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Felipe Bustillo Medina
José María Aguirre Oraa
Facultad de Letras y de la Educación
Grado en Lengua y Literatura Hispánica
2014-2015
Título
Director/es
Facultad
Titulación
Departamento
TRABAJO FIN DE GRADO
Curso Académico
La libertad volitiva y el fundamento de la moral en Schopenhauer
Autor/es
© El autor© Universidad de La Rioja, Servicio de Publicaciones, 2016
publicaciones.unirioja.esE-mail: [email protected]
La libertad volitiva y el fundamento de la moral en Schopenhauer, trabajo fin degrado
de Felipe Bustillo Medina, dirigido por José María Aguirre Oraa (publicado por laUniversidad de La Rioja), se difunde bajo una Licencia
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Resumen
En el presente trabajo se examinan dos cuestiones desarrolladas por el filósofo alemán
Arthur Schopenhauer, como son la libertad de la voluntad y el fundamento de la moral,
recogidas en su obra Los dos problemas fundamentales de la ética. Del primer tratado
de dicha obra se extraen conceptos clave de su filosofía tales como voluntad, necesidad
o carácter, que resultan imprescindibles para entender posteriormente su
fundamentación moral y la crítica que realizará a la ética racional de Kant en su
segundo tratado. Asimismo, se exponen los móviles morales y antimorales que llevarán
al filósofo a situar la compasión como el eje central de su filosofía moral.
Palabras clave: ética, voluntad, libertad, compasión, moral, sufrimiento.
Abstract
This study examines two questions posed by the German philosopher Arthur
Schopenhauer, regarding freedom and will, and the basis of morality in his work The
Two Fundamental Problems of Ethics. Schopenhauer’s first treatise draws on key
concepts of his philosophy such as will, necessity, or character. These concepts are
essential for the understanding of Schopenhauer’s basis for morality, as well as his
critique of Kant’s rational ethics in his second treatise. Additionally, Schopenhauer
presents the moral and anti-moral motives that lead him to consider compassion as the
central axis of his moral philosophy.
Key words: ethics, will, freedom, compassion, moral, suffering.
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Índice
1. Introducción, objetivos y metodología ......................................................................... 5
2. Planteamientos fundamentales de la ética de Schopenhauer ........................................ 9
3. Sobre la libertad de la voluntad .................................................................................. 13
3.1. Conceptos básicos ........................................................................................ 13
3.2. Voluntad y autoconciencia ........................................................................... 14
3.3. Voluntad y conciencia externa ..................................................................... 16
3.4. Consideraciones finales ................................................................................ 19
4. Sobre el fundamento de la moral ................................................................................ 21
4.1. Introducción al problema ............................................................................. 21
4.2. Crítica a la fundamentación moral kantiana ................................................ 23
4.2.1. Consideraciones previas ................................................................ 23
4.2.2. Acerca del fundamento ético de Kant ........................................... 24
4.3. Fundamentación de la ética de Schopenhauer ............................................. 27
4.3.1. Observaciones preliminares .......................................................... 27
4.3.2. Móviles morales y antimorales ..................................................... 28
4.3.3. Acerca de las virtudes de justicia y de caridad .............................. 29
5. Conclusión y valoración ............................................................................................. 31
6. Bibliografía ................................................................................................................. 33
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1. Introducción, objetivos y metodología
Desde el momento en el que en mi adolescencia topé por primera vez con el alemán
Friedrich Nietzsche, he sentido una particular atracción por los filósofos cuyas ideas
tratan de escapar al predominio de la razón y conferir valor al individuo y a la noción
que éste posee de su propia existencia. Toda reflexión crítica de la realidad debe
suponer, desde mi punto de vista, la aceptación de que el mundo se encuentra inmerso
en una constante vorágine que no obedece a nuestra interpretación subjetiva, sino que es
inmanente a la propia esencia de las cosas. Tensiones como las existentes entre el dolor
y el placer, el caos y el orden, o el bien y el mal, son las que posibilitan y dan valor a la
vida y al arte, pues resulta difícil atribuir algún valor a lo bello sin tener en
consideración a su opuesto. Mi interés por todas estas cuestiones me hizo descubrir más
tarde a Arthur Schopenhauer (1788—1860), autor cuyas ideas influyeron profundamente
en el pensamiento de Nietzsche y de muchos otros filósofos, artistas y escritores de los
siglos XIX y XX, como fue el caso de, en lo tocante a nuestra literatura, algunas de las
personalidades que componen la nómina de la Generación del 98. No obstante, y como
apuntan Ortega y Mínguez (cf. 2007: 119), Schopenhauer ha distado de ser en todo este
tiempo un filósofo recurrente en las aulas universitarias, y más aún en las de nuestro
país, ya que a menudo el verdadero sentido de su filosofía no ha sido del todo
comprendido; es por ello que, junto al admirable valor literario que poseen sus textos,
he creído oportuno rescatar y exponer, dentro de la brevedad que demanda un trabajo de
estas características, algunas de las ideas que constituyen el pensamiento del alemán, en
particular aquellas que conciernen a su ética, dado que ésta supone el mar al que van a
parar todos los ríos de un sistema en el que constantemente surgen implicaciones
morales. Es por esta razón que no debemos considerar su ética como un breve episodio
más de su filosofía, sino como el total mismo de un pensamiento que tiene como
estandarte el concepto de voluntad, del que hablaré posteriormente. Y es que, como
sostiene López de Santamaría (2007: VII) en su introducción a Los dos problemas
fundamentales de la ética, “la producción específicamente ética de Schopenhauer es
muy exigua en relación con el conjunto de su obra […] Pero la cosa cambia
sustancialmente si nos trasladamos a una consideración cualitativa o de contenido”. 1
1 Rábade (cf. 1995: 206) no se muestra de acuerdo con esta afirmación ya que considera que, antes de atender a criterios cuantitativos, es preciso tener en cuenta la escasa producción a nivel general de
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La relevancia de la temática elegida queda de sobra justificada si atendemos a la enorme
importancia que desde siempre ha supuesto para el hombre la búsqueda de un
fundamento de la moral, de aquellos patrones o ideales de comportamiento a los que
atenerse con el fin de, ya no solo liberarnos de parte del peso que supone nuestra
existencia, sino de hacer algo más favorable la vida a los demás en un mundo como el
actual en el que imperan con frecuencia el más descarado egoísmo e individualismo.
Dicha razón, sumada a la anteriormente mencionada influencia que el idealismo de
Schopenhauer ha ejercido sobre personalidades de nuestra literatura como Miguel de
Unamuno o Pío Baroja en una España que, al igual que la de hoy en día, precisaba de
una fuerte regeneración moral, es la que sitúo como principal impulsora del trabajo que
propongo a continuación.
