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LLAA PPAAIIDDEEIIAA GGNNÓÓSSTTIICCAA YY AANNTTIIGGNNÓÓSSTTIICCAA

José Antonio Llamas Martínez

RREESSUUMMEENNEste trabajo plantea dos objetivos fundamentales. Por un parte trata de

ofrecernos una visión global del Gnosticismo que abarque el origen, el con-cepto y las diversas modalidades que adqurió dicha corriente filosófico-reli-giosa . En segundo término exponemos, con el nombre de PaideiaAntignóstica, todo un conjunto de críticas realizadas por filósofos y heresiólo-gos, los cuales van rechazando cada una de las tesis gnósticas, bien porquealteran el verdadero pensamiento filosófico griego, o bien porque contaminanel dogma y tradición genuinamente cristianas.

Consideramos de gran interés esta reflexión, no sólo porque nos instruyesobre las controversias teológico-filosóficas y el dinamismo intelectual de unaépoca, sino por lo que significó en la sedimentación y progreso del cristianis-mo como religión de Occidente.

SSUUMMMMAARRYYThis essay has two fundamental aims. On one hand, it gives us a global

vision of the Gnosticism that includes the origin, the concept and the varietyof methods of this philosophical-religious curreut. On the other hand, we tryto explain, with the name of Paideia Antignostic, several attacks made by phi-losophers and heresiologos, that rejet each one of the gnostic thesis, eitherbecause of the true Greek philosophic way of thinkig or, because the gnosticthesis corrupt the dogma and the true Christians traditions.

We estimate of great importance this reflection, not only because it instructsus about the teological and philosophical controversies and the dynamism inte-llectual of this period, but, because of the importance it hard in the sedimenta-tion and the progress of the Christianity as the religion in the West.

(LUCUS, Nº 3, 2002, pp. 119-157)

1 VV.AA., Cristianismo Primitivo... p. 197

LUCUS N.º 3: LA FUERZA DE LAS RELIGIONES

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I. ORIGEN DEL PENSAMIENTO GNÓSTICOI. FUENTES ESENCIALES

1.1. DIVERSAS TESIS SOBRE EL ORÍGEN

Analizar el origen del Gnosticismo significa abordar una de lascuestiones más disputadas entre los autores que han reflexionado sobrela Hª de las religiones o de las ideas filosófico-religiosas. Nuestro obje-tivo no es muy ambicioso y nos conformaremos con una sucinta expo-sición de las tesis que aceptan la mayoría de los estudiosos.

La complejidad en precisar el origen de este movimiento estriba,en opinión de Antonio Piñero1, en la imposibilidad de definir elGnosticismo y de establecer un marco conceptual donde situar estefenómeno ideológico. En este sentido no hay acuerdo en calificar alGnosticismo como religión en sí, ya que ciertas ideas esenciales erancomunes a varios grupos religiosos. En definitiva no hay metas sufi-cientes en el Gnosticismo que le definan como una religión indepen-diente. Una de las hipótesis más antiguas, sostenida ya por W. Anz en1.897 es la de asignar al Gnosticismo un origen precristiano. La mismatesis fue defendida por Bousset (1.913), Bultmann, H. Schlier y H. J.Schoeps (1.956) Esta última posición ha sido criticada por Colpe(1.961) y Yamuchi (1.973).

Últimamente se ha recuperado la hipótesis sostenida en el siglopasado por Friedländer, del origen judaico del Gnosticismo, y defendi-da, entre otros por A. Böhlig, G. Quispel, etc.

Quizá la posición más tradicional, procedente ya de los apologis-tas y heresiólogos, incluso filósofos no cristianos, como Celso yPlotino, es la que considera al Gnosticismo como un movimiento ori-ginado en el interior del cristianismo. Esta misma tesis es apoyada porH. Harnak, E. de Faye, Sagnard, etc. Simone Petrement ya desde losaños 1.960, 1.980 y 1.984, viene defendiendo el gnosticismo como ori-ginado en el cristianismo, desde las ramas paulina y jonhanea. Estaúltima visión es apoyada por autores más recientes como M.

LA PAIDEIA GNÓSTICA Y ANTIGNÓSTICA

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Desjardins (1.990) o M. Simonetti (1.991) No obstante estos últimosautores se distancian ya de una visión apologética y no contemplan elgnosticismo como una herejía, en el sentido de una degeneración a par-tir de una supuesta pureza dogmática,

Mucho más recientemente otros autores como Couliano (1.990) yMagris (1.997), ponen en tela de juicio las hipótesis anteriores, afir-mando que la comprensión del gnosticismo exige huir de una causaúnica y específica, obedeciendo más bien a un trasfondo culturalmucho más complejo, inserto en la misma cultura filosófico-religiosadel helenismo tardío 2.

Analizando el origen del gnosticismo desde una perspectiva másglobalizadora podemos rastrear una serie de impulsos ideológicos omotivos que en conjunto influyeron en el nacimiento de esta corriente.Realizando un resumen de algunos de estos motivos tendríamos:

La religiosidad indo-iraní, que remarca el dualismo y la influenciade fuerzas espirituales actuando en las esferas de lo divino y lo humano.

Los mitos de salvación de las religiones mistéricas.Las concepciones sapienciales judías; e igualmente la misma esca-

tología que se desprende de la apocalíptica judía.Las doctrinas Orfico-pitagóricas, así como el dualismo platónico

desde el helenismo filosófico.La difusión de la exégesis alegórica de los textos bíblicos, así

como la misma concepción cristiana de un redentor3Todo este conjunto de motivos es más que suficiente para explicar

la mayoría de las tesis que defiende el gnosticismo, como por ejemplo,la plasmación de un profundo antagonismo cósmico, donde lo materialy lo espiritual aparecen como fuerzas encontradas. Sólo la realidadespiritual, consustancial con la divinidad, deberá retornar al Uno y fun-dirse con él. Esta liberación y este asemejarse a la divinidad, queexpresará Platón con aquella fórmula: omoiwsiV qev, se producirá

2 Para una mayor abundancia en la comprensión de estas hipótesis conviene con-sultar la obra de Fernando Bermejo Rubio: La escisión imposible. Obra citada en labibliografía.

3 PIÑERO A., en Cristianismo primitivo... p. 216


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por el recto conocimiento: Gnosis. Posteriormente el gnosticismo deri-vado del cristianismo introducirá la figura de un Redentor que, envia-do desde el mundo superior, iluminará y recordará los preceptos gnós-ticos, con ayuda de los cuales podrá acceder a la divinidad.

Así pues, ese conjunto de ideas procedentes de las religionesorientales, en combinación con aportaciones filosóficas y religiosasgriegas, unidas a una interpretación alegórica de la Biblia, realizadapor intelectuales judíos como Filón, constituyen los precedentes gnós-ticos precristianos. Todas estas ideas se asocian de manera sincréticacon las aportaciones cristianas dando lugar en el siglo II y III d. C. atodas las versiones conocidas del gnosticismo.

1.2. EL GNOSTISMO DESDE EL JUDAISMO

Es muy destacable, como ya hemos indicado, el papel del judaís-mo en la aparición del gnosticismo. La Gnosis judaica se inicia entrelos intelectuales judíos del siglo I de nuestra era, y consiste en nuevasexégesis del A.Testamento, especialmente del Génesis. Estos autorestenían entre otros objetivos el de adaptar los dogmas bíblicos a lascategorías helenísticas. Los más destacados intelectuales fueron: Filón,Cerinto, Dositeo y Simón Mago. La influencia de Filón se notará en laaportación de la alegoría como género literario y como método de laexégesis bíblica. Sin embargo, fueron los otros teólogos citados quie-nes dejarán su sello gnóstico en la defensa de tesis asumidas plena-mente por los gnósticos posteriores. Entre estas tesis destacamos ladiferencia entre el Dios Supremo y el Dios creador o demiurgo, laintroducción de los Arcontes o ángeles, como intermediarios entre elmundo superior y el mundo material. De entre ellos destacamos aSimón Mago como uno de los predecesores del gnóstico Valentín, deacuerdo con la opinión manifestada por los heresiólogos: Hipótilo deRoma e Ireneo de Lyón. Casi todos los heresiólogos hacen referenciaal papel decisivo jugado por Simón el Mago, considerándole como elprimer gnóstico de la Hª.

Las referencias que se hacen de este personaje en los Hechos delos Apóstoles, nos dan una idea de la figura histórica, quizá un pocodistorsionada, como practicante de la magia y que detestaba el cristia-nismo. De todas formas, en la medida que tanto Ireneo como Justino,


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como Hipólito, nos colocan a Simón en el punto de partida de otrasmuchas desviaciones gnósticas, hemos de concluir que fue una de lasfiguras claves en el origen del gnosticismo en lo que tiene de raíz judía.

1.3. ALGUNAS CLAVES PARA SITUAR EL ORIGEN DESDEEL CRISTIANISMO

A lo largo del siglo I se inicia la redacción de los libros que compo-nen el N.Testamento. No podemos poner en duda que dicha redacción,hasta que se hace definitiva, pasará por ciertos avatares como reflejo dediferentes tradiciones que se van sumando hasta la redacción final. Esalgo evidente que dentro de los libros del N. Testamento existen visionesdiferentes que van desde un reflejo fiel de los hechos a una visión másespiritualista y simbólica de la vida y enseñanzas del Maestro.

