la oralidad femenina en el texto escrito colonial: Úrsula de … · 2016-09-27 · hace canon en...

La oralidad femenina en el texto escrito colonial: Úrsula de Jesús

Patrícia Martínez i Alvarez

Cuando ya se me olvide habré olvidado viviré adormecida, liberada no ansiaré la respuesta pues no habré preguntado no habré de perdonar ni habré ofendido. CHABUCA GRANDA, Ese arar en el mar ( 1963)

Introducción: la palabra femenina en el marco de la biografía religiosa

La libertad religiosa con la que durante la Baja Edad Media se expresaron oral y corporalmente numerosas voces femeninas en los lugares públicos, en los caminos entre ciudades, en las confesiones hechas a clérigos y religiosos y en la relación entre mujeres experimenta, entre los siglos XIII y XVII, un progresivo proceso de moldeamiento que se hace canon en la proliferación de la literatura biográfica religiosa escrita por hombres. Los cánones eclesiásticos estipularon, después de la explosión de la palabra libre, qué formas de conocimiento hechas voz encerraban ortodoxia y cuáles heterodoxia.

En este ilrtículo una mujer negra del siglo XVII, cuya vida transcurrió en gran parte en el monasterio de Santa Clara de Lima, habla con su voz y cuenta su libertad.' Entre los textos

Sobre la literatura hagiográfica escrita durante el siglo XVII , narrando la vida de algunas mujeres

Nº 38, primer semestre del 2004 201

Artículos, notas y documentos

coloniales narrando vidas de mujeres con los que he trabajado hasta ahora, son los de Úrsula de Jesús los más representativos para analizar la diferencia entre la palabra escrita femenina, la escritura oral masculina y la oralidad en el texto escrito femenino. Las palabras de Úrsula de Jesús se hicieron escritura sin que el imaginario masculino del control advirtiera la libertad femenina con la que se convirtieron en texto .

En este artículo aparecen conceptos como el de "biografía", "hagiobiografía", "autohagiografía" y "apuntes espirituales".2 En el análisis de los textos coloniales hablando de mujeres uso los siguientes criterios: biografías son los textos en los que las mujeres aparecen narradas en una suerte de recuento de sus vidas. En el caso de las hagiobiografías, algunas mujeres fueron descritas aludiendo a su trayectoria vital desde la intención de los clérigos que las escribieron de introducir sus causas en procesos de beatificación. Existe, también, algún caso en el que fueron las propias mujeres las que haciendo uso del modelo de la hagiografía se escribieron a sí mismas: se trata de lo que he denominado "autohagiografías"; son textos en los que está clara la intención de las mujeres de "ceñirse a la regla" del lenguaje contrarreformista, de encerrarse en la idea de lo femenino en el marco de la Contrarrenovación y de la Contrarreforma. Por último existen textos que son en realidad una especie de cuadernos espirituales en los que aparecen notas desordenadas narrando experiencias místicas y visionarias: estos textos han sido denominados , aquí, "apuntes espirituales" y son los textos en los que habla Úrsula de Jesús.

Durante el proceso de implantación y desarrollo colonial, y a pesar de los esfuerzos por lograr su exclusión, las mujeres y hombres distintos de raza y de grupo sociaC vivieron en muchas ocasiones compartiendo espacios en el Perú. Es cierto que en todos y cada uno de esos espacios el cultivo de los discursos del poder marcó las relaciones, y que también indios y negros, indias y negras convivieron con los españoles primero y con los criollos más tarde bajo formas de violencia que implicaban la servidumbre y la extirpación de la tradición cultural propia. Es cierto, a la vez, que de la imposición de dichas formas de violencia en la relación entre las distintas razas se aprendieron otras formas de violencia: las que usaron indias, negras, indios y negros para representarse a sí mismos en una coyuntura que les negaba espacios públicos de representación.

También entre los sexos se cultivaron formas de violencia: la negación de la legitimidad cuando hombres blancos y mujeres indias y negras tenían hijos, la necesidad del recogimiento de las mujeres blancas y criollas, la decisión masculina de los espacios de vida para las mujeres muestran el modo en que desde el origen de la conquista se había fortalecido la idea del modelo en el que se encarnaban todas las mediaciones: la mediación con el poder

religiosas, se ha dicho que los textos expresan la imposible desvinculación, además de la propia representación, de las mujeres a la "autoridad masculina" (De la Rosa 2002: 189-219). En el análisis de los textos coloniales que presento distingo entre el poder masculino, que sí se hacía presente en la intervención de la experiencia religiosa de las mujeres, y la autoridad femenina, que va más allá-y no sólo se sujeta- al poder patriarcal eclesiástico.

2 El texto escrito puede también interpretarse desde la posibilidad de la permanencia de la oralidad en él: algunos de los documentos que transcribo en este estudio reflejan claramente el acto de la transcripción de la palabra hablada , es decir, el hecho de hacer del soporte del papel y la tinta un medio de permanencia de la oralidad más espontánea.

3 Trato de evitar la denominación "clases sociales" para describir el mundo colonial peruano.

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político español , con la Iglesia y con Dios mismo encarnadas por el varón blanco, español y cristiano.

Los espacios que se constituyeron en la Colonia para que las mujeres vivieran recogidas fueron instituciones que reprodujeron y sostuvieron el orden colonial. En estos espacios las mujeres permanecían alejadas del mundo. En ellos se cultivaban los discursos sobre la inferioridad de las razas distintas a la española y se multiplicaban formas de penitencia que tenían que ver con la capacidad de unas, las españolas, de relacionarse humildemente con las otras: las indias y las negras. Más allá del sentido que el imaginario masculino había dado a estos lugares se produjo en ellos la libertad de las mujeres. En estos espacios institucionalizados por el poder colonial y eclesiástico muchas mujeres recrearon el mundo significándose y representándose a sí mismas como sus distinciones las hacían: negras, ilegítimas, mujeres libres de preceptos clericales, mujeres esposas que transformaron su vida y la de sus cónyuges también, mujeres que vivieron más allá de los muros monásticos: mujeres diferentes a los cálculos de la Colonia.

Úrsula de Jesús fue hija de una mujer esclava y, sin embargo, parece haber terminado convirtiéndose en un modelo de perfección católica por el que se inició, incluso, un proceso de beatificación . De ello da muestra la tradición escrita de su vida (documentación biográfica que dará lugar a la redacción de una hagiobiografía que será copiada varias veces a lo largo del tiempo y nombrada en la crónica franciscana más importante del siglo XVII), pero también el hecho mismo de que su hagiobiógrafo la nombrara Sierva de Dios4 en su texto. En la vida de Úrsula, sin embargo, más allá del hecho de su calidad modélica, hay que rescatar su capacidad de trascender el orden. En sus diálogos místicos Úrsula descubrió un mundo en el que las razas no se sobreponían y un Dios al que el color de la piel no le importaba. Úrsula, convirtiéndose en una mujer casi santa a la que sus compañeras reconocían y a la que personalidades de la Colonia recurrieron también, recrea las relaciones y hace de la negritud una forma de perfección mediante la que conoce lo desconocido. Según lo anotado por su hagiobiógrafo, Úrsula nació en noviembre de 1604 en la ciudad de Lima y según su biógrafa a los doce años fue llevada ya al monasterio como esclava ( 1616). En 1645 tomó el hábito de Santa Clara y en el año 1647 hizo su primera profesión. En 1666 murió congregando sus honras gran número de personas. En sus funerales, según su biógrafa, estuvieron juntos virreyes y "tan gran concurso de gentes que no se había visto antes": honras fúnebres por una negra en la Lima colonial. Honras por una mujer a la que el nacimiento, en el contexto colonial, le había designado la esclavitud. Una mujer de la que Dios, en la experiencia religiosa Ji bre de ella, había recreado su condición. Su hagiobiógrafo, por cierto, nada cuenta en el texto de su vida acerca de su muerte y sus funerales .