Por tanto, los objetivos que guiarán el recorrido de esta exposición son, en primer lugar,
el examen de uno de los conceptos clave del pensamiento schopenhaueriano como es el
de la voluntad y su supuesta libertad. Esta cuestión surge a raíz de la pregunta planteada
por la Real Sociedad Noruega de las Ciencias, que dice así: «Num liberum hominum
arbitrium e sui ipsius conscentia demonstrari potest?». 2 La respuesta que ofrece el
filósofo se encuentra en el ensayo titulado Sobre la libertad de la voluntad humana, el
cual fue premiado por la Real Sociedad en 1839. En segundo lugar, abordaré el segundo
de los ensayos de título Sobre el fundamento de la moral que Schopenhauer presenta
con motivo del concurso que convoca la Real Sociedad Danesa de las Ciencias en 1840
con la pregunta: «Philosophiae moralis fons et fundamentum utrum in idea moralitis,
quae immediate conscientia contineatur, et ceteris notionibus fundamentalibus, quae ex
illa prodeant, explicandis quaerenda sunt, an in alio cognoscendi principio?». 3 Ambos
ensayos se hallan en la obra traducida al español por Pilar López de Santa María Los
dos problemas fundamentales de la ética, la cual usaré como guía para este trabajo.
Aunque introduzco brevemente los aspectos fundamentales de su filosofía, mi intención
no es la de ofrecer una completa exposición de su ética — para ello remito al lector al
cuarto y último libro de la obra clave del filósofo El mundo como voluntad y
representación, en el cual encontrará una extensa visión del conjunto—, sino analizar
estos dos ensayos como respuestas a cuestiones éticas (aunque aisladas) de su filosofía, Schopenhauer, además del hecho de que el filósofo no centra algunas de sus obras en un tema concreto, sino que trata varias cuestiones a la vez. 2 «¿Puede demostrarse la libertad de la voluntad humana a partir de la autoconciencia?» 3 «¿Hay que buscar la fuente y fundamento de la [filosofía] moral en una idea de la moral ubicada inmediatamente en la conciencia (o en la conciencia moral) y el análisis de los restantes conceptos morales que surgen de ella, o en otro fundamento cognoscitivo?»
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pero de las cuales se puede extraer todo el jugo del pensamiento del alemán. Ya el
mismo Schopenhauer, en su prólogo a la primera edición de Los dos problemas
fundamentales de la ética, advertía que su filosofía es “como la Tebas de cien puertas:
desde todos lados se puede entrar y a través de todos se puede llegar, por un camino
directo, hasta el punto medio” (Schopenhauer, 2007: 4). Así pues, aunque dicha obra
sea la conductora principal de esta exposición, no pierdo de vista todas aquellas obras
del pensador que contienen cuestiones de carácter ético, como la ya mencionada El
mundo como voluntad y representación (1818/1819), Parerga y Paralipómena (1851) y
algunas otras ediciones extraídas de sus textos, como Ensayos y aforismos,
Eudemonología, El arte de ser feliz o el recopilatorio Metafísica de las costumbres,
elaborado por sus alumnos de la Universidad de Berlín. Al mismo tiempo, dado que el
objetivo no es realizar un mero transvase de las palabras del filósofo, sino llevar a cabo
un análisis crítico de las ideas que trata, haré uso de fuentes secundarias que también
han examinado los fundamentos morales de la obra de Arthur Schopenhauer, para
finalmente y a modo de conclusión aportar mis propias consideraciones al conjunto de
lo expuesto.
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2. Planteamientos fundamentales de la filosofía de Schopenhauer. Perspectiva
general centrada en su ética.
Arthur Schopenhauer4 desarrolla su sistema filosófico a partir de un núcleo metafísico
en el que convergen el resto de sus ideas y cuya mayor expresión y tratamiento se
encuentran en la obra que reescribió una y otra vez a lo largo de su vida: El mundo
como voluntad y representación. Este centro metafísico se basa en la idea de que el
mundo, tal y como lo conocemos, no es más que la objetivación de nuestra voluntad, la
forma en la que pasa de ser una realidad originaria e incognoscible a objetivarse y
aprehenderse por el individuo mediante su representación. “El mundo entero es una
mera representación del sujeto que lo conoce y, por otra parte, todo el universo es la
manifestación de la voluntad primigenia” (López de Santamaría, 2007: VIII). A su vez,
esta voluntad es el motor de todos nuestros actos y el principio sobre el que se
fundamenta la moral del hombre. Dicha voluntad se halla gobernada por el placer o el
dolor, dado que todo acto volitivo encuentra su causa en alguno de estos dos conceptos;
así, cuando el individuo actúa deseando su propio placer como fin último (egoísmo),
decimos que tales actos carecen de validez moral, ya que, según el filósofo, este interés
de bienestar debe ubicarse en otras personas (compasión).
El interés que cobra su sentido ético se basa, como ya hemos dicho, en que se encuentra
cimentado sobre la base de un pensamiento único, el de la voluntad, en el que la
metafísica se entremezcla con la ética. El propio Schopenhauer, en uno de sus escritos
de juventud, confirma estas palabras:
“Entre mis manos, o por mejor decir dentro de mi espíritu, va cobrando cuerpo
una obra, una filosofía donde la ética y la metafísica serán una sola cosa, siendo
así que hasta el momento se las disociaba tan erróneamente como al ser humano
en alma y cuerpo”. 5
La ética de Schopenhauer no comienza, no obstante, llevando a cabo regla moral alguna
o prescribiendo un cierto tipo de comportamiento en las personas, sino que trata de
4 Si bien no creo conveniente exponer aquí la biografía de Schopenhauer, sí puede ser interesante que el lector tenga en cuenta ciertos sucesos acontecidos en la vida del filósofo que influyeron en la configuración de su pensamiento y que podrá encontrar en la acertada obra de Luis Fernando Moreno titulada Schopenhauer: vida del filósofo pesimista (Madrid: Algaba, 2005). 5 (Cf. La carta de Schopenhauer a Goethe del 11.11.1815, en Epistolario de Weimar)
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“explicar y reducir a su fundamento último la muy diversa conducta humana en su
dimensión moral” (Ortega y Mínguez 2007: 117) intentando hallar acciones a las que
podamos dotar de validez moral. Lo que podríamos calificar de “filosofía práctica”
sigue siendo un conocimiento teórico para Schopenhauer, pues a la hora de abordar
dicho conocimiento se actúa siempre desde una posición exclusivamente contemplativa.
El filósofo refuerza estas palabras en el libro cuarto de El mundo como voluntad y
representación mediante un contundente ejemplo: “Aguardar que nuestros sistemas
morales y éticos dieran pie a virtuosos, nobles y santos sería tan descabellado como
pretender que nuestras teorías éticas forjasen poetas, pintores y músicos”
(Schopenhauer, 2013: 494). Pero además de intentar buscar una fundamentación de la
moral, nos invita a hacernos partícipes del sufrimiento de otros con el fin de que
podamos aplacar o remediar dicho sufrimiento, pues el mundo es esencialmente injusto
y toda tentativa de cambio resultaría utópica dado que supondría atentar contra la propia
naturaleza del mundo: la voluntad de vivir empuja a todo ser vivo a un enfrentamiento
eterno con el resto en una lucha por la supervivencia. El dolor que experimenta el
individuo surge de la tensión existente entre sus anhelos y los desasosiegos con los que
le golpeará la vida —aun cuando éste vea saciados sus ansias e intereses,
automáticamente la propia naturaleza volitiva del ser humano le encaminará hacia otros
fines y deseos, perpetuando así su dolor existencial—. ¿Cómo es posible, entonces,
escapar a la interminable condena a la que nos somete nuestra voluntad? La respuesta
del filósofo es que la contemplación estética, el disfrute de aquello que calificamos
como bello, es lo que, al menos momentáneamente, nos liberaría de esa presión de la
voluntad para sumergirnos en un estado de pura embriaguez contemplativa.