Otro dato a tener en cuenta durante este primer siglo es la prolifera-ción de libros apócrifos que en épocas de rigor fueron excluidos por noajustarse a las enseñanzas o tradición de los apóstoles o primeros Padres.Todas estas razones nos confirman que durante los siglos I y II el cris-tianismo vivió un proceso de debate y maduración, así como de prolife-ración de interpretaciones, a la vez que se depuraban las ideas. Todo estonos indica que la aparición del gnosticismo, como una interpretaciónespeculativa más de la relación entre Dios y el mundo, fuera una reali-dad resultante de las condiciones antes descritas. Tendrán que aparecerlos distintos concilios, focos excepcionales para la clarificación de losdogmas cristianos, que se encargarán de filtrar y seleccionar las verda-des doctrinales que se ajustaban a la ortodoxia evangélica. A partir delconcilio de Nicea (s. III) y de los de Éfeso y Calcedonia, la doctrina seclarifica evitando así nuevas apariciones del gnosticismo.

En esta misma línea Montserrat Torrens4 reduce acertadamente ados los factores que determinaron el nacimiento del gnosticismo en laesfera cristiana. En primer lugar el estudio y exégesis bíblica (Génesisespecialmente), que ya había iniciado el judío Filón, significará un pri-mer paso en la aparición del gnosticismo. Pero además se caracteriza-

4 MONSERRAT TORRENS,J.: Los gnosticos I p. 36


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ron por llevar hasta la exageración la metodología alegórica en suscomentarios, lo cual les hace desembocar en muchas de las tesis queconfiguran el gnosticismo, como: la generación de las hipóstasis divi-nas, la diferenciación entre el Demiurgo y el Ser Supremo, la insercióndel emphysema divino en el hombre, etc.

El otro factor es de orden más filosófico. Sabemos que los inte-lectuales cristianos no están al margen de la especulación filosófica delmomento. En este sentido sintonizan con la corriente filosófica demoda en los siglos I y II, como es el platonismo medio, corriente quese caracteriza por una interpretación peculiar de algunos diálogosplatónicos como Timeo, Teeteto, Fedro, etc., todos ellos imbuidos deuna interpretación más metafísica y religiosa de la realidad. Los inte-lectuales cristianos contaban además con Filón, un verdadero predece-sor de esta misma versión platónica y de la correspondiente adaptaciónde su filosofía a los esquemas bíblicos. Esta visión platonizante delcristianismo tuvo tratamientos moderados, recogiendo todo lo buenoque ofrecía Platón, pero sin caer en la visión espúrea y fanática, enintelectuales cristianos como Justino y Clemente de Alejandría. No envano este último califica a Platón como el autor que más se aproximaa la filosofía cristiana.

Frente a esta actitud de moderada adaptación al platonismo, losgnósticos valentinianos, entre otros, exageraron la exégesis alegóricasacrificando la doctrina y tradición neotestamentaria a la estructuranetamente platónica. Así por ejemplo si aceptaban la absoluta diferen-cia y separación entre los dos mundos platónicos no les quedaba otraopción que establecer un sinfín de intermediarios para unirlos. Nodudaban en acudir a esa estructura filosófica como solución atípicapara explicar la relación entre Dios y el mundo que ofrecía el cristia-nismo. Se puede concluir, por lo tanto, que el gnosticismo es, sobretodo, un planteamiento filosófico de raigambre platónica y a la vez unprecedente de la filosofía de Plotino, tal como defiende Kramer5.

5 KRAMER, H.J.: Der ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam 1.964


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1.4. FUENTES PARA CONOCER EL GNOSTICISMO

Hacer una relación de la literatura gnóstica es un tema muy com-plejo, pues la mayoría de los escritos gnósticos han desaparecido.Solamente restan algunos breves tratados aislados, de forma que paraconocer este movimiento filosófico-religioso es necesario acudir afuentes secundarias como son los autores que estudiaron y criticaronlas teorías gnósticas.

Para un estudio pormenorizado de este apartado contamos con laextraordinaria obra en castellano del citado Montserrat Torrens repletade referencias sistemáticas y exhaustivas. De acuerdo con este autor yotros estudiosos podemos clasificar las fuentes del gnosticismo en dosmodelos:

a) DIRECTAS: Estas primeras se refieren a los tratados o frag-mentos que han llegado hasta nosotros procedentes de los propiosescritores gnósticos. De entre ellas destacamos algunas de gran interéspara adentrarnos en el mundo y en los postulados de esta doctrina.Tenemos por ejemplo en primer lugar los tratados incluidos con elnombre Pistis Sofia ( s. III), recopilados en un códice denominadoCodex Askewianus, editado por J. Peterman en 1.851 y que permane-ce en el British Museum.

Otra fuente es el Codex Brucianus, que contiene dos tratados:Misterio del gran Logos (Libro de Jehú) y un escrito de carácterSetiano (s. V-VI.)

El Papyrus Berolinensis que contiene cuatro tratados: Evangeliode María, Apócrifo de Juan, Sophia Jesuchristi, y los Hechos de Pedro(s. II-III)

La Carta a Flora del valentiniano Ptolomeo.

También podemos considerar fuentes directas los tratados y frag-mentos trasmitidos literalmente por Clemente de Alejandría yOrígenes, como son el Excerpta ex Theodoto, y otros de Basílides, deValentín, Heracleón, etc.

Sin duda la mayor recopilación de tratados gnósticos es la encon-trada cerca de la antigua Chenososkion en Egipto, escrita en varios dia-lectos coptos, y denominada Biblioteca copto-gnóstica de Nag-


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Hammadi. Es de una gran riqueza, aunque necesitada todavía de estu-dios comparados, pues como explica el profesor Montserrat Torrents:“ El carácter gnóstico de Nag-Hammadi no deja lugar a dudas,... aun-que resulta imposible adscribir todos los tratados, o la mayor parte deellos a una sola fuente gnóstica” 6.

Para este mismo autor existen dos grandes grupos de textos en estacolección: Gnósticos cristianos, originariamente cristianos y con adic-ciones cristianas y Gnósticos no cristianos, basados en contexto véte-rotestamentario y judaico y con tema filosófico.

También podríamos considerar gnóstico, como fuente directa, untratado del siglo II: Tratado I del Corpus Hermeticum, que se conser-va íntegro y cuya literatura de carácter teológico es paralela en elámbito pagano a la teología de la gnosis cristiana.

INDIRECTAS: Se trata de todos los escritos pertenecientes aHeresiólogos cristianos que criticaron y polemizaron con los gnósticostachando de heréticas sus doctrinas; así como otros escritos de filóso-fos de la época que rechazaron la validez de tales doctrinas. De entrelos primeros destacamos, siguiendo un criterio cronológico lossiguientes:

El filósofo Justino en el siglo II con su Apología PrimeraDel mismo siglo Ireneo, obispo de Lyon, quien nos dejó una de las

obras más importantes de la historia heresiológica, y fuente indispen-sable para el conocimiento de las doctrinas gnósticas.

En el siglo III destacamos a Clemente de Alejandría por las innu-merables referencias y críticas hacia los gnósticos, vertidas en susobras: Los Strómata, Pedagogo y Excerpta Extheodoto.

Orígenes con su In Joannem Comentarium y su Contra Celsum.Hipólito de Roma, también del siglo III recoge en su Refutatito...

un resumen de las doctrinas gnósticas.Tertuliano también de este mismo siglo nos deja algunas obras

clásicas donde recoge la crítica a las distintas versiones gnósticas: DePraescripcione haereticorum, Adversus Marcionem, AdversusValentinianos, etc.

6 MONSERRAT TORRENTS, J.: Los Gnósticos I, pp. 15-16


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Ya en el siglo IV, Epifanio de Salamina resume también en suPanarion las principales herejías gnósticas.

En relación con los filósofos de la época, no cristianos, destacare-mos a Plotino, quien en su Eneada II, 9, hace también una crítica a losgnósticos, centrada en los conceptos de creación y de “caída” del almacreadora. No cabían en el esquema plotiniano las ideas gnósticas y deahí su rechazo por el filósofo neoplatónico.

Jesús Igal en la introducción a las Eneadas de Plotino, resume deforma magistral las críticas de Plotino a los gnósticos en los siguientestérminos: a) antihelenismo, b) absurda teología, c) mezquina cosmo-logía y d) antropología elitista7.

Porfirio: en su Vida de Plotino, también hace referencia a la crí-tica gnóstica, aludiendo a las refutaciones que Plotino hizo de los gnós-ticos. En concreto en el cap. 16, 9-12, hace referencia a algunos gnós-ticos: Zostriano y Alógenes, que aparecen también en textos de laBiblioteca de Nag-Hammadi.

Celso: En su libro III ( Verdadero Discurso contra los cristianos)cap. 64 y 65, se hace referencia a un cierto caos dentro del cristianis-mo por las distintas sectas gnósticas que pululaban. Aquí Celso yasugiere un primer origen del gnosticismo, a partir del judaísmo, al opo-ner el Dios creador (Demiurgo), como opuesto al Dios eterno y tras-cendente. Por otra parte cita también en el cap. 65, con ánimo de desa-creditar todo, a un grupo de sectas gnósticas, como eran los:Simonianos, Carpocratianos, Marcionitas, etc. La falta de unidad en ladoctrina y las contradicciones entre las sectas constituyen un motivomás que tiene Celso para ridiculizar y poner en tela de juicio la validezdel cristianismo.

