LA MELANCOLA EN FREUD. EL SNTOMA COMO EFECTO LINGSTICOResumen: Freud define la melancola como una reaccin luctuosa a la prdida de un objeto amado que se sustrae a la conciencia, lo que psicoanalticamente se traducira por una carga ertica donde no hay constancia del objeto, solo receso de este. Para Agamben se trata de una prdida imaginaria que se origina en el cortejo que el deseo confiere a lo inasible. Siguiendo esta lectura pero cindonos a Freud, diremos que el sntoma pone de relieve la importancia de la inefabilidad en el rgimen de la significacin. As entendido, el psicoanlisis es un pensamiento crtico que establece los lmites de lo que puede y no puede ser dicho, lo cual permite acercar la obra de Freud al pensamiento del joven Wittgenstein.

Si uno no se esfuerza por expresar lo inexpresable, entonces no se pierde nada; lo inexpresable est contenido-inexpresablemente en lo expresadoLUDWIG WITTGENSTEIN

En Duelo y Melancola (1915) Freud intenta esclarecer la esencia de la depresin patolgica. Qu es melancola? Qu le pasa a un melanclico? Por qu toda esa apata, ese abatimiento, esa incapacidad de hacer cualquier cosa, ese cese del inters por absolutamente todo, incluido uno mismo? Para resolver estas cuestiones, compara este estado patolgico con su afecto anlogo normal: el duelo.El duelo es la reaccin anmica dolorosa y desoladora ante una prdida grave. Frente a esa prdida, no puede ms que apartarse de toda funcin no relacionada con la memoria del ser querido. Al estar el yo totalmente entregado al duelo, todas sus funciones y relaciones con aquello que no tenga que ver con lo desaparecido quedan inhibidas y restringidas. No obstante, en un determinado tiempo, y de forma paulatina, se espera que ese sentimiento sea vencido gracias a la labor de la afliccin, que en trminos econmicos se explica por la sobrecatexis [2] de los recuerdos y esperanzas que constituyen un punto de enlace entre la libido y el objeto perdido, realizndose en ellos la sustraccin de aquella. Pues si bien el trabajo del duelo, que Freud asimila a una especie de examen de realidad[3], es costoso en tanto que los seres humanos se hallan siempre poco dispuestos a abandonar cualquier posicin libidinosa, su elevado costo es tambin algo verosmil tanto para el luctuoso como para el observador.La melancola se parece al duelo tanto en lo que refiere a la causa como en la descripcin de su dolor. Pero a pesar de tales similitudes, las diferencias llevan a considerar al primero como algo normal y necesario, y a la segunda como una patologa. Ambos son reacciones a la prdida de un objeto amado. No obstante, y esto es una importante diferencia, se trata de una prdida desconocida para el sujeto. De este modo nos veramos impulsados a relacionar la melancola con una prdida de objeto sustrada a la conciencia, diferencindose de la afliccin, en la cual nada de lo que respecta a la prdida es inconsciente [4]. La melancola es, entonces, una prdida objetal que se sustrae a la conciencia. Esto es, en ella hay prdida, pero no hay objeto perdido o, como dira Freud, desconocemos qu hay ms all del dato econmico de la regresin de la libido objetal al yo. Por ello la inhibicin melanclica nos produce una impresin enigmtica, porque no podemos inquirir qu es lo que cautiva tan por completo al aquejado.Otro contraste es que, as como en el duelo es el mundo el que aparece desierto y empobrecido, en la melancola es el yo el que adopta esos rasgos. El sujeto ve perturbado su amor propio y se colma de autorreproches y acusaciones delirantes hacindose a s mismo objeto de castigo. Este nos describe su yo como indigno de toda estimacin, incapaz de rendimiento valioso alguno y moralmente condenable. Se dirige amargos reproches, se insulta y espera la repulsa y el castigo. Se humilla ante todos los dems y compadece a los suyos por hallarse ligados a una persona tan indigna. No abriga idea ninguna de que haya tenido efecto en l una modificacin, sino que extiende su crtica al pasado y afirma no haber sido nunca mejor [5].Pero, de dnde provienen esos reproches? Por qu tal prdida objetal, que es el desprendimiento de una carga energtica, se refleja en el empobrecimiento del yo? Freud anuncia que tal empobrecimiento se debe a que los reproches con los que el enfermo se abruma corresponden en realidad a otra persona, a un objeto ertico, y han sido vueltos contra el propio yo [6]. El anlisis de este mecanismo con que opera la melancola le permite echar luz acerca de las diferentes instancias que constituyen al yo, como