Una filosofía existencial como la de Schopenhauer cuya máxima es la experiencia del
dolor no puede cimentar su mirada al mundo desde la racionalidad, pues tanto ésta
como el conocimiento “se fundan sobre aspectos vitales previos a la racionalidad”
(Rábade, 1995: 210). Esto ilustra la creencia del filósofo de que el sufrimiento no es
fruto de la subjetividad, sino que existe bajo unas condiciones objetivas anteriores al
individuo. Sin embargo no es la vertiente teórica y metafísica del mal, sostiene Rábade
(1995: 209), el verdadero problema por el que se origina su filosofía, sino “el problema
vital, sentido y existencial del dolor”. Para Schopenhauer, solamente la experiencia del
dolor, la muerte y la angustia existencial son capaces de conducir al hombre a la
reflexión filosófica. Es por ello que su pensamiento consiste en un constante
recordatorio de que el dolor es inherente a la vida, y por ello no debemos engañarnos
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con componendas que nos hagan mirar a otro lado y olvidar su presencia, ya que
ninguna acción, bien sea individual o colectiva, puede cambiar “la realidad que consiste
en una repetición sin fin de lo siempre igual” (Ortega y Mínguez, 2007; 120). En este
sentido, Schopenhauer califica de inmoral el optimismo ante una vida plagada de dolor,
puesto que dicho optimismo no haría otra cosa sino legitimar el sufrimiento y
proporcionarle una mayor duración; la moral pesimista, por el contrario, cobra validez
al denunciar el dolor y rechazar su justificación.
El último concepto a presentar en esta breve perspectiva general de la ética de
Schopenhauer es el de la negación de la voluntad, vía por la cual asistimos al fin último
propuesto por el filósofo y en el que la voluntad misma, afirma Rábade (1995: 210),
“dado que es libre frente a la determinación de lo fenoménico”, puede negarse para
rechazar así el sufrimiento que conlleva todo impulso volitivo. Pero, ¿cómo es posible
una negación de la voluntad cuando ésta constituye la naturaleza de todo ser viviente?
Según Schopenhauer, negar la voluntad constituiría el camino hacia una nada relativa,
y decimos relativa porque supone renunciar al mundo tal y como lo percibimos con el
fin de abrirnos camino hacia una nueva realidad: no es el sujeto cognoscente el que
desaparece, sino que pasa de querer a no querer. Para él, el mundo no acabaría con
todos los modos del ser, sino que dejaría sitio para lo que calificamos de forma negativa
como la negación de la voluntad de vivir. Podemos hablar, como dice Rábade (1995:
2010), de un “querer de otra manera”, algo que aún dejaría ver aún cierta esperanza en
el amargo pesimismo del autor.
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3. Sobre la libertad de la voluntad humana
3.1. Conceptos básicos
Antes de preguntarnos si la voluntad misma es libre, es preciso hablar de lo que nuestro
filósofo entiende por libertad, así como dar una definición más detallada del concepto
de voluntad. En primer lugar, Schopenhauer considera la libertad como un concepto
negativo, pues es visto como la inexistencia de todo aquello que imposibilita o dificulta.
En función de la clase de dificultad se pueden distinguir tres subdivisiones de libertad:
física, intelectual y moral. Con la primera nos referimos a la ausencia de cualquier clase
de estorbo material que vaya en contra de la voluntad del sujeto; así, hablamos de un
ave libre cuando no está sometida a restricciones que imposibiliten su vuelo, o de un
pueblo libre cuando está regido por las propias leyes que han nacido de la voluntad del
mismo sin habérsele sido impuestas. En segundo lugar tenemos la libertad intelectual,
aquella que permite al hombre ser libre porque sus actos se corresponden con su propia
voluntad, y sólo en aquellos casos en que su capacidad de conocer se ve afectada (como
con la locura o la enajenación, por ejemplo) o factores externos desvirtúan el resultado
de determinados actos volitivos (como aquél que ingiere veneno pensando que es un
medicamento), se verá suprimida dicha libertad intelectual. Por último, la libertad
moral, aquélla que más nos interesa aquí, es la que se encuentra condicionada por
motivos externos que logran influenciar al individuo aun cuando no existan
impedimentos físicos que le limiten. Schopenhauer (2007: 42) alude en este punto a lo
que con frecuencia es el motivo más fuerte que existe, la conservación de la vida, y la
posibilidad de que ésta se vea afectada por el suicidio o el sacrificio por alguien debido
a motivos externos como la depresión o el amor que conducirían a alguien a atentar
contra su propia vida. Tras haber analizado este último tipo de libertad, la cual puede
entrar en conflicto con la voluntad, y dado que normalmente se dice que alguien es libre
en caso de que pueda hacer lo que quiera, cabe preguntarse si es la voluntad misma
libre.
Al dejar clara la idea de que el mundo es la objetivación de la voluntad, la cual no es
fenoménica, sino que es cosa en sí o nóumeno, es decir, existe de manera independiente
a toda forma de representación, se deduce automáticamente que no está sometida al
principio de razón, siendo por lo tanto incognoscible e inabordable por el hombre, de lo
que extraemos a su vez que no posee necesidad alguna y es libre. No obstante, que la
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cosa en sí no pueda ser fruto del conocimiento puede parecer una contradicción ya que,
según Kant, no podemos hablar acerca de aquello que no conocemos, ni siquiera de
manera intuitiva. Pero la crítica que el idealismo alemán hace a Kant es que ya el simple
hecho de hablar sobre nóumeno hace avanzar al hombre en dirección a este
conocimiento, por mucho que sea imposible unificarlo de manera estricta (González,
1999: 362).