II. CONCEPTO, SIGNIFICADO Y TIPOS DE GNOSTICISMO

1. INTRODUCCIÓN

En este apartado nos detendremos en el significado que el térmi-no gnosticismo tiene para los estudiosos y por lo tanto de qué modo

7 PORFIRIO: Vida de Plotino y Eneadas I-II. p. 484.


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han configurado su definición. Del distinto origen que tiene para losautores ya hemos hablado en el capítulo anterior, por lo que no vamosa insistir más en esa temática.

Hemos escogido algunas definiciones y características de estaescuela que consideramos más significativas, aunque siempre en estaelección cabe el personal posicionamiento de quien las elige, aspectoque suponemos lleva implícito el beneficio de la duda. Aunque desdeun análisis etimológico el término gnóstico procede, como sabemos,del término griego gnvsiV (conocimiento), un significado conceptualaceptado del término sería: “una fórmula particular de conocimientomístico, ya existente en corrientes prejudías y cristianas (oráculos cal-deos y persas), pero sobre todo vigente en algunas sectas inspiradas enaspectos doctrinales del cristianismo”8.

Para dos estudiosos de la Hª. de las Religiones, como Lebretón yZeiller, el gnosticismo constituye”: Un hecho histórico determinadopor la existencia en el siglo II de un complejo de doctrinas y sectas querecibieron este nombre, entendiendo por Gnosis el conocimiento de losmisterios divinos reservados a una élite”9.

Hablar de las características del gnosticismo es hablar de las fuen-tes en las que sus representantes se inspiraron para construir dichasdoctrinas, por lo tanto esta sería la mejor crítica que podemos hacer algnosticismo, ir a sus fuentes. En síntesis podemos decir que la mayorparte del esquema conceptual y doctrinal del gnosticismo está tomadode las religiones mistéricas greco-persas, de la filosofía platónica y dela revelación judeo-cristiana; por lo tanto sus tesis se apoyan en unacombinación más o menos sincrética de tales fundamentos.

8 REALE, G.: Historia del pensamiento filosófico y científico p. 356. Este mismoautor afirma concretando más el término: “Es una nueva manera de conocer a Dios, unconocimiento que ya no se fundamenta en la razón, sino en una especie de iluminacióndirecta, mediante la cual se entra en contacto con la divinidad y por lo tanto con unaespecie de revelación”.

9 LEBRETON Y ZEILLER, J.: Hª. de la Iglesia II pp. 10-11


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2. ALGUNOS PRESUPUESTOS BÁSICOS

El hilo conductor de este apartado me viene sugerido por lasorientaciones recogidas de A. Piñero, Montserrat Torrents, FernándezArdanaz, etc., todos ellos citados en la bibliografía general. La Gnosisrepresenta un conocimiento especial, algo así como una verdaderaciencia cuya meta es identificarse con el propio objeto a conocer. Eseobjeto no es otro que la divinidad. En esto son fieles seguidores delTeeteto176, a, b, de Platón quien ansiaba la huída y semejanza con ladivinidad. En el conocer ponen ellos todo su énfasis, pues quienes sonprivilegiados por ese don serán gnósticos gozando de la salvación queimplica el conocer.

La Gnosis tiene, pues, la finalidad de unir esos dos polos abismal-mente separados como son lo divino y lo humano. Este ejercicio deconocimiento se traduce en un comportamiento religioso y en definiti-va en una doctrina filosófico-religiosa.

El dualismo platónico, especificado en la afirmación de los dosmundos que configuran la realidad, es traducido de forma peculiar porla doctrina gnóstica. En este sentido piensan que todo lo existente eneste universo material humano tiene su contrapartida en el mundo “dearriba” o de la divinidad. Este mundo es, como diría Platón, un reflejodel divino. Para el gnosticismo los seres de este mundo no son más quehipóstasis de las realidades del mundo superior. Tales hipóstasis sonconcebidas por los gnósticos como realidades intermedias entre elmundo superior o divino y el mundo material humano.

En definitiva, el gnóstico crea toda una mitología entretejida deconceptos filosóficos y religiosos que le sirven para dar una explica-ción global de lo existente en ambos mundos. En esta misma línea A.Piñero dice textualmente: “Por este motivo cuando el gnóstico especu-la sobre las entidades divinas, las puede describir en comparación conlas realidades naturales o históricas, puesto que éstas son su reflejo.Así, puede engendrar, basándose en lo que deduce de lo que ve en elmundo, un sistema ordenado de conceptos que explique tanto la divi-nidad y su entorno, como la entidad o universo intermedio, que se ima-gina existente entre Dios y los humanos, y el mundo visible en el quevive. Se genera así un sistema especulativo articulado que es una expli-cación universal de la divinidad y de los primeros principios (Teología-


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Teodicea), del origen del mundo (Cosmología-Astrología), y de losseres intermedios (Pneumatología), del hombre ( Antropología), y delmodo como éste debe salvarse (Soteriología)”10.

Finalmente conviene recalcar que uno de los presupuestos con-ceptuales que invade todas las formas de gnosticismo es el manifiestodualismo. La pugna entre lo bueno y lo perverso, el bien y el mal se vaa dar en la Teología, en la Cosmología, en la Antropología y en laSoteriología.

3. ALGUNOS RASGOS IDEOLÓGICOS GENERALESPROPIOS DEL GNOSTICISMO.

3.1. TEOLOGÍA

La Teología gnóstica es imposible reducir a pocas nociones, puesen cada corriente cobra específicas formulaciones el mito teológico.No obstante todos los gnosticismos hablan de un ser supremo, imposi-ble de conocer, que admite nombres diversos en la medida que se estémás o menos próximo al platonismo. Así el Bien, el Uno, etc. Ese Diosse halla acompañado de una proyección de sí mismo a la que denomi-nan Paz o Silencio. De aquí surge un segundo principio que es elIntelecto, y entre los dos dan origen a un tercero que se llamará Alma,Espíritu o Sabiduría, según las distintas denominaciones dadas por losdiversos gnosticismos. Este último principio jugará un papel clave enla generación del Cosmos.

Todos estos principios, emanaciones divinas surgidas del Uno-Bien-Trascendente, constituirán lo que se denomina en esta ideologíael PLEROMA o plenitud de la divinidad. No existe un pleno acuerdoacerca de la entidad o sustancialidad de esos principios divinos delPleroma. Para unos tienen auténtica realidad como hipóstasis subsis-

10 PIÑERO,A.: Cristianismo Primitivo p. 200. Sin embargo voces muy autoriza-das en esta temática sobre la investigación del gnosticismo se inclinan no por un dua-lismo radical, sino por un dualismo secundario. Así piensan Orbe, Bianchi, Petrement,etc. Cfr. BERMEJO RUBIO: La escisión imposible p. 257.


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tentes, para otros son modos de esa sustancia única que compone ladivinidad, en la línea de lo que siglos más tarde pensará Spinoza.

Los valentinianos, que contaban con una teología muy perfeccio-nada, defendían en el principio a un ser perfecto, que denominabanPre-Padre, con el que convivía su Pensamiento. En un deseo de comu-nicarse engendró al Unigénito y ambos engendraron la Verdad. Estosseres emiten una nueva pareja de Eones Divinos ( Logos- Vida). Estosúltimos emiten otra nueva pareja ( Hombre - Iglesia) Si observamosnos daremos cuenta del proceso dual que eligen los valentinianos parael desarrollo de su Teología. Todos estos seres forman “la Ogdoada”(ocho eones) Posteriormente irán emitiendo toda una serie de eoneshasta llegar a treinta.

En la formación del Pleroma hay que distinguir dos momentos: elreferido a su generación como ser y el referido al conocimiento por elque pasará a reconocerse como divino. Constituido el Pleroma losvalentinianos reconocen que en el Padre hay un deseo de manifesta-ción, de derramamiento hacia el exterior; de ese modo se iniciará elproceso cosmológico.

3.2. COSMOLOGÍA

La mayoría de las versiones gnósticas coinciden en una explica-ción común del universo. El nacimiento del universo es resultado deuna “degradación” de la divinidad. Luego los matices de cada corrien-te varían en función de las peculiaridades y el lenguaje mitológico queutilizan.

En este sentido para los seguidores de Valentín, el origen del uni-verso radica en una pasión o deseo prematuro del Eón Sabiduría oLogos por conocer al Padre. Tal pasión provoca la “caída” o pecado dela Sabiduría. Esta caída significará el principio de la materia, del uni-verso y será el origen del mal. Hay aquí en esta caída una dimensiónteológica pretendida por los valentinianos y nada ajena a la dimensiónsoteriológica implícita también en el cristianismo. Ese pecado o caídaexigía un Salvador y éste era también pretendido por el Padre. Existen,pues, unas relaciones muy estrechas entre ambas teologías, la católicay la valentiniana.


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No pretendo hacer una exposición exhaustiva de la cosmologíavalentiniana, sino simplemente completarla con la existencia de otrasentidades o eones emitidos por el Padre, como son el Límite, cuya fun-ción es separar la Sabiduría pleromática arrepentida de su pasión, dela Sabiduría inferior, separada del Pleroma por dicho Límite.