La construcción de la perfección femenina: instituciones religiosas para las mujeres en la América colonial

El inter~s masculino por la perfección de la vida religiosa de las mujeres tiene antecedentes muy remotos en la historia. En América confluyeron, de manera especial, los intereses

4 En los procesos de beatificación, el estado de "sierva o siervo de Dios" es el antecedente para la introducción de la causa en el Vaticano. Corresponde, esta denominación, a la fama de santidad



masculinos y las proyecciones políticas de la monarquía y de los colonos. Los antecedentes del caso americano hay que buscarlos, precisamente, en el contexto hispano y en el proceso que había vivido la Iglesia durante las últimas décadas de la Edad Media en relación con la monarquía: en ello -en los discursos de perfección religiosa que la monarquía española había ensayado en España- se basaron en gran medida los fundamentos para la vida religiosa de las mujeres en las colonias. Los Reyes Católicos, en España, recibieron del pontífice la potestad de intervenir directamente en la organización de la vida religiosa. Bajo el derecho que les concedía el Patronato Regio nombraban visitadores y reformadores cuyas propuestas de reforma financiaban además con las arcas de la Corona. Las reformas promovidas y financiadas por la monarquía católica se centraron especialmente en la observancia de una severa clausura y en la perfección de la vida común. Las reformas de los Reyes Católicos, sin embargo, no siempre pudieron llevarse a cabo sin conflicto. El hecho de la vida común -por ejemplo- significaba la renuncia, la puesta en común de los bienes propios. Muchas familias de mujeres religiosas se opusieron a que éstas acataran reformas de este tipo . También después de las reformas desaparecieron opciones de vida que permitían a algunas mujeres permanecer en el claustro, tomar decisiones en él y no hacer votos ni observar la clausura. Parece ser que tanto las abadesas como las familias de las mujeres cuyos monasterios vivieron más directamente la intervención monárquica se opusieron abiertamente a las reformas.5 Se ha interpretado que los Reyes Católicos estaban principalmente preocupados por las diferencias de posición social que dentro de los espacios monásticos se evidenciaban entre las mujeres (Poska y Lehfeldt 2002:37-64). Parece importante observar el hecho de la contradicción entre los ideales, los proyectos de la monarquía y los de la sociedad. La intervención de la monarquía en la vida de la Iglesia promovía una serie de reformas que habían de fomentar el abandono de los privilegios del siglo. En los claustros, las hijas y herederas de las grandes y antiguas familias nobles perdían sus títulos, sus bienes, su posibilidad de multiplicar las formas de poder social. Entre la relación que tuvo la monarquía con la antigua nobleza en España y la que mantuvo en las colonias americanas existe una notable diferencia. En España la monarquía debía consolidar una supremacía que evidenciaba el debilitamiento de las antiguas familias nobles. Que los monarcas intervinieran directamente en los espacios monásticos (masculinos y femeninos aunque tengamos más noticia de la cantidad de monasterios femeninos que reformaron) tuvo que ver con la tradicional intervención de la Iglesia en la construcción del orden social. A lo largo de la Edad Media una de las funciones de la Iglesia y de sus discursos había sido la promoción del orden feudal, de relaciones jerárquicas y de dependencia que privilegiaban a unos grupos sobre otros. Los Reyes Católicos desarrollaron, con sus reformas, una serie de intervenciones en la vida monástica que redundaban otra vez en el bien de la Iglesia jerárquica y esta vez en el

otorgada por aclamación popular, pero también a las primeras gestiones y reconocimientos del clero local (episcopado fundamentalmente) .

5 La documentación de la época evidencia la aspereza con la que se llevaban a cabo las visitas y con la que se imponían las reformas. En muchos casos, por ejemplo, las autoridades locales tenían que interceder ante los reyes para que algunas abadesas que habían sido depuestas fueran restituidas en su cargo.

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de la organización de una sociedad que girara en torno a un poder centralizado: el de la monarquía, en detrimento del de la señoría nobiliaria. La situación, en América, fue bastante distinta. En las colonias los monarcas debieron delegar la responsabilidad de la construcción de un orden que procurara la explotación de las nuevas tierras y su sometimiento a la soberanía hispana. A estos fines, los discursos tradicionales de la Iglesia acerca de un Dios que distinguía se hicieron especialmente útiles. Entre la experiencia de los Reyes Católicos en España y la de éstos y sus descendientes en América existen procesos en los que la instrumentalización de los monasterios se hizo evidente. Con el tiempo, muchos señores invirtieron en la fundación y en la construcción -con importantes donaciones económicasde instituciones monásticas femeninas. Parece ser que el favor que luego obtenían dichos señores de las religiosas de los monasterios que éstos fundaban y mantenían compensaban de manera extraordinaria la inversión (Poska y Lehfeldt 2002:50-53). En cualquier caso, tanto en el contexto peninsular a fines de la Edad Media como después, en los procesos modernos y en el contexto americano, la vigilancia masculina -de los poderes políticos y religiosossobre la vida religiosa de las mujeres redundaba en el intento por consolidar el silencio de las mujeres por un lado y la organización jerárquica de la sociedad por otro. Iglesia y poderes políticos se sirvieron del silencio y del encierro de las mujeres para la construcción de órdenes en los que ni la libertad de la diferencia femenina ni la libertad de la experiencia de Dios tenían cabida.

En España muchas de las transformaciones de beaterios en monasterios fueron financiadas directamente por la monarquía, muchas de las nuevas fundaciones también -promovidas por los monarcas- se desarrollaron en tiempos y zonas de repoblación, de reconquista. La alta nobleza fundaba sobre todo para tener dónde colocar a su descendencia y la baja nobleza lo hacía para consolidar sus ansias de linaje y sus limitaciones para casar convenientemente a sus hijas (Miura Andrades 1998: 53-120; Sánchez Lora 1988: 139-163).

La incidencia de la voluntad masculina -y de la voluntad del poder político-- sobre la vida religiosa de las mujeres se hizo evidente en coyunturas en las que participaron intereses eclesiásticos, sociales y políticos. Entre la Baja Edad Media y la Edad Moderna hay que pensar los claustros femeninos como espacios en los que se construían sociedades verticales, religiosidades contrarreformistas y obediencias políticas que redundaban en el fortalecimiento de identidades dominantes: masculinas, señoriales y en el caso de América, blancas de piel.