Lo que Schopenhauer entiende por libertad de la voluntad es una ausencia de necesidad,
la cual se consigue abstrayendo el concepto de libertad hasta su sentido puramente
empírico, quedando desligado del querer. Con aquello que es necesario nos referimos a
lo que “se sigue de una razón suficiente dada”, es decir, que no es casual y por lo tanto
depende de algún motivo. Si esto es trasladado nuevamente a la voluntad del individuo,
nos ayudará a entender que una voluntad auténticamente libre no depende de la Razón,
sino que es totalmente casual. 6
Por último, antes de adentrarnos en la pregunta que la Real Sociedad formula y a la que
Schopenhauer trata de dar respuesta (¿Puede demostrarse la libertad de la voluntad
humana a partir de la autoconciencia?), debemos definir qué entiende Schopenhauer
por este último concepto de autoconciencia. La respuesta es simple: la conciencia del
propio yo, pero sin incluir aquí el impulso moral, el cual relega al ámbito de la
conciencia moral o de la razón práctica kantiana. Pero la conciencia del yo precisa de
unas formas como el tiempo, el espacio o la causalidad que nada tienen que ver con la
conciencia de otras cosas, por lo que dicha autoconciencia no resulta ser más que lo que
permite el conocimiento externo, facultad que ocupa la mayor parte de nuestra
conciencia. La conciencia de otras cosas se postula pues como el verdadero motor de
nuestros actos volitivos, mientras que la voluntad en sentido estricto la debemos situar
junto a la autoconciencia, conceptos ambos mucho más abstractos pero cuya relación
será tratada a continuación.
3.2. Voluntad y autoconciencia
El acto volitivo, a pesar de que en origen es solo objeto de la autoconciencia, se
manifiesta mediante algo que pertenece a la conciencia de otras cosas, también
6 Schopenhauer confiesa que lo absolutamente casual es un concepto “altamente problemático” y no garantiza su inteligibilidad, pero afirma que prácticamente es esto lo que entendemos por libertad.
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denominado motivo. Pero este motivo, dice Schopenhauer, influencia a la voluntad solo
hasta cierto límite:
“Pues tan pronto como hemos otorgado causalidad a una fuerza dada, es decir,
hemos sabido que actúa, en caso de eventual resistencia solo se precisa
intensificar la fuerza de acuerdo con la medida de la resistencia, y aquella
ejercerá su efecto.” (Schopenhauer, 2007: 51)
Si dirigimos de nuevo nuestra mirada a la autoconciencia, es preciso averiguar qué
datos nos puede aportar ésta acerca de los actos de voluntad a los que todo individuo
atiende; la respuesta no parece ser muy complicada, ya que dicha autoconciencia se
limita a afirmar que el sujeto puede actuar de acuerdo a su voluntad, es decir, asiente “la
libertad del hacer bajo el supuesto del querer”, pero no aclara las razones por las que
esto es así, ya que de ello se encargaría el entendimiento puro o razón reflexiva.
Schopenhauer recalca que debemos distinguir entre querer y desear, pues alguien puede
desear cosas contrarias pero solamente puede querer una de ellas, ya que el querer
camina junto a la acción, es lo que eventualmente se exterioriza, el resultado a
posteriori; y dado que estas acciones volitivas se llevan a cabo en el mundo intuitivo,
aun habiendo sido fruto de la voluntad que se encuentra en el fondo de nuestra
autoconciencia, la conciencia se sitúa aquí como un vínculo entre ambos mundos: el
interno y el externo. Hemos dicho por tanto que nuestros actos dependen del querer,
pero es preciso examinar cómo funciona ese querer, si es posible querer cosas opuestas
y de qué depende ese querer mismo, pues corremos el peligro de caer en una tautología
si relacionamos al querer con nuestro propio yo, ya que este yo quiere querer (y así
hasta el infinito). Por consiguiente, debemos apartar a la autoconciencia si queremos
hallar la respuesta a esta cuestión, pues ella no nos dará ninguna información al respecto
ya que es el fundamento último de nuestra conciencia, y tratar de averiguar si podemos
llegar a querer de otro modo —querer varias cosas a la vez, por ejemplo—, sería lo
mismo que preguntar a la autoconciencia si podría llegar a ser de un modo diferente, a
cambiar su naturaleza, algo para lo que no existe respuesta. Volvamos pues nuestra
mirada a la experiencia, a nuestra capacidad de reflexionar a priori y al análisis de los
acontecimientos del mundo externo, pues son estos los que nos aportarán mayor
claridad a las cuestiones arriba planteadas.
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Schopenhauer (2007: 60) resume todo su planteamiento en que el poder hacer lo que
uno quiere, afirmación principal de la autoconciencia, no nos dice nada acerca de la
libertad de la voluntad, pero además dice que “en cada instante dado de tu vida, solo
puedes querer una cosa determinada, y absolutamente nada más que esa”. Así pues, la
pregunta de si puede demostrarse la libertad de la voluntad a partir de la autoconciencia
ha sido abordada de manera directa, pero es preciso tratar el problema de forma
indirecta a través de nuestra facultad de conocer de manera externa ya que, como he
dicho anteriormente, ayudará a clarificar el fondo del “yo quiero” que sigue a todas
nuestras acciones.
3.3. Voluntad y conciencia externa
Hemos dicho, entonces, que nuestra capacidad de conocer apunta fundamentalmente
hacia las cosas externas, mientras que la voluntad misma es objeto de la autoconciencia;
así pues, para el conocimiento de esos objetos de la experiencia haremos uso del
entendimiento, el cual se manifiesta esencialmente mediante la ley de la causalidad. A
través de esta ley de la causalidad, que se establece a priori, intuimos el mundo externo
gracias a los cambios que percibimos sensorialmente y que Schopenhauer denomina
efectos, es decir, cambios que se producen en el mundo real objetivo y que a su vez
derivan de otros cambios producidos anteriormente —y así hasta el infinito—. Existen
tres tipos de causalidad: causa, estímulo y motivación. La causa es aquel cambio que
precede al siguiente (efecto), y Schopenhauer nos dice que este efecto se produce de
forma necesaria al existir una causa. Además, la causa presenta dos características: en
primer lugar se encuentra dominada por la tercera ley de Newton en la que “acción y
reacción” son iguales, esto es, el cambio que atraviesa la causa será equivalente al
cambio que experimenta el efecto. Su segunda característica es que la intensidad con la
que se produce dicha causa es siempre proporcional a su efecto, por lo que en función
de la intensidad de la causa podemos predecir la intensidad del efecto. El segundo de los
tipos de causa de los que habla Schopenhauer es el estímulo, el cual también presenta
dos características que le distinguen del primer tipo de causalidad: primero, no se
encuentra sometido a reacción alguna por parte de la acción, por lo que no se puede
predecir su efecto; segundo, tampoco existe una relación proporcional entre dicho
efecto y el estímulo, pudiendo así un diminuto estímulo provocar un efecto enorme. El
estímulo es propio de la vida vegetativa: vemos por ejemplo que estímulos como la luz,
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el agua o el aire provocan cambios en el desarrollo de las plantas. Por último, el último
tipo de causalidad corresponde a la motivación y constituye el carácter de los animales.
La motivación surge cuando la respuesta a un simple estímulo ya no es suficiente y es
preciso hacer uso de una inteligencia que puede presentarse en muy diversos niveles,
pero que se materializa mediante un sistema nervioso y un cerebro. El conocimiento es,
por lo tanto, lo que genera el motivo, por eso solo hace falta conocer este motivo para
que se dé la acción, es decir, para que actúe la voluntad.
