cristo (11,52) y en la profecía de Caifás, 2,32. Cristo en la cruz y en su muerte

realiza la unidad de los hombres. Este tema se sobreentiende en el simbolismo de la túnica

fabricada de una sola pieza y que recoge la tradición: “Tunica illa sortita ómnium partium

significat unitatem, que caritatis vinculo continetur” (San Agustín). En la Edad Media los textos

en este sentido abundan.

8ª Escena: En el calvario

INTRODUCCIÓN

Esta última escena es la cumbre de toda la narración de la pasión. De las tres grandes partes, es la principal por su profundidad teológica. Hay cierto paralelismo en Juan entre la última escena entre Pilato y el comienzo de la narración del Calvario: entre el Litóstrotos y el Calvario. Si esto es cierto, se puede afirmar que la del Litóstrotos es, en algún sentido, una representación externa de lo que se realiza definitivamente en el Calvario.

Hay una especie de esquema, que pueden muy bien compararse con el que tenemos sobre la

eucaristía en el cuarto evangelio: en primer lugar, se narra la multiplicación de los panes, que es

“tipo,” símbolo o signo de la eucaristía prometida por Jesús al final del capítulo. Así también la

escena del Litóstrotos es “signo” de los acontecimientos del Gólgota.

Empecemos con la cuestión de la composición de este capítulo, o mejor, de esta

sección. Ésta, según opinión general, posee una clara unidad literaria y está formada, según un

principio totalmente diverso del de la escena desarrollada en el pretorio. Aquí, en efecto, no se da

aquel dinamismo interno, propio de una escena que avanza hacia otra, sino que, más bien, se trata

de escenas independientes, que, de modo estático, casi se yuxtaponen. Los actores son diversos,

lo que permite que las escenas puedan ser simultáneas: cuadros paralelos. Como casi siempre,

al principio hay una breve introducción (19,16b-18), que se limita a la narración escueta del

hecho de la crucifixión. Después siguen las cinco partes.

UNIDAD DE LUGAR.

Antes de pasar a una explicación más detenida de las cinco partes, conviene añadir una

última advertencia: en cada una de las cinco partes se puede señalar una clara unidad de lugar,

conseguida de un modo un tanto artificial; por ejemplo, el versículo 19 “Scripsit autem et titulum

Pilatus et posuit super crucem,” evidentemente que Pilato en persona no escribió el letrero ni lo

puso sobre la cruz, sino que se trata de una expresión para indicar que dio orden de hacerlo. Esto se

sobreentiende, por tanto, si dio él la orden, lo mandó y se cumplió en el pretorio; sin embargo, da

la impresión como si Pilato estuviera presente en el Calvario. Algo semejante ocurre en el

versículo 21, en el ruego del cambio del título de la cruz. ¿Dónde dijeron esto? Evidentemente que

no fue en el Calvario, sino que una delegación se encaminó al pretorio y habló con Pilato; aquí

también se recibe la impresión de que ocurrió en el mismo Calvario. Tenemos aquí una unidad de

lugar muy notable: San Juan no quiere distraer nuestra atención del Calvario.

Sobre la sepultura (19,38-42), que sigue a continuación de las cinco partes, sólo unas

palabras ahora. Solamente hay un punto discutido entre los autores. Varios juntan esta parte de la

sepultura con la del Calvario. Sin embargo, creemos que esta sección debe distinguirse claramente

y separarse de la parte precedente, pues es el verdadero epílogo de toda la pasión. Y esto por

diversos motivos, de los que ahora indico dos: primero por haber un cambio de lugar; ya no

estamos en el Calvario por más que San Juan haya conservado hasta entonces, con tanto cuidado

la unidad de lugar. Segundo porque esta sección la introduce el evangelista con una observación

temporal, cosa que en San Juan tiene una importancia real.