También interviene el Eón Cristo-Logos en la formación sustancialde la Sabiduría inferior dotándola de capacidad para entender al Padre.

De las pasiones divinas de esta sabiduría nace el Demiurgo, enti-dad clave en la Cosmología. Sobre él existen multitud de interpreta-ciones según los distintos gnósticos, que de modo sincrético mezclancristianismo, judaísmo y filosofía griega.

El Demiurgo es también un eslabón entre la materia inteligible yla materia sensible. Hay, por lo tanto, un intento artesanal de unir elrelato del Génesis con categorías platónicas, en el intento de resolverel mundo y sus seres.

No podía faltar en esta creación la aparición de las tres sustanciasque tendrán especial importancia en la antropología determinista pro-pia del gnosticismo, como son: La Pneumática o divina, sólo existentedentro del Pléroma, la Psíquica y la Hílica, ambas pertenecientes almundo subpleromático.

El Demiurgo actuará, en definitiva, conformando las formas omodelos superiores, ya inscritos en el intelecto divino, en la materiainteligible primera, después será ayudado por ángeles y arcontes queoperan sobre la materia inferior, plasmando dichas formas en ella, dandoasí lugar a los seres sensibles que observamos en el universo visible.

3.3. ANTROPOLOGÍA

La antropología gnóstica es uno de los capítulos más controverti-dos y problemáticos, pues se halla estrechamente ligado a laSoteriología, e incluso a la Escatología.

La cuestión básica a responder la plantea con toda claridadFernando Bermejo en los siguientes términos: “¿Depende el destinodel ser humano de su conducta y praxis o este mismo ser nace con unaesencia que le determina a priori?” 11.

11 BERMEJO RUBIO, F.: La escisión imposible... p. 267.


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Responder a esta cuestión implica, por un lado, exponer en líneasgenerales las tesis antropológicas de los gnósticos y por otro las inter-pretaciones de las críticas a dichas tesis en las que no existe unanimi-dad. La posición más tradicional, ya defendida por los conocidos here-siólogos: Ireneo, Hipólito, Clemente de Alejandría, Orígenes, etc., esla que postula la existencia en el ámbito antropológico gnóstico tresclases o géneros de hombres: El hombre Hílico (material), creado porel Demiurgo a su imagen. El Psíquico en el que el Demiurgo insuflasu propia sustancia psíquica. Finalmente el Pneumático, en el que seinsufla no sólo el soplo psíquico sino también la chispa divina o espi-ritual. No hace falta decir qué soteriología le corresponde a cada uno.Mientras los Pneumáticos están determinados a la salvación por esen-cia, sólo algunos Psíquicos se salvarán por la praxis y los Hílicos deninguna manera accederán a la salvación.

Esta posición que viene avalada por los textos de los gnósticos ypor las críticas de los heresiólogos es catalogada como “sustancialis-ta”. Frente a esta posición tradicional se levanta otra interpretación dela antropología gnóstica, la cual surge de una interpretación más bené-vola de los textos gnósticos. Los heresiólogos, según esta modernateoría pretendieron ridiculizar a los gnósticos. Esta última teoría sos-tiene que el naturalismo determinista que se desprendía de los textosgnósticos ha sido mal interpretado y no responde a la verdadera inten-ción de sus autores. Esta corriente quiere ver en esos tres géneros dehombres los tipos que nos encontramos en la vida corriente: es decir,los que viven apegados al mundo material (Hílicos), los que tienen res-puesta o comportamientos intermedios (Psíquicos), y los verdaderosgnósticos (Pneumáticos), que siguen por el conocimiento el deseo desalvación. Esta opinión anularía cualquier resquicio de determinismoantropológico natural. A esta teoría se la denomina Dinamicista12.

Dejamos a un lado la explicación mitológica con la que cadacorriente gnóstica explica la aparición del hombre, esto nos pareceanecdótico. He creído más importante detenerme en los problemas que

12 Para un conocimiento exhaustivo de los autores que defienden esta posiciónconviene consultar a BERMEJO RUBIO, F.: o.c. p. 268, nota 3 y 4.


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se derivan del correspondiente planteamiento antropológico. En defi-nitiva, podemos afirmar que, a pesar de las buenas intenciones de lateoría Dinamicista y de su peculiar interpretación de los textos gnósti-cos, valentinianos, sobre todo, la teoría sustancialista, que defiende eldeterminismo antropológico, sigue tan vigente como en el siglo III denuestra era.

Podemos resumir finalmente algunas conclusiones que se deri-varían de la antropología gnóstica:

a) para los gnósticos lo humano se mide en relación con su parti-cipación en lo divino.

b) Aparece un determinismo antropológico: el hombre es o nosegún el puesto que ocupa su naturaleza en el universo.

c) Si la plenitud del hombre se alcanza en la semejanza con Dios,¿cómo conciben tres tipos cerrados herméticamente en su ani-llo cósmico?. La razón está en que no podían escapar a su dua-lismo: lejanía entre Dios y la materia.

3.4. SOTERIOLOGÍA

Esta dimensión tiene como finalidad articular, relacionar las dosesferas ya analizadas: la esfera cosmológica pleromática y la esferaantropológica, entre las que existe un cierto paralelismo.

Con la Soteriología se consigue liberar al hombre de ese estadotremebundo y desesperado, ajeno a su naturaleza, en el que vive. Estaes la parte, quizá, más teológica, y acometer esta doctrina significaentrar en el núcleo del gnosticismo, sobre todo valentiniano.

También aquí se plantean posiciones antagónicas sobre la soterio-logía y su necesidad, según la interpretación que se tenga del gnosti-cismo. Así tenemos los que postulan una consustancialidad ontológicaentre Dios y el hombre13, haciendo innecesaria la figura de unSalvador. Por otra parte, afirman, la figura de un Salvador relativizaríala dignidad ontológica del sujeto, al plantear la Soteriología como unproceso de autoconocimiento.

13 QUISPEL 1.951; RUDOLFH 1.980; LEISEGANG 1.985; COULIANO 1.990.Todos estos autores manifiestan una clara defensa de la consustancialidad ontológica.


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Por el contrario los que inciden más en la radical diferencia entreDios y el hombre al interpretar el gnosticismo, proponen que la salva-ción es un producto de la gracia (cáriV), ofrecido libremente por eldonador14.

A pesar de todo lo dicho, si hacemos un detenido análisis de lasfuentes, sobre todo valentinianas (Adv. Haer, Exc. Ex. Theodt; de lostextos del Nag.-Hammadi: Evangelio de la Verdad, Tratado Tripartito,etc), se concluye que, aún radicando el concepto de Salvación en unaespecie de “autoconocimiento”, como ya hemos aludido, éste no essusceptible en el gnosticismo, de ser obtenido por los propios medioshumanos15.

El sujeto en ese estado previo a la recepción de la gnosis se hallaen una situación de verdadera alienación, pérdida de sí, embriaguez,sueño, cautiverio, todas ellas metáforas tomadas del Nag-Hammadi,como el alma platónica en el cuerpo humano. De tal profundo estadosólo puede ser liberado por una instancia externa, en definitiva, por lafigura de un Salvador. Pudiera haber reticencias sobre la naturaleza delSalvador, si es la divinidad o no. En este sentido no existen argumen-tos en los textos valentinianos que se opongan a la misma de modo quetal realidad permite sostener a Petrement (1.984 p. 28) que la figura deun Salvador en el gnosticismo tiene claras influencias cristianas.

Aceptado el Salvador los gnósticos valentinianos no dudan enrazonar sobre el concepto de gracia. La salvación no es resultado delpropio esfuerzo, sino por concesión graciosa de la divinidad. De aquíse derivan consecuencias innegables: que el Pneuma humano es dis-tinto del divino, y que la salvación constituye un don inmerecido.

A pesar de este reconocimiento del Salvador por los gnósticos, sinembargo hay que advertir la existencia de claras diferencias entre unaSoteriología cristiana y una gnóstica. Sin pormenorizar diremos quepara el cristianismo la encarnación, pasión, muerte y resurrección delSalvador contienen en sí capacidad salvífica, sin embargo para el gnos-ticismo valentiniano tales actos apenas cuentan. Por otra parte la figu-

14 ORBE, A.: 1.958, I, 1; MONSERRAT TORRENS,J.: 1.987.15 BERMEJO RUBIO, F.: La escisión imposible... p. 312.


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ra del Salvador gnóstico se concibe como un iluminador, como unrevelador del camino hacia la inmortalidad (Nag-Hammadi. Así mismoel gnóstico jamás achacaría la necesidad de la salvación a ningún peca-do o culpa de la humanidad.

El Salvador gnóstico es un ser puramente espiritual y divino, aun-que necesite un cuerpo humano ( Jesús) para desempeñar su funciónsalvadora. No hay posibilidad de Encarnación en el Sistema gnóstico,pues un abismo ( el Límite) separa el Pléroma del mundo material. Elpapel del Soter gnóstico, está bien claro, revelar al gnóstico, como yahemos indicado, el camino de la salvación. Dicha salvación será eficazsolamente en los Pneumáticos, de ninguna manera en los Hílicos, y enlos Psíquicos, sólo si prestan oído a los consejos del Salvador, podránacceder, desprendidos de la materia al cielo inferior de la Ogdoada,parte superior del universo,donde llevarán, junto al Demiurgo y susarcontes buenos, una vida bienaventurada.