Para que los claustros de mujeres construyeran, restituyeran, reprodujeran el orden que los poderes políticos y eclesiásticos promovían para el mundo dominado en el nombre de un Dios que excluía, dos fueron los ámbitos de mayor control: el del ejercicio de la autoridad femenina y el de la experiencia mística libre. En el año 1658, en pleno auge del tridentinismo en Europa y en América, en pleno apogeo del dominio criollo sobre la administración de las colonias americanas, se publicaba en Madrid una "Breve y clara exposición y declaración de la primera regla de la gloriosa Virgen Santa Clara". En este documento se dedicaba algún capítulo a explicar qué tipo de potestad tenía la abadesa sobre sus monjas :

\

Tambien se puede dudar acerca de la autoridad de las abadesas , que potestad o jurisdiccion tienen sobre sus Monjas : en la qual dificultad es cosa sin duda, como lo determina el Derecho, y comunmente los Doctores, que las mugeres por la razon de su estado femenil son incapaces de tener en la iglesia dignidad



alguna, a la qual este anexa jurisdiccion espiritual ; como lo determina San Pablo, y dice ser mandamiento de Dios; y lo mismo dixo escribiendo a su Discípulo Ti moteo. Porque como son incapaces de recibir Ordenes '\ lo son tambien de tener espiritual jurisdiccion, porque aunque esto no es inmediatamente potestad de Orden, ni cosa que pertenezca a las llaves de la Iglesia, que son el poder de absolver, y perdonar pecados, o retenerlos: ordenase empero a ellos, y dellas tienen su origen y principio: luego si las mujeres son incapaces de lo uno tambien lo deben ser de lo otro.fi

Haciendo alusión al derecho, a los clásicos de la Tradición de la Iglesia y a los principios elementales de la exclusión patriarcal de las mujeres en la Iglesia, rememorando discursos de hacía muchos siglos , a mediados del siglo XVII se explicaba con estas palabras la necesaria represión de la autoridad femenina .

Voces masculinas que hablan de perfección fe menina

En América los cronistas religiosos exaltaron de las mujeres la perfecta humildad y en especial su capacidad de sacrificio. Entre las palabras de los cronistas y el modo de vivir las mujeres su experiencia de Dios existe la distancia, muchas veces, del silencio femenino y en las palabras escritas de ellos encontramos, de manera reiterada, el silencio masculino acerca de la libertad femenina . Ninguna de las mujeres cuyos comportamientos quedaron transcritos en las grandes crónicas fue explicada desde su libertad. La libertad femenina no aparece en los escritos de los religiosos que hablaron de ellas para reproducir el orden de la relación jerárquica y obediente a los confesores, a los maridos colonos, al orden colonial. En la exaltación de su negación, de la negación de las mujeres, se producía, eso sí, la configuración de un mundo en el que la divinidad subordinaba la diferencia femenina y premiaba la capacidad de las mujeres de ser obedientes a dicha subordinación:

Pero donde a todo esto soltó las velas fue en el tiempo de su viudez y en el estado de religión, condenándose todos los días a tres rigurosísimas disciplinas, siendo las dos con instrumento de cuerdas y nervios, y la otra con los ramales delgados de una cadena, en satisfacción, como ella decía, de sus pecados [ ... ] Ciñóse los pechos y espalda hasta el día antes de morir que se la quitaron, con una cadena de hierro nudosa y gruesa, y lo que le restaba de las piernas, brazos, cintura y muslos lo condenó también a un perpetuo cilicio de mordie.ntes rallos. En todo este tiempo ni se vistió camisa, ni se calzó zapatos, usando sólo de unos chapines que le duraron casi diez años, porque sólo le servían para ir al coro. [ ... ] No era menos la que mostraba en obedecer a sus confesores, sabiendo con evidencia se oponían algunas veces sus mandatos a lo que Dios quería, hasta que ordenaba su divina majestad que también

6 Murcia 1658: Capítulo 30 num . 13 fol. 361.

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conviniesen ellos en lo que gustaba. [ ... ] Decía también "no haber cosa que más estorbase en el camino de la virtud que el amor propio".7

Carlos de Sigüenza y Góngora fue un jesuita criollo, nacido en México, de padres españoles, cuya obra fue editada en 1684. La crónica narra la fundación del monasterio de Jesús María, acogido a la Orden de las Carmelitas Descalzas y se detiene también en la vida de su fundadora, Marina de la Cruz, venerable madre. Góngora empieza a hablar de ella en el Libro Segundo de la crónica aduciendo "no puedo darle a la narración de su vida mayor abono que la recomendación con que previno su confesor la noticia de ella, como estimable herencia les dejó a las religiosas antiguas del Real Convento".x En la descripción de la mujer, el jesuita narra en el fragmento citado más arriba la negación del cuerpo. Un cuerpo que, después de la viudez, sólo estorbaba a la religiosa. Tal vez por ello, entre otras muchas capacidades de flagelación y negación, su confesor había dado noticias legítimas de Marina. El escritor jesuita hablaba de la religiosa viuda repitiendo algunas de sus propias palabras, "como decía ella" y sin embargo giraba el sentido de sus expresiones. Marina castigaba su cuerpo "en satisfacción de sus pecados": identificaba su carne con su pecado y sus satisfacciones. Góngora hace santa a la mujer sólo cuando enviuda y entra en la religión. Fue entonces cuando sus virtudes se desbordaron : cuando después de fallecer su marido, ella entregó su cuerpo a la clausura de un monasterio, como perpetuando el honor del marido. Marina no aliñó nunca más su carne. No usaba ni ropas ni zapatos salvo en los momentos en los que las demás religiosas debían verla. Marina vestía, seguramente, sólo el sayal o hábito que vestían las religiosas del monasterio al ingresar a la clausura: se hizo perfecta por abandonar el siglo cuando su esposo había fallecido y por observar la extrema humildad en la clausura, rememorando los consejos de la Iglesia tridentinista del momento. Góngora transcribe, también, la obediencia de la mujer a sus confesores: una obediencia extrema que la llevaba, a veces, a desobedecer a Dios mismo. La idea que encierran estas dos frases del fragmento es, precisamente, la de una Iglesia hecha a medida del orden jerárquico a partir del cual se desarrollaron las relaciones durante el siglo XVII tanto en América como en España: la voluntad divina, hecha carne en cuerpos de mujeres, quedaba en segundo plano ante el ejercicio de la dirección espiritual de los varones, de los clérigos que reproducían la jerarquización de las relaciones de diferencia sexual. La verdad de las mujeres, la divinidad en ellas, su libertad, permanecía en la sabiduría de su silencio. Por eso Góngora, al reproducir una vez más las palabras de la Venerable, contraponía la virtud a la experiencia del amor propio en Marina. Muchos siglos antes, en la Europa bajomedieval, la beguina Margarita Porete había escrito acerca de las virtudes situándolas al lado de la experiencia mística de unión con Dios. Margarita iba mucho más allá de las virtudes --determinadas por el discurso eclesiástico- y en su manera de ir más allá se encontraba con Dios. La beguina había dicho de ellas, de las Virtudes, que "no proporcionaban más que trabajo y preocupaciones" (Garí y Padrós 1995). Sigüenza y Góngora decía en México, a fines del siglo XVII, que Marina había explicado que ep el camino de la virtud el amor propio estorbaba. Tal vez a Marina Je intere-

7 Sigüenza y Góngora 1995:194-195, 209 y 210. 8 Sigüenza y Góngora 1995: 115.



saba más el amor propio que la virtud: tal vez ella sabía, como el cronista, que en su propio amor se encontraba Dios aun cuando sus confesores, los de las palabras acerca de las virtudes, contradecían a Dios. La idea sobre la Venerable Madre Marina, sin embargo, después de leer al cronista jesuita, tiene que ver con la de la relación de causa y 'efecto entre la negación del amor propio y la santidad de la mujer. Su confesor, como había dicho Sigüenza y Góngora, había hecho legítima su santidad.