En el caso de las personas, observamos cómo, a parte del conocimiento intuitivo que
compartimos también con el resto de animales, poseemos la capacidad abstracta de
razonar y obtener representaciones a las que denominamos conceptos, algo de lo que
carecen los animales. Llegados a este punto surge una cuestión importante porque, si
bien el hombre es capaz de reflexionar acerca de los motivos que le han llevado a tomar
decisiones determinadas, no puede, no obstante, modificar el carácter necesario de
dichos motivos ya que, como hemos dicho anteriormente, los motivos son causas —y
por consiguiente indefectiblemente necesarios—. Esto nos hace pensar en una relativa
libertad de la voluntad, ya que por mucho que cambie el modo en el que se presentan
los motivos, nunca cambiará la necesidad de estos. Por eso nuestra autoconciencia cae
en el error de considerar que existe una cierta libertad en nuestra voluntad simplemente
porque podamos actuar de un modo u otro. Ahora bien, si echamos la vista atrás y
analizamos nuevamente los tipos de causalidad que ofrece Schopenhauer, comprobamos
que la causa y el efecto se tornan más distinguibles entre sí si hablamos de motivación
que si hablamos de causa o estímulo: nuestros motivos a menudo poco o nada tienen
que ver con nuestras acciones, por lo que a veces puede darse un punto en el que uno
incluso ponga en tela de juicio la existencia de motivos y por lo tanto la necesidad de
sus acciones. Este es el gran error de una autoconciencia que afirma poder hacer lo que
quiere, nos dice el filósofo.
“Bajo el supuesto de la libertad de la voluntad, cada acción humana sería un milagro
inexplicable, un efecto / sin causa. Y si uno se atreve a intentar hacerse
representable un tal liberum arbitrium indifferentiae, se percatará enseguida de que,
en realidad, el entendimiento se detiene ahí: no tiene forma de pensar algo así”
(Schopenhauer, 2007: 83).
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Mediante este análisis de la conciencia externa hemos llegado de manera indirecta a la
misma conclusión que obtuvimos preguntando a la autoconciencia, esto es, que nuestra
voluntad nos proporciona una falsa esperanza de libertad a la hora de decidir, por lo que
queda nuevamente resuelta la pregunta formulada por la Real Sociedad Noruega. Pero
cabe analizar brevemente una última cuestión que nos ayudará a entender cómo
reacciona el hombre ante diferentes motivos, y cuya respuesta reside en los rasgos de su
carácter.
Cada individuo presenta una voluntad característica sobre la que actúan diferentes
motivos, es decir, está provisto de un carácter. Toda su conducta se encuentra dirigida
por su carácter, el cual determina a su vez los fines que dicho individuo persigue.
Schopenhauer nos dice que este carácter solo es conocido por la experiencia, ya que
son las acciones realizadas las que nos darán pistas sobre los motivos que han
impulsado a un determinado individuo a llevar a cabo dichos actos. Entre los rasgos del
carácter encontramos, como ya he mencionado, una individualidad en la que cada
carácter es propio y depende de las capacidades intelectuales de cada uno; en segundo
lugar, la propiedad de que dicho carácter solo se va revelando a través de las acciones
realizadas, es decir, es empírico, por lo que a pesar de que a priori creamos que somos
libres para decidir hacer lo que queramos, esta ilusión se ve pronto suprimida por la
fuerza del motivo que nos hará llevar a cabo la acción. Schopenhauer afirma además
que el carácter no cambia a lo largo de la vida y, si bien podemos experimentar falsas
modificaciones a través de las diferentes etapas de nuestra vida y los acontecimientos
que se suceden en ella, la esencia del carácter permanece inmutable; según el filósofo,
solo el conocimiento es lo que cambia, de ahí que se corrijan determinadas acciones
según se acerquen más a nuestro fin, aunque los motivos permanezcan inalterables. El
conocimiento se presenta como un mero “medio de esos motivos”. El cuarto y último
rasgo del carácter es que es innato, las circunstancias no tendrían cabida en su
influencia; aquí Schopenhauer propone un claro ejemplo: el de dos niños que, habiendo
recibido la misma educación y habiendo crecido en el mismo ambiente, presentan
caracteres totalmente distintos. Ya Aristóteles (Eth. Magna, I, 9) dice que “no depende
de nosotros el ser buenos o malos”, por lo que nuestros vicios y virtudes también
surgirían de nuestra propia naturaleza.
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3.4. Consideraciones finales
La falsa ilusión de libertad que posee nuestra voluntad ha quedado fundamentada, por lo
tanto, tanto a priori, mediante el análisis de la autoconciencia, como a posteriori, a
través de la experiencia que nuestra consciencia obtiene de lo externo. Así pues, tras
desechar el supuesto que nos conduciría a obrar libremente, sin ataduras, Schopenhauer
ha resaltado el concepto de necesidad, el cual nos conducirá a una posición vital para la
comprensión de la auténtica libertad moral, cuyo fundamento es tratado en el siguiente
capítulo. Pero antes es preciso destacar el sentimiento de responsabilidad que deriva de
todos nuestros actos, lo cual nos hace asimilar que, ante una determinada situación,
actuaremos de una manera única por el hecho de ser quienes somos —y no otro—, algo
que viene determinado por los motivos que a su vez ha dictado nuestro carácter innato.
Por ello, allí donde encontremos culpa, debe aparecer la consiguiente responsabilidad,
única pista que obtenemos para hablar de una libertad moral que se encuentra anclada al
carácter del hombre y al motivo de sus acciones, pues dicho carácter y motivo es lo que
determinará la acción. En resumidas cuentas, hacemos siempre lo que deseamos, pero lo
hacemos de manera necesaria, y esta ilusión de espontaneidad en nuestros actos la
compara Schopenhauer (cf. 2007: 138) con una aguja indicadora que apunta hacia un
objeto más distante que otro que se encuentra más cerca y en la misma dirección, pero
al que la aguja también apunta casualmente.
20
21
4. Sobre el fundamento de la moral
4.1. Introducción al problema
En este segundo ensayo, presentado en 1840, Schopenhauer trata de hallar una
contestación a la pregunta formulada por la Real Sociedad Danesa de las Ciencias, la
cual reza: ¿Hay que buscar la fuente y el fundamento de la moral en una idea de la
moralidad ubicada inmediatamente en la conciencia (o en la conciencia moral) y el
análisis de los restantes conceptos morales fundamentales que surgen de ella, o en otro
fundamento cognoscitivo? A diferencia de su anterior tratado, éste no sería premiado
debido a, según comenta Schopenhauer (cf. 2007: 4) en su prólogo a la primera edición,
a una mala interpretación de la Real Sociedad en la que erróneamente se afirma que el
filósofo había entendido mal la pregunta, interpretando que la tarea era señalar el
principio de la ética y no lo que realmente se buscaba: la conexión entre la ética y la
metafísica. Efectivamente, Schopenhauer comienza presuponiendo que lo que busca la
Real Academia es el fundamento ético presentado de manera aislada, es decir, sin el
apoyo de la metafísica, e insta además a distinguir la investigación teórica que excluye
cualquier tipo de interés pragmático de una ética apoyada en dogmas y fes. No cabe
duda de que la forma más eficaz de cimentar una ética es recurrir a una base metafísica,
esto es, a una mirada al mundo y un intento de explicar en qué consiste, al igual que
hacen las religiones al recetar éticas basadas en dogmatismos. Schopenhauer coincide
con Kant, filósofo al que dedicará una crítica de su fundamento ético, en su afirmación
de que la metafísica tiene que situarse en un plano prioritario, ya que sin ella no puede
haber una filosofía moral, expuesta en su prólogo a Fundamentación para una
metafísica de las costumbres (cf. Kant, 2012: 70 y ss.). Una ética construida desde la
metafísica sigue un proceso de síntesis en su elaboración que garantiza la solidez del
sistema, sin embargo, fundamentar la moral sin tener en cuenta la metafísica fuerza a
seguir un camino analítico en el que únicamente a través de la observación de los
objetos externos por medio de la conciencia se puede lograr dicho propósito.