sobre el proceso de disociacin del mismo, lo cual le permite avanzar algunas ideas que sern centrales en la formulacin tanto de la segunda teora pulsional como de la teora definitiva del aparato psquico. Con la manera en que el proceder del melanclico constituye una disociacin del yo se entiende mejor lo que al final se tratar de perfilar: que la melancola es el trgico desarreglo que se produce al abrazar lo que, por incorpreo, no puede ser abrazado.El sujeto melanclico establece una conexin libidinal con un objeto determinado. Por los motivos que sean, se produce la ruptura de esa relacin objetiva, y la carga de objeto queda abandonada. Sin embargo, la libido de tal carga, en lugar de desplazarse a otro objeto, como en situaciones normales, se retrotrae al yo, provocando la identificacin del yo con el objeto abandonado y transformando as la prdida del objeto en prdida del yo. Por medio de esta identificacin [7], el conflicto entre el yo y el objeto abandonado se transforma en conflicto del yo con el yo. Si esto es as, a las grandes instancias del yo que Freud maneja en esta primera etapa de su pensamiento (el yo como examen de realidad y el yo como censura de la conciencia), habremos de sumarle, en el proceder de la melancola, la instancia yoica como conciencia moral, que disocia el yo en objeto humillado y en instancia crtica humilladora.Para que esto suceda as deben cumplirse dos condiciones. Una es que la eleccin de objeto haya tenido efecto sobre una base narcisista [8], es decir, se tiene que haber dado un predominio del tipo narcisista de la eleccin de objeto, de manera que cuando surja alguna contrariedad la carga de objeto retroceda rpidamente al narcisismo, sin encontrarse mucha resistencia por parte de la fijacin enrgica al objeto [9]. Otra es la regresin a la fase sdico-anal [10], que supone la satisfaccin de tendencias sdicas por medio de la siempre ambivalente y antittica relacin del yo con los objetos, pero retrotradas en este caso al yo. Esto explica lo que ocurre cuando el objeto es abandonado y sustituido por la identificacin. Cuando el amor al objeto, amor que se conserva no obstante el abandono del objeto, llega a refugiarse en la identificacin narcisista, recae el odio sobre este objeto sustitutivo, calumnindolo, humillndolo, hacindole sufrir y encontrando en este sufrimiento una satisfaccin sdica. El tormento, indudablemente placiente, que el melanclico se autoinflige significa [] la satisfaccin de tendencias sdicas y de odio, orientadas hacia un objeto, pero retrotradas al yo [11].De modo que la carga ertica en el mecanismo de la patologa melanclica corre un doble destino: se retrotrae al narcisismo, y tambin a la fase sdica. Es as como el yo puede tratarse a s mismo como un objeto, y dirigirse contra s mismo con la hostilidad que representa la reaccin primitiva del yo contra los objetos del mundo exterior. Ahora bien, los infinitos combates amor-odio que se dan a propsito de la ligadura con el objeto pertenecen al sistema Inconsciente, y es esta consideracin topogrfica lo verdaderamente importante en la explicacin de la melancola. Esta ambivalencia esencial en el desarreglo melanclico pertenece de por s a lo reprimido, y los sucesos traumticos, en los que ha intervenido el objeto, pueden haber activado otros elementos reprimidos. As pues, la totalidad de estos combates, queda sustrada a la conciencia hasta que acaece el desenlace caracterstico de la melancola. Es decir, solo despus de que la libido regrese al yo podemos ser conscientes del conflicto entre el yo como objeto y el yo como instancia crtica, pero en ningn caso aparece ante la conciencia la parte esencial de la melancola: el conflicto con el objeto inconsciente. As pues, lo que la conciencia averigua de la labor melanclica no es la parte esencial de la misma, ni tampoco aquella a la que podemos atribuir una influencia sobre la solucin de la enfermedad. Pero no nos haba dicho Freud que el objetivo del ensayo era esclarecer la esencia de la melancola? Habremos entonces de sentirnos decepcionados por esta conclusin que nos deja a las puertas del topos inconsciente? Creemos que no, ya que, como sugiere Agamben[13], el texto freudiano es sorprendente en tanto que deja constancia de la extraordinaria fijeza en el tiempo de la constelacin melanclica en el mbito del deseo ertico, a pesar de que fue escrito en una poca en la que la psiquiatra moderna haba alcanzado un desarrollo considerable. La melancola es, como veamos con Freud, una carga ertica en la que