También el cronista peruano Córdova y Salinas ( 1957) se regocijaba hablando de las mujeres santas de la provincia franciscana del Perú:

Vida, virtudes, éxtasis y dones de profecía de la venerable sor ana del espiritu santo, la primera de las fundadoras del monasterio de Santa Clara de Guamanga. [ ... ] Empezaré por sus virtudes, que fueron los rayos, con los cuales , como un lucidíssimo sol esclareció el Monasterio e influyó celestiales efectos en sus súbditas. Sobresalió maravillosamente en la virtud de la humildad, como la que es madre, fundamento y guarda de las demás . [ ... ] Al peso de su humilde espíritu fueron las demás virtudes, porque cuanto más se abatía y hundía debajo de la tierra tanto más altas ramas echó, con más sazonados frutos de heroicas obras. [ ... ]Es también la humildad raíz de la virtud de la obediencia, y assí de su profunda humildad nacía la perfecta obediencia, que tuvo a nuestro señor y a sus ministros, que en su lugar la gobernaban . Pues fue tan humilde, tan pobre y obediente, no es maravilla que el Señor le haya regalado y enriquecido tanto con sus divinos dones.

Córdova y Salinas alude, como hizo años más tarde el jesuita mexicano hablando de la perfección de Marina, a las virtudes de Antonia del Espíritu Santo, primera clarisa en la ciudad de Huamanga, en el sur andino. De sus virtudes, de la obediencia a los cánones de las virtudes de la Iglesia, se desprendía la santidad de Ana. Su primera virtud fue la humildad. Esa humildad de la que tantas veces se había hecho eco la Iglesia tridentina que veía en la soberbia de las mujeres un peligro inminente: el de su libertad. La redundancia en la capacidad de negarse a sí misma Ana del Espíritu Santo, "hundiéndose bajo tierra" , habla en exceso de las intenciones del cronista: Ana era santa porque era humilde y obedecía. Por eso, sólo por eso, Dios la agraciaba con sus dones. Córdova y Salinas es explícito en su descripción del orden: Ana obedecía a Dios y, especialmente, "a sus ministros en su lugar" . La virtud de su humildad, aconsejada a la vez por el discurso de la Iglesia, la hacía obediente a los clérigos y de su obediencia se desprendía el favor divino. El orden jerárquico de las relaciones es evidente en las palabras del franciscano: Dios o los clérigos por él y la obediencia femenina.

Las mujeres que vivieron en la Colonia no se desprendieron de la jerarquía que existía en el imaginario de los hombres de Dios y de los demás hombres con los que compartieron la vida: sus esposos, sus hijos, sus padres. En el mundo colonial americano, efectivamente, la vida de las mujeres estaba rodeada de discursos que construían su propia perfección. Por eso tal vez muchas mujeres buscaron, a la par, el mundo monástico de relaciones en el que lo que las rodeaba fueron muros. Muros que separaban a hombres y mujeres. A pesar de las muchas líneas que en distintos documentos hacían explícito el peligro del ingreso de hom-

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bres a los claustros de mujeres, las palabras masculinas ingresaban en ellos. Lo hacían, además, en lengua vulgar, para que todas ellas las entendieran:

En catorce días del mes de Diziembre de mil y seiscien // tos y veinte y dos años. Aviendo concluido con las causas ofrecidas en este difinitorio. Nuestro Reverendisimo Padre // Fr. Juan Venido comisario general de indias, en la qual viene un capitulo, y en el encomienda la// reforma de estas provincias y todos dixeron que les parecía muy bien// y para que la execusion// della, se traxesen las constituciones fechas y ordenadas en la congregacion general intermedia/ / celebrada en el convento de nuestro Padre San Francisco de Segovia y conforme a ellas se visite la Provincia y // se procure la reformacion de toda ella. Y que para este fin, se procuren repartir con la Brevedad// pusible, amonestando a todos las observen y guerden con toda puntaulidad y lo firmaron de sus// nombres [ ... ] y assi mismo en lo tocante a las monjas dize assi. Tambien se encarga a los reverendissimos procuradores escriban en lengua // bulgar y se embien a todos los conventos de monjas, los estatutos generales // ordenados para su buen gobierno con los demás ordenados [ ... ] y para que las elecciones de las Abadesas se hagan con la diligen // cía que combiene; tengan las electoras para conocer con madura discrecion, los nombres de las // que han de ser elegidas: se ordena y determina que en las elecciones de Abadesas tengan // las monjas que uvieren cumplido seis años de profession.9

En este documento, expedido en 1622, los superiores de las órdenes franciscanas recordaban la necesidad de una reforma de la vida religiosa tanto de hombres como de mujeres. El documento, sin embargo, de dos páginas, no hace alusión alguna al modo de la reforma en las órdenes masculinas. Deja constancia de la orden y del deber de acatar una reforma para todos y para todas y sin embargo se detiene expresamente en "lo tocante a las monjas".

A las esposas, madres e hijas de los colonos de América les llegaron cartas de América en las que se les describía su vida futura en enclaves de recogimiento, perfección y obediencia: obediencia a la voluntad masculina de que preservaran y en ocasiones construyeran el honor masculino. A las mujeres que vivieron en las colonias se les hacían explícitos los deseos de sus varones, hechos órdenes, en el proyecto de que permanecieran recogidas en instituciones religiosas. En estas instituciones, los hombres de Dios tuvieron bajo su tutela a las madres, a las viudas, a las esposas del orden colonial y escribieron de ellas la perfección de sus comportamientos. En el espacio cerrado y separado del mundo, las mujeres recibieron las directrices de sus confesores y recibieron en su carne también el significado masculino ~e la renuncia a sí mismas. Mucho más allá de tantas palabras, las mujeres

9 Patente de Fr. Juan Moreno Verdugo, Comisario General del Perú, Tierra Firme. Acerca de los votos de las monjas , 1622. ASFL, Reg. 1, nº 4, 1 O, ff 259-260.



resignificaron su encierro y en ocasiones recrearon las palabras mismas. El sentido de sus renuncias. El sentido de sus libertades.

El miedo a la libertad femenina en el Perú colonial

En el Perú colonial la libertad de las mujeres en los claustros, en muchas ocasiones, llegó a oídos de quienes habían pretendido un recogimiento exhaustivo para ellas:

en la ciudad de los Reyes en diez y nuebe de enero de mil seyscientos y sesenta y un años don Pedro Villagomez provisor y vicario deste an;obispado [ ... ] dixo que por cuanto se le a dado noticia que el lunes passado que se contaron diez y siete deste mes en el monasterio de monjas de la Santísima trinidad desta dicha ciudad se represento una comedia con bestidos de gala y otras profanidades entrando mugeres seglares a hallarse en ella y saliendo a desoras de la clausura[ ... ]1º