Schopenhauer advierte que, aunque en ocasiones se den honorables acciones entre los
seres humanos merecedoras de las más altas loas, solo una ínfima porción de ellas
estarán motivadas por razones puramente morales, y adelanta que lo que realmente
mueve esas acciones es el egoísmo:
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“El mayor defecto de las morales eudemonistas es ahincar sus raíces allá mismo
donde crecen también los actos amorales o inmorales: en el egoísmo, es decir, en
lo que Feuerbach llamaba anhelo de felicidad” (Savater, 1999: 507)
En efecto, para Schopenhauer la ética no deseará la búsqueda de la felicidad,
cualesquiera que sean sus formas, ya que dicha tarea es inalcanzable para el filósofo.
En las éticas basadas en dogmatismos religiosos de las que venimos hablando, otro de
los rasgos que presentan es que atribuyen la voluntad a un ser divino, por lo que el
individuo se limita a cumplir con dicha voluntad, liberándose así de parte de la
responsabilidad y limitando su libertad moral. Además, este código divino intenta
demostrar su validez basándose en su coincidencia con normas morales de tipo natural,
es decir, aquellas a las que se llega de manera intuitiva mediante la simple observación
de la realidad, pues tal y como cree Savater (1999: 508), “el único fundamento moral
válido, eso que alcanzan a veces instintivamente personas incapaces de complicados
razonamientos especulativos y sin afán de predicar nada a nadie, consiste en la
percepción intuitiva de la unidad radical que subyace a todos los seres”. Así, como
vemos, resulta fácil “fundamentar” una moral de estas características en la que los
individuos no tienen más que atenerse a unos mandamientos celestiales que, por otro
lado, también coinciden con conductas pertenecientes a otras éticas. Desde luego son
muchas las éticas que se han intentado vender a lo largo de la historia, pero todas han
fracasado a la hora de fundamentarse de manera sólida, pues en la mayoría de ellas el
objetivo es, eventualmente, la búsqueda de la propia felicidad del individuo, lo que
como consecuencia vendría a equivaler a la virtud.
Pero también han existido éticas basadas en razonamientos abstractos descubiertos tanto
a priori como a posteriori, las cuales además presentan unos primeros principios que
reúnen lo estrictamente esencial de todo el edificio moral, por lo que luego las
deducciones a partir de esos principios surgen de forma sencilla y son aplicables a la
gran mayoría de casos que nos proporciona la experiencia. Una de las éticas
fundamentadas de este modo es la kantiana, que junto al conocimiento de la literatura
sánscrita y religiones como el brahmanismo o el budismo, han invalidado los viejos
cimientos de la moral. Aun así, a pesar de que la ética de Kant constituye el proyecto
más cercano al intento de Schopenhauer de fundamentar la ética, éste se ocupará de
realizar una crítica a su planteamiento afirmando que tanto la razón práctica como el
imperativo categórico kantianos no presentan una justificación válida, preparando a su
23
vez el terreno que nos llevará a su propia fundamentación moral. No obstante, no cabe
duda de que la filosofía kantiana hace alarde de un mérito que el propio Schopenhauer
reconoce, y es que se opone al eudemonismo, aunque para ello recurra a ciertos
planteamientos que sí tienen que ver, no obstante, con el eudemonismo religioso (cf.
Savater, 1999: 507). Por encima de todo, la mayor falta que un filósofo irracionalista
como Schopenhauer extrae de la ética kantiana es su estricto racionalismo, pues ninguna
razón teórica puede hacer frente al fuerte peso que el egoísmo representa en la práctica.
4.2. Crítica a la fundamentación moral kantiana
4.2.1. Consideraciones previas
Sin lugar a dudas, vemos que el mérito que posee la ética de Kant es el de un intento de
fundamentarse bajo supuestos que no obedezcan a la búsqueda de la felicidad, pues
hasta ahora la virtud siempre ha sido considerada como un medio para un fin. No
obstante, como señala Schopenhauer, en el concepto del Bien Supremo kantiano
aparece un nexo entre la virtud y la felicidad, cuando dicha virtud debería ser
independiente a la felicidad. Kant acaba por admitir que todo obrar humano lleva
implícito un significado que se extiende más allá de la experiencia, y es por ello que
aquí aparecerá la unión con su mundo inteligible y la búsqueda de un conocimiento a
priori, que junto con la claridad con la que se van deduciendo los resultados morales a
partir de ese punto, es lo que ha otorgado a su ética el mayor reconocimiento. Sin
embargo, en la crítica llevada a cabo por Schopenhauer, el filósofo encuentra el primer
gran error de la fundamentación kantiana en que ésta presupone leyes morales para
todas las situaciones, incluso aunque no se lleguen a dar nunca. Esto es un error, dice,
porque a la hora de analizar la realidad nos debemos conformar con los hechos y no con
preceptos que todavía no han sido demostrados; la única ley demostrable para
Schopenhauer es la de la motivación, pues es la única que responde a la voluntad del
hombre. Kant está dotando inconscientemente a su moral de un origen teológico, pues
como apunta Panea (1998: 409), “Kant en todo momento quiere distinguir la moral de la
religión […] pero al final afirmará que la moral conduce inevitablemente a la religión”.
Esto no es algo nuevo, pues a menudo la ética se ha basado en la teología para construir
sus formas y prescribir, ya que al ser la teología imperativa, también lo serán las éticas
que se basan en ella. Y desde luego, no seríamos capaces de pensar en una autoridad
24
que crea obligaciones si no es a través de la recompensa o de la amenaza, por lo que se
deduce que tal obligación está carente de valor moral, ya que no surge de la propia
libertad moral del individuo. Otro de los conceptos kantianos mencionados antes y por
el que se refuerza la teoría de que Kant se apoya indefectiblemente en la religión es el
concepto de Bien Supremo, algo que sigue siendo un eudemonismo disfrazado del que
quiso librarse Kant al principio y que ahora “se cuela por la parte de atrás”
(Schopenhauer, 2007: 164). 7 No hablemos ya de la difícil tarea que sería alcanzar el
Bien Supremo sin contar con la existencia de Dios. Con todo esto, es sencillo
comprobar que una vez la ética se acoge a la forma imperativa de la religión, el resto
viene solo, pero para fundamentar una ética de manera independiente y sin la ayuda de
la metafísica es preciso librarse de supuestos como el de “es tu deber”: Kant acaba
convirtiendo en resultado la teología mientras toma como supuesto el mandato, cuando
debería haber sido al contrario.