Finalmente recogemos los aspectos más esenciales de laSoteriología gnóstica, siguiendo las orientaciones de un gran expertoen esta temática, ya citado, como lo es A. Piñero16:

1. -La parte esencial del ser humano es el Pneuma (Espíritu), lacual se asemeja a un soplo consustancial de la divinidad de la que pro-cede.

2. -Debido a un desgraciado y complicado proceso (mito gnósti-co) esa chispa divina cae y vive prisionera en el cuerpo humano.

3. -El proceso soteriológico consistirá en la vuelta de esa chispadivina al Pléroma de donde partió.

4. -Para completar la Soteriología un ser divino ( el Salvador),desciende del Pléroma y con su revelación recuerda al gnóstico elcamino para alcanzar la salvación y para que de hecho ese hálito divi-no retorne a donde partió.

16 PIÑERO A. Cristianismo Primitivo... p.210


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4. - PRINCIPALES MOVIMIENTOS GNÓSTICOS

4.1. INTRODUCCIÓN

Pretender una síntesis de los autores y movimientos gnósticoscon verdadero significado supone algunas dificultades, pues no hayacuerdo entre los investigadores sobre esta temática. Un aconteci-miento como fue el Congreso de Mesina ( 1966) puso un cierto ordenen las notas esenciales que deberían reunir los mismos términosGnosis y Gosticismo y consecuentemente qué líneas y autores queda-ban encuadrados en tal denominación.

Entre las primeras precisiones emanadas del congreso se destacaque la noción de Gnosticismo surge a partir de un cierto grupo de sis-temas filosófico-religiosos que tienen lugar en el siglo II d. de C.. Asípues si aceptamos las conclusiones de este congreso quedarían exclui-dos todos los sistemas anteriores al siglo II.

A pesar de lo dicho y siendo fiel a la realidad histórica, hemos dereconocer que todo el conglomerado al que denominamosGnosticismo no aparece ex nihilo y de forma espontánea, sino másbien como resultado de un proceso largo y que se inicia mucho antes,recogiendo ideas de otros sistemas y autores.

Para no desviarnos por las ramas, nos ha parecido muy completala relación de autores y sistemas que propone A.Montserrat Torrens ensu Gnósticos I y II de Ed. Gredos. Según este autor existe una gnosisjudaica, anterior al s. II, a la que hay que hacer mención por la graninfluencia que tendrá en los sistemas gnósticos posteriores. De algunamanera ya enunciaron presupuestos que fueron decisivos en los postu-lados gnósticos del siglo II. Dentro de esta gnosis cabe hablar deCerinto, el libro de Baruc, quienes ya defienden tímidamente la distin-ción entre el Dios Suprumo y el Dios Creador. Otro grupo de autoresgnósticos judíos como los simonianos, Menandro y ciertos escritos deNag-Hammadi describen al Dios Creador de forma peyorativa, ideaclave que se mantendrá en los sistemas posteriores.


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4.2. SISTEMAS GNÓSTICOS DEL SIGLO II d. C.

Hay todo un conjunto de movimientos y autores de caráctermenor, a los que hacen referencia sobre todo los heresiólogos y que,según Montserrat Torrens, basan su gnosis en una exégesis del A.T.,entre los que destacamos:

a) Satornilo, al que hace referencia el apologeta Justino.b) Barbelognósticos, a los que critica Ireneo, y que se fundamen-tan en una exégesis del A.T. y son precedentes de los valenti-nianos.

c) Los Ofitas, en cuya denominación estarían determinadas sectascristianas que rendían culto a la serpiente del Paraíso, atri-buyéndole una importancia doctrinal. El filósofo Celso hacereferencia a estas sectas al criticar en su Verdadero Discurso...al cristianismo. Orígenes zanjará esta cuestión descubriendo laverdadera naturaleza de los Ofitas como secta que pretendíanuna exégesis excesivamente alegórica del A.T. Dentro de estegrupo que tributaba culto a la serpiente entrarían también losNaasenos y los Peratas, de los cuales da buena cuenta Hipólitoen su obra Refutatio.

Los verdaderos sistemas gnósticos son los que centran su doctrinaen una exégesis del N.T., aunque su cosmología y antropología tenganque ver también con el Génesis.

En este gran grupo destacaríamos a Basílides y sus discípulos:Aunque son varios los autores que hablan de Basílides, como Epifanio,Ireneo, Hipólito, Orígenes, etc. la fuente más fiable y objetiva esClemente de Alejandría, quien en su Strómata II y III, critica entreotros aspectos su peculiar ética y antropología. Merece también la penaconsultar la Refutatio de Hipólito, pues responde bastante fielmente ala cosmogonía y soteriología basilidianas: Sostiene Basílides como losvalentinianos que hay hombres que se salvan por naturaleza 17. Tienetambién una peculiar doctrina sobre el pecado y el martirio, divinizan-do también a la serpiente18.

17 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA: Strómata IV, 13, 89-90.18 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA: Strómata IV, 12, 81-83.


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Los Valentinianos: constituyen con mucho la escuela de mayorprestigio entre los gnósticos, siendo la que conserva una doctrina máscompacta y unitaria a pesar de la proliferación de autores.

Siguiendo la investigación de Montserrat Torrens, el valentinismoacepta el A.T., interpretándolo a veces con ciertos matices, tal como seobserva en la conservada Espístola a Flora del valentiniano Ptolomeo.

Existe plena coincidencia entre los autores19 sobre la fuente plató-nica como inspiradora de la doctrina valentiniana. Pero inclusoKramer, se atreve a sostener que el valentinismo es una pieza clave enla evolución del platonismo desde la Antigua Academia hasta elNeoplatonismo de Plotino, del que es fuente inmediata. Sus tesis mássignificativas constituyen los pilares del gnosticismo en general:

a) La soteriología se apoya en la auténtica gnosis o conocimiento.b) Señalan una clara distinción entre el Dios Supremo y el DiosCreador.

c) Poseen una teología trinitaria muy avanzada para su época.d) Su antropología se destaca por la postulación de las tres razasde seres.

e) Su maestro es Valentín (s. II)Entre los discípulos más cualificados se destacan, según Hipólito: a) De línea itálica: Ptolomeo, Heracleón, Florino, etc.b) De línea oriental: Teodoto, Axiónico y Marcos.

4.3 UNA VISIÓN POSITIVA DEL VALENTINISMO

De los gnósticos y en concreto de los Valentinianos ha prevaleci-do una visión sesgada y en parte negativa, forjada según la tradiciónheresiológica. Esta idea siempre ha estado teñida por su color teológi-co y por el papel jugado por esta herejía en la configuración del dogmay tradición cristianos.

Sin desmerecer la aportación heresiológica, e incluso la de otrasfuentes filosóficas como Plotino y Celso, todas ellas van dirigidas mása destacar errores que a reconocer innovaciones y aciertos. Es nuestra

19 KRAMER: Der Ursprung... 1.964; Monserrat Torrens: Los Gnósticos I, p. 57.


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intención abordar esta escuela destacando el papel positivo que lamisma significó para la historia, tanto en el ámbito teológico comofilosófico.

Entre los aspectos positivos que podemos enunciar de esta escue-la destacaremos los siguientes:

a) Analizando la especulación gnóstica desde un enfoque históri-co-filosófico se concluye el carácter netamente platónico de lamisma. En esto coinciden tanto las fuentes heresiológicas comolas filosóficas. Es más, de esta doctrina se puede afirmar que esuna eslabón esencial de toda la evolución platónica y un pre-cedente, mal que le pese a Plotino, del neoplatonismo.

b) En el ámbito teológico, y siguiendo las investigaciones deHarnak20, podemos sostener que los valentinianos fueron losprimeros exegetas escriturísticos. Un ejemplo de lo cual es elprimer comentario al Evangelio de Juan, del valentinianoHeracleón, comentado de manera espléndida por el P. A. Orbe.

c) La ingente investigación del jesuita P. Orbe demuestra y colo-ca a los valentinianos como los primeros “intelectuales del cris-tianismo”. E incluso no sólo se adelantan a los eclesiásticos,sino que obligan a los heresiólogos a discutir y a moverse den-tro de su temática21

d) Se adelantan igualmente, dentro del cristianismo, e introducenel análisis alegórico aplicado a la Escritura. Así mismo prevénuna cierta evolución e interpretación de los textos revelados demodo que no se diera por definitiva ninguna interpretación. Losmismos, a pesar de mantener estas discrepancias, se sentíanvinculados a la ekklhsía. Esta discrepancia no debe rasgarnuestras vestiduras, pues era muy normal que en estos primerossiglos, al carecer de una ortodoxia doctrinalmente encauzadorade estas discusiones teológicas, surgieran tales conflictos.

e) La importancia que tuvieron las ideas de los valentinianos en eldebate teológico, lo demuestran dos de los grandes tratados sis-

20 HARNAK: Marcion. Das Evangelium... Leipzig 1.92421 BERMEJO RUBIO : La escisión imposible; Orbe A. 1.956

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temáticos del siglo II y III, como lo son el Adversus Haereses deIreneo y las Eneadas de Plotino.

f) Es un hecho que los valentinianos nos legaron de sus fructíferosdebates toda una serie de interrogantes que, si fueron polémicosen su época, no lo fueron menos en la posteridad. De entre ellosdestacamos: – Su doctrina sobre si el sistema es un dualismo al estilo plató-nico o por el contrario es más un monismo metafísico.