Lo cierto es que, como evidencia el documento, en los claustros femeninos la vida no estaba tan ordenada como prescribía la voluntad masculina. La posibilidad de representar en los monasterios comedias como la que nombra Villagómez era, en realidad, la manera más explícita de recrear el mundo ellas. Aquello que verdaderamente escandalizaba y atemorizaba al imaginario masculino en la Colonia era lo más implícito: la posibilidad de conocer las mujeres a Dios en sí mismas y de hacer, de ello, la expresión mayor de la libertad femenina. Uno de los casos más representativos del modo en que, en la experiencia mística, las mujeres hicieron del mundo religioso una experiencia de libertad fue el de la vida de recogimiento espiritual de Rosa de Lima. Isabel Flores de Oliva11 "desarrolla una teología cristocéntrica y eucarística que le permite identificarse con la humanidad sufriente, maternal y redentora del Mesías. Mediante el ayuno y el ascetismo penitencial, la primera santa americana se libera de los estigmas heredados de Eva y rompe de paso con ciertos roles tradicionales femeninos que su madre pretende imponerle en casa" (Mujica 2001 :37). Rosa de Lima guardó durante muchos años -casi hasta los tres últimos años de su vida- el secreto de su experiencia mística consigo. De sus escritos místicos no se conservan más que dos documentos hológrafos en los que ella dibujó sus "mercedes o heridas del alma" y el "camino espiritual". Rosa de Lima tuvo al menos ocho confesores durante los tres últimos años de su vida: las noticias de sus conocimientos y experiencias místicas, sin duda, pusieron en alerta a la sociedad religiosa que la rodeaba. Del miedo a la libertad religiosa de las mujeres se hicieron eco, años después , multitud de palabras clericales:

Ilustró nuestro Señor a su sierva con el don de profecía, descubriéndole como a tan querida suya las cosas más secretas y ocultas que estaban por venir. [ ... ] Passando una religiosa por el claustro, le salió al encuentro la madre Ana del

1 O AAL Santísima Trinidad. Leg 5. a. 1661 1 1 Este fue el verdadero nombre de Rosa de Lima, nacida en Lima en 1586 y muerta en la misma ciudad

en 1617.

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Espíritu Santo y le dio un golpe, diciendo: desecha, hija, essos pensamientos, que te van inquietando. Y a otra religiosa le amonestó que no pensase en tal y tal pensamiento, que actualmente le atormentaban, y ellas confessaron ser assí todo como lo decía la sierva de Dios.

Córdova y Salinas, hablando de Ana del Espíritu Santo, la hacía vigilante de esa libertad. La describía en permanente observación de todo aquello que sucedía a su alrededor, de los pensamientos que las mujeres que vivían con ella pudieran tener también .. Las profecías de que estaba dotada Ana del Espíritu Santo, en el relato del cronista, servían para adornar la capacidad de control que se había reproducido en aquella mujer.

Y porque, como las vírgenes locas, no se descuidasse, pensando que con tener esta virtud lo tenía todo, castigaba su cuerpo rigurosamente, porque no le estorbasse a los oficios del alma.

Por eso, dice Córdova y Salinas, el don de la profecía, del conocimiento de lo que estaba más allá del orden en el que vivía, hacía que Ana castigara continuamente su cuerpo. La posibilidad de saber, de conocer lo que las palabras y confesiones de los clérigos no nombraban resultaba, en la crónica escrita, un peligro con el que las mujeres debían lidiar: el peligro de la locura.

Muchos de los monasterios peruanos de los que tenemos noticia en el siglo XVII habían nacido en realidad como casas de beatas y de recogimiento. El paso acelerado a la regla monástica y las preocupaciones explícitas por visitar cada vez con mayor frecuencia estos lugares de mujeres pone de manifiesto la necesidad de control de la experiencia religiosa y mística libre. La conquista, la exclusión de la diversidad racial y lajerarquización de las relaciones entre hombres y mujeres primero y entre distintos de raza durante la época colonial se explicaba fundamentalmente en claves divinas. El hecho de la relación entre Dios y las mujeres, en el cuerpo de éstas, en sus mentes, podía dar lugar al desorden colonial. Por eso Lima, la ciudad criolla por excelencia, la metrópoli peruana en la que lajerarquización se imitaba aprehendiendo el discurso sobre los deseos del Dios de los cristianos, se tiñó rápidamente de recursos para contener la libertad femenina. No bastó con ordenar la vida de las mujeres dentro y fuera de las casas en las que se recogían del mundo: fue necesario, también, intervenir en la libertad de su pensamiento.

A partir de la segunda mitad del siglo XVI se fundaron en Lima numerosas instituciones para el recogimiento de las mujeres: en 1553 se fundó el Recogimiento de San Juan de la Penitencia para educar a mestizas pobres; en 1559 se creó el Hospital de la Caridad, donde se educaron niñas españolas; en 1589 se fundó el recogimiento o beaterio de Nuestra Señora de los Remedios, para mujeres pobres y mujeres separadas de sus esposos; en 1592 se erigió el Recogimiento de María Magdalena de la Penitencia, para el recogimiento de divorciadas, arrepentidas y 111ujeres que necesitaban asilo; en 1603 se creó el Hospital de la Santa Cruz de Nuestra Señora de Atocha o la Casa de Niños Expósitos; en 1615 fue creado el Colegio de Santa Teresa; en 1619 el del Carmen, para doncellas pobres; en 1669 el Beaterio de Santa Rosa de Santa María; en 1670 el Recogimiento de las Amparadas de la Concepción, para la reclusión de beatas, divorciadas y arrepentidas; en 1671 el beaterio de las mercedarias des-



calzas; el de las nazarenas en 1672; el de las nerias en 1674; en 1685 el de Santa Rosa de Viterbo; en 1685 el de Nuestra Señora del Patrocinio, fundado por Villagómez, y en 1691 el de Nuestra Señora de Copacabana (Van Deusen 1995:65-85). De todos ellos, sólo tres permanecieron con el fin con el que habían sido fundados y el resto pasaron a ser mona~terios con los años. La práctica de la penitencia tridentinista, en todas estas instituciones, proliferaba a la vez que se extendía el control inquisitorial y la autocensura en la expresión libre de las mujeres.

Úrsula de Jesús: la libertad de la raza y el sexo

De Úrsula, en realidad , tenemos bastantes noticias escritas. En el siglo XVII, en el monasterio de Santa Clara de Lima, unos cuantos folios fueron escritos en primera persona: en ellos una mujer explicaba todo aquello que en continuas visiones se le presentaba. Sobre la mano que en realidad transcribió las visiones de esa mujer, de Úrsula, poco puedo asegurar en realidad. Este texto 12 parece haber sido escrito por alguien que apunta de vez en cuando lo que siente, lo que le pasa por la mente, lo que ve más allá. Puede haber sido un cuadernillo de apuntes al que Úrsula recurriera puntualmente. El modo de enlazar las imágenes, sin mucha correlación, sin principios ni finales, habla más bien de una mano que se sienta a escribir y deja que broten las palabras, una mano a la que se le ocurren de pronto escenas desordenadas:

tanbien me dijo que io diese grasias a dios p[or los] benefisios que me a echo aunque m(>i)e paresio que se iba al si[elo] io traigo una tentasion terrible i es que cuando topo a las monjas me quisiera enterrar por que no me bieran // biniendo al coro estaba en el camino una rrueda de monjas i entre ellas estaba fulana pasando io dijo que ai en casa quien aga milagros penseme caer muerta fime 13 a dios tan a-flijida como el sabe como permitis señor// que ai en mi pa-ra que digan estas cosas aflijime muchisimo que no me cabia el corason en el cuerpo // no agas caso deso 14 dejalo todo 15

Y sin embargo, en realidad, el texto denota la intervención de más de una mano. Este podría ser un elemento que nos ayudara a entender el por qué de estos saltos temáticos y escénicos tan bruscos . Si Úrsula no fue quien escribió este texto, si lo dictaba a ratos a alguna de las religiosas con las que vivía, si fueron más de una las que intervinieron en la transcripción de sus imágenes o si, finalmente, los escritos primeros fueron en algún momento intervenidos por algún clérigo que diera forma al texto son algunas de las preguntas que me hago para contestar quién lo escribió. En cualquier caso, Úrsula lo escribió. Seguramente

12 Al que denominaré en adelante "texto I " . 13 .fuime 14 de eso 15 Monasterio de Santa Clara de Lima. Sin clasificar. Texto 1, fols . 2 y 3.