Kant hablará también de deberes para con uno mismo, algo que Schopenhauer rechaza
alegando que, como ya hemos visto anteriormente en el capítulo tercero de esta
exposición, todo lo que hacemos es porque queremos (aunque sea necesario). En su
lugar, esos deberes hacia nosotros mismos de los que habla Kant no son más que
razones contra el suicidio, a las que Schopenhauer también criticará duramente
calificándolas de superficiales y ancladas en prejuicios; según él, la existencia o no de
motivos morales contra el suicidio ha de buscarse con una profundidad mayor a la que
nos tiene acostumbrados la ética habitual.
4.2.2. Acerca del fundamento ético de Kant
Schopenhauer reconoce que el gran descubrimiento de Kant es haber distinguido entre
el a priori y el a posteriori, logro que invita a que dicho método sea utilizado por Kant
en todos los casos, aun cuando no debiera ser así. El principal problema, insistimos, es
que la ley moral surge en la conciencia de Kant sin que pueda ser verificada
posteriormente mediante hechos; los fundamentos morales son creados a priori y se
basan, según Kant, en “conceptos de la razón pura” o “juicios sintéticos a priori”, por lo
que esto significa que toda metafísica queda excluida y no tenemos nada a lo que
agarrarnos según su planteamiento.
7 En su artículo, Panea (cf. 1998: 397) cree que este Bien Supremo no afecta a la coherencia teórica de la fundamentación kantiana, sino que más bien posibilita la eliminación del desánimo del escenario moral.
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Schopenhauer acusa a la moral kantiana de ineficaz puesto que la considera
incapaz de habérselas con la conducta real del hombre, al ser prisionera de
apriorísticos castillos de naipes, alejada de los graves apremios de la vida”
(Ortega y Mínguez, 2007: 123)
Dado que estas leyes morales se encuentran en la razón pura, automáticamente se
deduce que son válidas para todos los seres racionales que pudieran existir, no solo para
el hombre. Schopenhauer le contradirá diciendo que lo único que posee el ser humano
de carácter auténticamente metafísico es su voluntad, pues la razón no deja de estar
supeditada al organismo de cada individuo.
El valor moral que atribuye Kant a las acciones del hombre es otra de las cuestiones con
las que más en desacuerdo se mostrará Schopenhauer, pues según el primero, llevar a
cabo una acción por el simple hecho de que el concepto mismo del deber exige que así
sea, ya otorgaría a esa acción valor moral, aun cuando procediese del más despiadado
de los hombres; como consecuencia está descartando la intención con la que dicha
acción se lleva a cabo. Schopenhauer sostiene que el móvil moral debe surgir por sí
mismo y de manera empírica, ya que esa es la única realidad que existe para el hombre,
lo que nos lleva hasta el segundo de los defectos de la fundamentación kantiana: la falta
de contenido real. No obstante, es posible que esta falta de contenido se deba a que en el
fondo Kant no quiere dificultar el camino de la “decisión moral” con trabas propias de
la voluntad como el hastío, la apatía o la desesperanza (Panea, 1998: 414).
Respecto al principio superior de la ética de Kant, “obra sólo según la máxima de la que
puedas querer al mismo tiempo que valga como ley universal para todo ser racional”,
Schopenhauer se pregunta qué es exactamente lo que podemos querer y lo que no,
porque la voluntad no entiende por sí sola el sentido de la justicia, sino que simplemente
quiere. Sería entonces necesario que Kant aclare qué es lo que se puede querer, esto es,
que regule, pues el egoísmo siempre tomará las decisiones antes que la justicia. En este
sentido, vemos que incluso las leyes morales de las que nos habla Kant se nutren del
egoísmo, ya que están basadas en la reciprocidad: por ejemplo, yo no podría desear una
ley del mentir dado que jamás se me creería cuando hablo.
Existe un segundo modo más directo con el que Kant nos presenta el fundamento de su
ética y cuyas formas se derivan de su principio supremo del que he hablado en el
párrafo anterior. Este modo habla de los fines, es decir, de los motivos directos que
presenta un acto volitivo, distinguiéndolos de los medios, que serían indirectos. En
26
primer lugar, Schopenhauer nos dice que la sentencia de Kant que dice: “el hombre y,
en general, todo ser racional, existe como fin en sí mismo” es altamente contradictoria,
puesto que el fin solo se entiende en relación a la voluntad, es algo que es querido, y
esta voluntad además no puede distinguir entre fines y medios —de ello se ocuparía el
conocimiento, algo que como ya hemos dicho se encuentra subyugado por la
voluntad—. Por otro lado, la expresión fin en sí no viene a ser más que otra obligación,
otro nexo más con el que se advierte la influencia teológica que posee la
fundamentación kantiana. Este fin en sí falla nuevamente al ser calificado por Kant de
“valor absoluto”, dado que todo valor siempre es relativo y se basa en la comparación.
Lo que en resumidas cuentas intenta el imperativo categórico kantiano es legislar desde
una voluntad que no quiere, es decir, no tiene interés, sino que simplemente prescribe
acciones por deber; es una voluntad con autonomía, lo que resulta contradictorio e
invalida el fundamento moral de Kant si tenemos en cuenta todo lo que hemos dicho
acerca de la voluntad hasta ahora, amén de los principios kantianos que han tomado
como base de las acciones un interés, bien sea propio o ajeno. 8 Es preciso además
distinguir el concepto de conciencia moral en Kant, ya que hasta el momento el
imperativo categórico, al prescribir, se situaba en el a priori, mientras que la conciencia
moral nos habla de la experiencia. El hombre sólo puede verse a sí mismo en los actos,
en su conciencia moral, puesto que todos somos capaces de los pensamientos más
crueles en casos hipotéticos, pero hasta no verse materializados no tendrían por qué
pesar sobre nuestra conciencia moral.
Por último, y antes de pasar a la fundamentación moral que propone Schopenhauer,
cabe destacar un logro del que sí puede presumir la filosofía kantiana: el de su teoría de
la libertad. El filósofo nos dice que tanto libertad como necesidad son compatibles, esto
es, afirma algo con lo que Schopenhauer estará de acuerdo: la estricta necesidad de los
actos de voluntad. Pero además distingue entre carácter empírico, con el cual nos
sentimos identificados con los actos que hemos llevado a cabo y su espontaneidad, o
sea, que hubiesen podido suceder de otro modo si hubiésemos querido, y el carácter
inteligible: fundamento interno desligado de la experiencia, el ser en sí de la cosa. Lo
que determinará el acto son los dos factores de los que venimos hablando y que
Schopenhauer ha mencionado previamente: el motivo y el carácter.