– ¿El destino del ser humano dependía de su conducta personalo viene determinado por la naturaleza de cada individuo?

– ¿Cuál es el verdadero significado de su peculiar y tripartitaantropología? ¿Se trata de una interpretación de la misma ensu burda literalidad o se esconde algo más?

– ¿Cuál es el papel de la gracia (cáriV) y de la omoiusia en lasoteriología valentiniana?. Enunciada de otro modo. ¿ La sal-vación es algo donado por el Salvador o el ser humano vienesalvado por su propia naturaleza?

III LA PAIDEIA ANTIGNOSTICA

1. TRATAMIENTO DEL GNOSTICISMO POR LOSFILOSOFOS

1.1 PORFIRIO.

De manera muy escueta Porfirio en su obra Vida de Plotino22,capitulo 16 hace una alusión a una secta dentro de los mismos cristia-nos. Literalmente Porfirio comienza así: “Entre otros muchos cristia-nos existentes en tiempo de Plotino (algunos incluso serían oyentes delmaestro), destacaron como miembros de una secta derivada de la anti-gua filosofía, los adeptos Adelfo y Aquilino...”

El inicio del capítulo 16 nos confirma que Porfirio nos habla de unasecta dentro de los cristianos. Estos ya estaban plenamente establecidos

22 PORFIRIO: Vida de Plotino, Ed. Gredos clásica. P. 154


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y contaban con intelectuales de fama, entre los que posiblemente estu-viera el mismo maestro de Plotino: Amonio Sacas, que enseñó enAlejandría. La actitud de Porfirio es evidente, no comparte las enseñan-zas de esta secta, que sin duda está formada por algunos gnósticos,cuyas enseñanzas enlazaban con las fuentes orientales como Zoroastro.

El ataque de Porfirio se centra, entre otros argumentos, en la pseu-dofilosofía que enseñaban y sobre todo en la falsa interpretación delpensamiento platónico, de cuya ortodoxia presumían los neoplatóni-cos. En definitiva, Porfirio los tacha de embaucadores y falseadores dela originalidad de las doctrinas, haciéndolas proceder de un pensa-miento anterior a los griegos como era el de Zoroastro. Esta doctrinano podía ser aceptada por los neoplatónicos y en general por quienestuvieran al mundo filosófico griego como prototipo y referencia crea-dora de la más alta filosofía.

En el fondo de esta cuestión está latiendo un modo de pensar sec-tario y nacionalista exclusivamente griego como lo era el de Porfirio.Este no podía aceptar la existencia de ideas filosóficas anteriores a losgriegos, como las que se podían derivar del propio Platón (Leyes IV,715 e y 716 a) cuando afirma; “ Dios, según un dicho antiguo “, enten-diendo por “dicho antiguo “revelaciones o sabiduría anteriores a losgriegos, ya fueran persas, judíos o egipcios.

La crítica, por tanto, a los gnósticos tiene estas claves que convie-ne tener en cuenta. Hay razones para aceptar la opinión de Porfirio,cuando censura las falsas interpretaciones gnósticas, pero el mismo esmuy renuente también a la aceptación de ideas no griegas o de críticasal pensamiento filosófico griego.

1.2 PLOTINO

La crítica de Plotino a los gnósticos se expone en la Eneada II, cap.9. Porfirio, recopilador de las obras de Plotino estructura este apartado:“Contra los gnósticos” en una especie de tetralogía que desglosa funda-mentalmente en la Eneada II, cap. 9, quizá porque la temática se ajusta-ba mejor al contenido cosmológico de esta segunda Eneada23.

23 JESÚS IGAL: Vida de Plotino, Ed. Gredos, Madrid 1.982, p. 483.


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Plotino demuestra un alto conocimiento de la doctrina, así comodel peso que tienen sus argumentaciones filosóficas y teológicas. Estedominio de las teorías gnósticas le viene a Plotino no sólo del manejosuperficial de sus escritos. No olvidemos que en la época de Plotino yallevaban casi dos siglos de vigencia las doctrinas de Valentín y de losgnósticos orientales. El conocimiento le llegó sobre todo por la amis-tad que tenía con algunos adeptos a la Gnosis, tal y como se indica enEneada II, 9 - 10. Parece derivarse de este mismo testimonio la con-clusión de que Plotino había sostenido múltiples conversaciones conellos, pero éstos seguían aferrados a la doctrina gnóstica, lo cual pare-ce incomprensible para el mismo Plotino. Todo esto nos da una ideadel carácter abierto y nada fanático en el que se movían estos intelec-tuales, pues uno era el ámbito de la amistad y otro el de las doctrinas.

El contenido de la crítica plotiniana aparece muy bien sintetizadoen la referencia de la nota mencionada del profesor Jesús Igal, a losefectos de una consulta más pormenorizada sobre esta temática. Noobstante, vamos a resumir en cuatro apartados la aportación de esteinvestigador:

a) Antihelenismo: Plotino no puede aceptar que los gnósticos des-precien a los filósofos griegos, concretamente a Platón, inter-pretando caprichosamente la doctrina del filósofo. Así, porejemplo, Plotino les censura su desprecio del cosmos, y la noaceptación del mismo como bella copia del mundo inteligible.De otra parte les censura la mezcla de doctrinas, unas tomadasde Platón, aunque falseadas, y a la vez combinadas con doctri-nas antihelénicas

b) Manejan una absurda teología: Multiplican sin sentido las enti-dades o hipóstasis del mundo inteligible (Pléroma), introdu-ciendo un suceso perturbador ( Caída de Sofía)), que contradi-ce el equilibrio y la armonía que por definición posee estemundo. Esta supuesta caída perturbadora del Eón Sofía se refie-re a la creación, la cual supone un relato absurdo, por cuantocomplica los mitos de la creación del universo y de la aparicióndel demiurgo, ya señalada por Platón con suma claridad.

c) Mezquina cosmología: Plotino no puede aceptar que elDemiurgo surja de la materia y por lo tanto sea malo como el


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propio Cosmos. En general ataca fuertemente la construcción fantasio-sa y mitológica sobre la ideación del cosmos, la aparición del demiur-go y de la creación.

Existe, según Plotino, una ignorancia básica sobre la consecutivi-dad y jerarquía de la realidad, de la naturaleza del alma y del cuerpo ydel papel de los astros

d) Antropología elitista: Plotino ataca también la teoría de las tresrazas de seres humanos: Pneumáticos, Psíquicos e Hílicos, puesconsidera que supone una arrogancia sin límites la aceptaciónde este determinismo antropológico. ¿ Quiénes formaban partede la raza privilegiada, es decir de los que se salvaban por natu-raleza? La aceptación de esta antropología supondría el recha-zo de todo concepto de virtud ética. No sería necesaria la buenaconducta ni alabar la excelencia de la virtud si tales ingredien-tes eran innecesarios para determinados seres humanos.

Resulta impía, dirá también Plotino, una providencia discrimina-toria. Respecto del mundo sensible y su mala opinión para los gnósti-cos Plotino sostiene que éstos no saben mirar al mundo sensible por-que ni de lejos han vislumbrado el inteligible.

Más o menos estas serían las críticas más importantes que Plotinolanza contra los gnósticos. En honor a la verdad hay que precisar quedicha posición antignóstica tiene unas claves que conviene conocer. Eneste sentido tal y como afirma Puech24: “ Plotino resume con una pers-picacia, una seguridad perfecta, lo que es en sí la Gnosis, la actitudtípica general de todo gnóstico”. Sin embargo la crítica plotiniana essiempre desde sus propios planteamientos filosóficos. No se detiene acontemplar cómo estas doctrinas nacen en un contexto cultural sincré-tico y plural. No era el pensamiento griego el único existente enAlejandría, patria de los más preclaros gnósticos. Los gnósticos pre-tenden crear su propia tradición ofreciendo una visión peculiar, tantoantropológica, cosmológica como teológica, aspectos que abordan ale-jados, a veces, de una unidimensionalidad helénica.

24 PUECH, H. CH.: Les sources de Plotin. Ginebra 1.960 p. 181.


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1.3 CELSO

La crítica de Celso al Gnosticismo hay que enmarcarla dentro deuna crítica global al judeo-cristianismo, inserta en su obra: ElVerdadero discurso contra los cristianos. Este filósofo, con ánimo dedesacreditar dichas doctrinas se enzarza en una denuncia del cristia-nismo, en cuyo seno pululaban multitud de sectas que luchan porsobrevivir. Esta pluralidad de sectas y esta falta de unidad y ortodoxiaofrecen a Celso un caldo de cultivo y una ocasión inmejorable paraensañarse en una acerba crítica contra una doctrina, de la que los gnós-ticos eran una parte, y que aparecía con la pretensión de ser la verda-dera y única religión.