Hay en cada una de estas cinco partes una manifiesta inclusión semítica. Por “inclusión” se

entiende cierto fenómeno literario, consistente en que una unidad literaria se incluya entre la doble

mención de un mismo hecho, al comienzo y al fin, con las mismas palabras o con sinónimos. Esto

ocurre muchísimas veces en la Sagrada Escritura. A menudo, con las palabras de la inclusión se

indica el tema de dicha unidad. De aquí que sea de gran importancia para la interpretación, el

conocer cómo se incluye allí las cinco partes citadas de la pasión.

A) Maternidad de María. (Juan 19,25-27)

“Estaban junto a la cruz de Jesús, su Madre y la hermana de su Madre, María la de

Cleofas y María Magdalena. Jesús, viendo a su Madre y al discípulo a quien amaba, que estaba

allí, dijo a la Madre: Mujer, he ahí a tu hijo. Luego dijo al discípulo: He ahí a tu Madre. Y

desde aquella hora el discípulo la recibió en su casa.”

Tenemos aquí la inclusión de la palabra “madre” al comienzo: “stábat autem iuxta crucem

Jesu mater eius …”; (Permanecía pues junto a la cruz de Jesús, su madre…) al final: “Ecce mater

tua.” La que es llamada primero “mater eius” (de Jesús), después es llamada “mater tua” (de

Juan). También esto expresa el tema: transferencia de la maternidad de uno a otro. El verbo que se

emplea “stábat” significa no simplemente “estar,” sino estaba de pie y firme, es decir, con

entereza, valiente, aunque interiormente destrozada.

(Jesús muere en la cruz)

B.- Muerte de Jesús. (Juan 19,28-30)

“Después de esto, sabiendo Jesús que todo estaba ya consumado, para que se

cumpliera la Escritura dijo: - Tengo sed. Había allí una vasija llena de vinagre y se lo llevaron a

la boca. Cuando hubo gustado el vinagre, dijo Jesús: Todo está acabado, e inclinando la cabeza,

entregó el espíritu.” Vamos a recalcar el contenido de esta cuarta parte, poniendo algunos

párrafos en latín porque profundiza más: “Sciens Jesus quia omnia consumata sunt”(Sabiendo

Jesús que todo se había terminado) y por otro lado: “dixit: consummatum est.” (dijo: Todo se ha

terminado)

Con muy poca fortuna la biblia Vulgata emplea también el verbo “consummari” para la

frase “ut consummaretur Scriptura,” (Para que se cumpliese la Escritura) siendo así que en la

versión griega este verbo “consummari,” es “tetélestai” y se reserva sólo para la inclusión; para

la frase sobre la Escritura se usa “teleòthè” de “teleióò.” Se trata de una inclusión que aclara

la consumación de la obra de Cristo por medio de su muerte, en el momento de su muerte.

C. - La sangre y el agua. (Juan 19,31-37)

“Los judíos, como era el día de la Parasceve, para que no quedasen los cuerpos en la

cruz el día de sábado, por ser día grande aquel sábado, rogaron a Pilato que les rompiesen las

piernas y los quitasen. Vinieron, pues, los soldados y rompieron las piernas al primero y al otro

que estaba crucificado con Él; pero llegando a Jesús, como lo vieron ya muerto, no le rompieron

las piernas, sino que uno de los soldados le atravesó con su lanza el costado, y al instante salió

sangre y agua. El que lo vio da testimonio, y su testimonio es verdadero; él sabe que dice verdad

para que vosotros creáis; porque esto sucedió para que se cumpliese la Escritura: “No

romperéis ni uno de sus huesos” Y otra Escritura dice también: “Mirarán al que traspasaron.”

A primera vista parece que aquí no se da inclusión; sin

embargo, hay una doble inclusión. Ciertamente se

da en “rogaverunt Pilatum ut fragerentur eorum crura”

– “Os non comminuetis ex eo,” (No rompáis los huesos

de él) primero los judíos ruegan que le rompan las piernas

y al final se dice que los huesos (las piernas) no fueron rotas.

Y esto por un motivo del que ya hablaremos. En cuanto a

la primera parte del mismo texto de la Escritura – quizá

sea esto todavía más claro -, se repite al final del período,

de un modo antitético , o sea con una negación (“non

comminuetis”), el tema que se indicaba al principio,

cuando se pedía que le rompieran las piernas.