no hay constancia del objeto, solo receso de este, y lo nico que se da es el dato econmico de la regresin libidinal, esto es, el retraimiento en s misma de la intencin contemplativa. Entonces, y siguiendo con la analoga con el duelo, aade Agamben, habra que decir que la melancola ofrece la paradoja de una intencin luctuosa que precede y anticipa la prdida del objeto[14]. Es decir, lo que hace el melanclico es anticiparse a la prdida objetal por medio del retraimiento de la libido, para as, aade, hacer posible la apropiacin en una situacin en que ninguna posesin es en realidad posible. Esto significara que la melancola no sera una reaccin regresiva de la libido ante la prdida de un objeto amado, sino una capacidad fantasmagrica de hacer aparecer como perdido un objeto inapropiable, de manera que el objeto que no puede ser posedo es sentido como perdido. El melanclico consigue apropiarse del objeto solo en la medida en que afirma su prdida. En su misma captacin reside su quebranto. De modo que en la melancola el objeto no es ni apropiado ni perdido, sino una y otra cosa al mismo tiempo[15]. Y esto por qu? Porque el luto del melanclico va dirigido a la imposible captacin del fantasma, de lo que hubiera debido ser solo objeto de contemplacin, lo incorpreo. Al no tener un objeto real, la prdida del melanclico es a los ojos de Agamben una prdida imaginaria, no tanto freudianamente inconsciente, que se origina en el cortejo que el deseo confiere a lo inasible. El receso del objeto imaginario y la introyeccin de la libido que supone la negacin narcisista del mundo real como objeto de amor, dan lugar a la creacin de una nueva dimensin interior que no es ni la escena onrica, ni el mundo indiferente de las cosas naturales. Ese lugar no es otro que el espacio donde arranca la creacin humana, y se esfuerza infatigablemente por apropiarse de la negatividad y de la muerte: el espacio de las formas simblicas. Desde ese mismo espacio fantasmtico la intencin melanclica vaca de sentido la exterioridad, tornando los objetos familiares, ahora emblemas del luto, en inquietantemente extraos. Y puesto que su leccin es que se puede asir verdaderamente solo lo que es inasible, el melanclico est a gusto entre esos ambiguos ropajes emblemticos. Como reliquias de un pasado [] han capturado para siempre un destello de lo que puede poseerse solo a condicin de perderse para siempre[16]. En definitiva, diremos sencillamente que el melanclico queda secuestrado por lo inefable. Desde el espacio de la fantasa, traspasa los lmites de lo que puede ser determinado por los medios expresivos que nos son dados en esa dimensin normativa del orden cultural que es, al fin y al cabo, el lenguaje. La melancola es entonces el sntoma de una intoxicacin por ingestin de lo indecible; nosotros diremos que, entonces, es un efecto del lenguaje. Esta lectura de Agamben, creemos, est ya presente, de alguna manera, en la obra freudiana. Pues a pesar de que Freud no introdujera una teora del fantasma en su explicacin de la patologa melanclica, el psicoanlisis puede ser entendido como crtica lingstica[17] en tanto que establece los lmites de lo que puede y no puede ser dicho en la experiencia vivida, poniendo de relieve la importancia de la inefabilidad en el rgimen de la significacin, y su elaboracin en las formas simblicas que son las formaciones del inconsciente. En el sentido siguiente. El sntoma es para Freud, y ah radica una de sus aportaciones revolucionarias, no un trastorno funcional del sistema nervioso, sino un efecto lingstico. Aquello que, por traumtico, no puede decirse con palabras y encuentra una forma de expresin alternativa en los sntomas. Como el sueo, y como cualquier otra formacin del inconsciente, el sntoma es otra forma de expresar aquello que no puede ser expresado en el discurso de la identidad. Lo que por no poder ser dicho se muestra merced a un particular modo de operar, tpico de los procesos primarios del sistema inconsciente, sobre la materia proporcionada por el lenguaje ordinario. Es verdad que desde la teora psicoanaltica podemos acceder a cierta traduccin de ese sistema semiolgico que es la sintomatologa al lenguaje consciente. Pero inevitablemente llegar un punto en que el anlisis choque con aquello que no puede darse a conocer, con lo incognoscible por definicin: el inconsciente. Sin embargo, esto no implica una renuncia al sentido, pues este se construye erigindose sobre lo desconocido de la experiencia del sujeto que jams podr acceder a la simbolizacin; se