Entre los testimonios que nos ofrece Celso en su Discurso...,hablando o rebatiendo a los cristianos, tenemos: “Conozco muchasotras desviaciones y sectas, entre ellas los Sibilistas, los Simonianos, yentre estos los Helenianos de heleno... los Carpocratianos, salidos deSalomé... los Marcionitas que se nutren de Marción. Otros incluso seimaginan unos a tal demonio, aquellos a tal otro..., se sumergen enespesas nieblas, se entregan a desódenes peores y más ultrajantes aúnpara la moral pública que aquellos que en Egipto practican los com-pañeros de Antinoo...”25

El testimonio de Celso es, sin duda, muy válido, siempre teniendoen cuenta las precisiones indicadas; entre otras razones porque convivecon algunas sectas y conoce su pensamiento. Sin embargo dicho testi-monio carece de cierta objetividad, ya que no analiza o contrasta su doc-trina, sino que la utiliza como pretexto para hacer su crítica global alcristianismo. No se centra en criticar contenidos doctrinales erróneos delos gnósticos, sino que lo hace por ser una secta de carácter cristiano.

La respuesta de Orígenes a Celso puso en su sitio los argumentosy la validez de su razonamiento, mas imbuido de un orgulloso nacio-nalismo heleno que de un análisis imparcial y objetivo de la NuevaDoctrina que se presentaba mas como una praxis que como una teoríafilosófica.

25 CELSO: Verdadero discurso..., p 77


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2. PRINCIPALES HERESIÓLOGOS

2.1 IRENEO DE LYON

Es el primero y el más importante de los heresiólogos, siendo suobra: Examen y refutación de la Supuesta Gnosis ( Adversus Haereses)el escrito más antiguo, completo y sistemático que poseemos sobre lacrítica de las sectas gnósticas, sobre todo valentinianas. En los descu-brimientos de la biblioteca de Nag-Hammadi se corrobora la mayoríade los datos que nos refiere este autor sobre los gnósticos, por lo quesu testimonio es de un incalculable valor. Tanto es así que la mayoríade los heresiólogos posteriores: Hipótilo, Tertuliano, Epifanio, etc.,tuvieron en Ireneo la fuente principal para su crítica ideológica.

A través de sus cinco libros va examinando y refutando las distin-tas doctrinas gnósticas. Aunque se refiere a varias sectas, sus ataquesse centran en el valentinismo y en Marción, pues Ireneo tenía a algu-nos de los adeptos a estas sectas como sus propios vecinos en la dió-cesis de Lyon, de la que era obispo. Para un estudio pormenorizado desus libros conviene revisara los estudios de Montserrat Torrens ya cita-dos, los del jesuita P.Orbe en “Estudios Valentinianos”, así como laobra, también citada en este trabajo, de Bermejo Rubio, F.: Escisiónimposible, una lectura del gnosticismo valentiniano.

Nosotros en este trabajo resumiremos brevemente algunos aspec-tos en los que Ireneo centra su crítica y su ataque al gnosticismo. Antesde centrarnos en este resumen matizaremos algunos aspectos que afec-tan al conjunto de la obra: sus fuentes, su metodología y su objetividadargumentativa.

Las fuentes en las que se apoya Ireneo suelen estar bien fundadas,pues conoció a algunos gnósticos que, como hemos dicho, frecuentabanlas tierras de su diócesis. Igualmente mantiene discusiones con los pro-pios gnósticos y maneja tratados y escritos de los discípulos de Valentíny de Marción, por lo tanto sus diatribas apuntan a doctrinas directas.

Una cuestión no baladí es el desarrollo de la polémica antignósti-ca llevada por Ireneo y otros heresiólogos. En dichas disputas, sobretodo al conocer en investigaciones recientes26 las respuestas de los

26 KOSCHORKF, K.: Die polemik der Gnostiker ...


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gnósticos a los eclesiásticos, se observa más comprensión y toleranciade aquellos para con los ortodoxos, y por el contrario mayor dureza yacritud de estos para con los gnósticos. No obstante, habrá que haceralguna excepción con Clemente de Alejandría quien siempre manifies-ta su discurso con equilibrio.

En cuanto a los recursos argumentativos y literarios hemos deconocer en Ireneo a un buen retórico que domina y maneja como nadielas técnicas de la lengua apareciendo como un excelente escritor. Seobserva también, y así lo destaca Montserrat Torrens 27 el uso de laironía a la hora de describir las características de las distintas herejíasgnósticas, todo lo cual distorsiona la doctrina, facilitando la subjetivi-dad en la interpretación.

En cualquier caso el carácter apologético y polemista de Ireneo lelleva a crear un clima de rechazo a los gnósticos al fundar sus doctri-nas en personajes ya denostados como por ejemplo Simón el Mago, locual predispone negativamente al estudio objetivo e imparcial de lasreferidas doctrinas gnósticas.

En cuanto a los contenidos que recoge el Advesus Haereses fren-te a los gnósticos, siguiendo la descripción de Montserrat Torrens seresumen así:

El libro I se centra en el examen de las distintas doctrinas gnósti-cas. El libro II lo dedica a refutar las principales teorías gnósticas:Valentinismo y Marcionitismo, y en concreto tesis muy específicas delos mismos como: la depreciación de la materia, oposición entre elDios Creador y el Dios Supremo, y la existencia de una revelaciónespecial al margen de la Escritura, dirigida a una minoría, en la que sereconoce el peculiar planteamiento antropológico de los gnósticos.

El libro III se centra en su visión de la Cristología, teniendo comofondo la crítica que ha realizado al gnosticismo. El IV es un estudioexegético de la Escritura tratando de defender una sola revelación parael A. y N. Testamento.

El V es una defensa de la Resurrección de la carne frente a lanegación que de la misma hacían los gnósticos heterodoxos.

27 MONSERRAT TORRENS, J.: Gnósticos I , p. 82.


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Existe un interés claramente observable en Ireneo por simplificary reducir esquemáticamente los errores gnósticos. Esta intención escomprensible, pues su discurso apologético debía ser entendido por susdiscípulos o quienes se toparan con dichas herejías para huir de la con-taminación de las mismas. Sin embargo esta simplificación puede ale-jarnos de la comprensión de ciertos contenidos doctrinales que varia-ban de una secta a otra.

Finalmente hay que decir que la obra de Ireneo tiene una clarafinalidad apologética y didáctica, muy necesaria en esos momentoshistóricos de ambigüedad y de progresivo perfeccionamiento del cris-tianismo, sobre todo para los simples fieles, que siendo la mayoría,carecían de formación y recursos para interpretar las múltiples y com-plejas doctrinas de los gnósticos.

2.2 HIPÓLITO FRENTE A LOS GNÓSTICOS

Estamos ante uno de los intelectuales cristianos que vive a caba-llo entre el siglo II y III d. C. Escribe dos obras contra las herejías queson una fuente importante para el conocimiento de los avatares por losque atraviesa el cristianismo en estos siglos. El título por el que seconoce a esta obra es el de: Refutatio Omnium Haeresiarum y com-puesta de diez libros. Hay una segunda obra que se denominaSintagma, perdida, aunque reconstruida a partir de las citas de otrosautores posteriores como el Pseudo-Tertuliano y Epifanio de Salamina.

La obra de Hipótilo es magna y de enormes pretensiones. Él esta-ba convencido de que las herejías tenían un origen filosófico, por loque los libros I al IV de su Refutatio tratan de resumir todas las doc-trinas filosóficas desde Tales hasta Epicuro, probando su influencianegativa sobre el cristianismo. Estos capítulos, dicho sea de paso, sonuna fuente importante para el conocimiento de la Historia de laFilosofía. En los mismos libros citados toca también la Hª de los anti-guos astrólogos, magos y aritmitólogos, metiendo a todos en el mismosaco de la perniciosa influencia sobre el cristianismo. Es curioso ladiferencia de actitud que adopta frente a la de su contemporáneoClemente de Alejandría, quien muestra una mayor tolerancia y acepta-ción de las aportaciones filosóficas.


31

Finalmente Hipólito en los restantes libros de su Refutatio realizauna minuciosa descripción de todas las herejías (33 en total), entre lasque destaca a los gnósticos, aunque no parece tener muy claro el géne-ro gnosticismo.

En el esquema de Montserrat Torrens28, esta compleja amalgamade herejías que trata Hipólito se pueden resumir en tres puntos: a) lasque derívan de una exégesis esotérica de los primeros capítulos delGénesis (Naasenos, Setianos, Peratas, etc.) b) herefías basadas eninformaciones de Ireneo y c) conjunto heterógeneo comprendido porlos gnósticos o que atentan a la Cristología, a la Trinidad y otras.

A pesar de la magna obra de Hipólito, la duda que acomete a todoslos estudiosos es la falta de fiabilidad sobre las aportaciones here-siológicas. De hecho estas dudas se manifiestan en los siguientes pun-tos:

a) La enumeración de sectas y herejes desconocidos por otrasfuentes lo cual dificulta su verificación

b) Como dice expresamente en el prefacio de su Refutatio,Hipólito parte de un presupuesto subjetivo: “Pondremos demanifiesto que en sus iniciativas (los herejes) no han tomadonada de la Sagrada Escritura ni de la tradiccón de algún varónvenerable, antes bien sus opiniones se basan en principiostomados de la sabiduría de los griegos, de las doctrinas de losfilósofos, de los misterios hoy tan en boga y de las elucubra-ciones de los astrólogos”29. Este presupuesto, aunque pueda sercierto en algún sentido, pues los autores heréticos tienen quever con el pensamiento helénico, no se puede afirmar que cadaherejía o secta deba hundir sus raíces exclusivamente en algúnfilósofo o en algún astrólogo.