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sin saber escribir. Seguramente sin imprimir en el papel las letras que se conservan en los folios del monasterio de Santa Clara. Entre su voz y el papel parece mediar-en gran parte de este texto- la mano de alguien que no interrumpe, que no transforma, sino que extiende:

esto ba a pedasitos como se a acordado// tanbien dijo que los credos se asían años en aquel[las] penas // como no tengo estas cosas por siertas // no las digo lue-go que me suseden asta que perseberan tanto mas a deies a[ños) 16 17

Si ese "a acordado" se refiere a un acuerdo o al ejercicio de la memoria en Úrsula tampoco es fácil de descifrar a primera vista pero es interesante, sin embargo, ver cómo el texto pasa en ocasiones muy puntuales, como ésta, de la primera persona a la tercera como si fuera una misma voz, efectivamente, la que recuerda, la que cuenta lo que le viene a la memoria y dicta. Inmediatamente después del "como se ha acordado" y del "también dijo", la mano que escribe alcanza la primera voz sin ningún esfuerzo: "como no tengo estas cosas ... ". En fragmentos como este se sostiene la idea de que fuera Úrsula, en verdad, más allá de que fuera ella quien tomara la pluma en la mano, la que escribió este texto .

Sobre la posibilidad de que Úrsula supiera o no escribir hay algunas informaciones encontradas en los textos:

yo no se [desirlo] lo que allí pasa si yo supiera escribir y tubiera licencia del padre fuera cosa admirable mas todo se me olbida quando estoy trabajando y recogida se me bienen a la memoria y allí b/i/enen otras todo se pasa como no ay ocasion de desirlas luego un dia destos estaba en los confesionarios cansada y flogiando1 x y enpese ab(a> )lar con dios y desia entre mi si me oyra dios esto que le dijo 19 disenme todo lo oygo todo lobeo y todo lo que pobrecito ase por mi lo agradesco2º

En realidad Úrsula no necesitó saber escribir. Tampoco necesitó tener "licencia del padre". Entre sus olvidos y recuerdos están la falta de ocasión de contar y también su propio recogimiento pero, más allá de eso, Úrsula hablaba para quien la oía y veía después de las faltas de ocasiones o licencias: para Dios mismo.

El caso de una mujer como Úrsula, durante gran parte de su vida esclava en un contexto como el de la Lima colonial, se asocia al pensamiento inmediato, en realidad, de que no supiera escribir. Ni la Iglesia ni el poder hispano -y criollo después- fo1;1entaron la educación de los negros (apenas de los indios) en la lectura y escritura ... pero Ursula vivió entre mujeres. Entre mujeres en espacios de mujeres. En espacios en los que las relaciones iban más allá del orden mismo recreándolo en vidas como la de Úrsula:

16 ha diez aiihs? 17 Monasterio de Santa Clara de Lima. Sin clasificar. Texto 1, fol. 7 18 .flojeando 19 digo 20 Archivo de Santa Clara de Lima. Sin clasificar. Texto 1. Fol. 31



fue la madre21 ursula de jesuchristo criolla de esta siudad de lima yja de isabel de los rrios negra criolla esclaba de doña jeronima de los rrios la qua! la crio con mui santa dotrina amandola como a ija por aber nasido en su casa y siendo ursula de siete años murio esta su ama y por su muerte la llebaron a casa de la santa señora doña luisa22 de soto23 en cuia24 conpañia i san ta enseñansa25

A Úrsula, las mujeres a las que sirvió la amaron como hija y le enseñaron. No sabemos qué exactamente, pero lo cierto es que en vez de haber establecido con ella una relación de maltrato -cuentan sus biografías- la amaron y enseñaron: dos formas de relación, la de amar y la de enseñar, en las que la mediación entre mujeres no detiene sino que permite continuidad y recreación.

Puede ser que Úrsula supiera escribir, que le hubieran enseñado ello, y que en sus propias afirmaciones (las que aparecen en el "texto l ") hiciera uso de una especie de modestia. En cualquier caso parece que la presencia de otras mujeres en las redacciones es innegable:

Y desde aquel instante// limpia de toda la consciencia// mediante la virtud del soberano Sacramento// disposicion exacta del penitente// y discreta inquisicion del buen Ministro// se halló muy otra// y fueron tantas las mercedes que recibió de Dios// y tan continuas// que dixo la Religiosa// que26 (señaló) del Confessor (fue señalada) para que las escribiesse// que era imposible retenerlas en la memoria todas las circunstncias que contenian para asentarlas individualmente// y que asi escribiría solo lo que pudiese per-cibir de ellas//27

La claridad en las palabras y estructura de los textos biográfico y hagiobiográfico que hablan de Úrsula poco tiene que ver con la superposición de ideas y palabras del "texto l" al respecto:

y io asiendo que no que como abia de desir aquello diese el lisensiado refilio2x lo que de escribyr29 de su mano i ponerlo tu en[-]-[-]// que no lo de a nadie en la puerta del coro que a- lli lo beran ellas dige entre mi como no beo este que me abla diese si me bieras te murieras // yo ando arto afligida con estas cosas dios sabe lo que es30

21 "Fue la Sierva de Dios" en el texto 3. 22 Un incipic en latín. 23 Se añade "de Soto Melgarejo" en el texto 3. 24 "exemplar compañía" en el texto 3. 25 En vez de "enseñanza", "educación" en el texto 3. 26 En el margen derecho aparece: "por orden del Señor (como veremos después) y licencia del confesor". 27 Archivo ASFL. Reg. 17, 1, 45. Texto 3. fol. 7. 28 Palabra incomprensible. 29 lo que he de escribir? 30 Monasterio de Santa Clara de Lima. Sin Clasificar. Texto l. fol. 35

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Finalmente, y con la dificultad añadida de palabras que resultan indescifrables en la transcripción, también aquí, en el "texto I" Úrsula habla de escritura y de alguien que pide que alguien escriba, que ponga por escrito. En este caso pareciera que se tratara de alguien que está más allá de la realidad, de alguien no visible que en los textos biográficos (textos 2 y 3) ha sido nombrado "confesor".

Las alteraciones, diferencias y contradicciones son comunes entre los distintos textos que la tradición nos ha dejado de Ursula. Como comenté más arriba, de la vida y experiencias de Úrsula se conservan varios documentos relacionados entre sí que he denominado textos 1, 2 y 3 respectivamente. Además se conservan dos copias exactas al texto 3 (una del siglo XVIII y otra del siglo XIX o XX) y un fragmento en la página 902 de la edición impresa de la Crónica de Fray Diego de Córdova:

Floreció también en santidad y virtudes Sor Úrsula de Jesús en el vergel de la religión. Era mucha su modestia, limpíssima su castidad, contínua su oración, grande su penitencia y admirable su mortificación. Tomaba cada día tres disciplinas y seguía las comunidades muy fervorosa. Nunca faltó del coro, donde tocando el órgano (de que tuvo gracia) cantaba, como otra Cicilia, dulcemente himnos y salmos al Señor. Fue extremada en el silencio, grande en la humildad y excelente en la candidez de su vida, la cual concluyó felizmente opinada de gran sierva de Dios, a tres de mayo de 1637, teniendo diez y ocho de Religión

Tal vez la de la fecha dada por este cronista sea la contradicción más aguda entre los diversos textos que hacen referencia a Úrsula. Según los textos 3 y 2 Úrsula nació en el año 1604, en el año 164 7 hizo su profesión tras haber tomado el hábito hacía dos años y falleció en el año 1666. Sin embar~o, y a pesar de la contradicción con la fecha que da el cronista, parece raro pensar en otra Ursula de Jesús, sierva de Dios, en el monasterio de Santa Clara de Lima, en fechas cercanas.