produce en el lmite entre lo indecible y lo que se puede decir; nos obliga a enfrentar lo inefable, y por eso mismo nos exige que sigamos hablando [18].En la medida en que reconocemos la centralidad del papel del lenguaje en la obra psicoanaltica, y sin por ello dejar de reparar en las notorias diferencias tanto en propsito como en disposicin, pueden establecerse analogas entre este aspecto del pensamiento freudiano y la filosofa de otro ilustre viens: el joven Wittgenstein. Si bien es cierto que Freud no ha elaborado una crtica del lenguaje en estos trminos de manera explcita, su concepcin del lenguaje, enunciada a lo largo de toda su obra, incluye, tal y como ha tratado de mostrar Silvia Tubert en distintos trabajos, una dimensin crtica que lo aproxima a los desarrollos que caracterizan esencialmente a la cultura vienesa de la que formaba parte. Los interrogantes acerca del lenguaje en el marco del anlisis del ser humano y de la cultura, ocasionados por las contradicciones y problemas que marcaron la Viena de Freud, se encuentran en la base de su produccin terica. Aunque no cabe reducir la teora freudiana a su contexto histrico-social, y mucho menos establecer el cuestionamiento de los medios de expresin convencionalmente aceptados como su leitmotiv, considerar los textos freudianos en dilogo con su tiempo y articularlos con las preocupaciones intelectuales dominantes en la Austria de la poca permite hacer del psicoanlisis una lectura mucho ms enriquecedora que lleva a considerar a la obra freudiana como un autntico pensamiento crtico capaz de hacer aportaciones propias en nuestro escenario postmetafsico. Esta Viena de la que hablamos fue crisol de muchas de las ms importantes ideas que han definido el curso de nuestro siglo: all es donde Schnberg crea el dodecafonismo, Loos abre el camino a la arquitectura moderna y Wittgenstein encumbra el escepticismo lingstico que merodeaba por la vida cultural e intelectual vienesa con la publicacin del Tractatus. Segn la teora figurativa del lenguaje contenida en esta obra, toda proposicin constituye el relato lgico de un hecho. Entonces, todo lo que puede decirse es cmo es la realidad, pero en ningn caso puede decirse nada significativo acerca de qu sea esta. Al final del Tractatus Wittgenstein alude precisamente a ese no poder decir, que aqu refiere al problema del sentido ltimo de la vida y del mundo: sentimos que aun cuando todas las posibles cuestiones cientficas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todava no se habrn rozado en lo ms mnimo (6.52). El filsofo no puede ms que reconocer que ms all de la lgica solo cabe guardar silencio. No es posible decir algo, establecer proposiciones, acerca de lo que trasciende el mundo; lo que pertenece al reino de lo trascendental solo puede mostrarse, por lo que el intento de decir aquello que solo se puede mostrar lleva a la carencia absoluta de significado. De ah el clebre precepto tico del Tractatus: Sobre aquello de lo que no se puede hablar, mejor es callar (7). El decir refiere nicamente a cmo es el mundo. El mostrar a qu sea. Lo que puede ser dicho, entonces, no puede ser mostrado. Y lo que puede ser mostrado, no puede ser dicho. El reconocimiento de los lmites del decir all donde todo lo que puede darse es un mostrar, es lo que Wittgenstein entiende por mstica, una dimensin de lo humano que no puede ser alcanzada por las proposiciones lingsticas pero que acompaa inexorablemente a lo decible bajo la forma del mostrarse. Ms all del cambio de orientacin de Wittgenstein en su ltima etapa, donde rechaza su anterior postura y defiende una concepcin pragmtica del lenguaje, hay en el pensamiento de este una continuidad fundamental: durante toda su obra intent alcanzar los lmites del lenguaje, del sentido. La preocupacin tica, asociada a esa bsqueda del sentido, atraviesa, toda la obra y la vida del viens. Por ello no hemos de extraarnos si la nica conferencia pblica que el filsofo pronunci en vida, el 2 de enero de 1930, fue una Conferencia sobre tica, en la que dijo lo siguiente: Mi nico propsito- y creo que el de todos aquellos que han tratado de escribir o hablar de tica o de religin- es arremeter contra los lmites del lenguaje. Este arremeter contra las paredes de nuestra jaula es perfecta y absolutamente desesperanzado. La tica, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido ltimo de la vida, sobre lo absolutamente bueno, sobre lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia[19]. De forma anloga a la que Wittgenstein