Todo este conjunto de dudas plantea a los investigadores sus reser-vas a la hora de aceptar a Hipólito como fuente heresiológica, salvo enaquellas herejías en las que repite lo afirmado por otros autores ante-

28 MONSERRAT TORRENS, J.: Gnósticos II , p. 1029 MONSERRAT TORRENS, J.: Gnósticos II, p. 21


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riores.Entre los que rechazan el valor de Hipólito destacamos a K.

Koschore. Este autor reduce toda la Refutatio a una mera expresión detoda la polémica que mantuvo con sus adversarios en Roma: “Laherejía de los Calixtianos”. Esta afirmación parece un poco fuerte,pues aunque la Refutatio no sea una fuente suficientemente contrasta-da, no por eso pierde el valor de fuente, ofreciéndonos un conjunto deinformaciones necesarias para interpretar el momento histórico y apro-ximarnos con más datos a la polémica sobre las herejías. Es necesarioreconocer que muchos de sus documentos presentan coherencia y vali-dez, tal como la crítica histórica ha ido demostrando (Exégesis delHimno de Atis), en el libro V, y también el Evangelio de Tomás, halla-do en Nag-Hammadi.

En definitiva, y a pesar de todas las reservas adoptadas no pode-mos negar validez a los documentos de Hipólito, tanto doctrinal comohistóricamente.

2.3. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA FRENTE A LOS GNÓSTICOS.

Personalmente opino que conocida la obra de Clemente, no seríahonesto encasillarlo sin más en el grupo de heresiólogos. El rechazo yataque a las tesis gnósticas se debe más bien al intento de resaltar odefinir sus propias tesis, para lo cual se ve obligado a destacar lo nega-tivo, lo que no son, para extraer el brillo a sus propias ideas teológicaso filosóficas. Acudiremos para ello a sus propios textos y a determina-dos temas que nuestro autor rechaza de los gnósticos.

Está fuera de duda que Clemente es una fuente imprescindiblepara conocer el gnosticismo y para probarlo poseemos innumerablestestimonios. Así por ejemplo conservamos, sino en toda su extensión,si una gran parte de la obra de Teodoto recopilada en una serie de frag-mentos que se conocen con el título de: Excerpta ex Theodoto, que encastellano traducimos por Estractos de la obra de Teodoto.

Se trata de resúmenes y a veces comentarios del mismo Clemente,pertenecientes a un autor (Teodoto) y a la escuela llamada oriental dela época de Valentín. Estamos ante testimonios y fuentes del valenti-nismo que Clemente conocía bien y nos trasmite con fidelidad. Esto espor lo tanto uno demostración de la validez de Clemente como fuente


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para conocer el pensamiento gnóstico.Pero además Clemente de Alejandría convive y discute con miem-

bros de las distintas sectas gnósticas, por lo que en sus obras mayorescomo: Pedagogo y Strómata, nos reproduce textos de los gnósticos,para a renglón seguido contrarreplicarlos evidenciando su error y sualejamiento de la genuina interpretación y ortodoxia de la comunidadeclesiástica a la que perteneciá.

Para corroborar lo dicho enumeraremos, en primer lugar algunostextos que nos refiere Clemente en los que aparece como una fuentefidedigna del gnosticismo:

a) Frente a los Carpocratianos (Epífanes) escribe Clemente enStrómata III, 2.

b) Frente a Basílides escribe en Strómata I, 21, 146, 1; II, 3, 10; II,6, 27, 2; III, 1, 1-3; IV, 12, 81-83; Sobre si el hombre se salvapor naturaleza o según su libertad (Strómata V, 1, 3); ibid:Strómata VI, 6, 5, 3; VII, 17, 106, 4.

c) Fragmentos que Clemente atribuye a Valentín: Strómata II, 36,2-4; II, 114, 3, 6; IV, 89, 6.

Pero Clemente, además de ser una fuente esencial para conocer alos gnósticos, como hemos demostrado, también mantuvo una polémi-ca muy esclarecedora que algunos autores como Marrou30 han nom-brado con el calificativo de Antignóstica. Así entre las tesis queClemente denuncia de los mismos enfrentándolas a su propia doctrinatenemos:

a) La génesis del universo (devenir, creación, procreación) esmala para los gnósticos, pues, dicen, es obra de un Demiurgomalo e inferior. Por el contrario Clemente opina que la génesises buena, como obra que es del Dios Supremo y de su Logosque son buenos (Strómata III, 12,1)

b) Para los gnósticos el Dios del A. Testamento es diferente delDios del N. Testamento. E inferior a éste. Igualmente los gnós-ticos opinan que el cuerpo es malo. Sin embargo Clemente

30 MARROU, H. I. Le Pédagogue, Introduction, p. 29


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opina que hay un solo Dios y un solo Logos. Así mismo que el cuerpoes inferior al alma, pero no por eso deja de ser bueno. (Strómata IV,163,1)

c) Para los gnósticos los hombres se dividen por naturaleza en:pneumáticos o gnósticos, psíquicos e hílicos, habiendo caídodel Pléroma el pneumático al que deberá retornar. Sin embargopara Clemente no hay clasificación de hombres por naturaleza.Todos han sido creados a imagen y semejanza de Dios según elGénesis y su acceso definitivo a Dios depende del bautismo yde su libre albedrío, de su esfuerzo, estudio y de la gracia deDios. (Pedagodo I, 31,2.

d) La gnosis y la fe son dos señales de naturaleza diferente. ParaClemente es la perfección de la fe. Para los gnósticos la gnosisse descubre súbitamente, sin embargo para Clemente es resul-tado de tiempo y esfuerzo. No se pasa de golpe a ser gnóstico,sino que será la meta de un proceso de estudio y perfecciona-miento con la ayuda del Logos (Stromata I, 16,3.

En su polémica contra los gnósticos Clemente muestra su verda-dero rostro de hombre intelectual, abierto y dialogante. En esto apare-ce muy diferente de otros intelectuales de la época, como Hipólito,Tertuliano e incluso el mismo Ireneo.

Como muestra de esa tolerancia que le caracterizaba dirá que enocasiones será necesario utilizar el diálogo y la discusión, el acuerdo yel consenso (oikonomía), hasta el límite de lo posible. Este fue, sinduda, el proceder más común de este intelectual cristiano, y no sólocon los gnósticos, sino con los griegos, los judíos y los paganos engeneral. Sin embargo, también a veces propone medidas tajantes cuan-do la actitud de los gnósticos peca de heterodoxa o fanática en unaclara confrontación con la Iglesia y la tradición. A este respecto afir-ma: “Habrá ocasiones en las que sea necesario raspar con hierros cor-tantes, como si de un injerto se tratara, para que quede a salvo la ver-dadera gnosis cristiana”31.

31 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Strómata III, 119,3

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APORTACION DE CLEMENTE AL CONCEPTO DE “GNOSIS”

De entre los innumerables estudios sobre la aportación deClemente al término gnosis destacaríamos el elaborado por Mehat32,como contestación a otro estudio realizado por S. Lilla. En el trabajode éste se afirmaba que Clemente, de alguna manera, arrastraba en susobras una cierta contaminación gnóstica, de la que no podría prescin-dir y que se resumía en los siguientes aspectos:

a) La idea de un Dios desconocido.b) La creencia en una tradición esotérica cristiana.c) La conservación de toda la escatología y apocalipsis gnóstica.Mehat sale al paso de estas afirmaciones de Lilla destacando en

primer lugar que sería muy fuerte utilizar la expresión “ dependencia “para explicar la relación de Clemente con el gnosticismo, a juzgar porla polémica que mantiene con esta escuela; y además al observar cómorechaza la mayoría de sus tesis. Por lo tanto deberíamos hablar, segúnMehat, más bien de una cierta “ influencia “, inevitable por otra parte,del gnosticismo. Es muy comprensible que Clemente se mueva en eselenguaje y en esa mentalidad que le tocó vivir.

En definitiva Mehat va rechazando uno por uno los tres aspectosen los que Lilla basa su hipotética influencia, estudio ya realizado deuna manera más exhaustiva en mi tesis doctoral33

Para finalizar el debate Lilla-Mehat, podemos decir que Clementeconstruye su propia gnosis sin salirse de la ortodoxia cristiana, dándo-le un sesgo e interpretación propia, en clave alegórica muchas veces, ypor tanto no ajena a los géneros literarios que utilizó el gnosticismoherético. Es por lo tanto comprensible aceptar que Clemente pudo estarinfluenciado por los gnósticos de su época y de su entorno cultural,cuyas sectas pululaban en Alejandría, sin embargo también es ciertoque él construye su “verdadera gnosis” ayudado de otras fuentes, sean

32 MEHAT, A.: Vraie et fause gnose... pp. 426-433.33 LLAMAS MARTINEZ, J.A.: Hombre y educación en el Pedagogo de

Clemente de Alejandría...pp. 76-80.


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judías, griegas, pero sobre todo cristianas.Con esta exposición sobre Clemente zanjamos el punto de la pai-

deia antignóstica, en el convencimiento de que hemos ofrecido testi-monios suficientes del rechazo gnóstico llevado a cabo por autores deprobada fiabilidad y variado enfoque, como para que a partir de ellosprevaleciera la verdadera gnosis frente a la herética, que quedó olvida-


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da para la historia.


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