Respecto al resto de los documentos, la hipótesis que planteo es que el texto I fuera el que se escribió primero. En él participaron fundamentalmente mujeres: el tipo de letra, de expresiones y el modo ortográfico podrían ser indicadores de ello. Posteriormente, un segundo documento más biográfico podría haber sido escrito por una de las religiosas del monasterio, alguna prelada seguramente, aunque más tarde fuera un texto legitimado por diversos clérigos que firmaron al final de los folios escritos. Estos dos textos, 1 y 2, sirvieron para iniciar el proceso de beatificación de Úrsula de Jesús , para "introducir la causa". En este primer paso, la biografía se adjuntó a los apuntes espirituales escritos en primera persona. Más adelante se hizo de todo ello una versión más institucional, mucho más hagiográfica (texto 3) que es la que se encuentra en el Archivo de San Francisco de Lima y la que ha sido reproducida posteriormente (copias ss. XVIII, XIX o XX). En este segundo momento Úrsula es ya sierva de Dios y el biógrafo toma lo escrito en el texto 2 como cuerpo central de lo que él escribe (textf) 3). A ello añade una introducción de dos folios en los que habla fundamentalmente de todo aquello que rodea a Úrsula y la ensalza:

Capitulo 1 º// Nacimiento y Crianza de Ursula// Corrían los años de seiscientos y quatro// cuando en esta ciudad de los Reyes// unico Emporio Peruano//

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Corona de Carlos Segundo que Dios guarde// Rey de las Españas// Señor deeste nuevo Mundo// cuya opulencia de tesoros// enriquese estrañas Monarquías// siendo el Archivo Lima// en que a penas recogidos como en h¡¡rmosa fuente// luego se comunican y repar- ten// En esta pues// ilustre Patria miat/ Cuia Nobleza Española en sus Conquistadores propasaron las Herculeas columnas del Plus ultra quedando desde entonces por glorioso trofeo de sus Armas// no siendo menos aora// antes si en mas augmento cada dial/ la infanzona sangre que la anima en los generosos troncos y ramas españoles de Nobles Titulados e ilustres Cavalleros// que en sus Plazas se cruzan cuyo pavimento y terreno gosa del Sur benigno II que la baña// cuias niveladas calles de dilatadas lineas ajedreadas sigue el compaz de su vistosa planta// cuios sobrepuestos perfiles de varias hermosas flores// son a vis-ta del sol primaveras de Rosas// y Claveles// cuya magnificencia de sus Templos [y] riqueza de Altares y sagrarios// preciosidad de vasos y ornamentos no tiene semejante31 '

En los dos folios que se añaden para dar inicio a la hagiobiografía, el biógrafo se pierde. Se pierde tratando de dibujar un entorno desde el cual explicar a Úrsula:

En esta pues (repetiré mil veces) ciudad bella y magnifica// Madre de forasteros// Almasigo de doctos II academia de Yngenios// taller de discreciones// [Palacio de Hermosuras]// y sobre todo Relicario de Santos// Lima la ciudad Santa// la fiel siempre y Leal a su Monarca invicto II Nascio por dicha nuestra/ / Ursula ( de la Religion) por el mes de noviembre32

Se pierde construyendo a Úrsula porque no sabe, en realidad, cómo una mujer como ella, negra, esclava, pu·ede andar camino a la santidad. Quiere empezar a hablar de ella y comprende que le será difícil porque Úrsula ha trascendido a la realidad y ha recreado, por ejemplo, la forma de perfección en la sociedad de la Lima del XVII. En el intento por presentarla, el hagiobiógrafo se enreda en sus propias palabras: habla de las grandezas del Perú, de las grandezas de la religión y hace, en el primer folio, un discurso lleno de ejemplos y metáforas en los que lo negro se blanquea. Sólo después de haber reafirmado el entorno puede el hagiógrafo hablar de Úrsula. Sólo después de ratificar que se trata en verdad de un lugar en el que "la fe de los nativos excede toda exageración", sólo después de decir que hablará de una tierra en la que los forasteros son los hijos, después de contar que

No es nuevo del Señor hacer lo negro blanco// de sus caricias// y deposito de sus gracias"

puede el hagiobiógrafo hablar de Úrsula y explicarle al mundo que, en la Lima del siglo XVII, una mujer negra tuvo fama de santidad.

31 Archivo ASFL. Reg. 17, 1, 45. Texto 3. fol. 2. 32 ibid. 33 ídem fol. 1

216 Revista Andina


Entre los textos 2 y 3 -que, según mi hipótesis, incorpora y transforma en hagiografía modélica la biografía del texto 2- hay diferencias importantes. Entre ellas, dos a destacar en este momento: por un lado el hecho de que en el folio segundo el hagiobiógrafo dijera que Úrsula era hija legítima de Juan de Castilla y de Ysabel de los Ríos. Por otro, el hecho de que en la hagiobiografía aparezcan pasajes que en la biografía 2 no aparecen pero que sí están en el texto I cuyo contenido, básicamente, es obviado en ambas versiones. Lo primero afianzaría la hipótesis de un texto hagiográfico -que toma muchos pasajes biográficos- construido bajo un formato que redunda en algunos de los aspectos que en torno a las diferencias he ido desarrollando a lo largo de este estudio: Úrsula era mujer, era negra y esclava y sólo pudo haber sido modelo de santidad si de una u otra manera podía ser percibida desde los prismas propios del poder de la época, por eso el hagiobiógrafo blanquea a Úrsula y la hace hija legítima de un tal Juan Castilla, quien, de existir y de ser cierto que Úrsula fuera legítima, debió ser negro también, o indio, en cuyo caso la cuestión de la "legitimidad" dejaba de ser en verdad útil a los fines . Deprisa, y como sin darle importancia, el hagiobiógrafo no deja pasar ocasión para intentar, por lo menos, darle un sello más de credibilidad a la negra sierva de Dios. Lo segundo: el hecho de que en esta versión aparezcan algunos pasajes que no aparecen en la biografía 2 (texto 2) pero sí en los apuntes espirituales (texto I) asentaría la hipótesis de que es un texto posterior y de que el autor del mismo se sirvió tanto de 2 como de I para moldear después a Úrsula.