reconoce la inefabilidad que acompaa inexorablemente a la decibilidad, hemos visto como el sntoma es en Freud aquello que, por encontrarse con los lmites en la verbalizacin, se manifiesta de manera simblica, acompaando tambin de forma inexorable a lo que s puede ser dicho. As pues, all donde Wittgenstein alude a la jaula del lenguaje, el lugar de lo indecible en el psicoanlisis corresponde a lo inconsciente, a su forma de expresin alternativa y simblica en los sntomas. Lo inefable en psicoanlisis es lo inconsciente, pero no entendiendo a este como si estuviramos hablando de un sustrato ontolgico, subsistente e independiente. El inconsciente -lo que, por definicin, no puede ser cognoscible-, es el resultado de un proceso semitico de construccin de sentido que se produce a travs del discurso. Lo cual no es de extraar si, como veamos, el psicoanlisis naci al mismo tiempo que la msica atonal, la arquitectura moderna y el positivismo lgico en una Viena que convirti la crtica de una cultura al borde del colapso en crtica del lenguaje. [1]El libro hubiera constado de doce ensayos, aunque actualmente solo se conocen cinco: Los instintos y sus destinos, La represin, Lo inconsciente, Adicin metapsicolgica a la teora de los sueos, y Duelo y Melancola. Estos figuran entre los trabajos ms profundos e importantes de Freud. Respecto a los otros siete, segn cuenta Jones, fueron destruidos por su autor, quien probablemente los conserv hasta el final de la guerra, y, entonces, cuando comenzaron a asomar ideas nuevas y revolucionarias, que habran significado la necesidad de rehacer esos trabajos, se decidi simplemente a hacerlos pedazos, Vida y obra de Sigmund Freud. Tomo II, trad. de M. Carlisky, J. C. Tembleque, Editorial Nova, Buenos Aires, 1960, p. 201. [2] El concepto psicoanaltico de catexis refiere a la carga energtica atribuida a un objeto o a una representacin. La catexis es lo que permite la unin entre la energa psquica y representaciones u objetos. Por sobrecatexis se entiende, entonces, una catexis complementaria. En estos trminos aparece en la entrada del Diccionario de Psicoanlisis de Laplanche y Pontalis: Aporte de una catexis suplementaria a una representacin, una percepcin, etc., ya catectizadas. [3] Mas en qu consiste la labor que la afliccin lleva a cabo? A mi juicio, podemos describirla en la forma siguiente: el examen de la realidad ha mostrado que el objeto amado no existe ya y demanda que la libido abandone todas sus relaciones con el mismo. [] Lo normal es que el respeto a la realidad obtenga la victoria. S. FREUD, El malestar en la cultura y otros ensayos, trad. de L.L. Ballesteros, Alianza Editorial, Madrid, 2010, p. 306 [4] Ibd., p. 307 [5] Ibd., p. 308 [6] Ibd., p. 310. [7] Entenderemos aqu por identificacin lo mismo que expone Laplanche en la primera entrada del trmino en su Diccionario de psicoanlisis: el proceso psicolgico mediante el cual un sujeto asimila un aspecto, una propiedad, un atributo de otro y se transforma, total o parcialmente, sobre el modelo de ste. [8] S. FREUD, La afliccin y la melancola, El malestar en la cultura y otros ensayos, op. cit., p. 312 [9] La distincin libido narcisista/libido objetal es dependiente de su primera teora pulsional en la que distingue pulsiones del yo y pulsiones sexuales. Las pulsiones sexuales, en funcin de su objeto de catexis, se dividen en estas dos formas de libido. Fue Otto Rank el que sugiri a Freud que si hablaba de una carga de objeto de escasa resistencia, la eleccin de objeto tendra que haber sido hecha desde una base narcisstica. As lo narra Ernst Jones en el tomo II de Vida y obra de Sigmund Freud, op. cit., p. 349 [10] La fase anal se da entre los 2 y los 4 aos de edad. En ella la libido se focaliza en la zona ergena anal, cuyo funcionamiento se correspondera con una actitud sdica, tendente a destruir o evacuar el objeto al mismo tiempo que trata de retenerlo, dominndolo. [11] S.FREUD, op. cit., p.314 [12] S. FREUD, Ibd., p. 321 [13] G. AGAMBEN, Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental, trad. de T. Segovia, Pretextos, Valencia, 2001, pp. 45-69. [14]Ibd., p. 53. [15] Ibd., p. 54 [16] Ibd., p. 65 [17] Esta tesis es la que defiende Silvia Tubert en el captulo titulado 'El anlisis del lenguaje en la obra de Freud', en El malestar en la palabra. El pensamiento crtico de Freud y la Viena de su tiempo, Biblioteca Nueva, Madrid, 1999. [18]S. TUBERT, op. cit., p. 253. [19] L. WITTGENSTEIN, Conferencia sobre tica, trad. de F. Biruls, Paids, Barcelona, 1989, p. 43.