También puede desprenderse algo del texto “Judaei ergo

quoniam Parasceve erat.” (Puesto que era la preparación

de la fiesta de los judíos); de hecho, toda la frase final (“os

non comminuetis ex eo”) es una alusión clara al rito del

cordero pascual. Por lo tanto, también este tema de la

Pascua, que se indica al principio, se repite al final de manera implícita, pero real, en la primera

cita de la Escritura.

Por todo esto tenemos aquí también una verdadera inclusión, que expresa muy bien el tema

de esta sección última: el hecho de que los huesos de Jesús no sean rotos por más que lo pidieran

los judíos para que no quedasen a la vista los ajusticiados en un día grande de fiesta y precisamente

este hecho se convierte en la ocasión de la transfixión del costado de Cristo por mano de los

soldados. Puesto que no le rompieron las piernas, aunque esto que hicieron no tenía,

evidentemente, ningún valor para ellos. Eran simples soldados. Sin embargo, como a Jesús le

vieron ya muerto no le quebraron las piernas, pero el Centurión le traspasó el costado con una

lanza para asegurarse de que verdaderamente había muerto.

La lanza entró entre la quinta y la sexta costilla del costado derecho, perforando el

diafragma, la pleura, el pulmón derecho y la aurícula derecha del corazón. Por la herida salió

sangre y líquido seroso de color blanquecino al que le llaman agua. Esto es debido al

encharcamiento por edema. La muerte había llegado por rotura del pericardio, motivado por el

terrible suplicio de tener que subirse y colgarse sobre las heridas de los brazos y los pies.

Esto es lo central en este párrafo. Todo este suceso ha sido provocado históricamente por el

hecho de que solo a Jesús no le rompieran las piernas porque lo notaron ya muerto. Por lo tanto, la

no fractura de las piernas es lo que produce que lo traspasaran con la lanza y manase “agua” y

sangre. Dice: “meta taûta” expresiones que tienen en San Juan un sentido claramente distinto.

Aquí tiene un sentido real. El segundo, significa “inmediatamente después”: se trata de dos

momentos de un mismo gran acontecimiento. El primero (meta taûta), por el contrario, expresa en

cierto modo el intervalo entre dos acciones distintas: es algo que comienza, pero no se advierte

cuánto ha durado el intervalo; introduce otra acción.

(Se apunta otra cuestión: ¿El hecho de traspasar a Jesús con la lanza, una vez que ha

muerto, pertenece o no a la pasión? No, es una consecuencia.)

4º. – LA SEPULTURA.

El hecho de que la sepultura tenga lugar en el huerto de José de Arimatea– lo cual parece

aludir, en cierto modo, al otro huerto del comienzo, el de Los Olivos, antes del prendimiento –

añade algo nuevo para poder concluir que esta parte es algo así como el epílogo. Este acto ya no

pertenece formalmente a la misma pasión en el Calvario. Se realiza en otro lugar. En el huerto de

José de Arimatea. Por tanto, la sepultura pertenece a la resurrección.

(Rostro de Jesús, ya fallecido. En la fotografía de la izquierda tomada de la Sábana Santa, se aprecia

claramente el golpe en el pómulo derecho y en la nariz)

(Fotografía del posible Gólgota) (Entrada al Sepulcro)

(A la izquierda, la imagen

marcada en la Sábana del cuerpo de

Jesús visto por detrás, donde se le

aprecian los 120 latigazos por todo el

cuerpo, la tumefacción de los hombros

por el transporte del palo de la cruz,

(patíbulum) la sangre en la cabeza de la

corona de espino y la huella del pie que

estuvo sujeto a la cruz, donde se aprecia

la herida del clavo y la maceración por

el sufrimiento)

(Costumbre de Jesús para recogerse el

pelo, según aparece en la Sábana Santa)

La RESURRECCIÓN.

Evangelio según San Juan (Juan 20, 1-18)

El primer día de la semana, de madrugada, cuando todavía estaba oscuro, María

Magdalena fue al sepulcro y vio que la piedra había sido quitada. Corrió hasta el encuentro con

Simón Pedro y del otro discípulo preferido de Jesús, y les dijo:

- «Se han llevado del sepulcro al Señor y no sabemos dónde lo han puesto».