Que Úrsula fue una mujer visionaria lo atestiguan todos y cada uno de los documentos que se conservan; sin embargo, el texto en el que sus visiones, apariciones y conocimientos tienen un relieve mayor es el texto escrito en primera persona, a modo de apuntes espirituales, conservado hoy en el monasterio de Santa Clara de Lima (texto 1 ). El texto escrito en primera persona es, entre las diversas versiones , el que más sirve de inspiración pero el más alterado a la vez en la redacción de los textos posteriores. Como anoté, en él hay muchas expresiones en las que Úrsula efectivamente parte de sí misma para hablar de sí misma y de su relación con Dios. En este texto hay muchos elementos que hablan de cómo Úrsula habla consigo misma desde sí misma y para sí misma además. Habla tejiendo expresiones que no son para que el público las escuche, habla metafóricamente como siente y en el texto escrito aparece, en realidad, la palabra hablada:

que ai en mi pa- raque digan estas cosas aflijime muchisimo que no me cabia el corason en el cuerpo (fol. 3)

Si verdaderamente el texto fue escrito al dictado de Úrsula, el respeto a las expresiones aquí habla, nuevamente, de la espontaneidad de una mujer hablando en realidad para ella misma, pronunciando lo que piensa, lo que le viene a la mente:

tenia una corona despinas digo de flores en la cabesa (fol. 2)

, \ Ursula habla espontáneamente de su relación con Dios y a veces olvida, incluso, las

palabras propias para describirla:

juebes un dia despues de pascua de r/r/eies estando con el se-ñor (fol. 3)

N2 38, primer semestre del 2004 217


En vez de contar que estuvo recogida, o en oración, habla abiertamente de "haber estado con él", es decir, del hecho simple y a la vez íntimo de permanecer en relación. Su mundo, que es principalmente el mundo de las mujeres negras en un recinto co'11o el monástico, aparece continuamente también en su relato extendiendo así el sentido de ella misma, de su cotidianidad, y plasma en el texto la continuación de sí: son muchas las imágenes de negras y de donadas que le son mostradas, muchas las voces de mujeres negras las que le hablan para seguir mostrándole a Dios.

Úrsula expresa en ocasiones convicciones que no tienen que ver con el mundo que la rodeaba sino con su propia experiencia y que, hechas palabras en este texto, se convirtieron en expresiones de libertad:

disenme que dios es el berdader[ o J maestro que que me podia enseñar el padre ni los libros que fuese [-]-molo que aqui me enseñan (fol. 14)

Parte de su libertad, también, fue expresar su propia vulnerabilidad: la misma que apenas aparece en la hagiobiografía del texto 3:

muchísimas cosas me dijeron y me las dieron mui bien a entender sino que no las se desir tan bi-en (fol. 13)

Finalmente, Úrsula está convencida-y de ello hace escritura- del tipo de relación que mantiene con Dios. Lo que el hagiógrafo usará como ejemplo de doctrina es explicado por Úrsula tan sencillamente como el amor mismo:

despues que paso esto dije al señor que para que quería io ber bisiones que de que me serbian // disenme que son para que creamos en amor porque los que se a-man mientras mas se comunican mas crese en ellos el amor (fol. 13)

La relación expresada en esta frase concentra gran parte del sentido del texto escrito o dictado en primera persona por Úrsula: se trata, efectivamente, de una mujer cuya capacidad de trascender, desde su libertad religiosa, desde su relación de amor con la divinidad, recreaba el hecho de ser negra, el hecho mismo de ser mujer y muchos de los estandartes del poder eclesiástico y político del momento. Úrsula, con todo, fue convertida en un modelo por el poder mismo en realidad. Pero en esta primera versión, en el monasterio de Santa Clara, ehtre los papeles que casi nadie ha leído, queda escrita su libertad:

Dije que si las negras iban al sielo dijo que si que como fuesen agradesidas i tubiesen atension a los benefisios i le diesen grasias por ellos las salba por su gran misericordia34

Entre la palabra hablada hecha escritura de Úrsula de Jesús y las palabras escritas del cronista hay en la casi totalidad de los textos importantes distancias. Distancias en el modo,

34 Texto 1. ASCL, fol. 2.

218 Revista Andina


él, de construir la perfección y de moralizar constantemente la imperfección y en el modo, ella, de transcribir lo que dice legitimando en gran medida:

otro dia despues de aber comulgado disenme que encomiende a una negra que abia estado en el conbento i la sacaron mui mala a cura[r] i a pocos dia murio i a casi treinta anos no me acordaba mas della [si] no ubiera sido io me espante i entre mi pense que tanto tienpo // [rres]-pondenme que aquellas cosas en que ella andaba[-] daban lo a ent[ en]- der que era un amor desordenado que tenia a una monja i toda la [ca]- sa lo sabia i que mi padre san fransisco i mi madre sancta clara se [abi]- an incado de rrudillas a nuestra señora por que alcansase de su ijo [la] salbasion de aquella alma porque abia serbido aquella casa suia con buena boluntad // luego bi que pendiente de un sinto bajaba [de] arriba una corona unas espinas grandes casi de un jeme en n[ume]- ro no se si fueron sesenta y tantas dentro de dos dias buelbo a ber [a la] morena en un rrincon mui apartada como la primera bes que tan[bi]- en la bi alli // y me dijeron entonces que penaba en el dormitorio b[a]- jo aora la bien su propia figura con un faldellin berde y paño [en la] cabesa y desiame que la gran misericordia de dios la tenia alli que n[uestros] padres san francisco y clara se abian yncado de rrodillas por ella35

Úrsula había visto, en uno de sus viajes al purgatorio, a una negra que penaba por haber tenido "amores desordenados" a otra mujer. En su relato los santos Francisco y Clara se arrodillaban por ella y en sus palabras, también, aparecía la noticia de que toda la casa lo hubiera sabido. El cronista reprodujo en su escrito este pasaje y añadió, castigando, algunas palabras a la noticia que daba Úrsula:

Otro dial/ despues de a ver comulgado// le pidieron (sin ver quien)//rogase a Dios por el alma de una negra// que avia estado en el Convento// y la sacaron muy mala a curar// y a pocos dias murió y con ser así que avia casi 30 años// que era difunta// toda via estaba padeciendo graves penas// Ad-mirose Ursula de que tanto tiempo estuviesse en Purgatorio// y la respondieron que aquellas cosas en que adaba// no pedían menos castigo// dandole a entender// que era un amor desordenado// que avia tenido a una Monja// con nota y censura de toda la casa3~

Entre el "y toda la casa lo sabía" de Úrsula y el "con nota y censura de toda la casa" existe la diferencia de la censura y la diferencia, también, de la historia inventada. Entre los tres textos (los apuntes espirituales, la biografía y la hagiobiografía) existen aspectos comunes pero sobre todo diferencias: el modo de significar las palabras, el modo de acentuar u omitir los hec~os y el modo, también, de incorporar en el texto hagiobiográfico algunos

35 Texto l. ASCL. fol. 12 36 Texto 3, ASFL, fol. 15. El uso de negritas es mío y cotTesponde a la información que es distinta al

texto primero.



pasajes prácticamente inventados -que no existieron en las otras versiones- habla de intenciones distintas en la escritura. Se trata en realidad de tres textos distintos. De tres textos escritos desde realidades distintas: la de la libertad de Úrsula en su relación mística con Dios, la del cuidado de la biógrafa que sabía que Úrsula iba a ser publicada y la del Hagiobiógrafo, cuya realidad era parte del orden colonial: cuyas palabras para hablar de Úrsula habían sido tomadas de la tradición y de la Contrarreforma, del miedo a hacer de una negra santa, de una mujer conocedora de Dios.

220

Patricia Martínez i Alvarez Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Revista Andina

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la oralidad femenina en el texto escrito colonial: Úrsula de … · 2016-09-27 · hace canon en...

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