Pedro y el otro discípulo salieron hacia el sepulcro. Corrían los dos juntos, pero como el

otro discípulo corrió más rápidamente que Pedro, llegó antes. Asomándose a la tumba, vio las

vendas en el suelo, aunque no entró. Después llegó Simón Pedro, entró en el sepulcro; vio las

vendas en el suelo, y también el sudario que había cubierto su cabeza; este no estaba con las

vendas, sino enrollado en un lugar aparte. Entonces entró también el otro discípulo, que había

llegado antes al sepulcro y, al ver aquello, creyó, porque hasta entonces no habían comprendido

que, según la Escritura, él debía resucitar de entre los muertos. Los discípulos regresaron

entonces a su casa. María se había quedado afuera, llorando junto al sepulcro. Mientras lloraba, se

asomó al sepulcro y vio a dos ángeles vestidos de blanco, sentados uno a la cabecera y otro a los

pies del lugar donde había sido puesto el cuerpo de Jesús. Ellos le dijeron:

- Mujer, ¿por qué lloras?

- Porque se han llevado a mi Señor y no sé dónde lo han puesto.

-

Al decir esto se dio la vuelta y vio a Jesús, que estaba allí, pero no se daba cuenta que era

él. Jesús le preguntó:

- Mujer, ¿por qué lloras? ¿A quién buscas?

Ella, pensando que era el cuidador de la huerta, le respondió:

- Señor, si tú lo has llevado, dime dónde lo has puesto y yo iré a buscarlo.

- ¡María! Ella lo reconoció y le dijo en hebreo:

- ¡Raboní! es decir: «¡Maestro mío!». Jesús le dijo:

- No me toques, porque todavía no he subido al Padre. Ve a decir a mis hermanos:

Subo a mi Padre, que es vuestro Padre, a mi Dios, que es vuestro Dios».

María Magdalena fue a anunciar a los discípulos que había visto al Señor y que le había

dicho esas palabras.

Según los últimos descubrimientos practicados en la Sábana Santa, hay que destacar lo

siguiente: Al principio se pensaba que al no haber sido cubierto de aceite y ungüentos porque no

les dio tiempo la tarde del viernes, las huellas marcadas en la tela de lino podían ser, no solo de

la sangre del cuerpo sino principalmente de la vaporigrafía, producto del sudor y de la urea

que, al fermentar, producen carbonato amónico. Los científicos que han analizado la Sábana

se quedaron atónitos porque las manchas no contienen ni pigmentos, ni tintes, ni pinturas

y, lo más importante, que la imagen solo afecta de forma muy superficial a la primera

capa de fibras que constituyen una sola cara del hilo de lino que compone la tela.

Por otra parte, los señores Jhon Jakson y Eric Jumper, juntos con Bill Mottern, que son físicos y

oficiales de las Fuerzas Aéreas de los EE.UU. descubrieron que la imagen del cuerpo es más brillante en

aquellas zonas del cuerpo que estaban más cercanas al lienzo y mucho menos brillante en aquellas zonas

donde la piel está más alejada del lienzo. Así que lo más importante de este descubrimiento es que la

imagen no se ha podido formar colocando una tela sobre el cadáver o sobre una figura recalentada o

tratada con algún pigmento, ya que las zonas que no han estado en contacto con la tela también

aparecen visibles y en ellas también se cumple la relación matemática de “distancia/luminosidad”

Por todo lo anterior se ha tenido que aceptar la teoría de que la imagen de la sábana se ha producido

por “chamuscadura” y ésta tuvo que producirse por una reacción de alta energía (muy rápida y muy intensa)

para que no haya traspasado el hilo de lino, pues las manchas no son de origen orgánico ni químico. Esto

solo pudo producirse en el instante mismo de la resurrección.

Juan de Dios Regordán Domínguez.

Especialista en Pedagogía Catequética.

Marzo de 2017.