8 Por interés ajeno estoy haciendo referencia al segundo de los principios de la moral de Kant, el de “obra de modo que utilices a la humanidad, tanto en su persona como en la persona de todos los demás, siempre al mismo tiempo como un fin y nunca como un medio”.
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4.3. Fundamentación de la ética de Schopenhauer
4.3.1. Observaciones preliminares
En este último apartado que pone punto y final a toda la exposición realizada hasta
ahora se agrupa la visión de Schopenhauer respecto a cómo ha de construirse una moral
verdadera, pues como hemos visto, la ética que ha ofrecido Kant, aun teniendo en
cuenta sus logros, no constituye en el fondo más que un artificio que carga con el peso
de la moral teológica. Schopenhauer nos dice que el requisito con el que debe cumplir
una moral es el de que sea sencilla y accesible para todos, sin importar el nivel de
instrucción intelectual, esto es, que sea intuitiva y se base en la vida de los hombres, no
en suposiciones apriorísticas. Su pensamiento otorga además el pleno derecho al
hombre y no a una voz legisladora externa, pues si tenemos siempre en mente su
concepto de la voluntad schopenhaueriano, el hombre será siempre el responsable de
sus actos y sobre el que recaerán las consecuencias futuras.
Recordemos que a lo largo de la historia la ética siempre había situado su punto de
apoyo en la religión, siendo ambas un necesario complemento a la legislación y al
Estado. No obstante, de todos los actos “buenos” y legales que dichas éticas instan a
llevar a cabo, tan solo un reducido número de ellos contienen verdadero valor moral,
pues la mayor parte se basan en dos exigencias externas: la del orden legal, por el cual
un poder como el del Estado se hace cargo de los derechos fundamentales de cada
individuo, y la necesidad del honor o el buen nombre. Por ejemplo, si el rico posee un
código de honestidad, al pobre, según Schopenhauer, le interesaría conservar su honor,
temeroso de que si lleva a cabo una acción ignominiosa acabe convertido en un paria
para toda su vida. Pero este tipo de necesidades, como hemos dicho, son opiniones
externas y escépticas que no tienen en cuenta la conciencia moral, esto es, están basadas
en el concepto de la obligación que encuentra sus raíces en la moral teológica. Así pues,
el objetivo buscado por Schopenhauer será el de establecer un fundamento último que
sirva para hallar todas aquellas acciones del hombre que posean un genuino valor moral,
como son las de la justicia ejecutada de manera voluntaria, la compasión y la nobleza
verdadera de las que hablaré más adelante.
28
4.3.2. Móviles morales y antimorales
Recordemos que la voluntad del hombre tiende a afirmar la vida, esto es, a preservar la
existencia y buscar el bien propio. Su afirmación se refleja en el instinto sexual, que es
lo que alimenta la voluntad de vivir; sin embargo, al contrario de lo que se cree, la
expresión básica de la renuncia a la voluntad no es el suicidio. “Los suicidas demuestran
tanto apego a la voluntad de vivir por su temor a los dolores posibles de su existencia,
que eligen la autosupresión antes que continuar soportando la frustración” (Savater,
1999: 510). Respecto a esta voluntad, es el egoísmo el que se sitúa como principal
móvil del hombre; pero para llevar a cabo las metas que se propone esta voluntad, el
interés de cada individuo hace uso de la razón que, a través de la reflexión, permite
construir el puente hacia esos fines de manera planificada. La naturaleza del egoísmo es
ilimitada y hace que cada individuo haga de sí mismo el centro del universo —hay que
recordar que para Schopenhauer la realidad está mediada por la representación que el
sujeto se hace de ella, por lo que toda la experiencia que obtiene va a parar a la
autoconciencia—, hasta el punto de que a veces, según declara Schopenhauer en su
Metafísica de las costumbres, “uno llega a destruir toda la dicha o incluso la vida del
otro para incrementar su propio bienestar mediante una insignificante adición” (1993:
87). Sin embargo, no es el egoísmo el peor rasgo del hombre, sino la pura maldad, pues
ésta busca la desdicha y el sufrimiento ajenos de manera completamente desinteresada,
situando el dolor de los demás como un fin propio que provoca placer (sadismo),
mientras que el egoísmo al menos busca ventajas propias. Para evitar las consecuencias
del egoísmo tenemos al Estado, el cual se encarga de regular y prevenir posibles efectos
dañinos de este egoísmo mediante el temor, esto es, de manera negativa. En resumidas
cuentas, el egoísmo es el primer móvil antimoral que hay que combatir si se quiere
hallar acciones de valor moral y se encuentra directamente enfrentado a la virtud de la
justicia. Respecto a lo anteriormente dicho surge la pregunta de cómo podríamos hablar
de desinterés, o sea, lo contrario al egoísmo, cuando vivimos bajo la amenaza de un
castigo o de una recompensa que alimenta nuestra voluntad. Schopenhauer menciona
las recompensas de carácter divino a las que se atienen muchos que actúan de manera
desinteresada con la creencia de que en la siguiente vida se les bonificará por ese
desinterés, esto es, se atienen una vez más a la religión, hecho que queda
automáticamente descartado en la búsqueda filosófica de Schopenhauer. Así, cabe
preguntarse una vez más: ¿cuál es el motivo para el que el hombre aparque todo
29
desinterés y lleve a cabo acciones de auténtico valor moral? Para demostrar dicho móvil
moral, Schopenhauer establece una serie de premisas que vienen a decir lo siguiente: lo
que mueve a la voluntad es el placer y el dolor en general, por lo que todo motivo, por
consiguiente, se encuentra necesariamente emparentado con el dolor o el placer. Si
hemos dicho que no podemos ubicar estos dos conceptos en el agente de la acción
puesto que estaríamos ante un acto de egoísmo en el que sería imposible encontrar valor
moral alguno, ¿dónde situamos este placer y dolor?
“Para Schopenhauer, la acción debe producirse únicamente en razón del otro,
entonces su placer y dolor tienen que ser inmediatamente mi motivo: igual que
en todas las demás acciones lo son los míos.” (Ortega y Mínguez, 2007: 124)
Así pues, en el placer o el dolor del otro encontramos la excepción, solo tomando este
fin podrán tener lugar acciones de auténtico valor moral. En otras palabras, la
compasión es el verdadero sostén de la justicia libre y de la auténtica caridad, y junto al
egoísmo y la maldad forman los tres móviles fundamentales del comportamiento moral
del hombre. Por último, la pregunta clave que surge inevitablemente y a la que quiere
dar respuesta Schopenhauer es: “¿cómo es en absoluto posible que el placer y dolor de
otro muevan mi voluntad inmediatamente? Sabemos que cuanta más felicidad
experimentamos, más en contraste nos encontramos con aquel que sufre, por lo que
nuestra receptividad para la compasión aumenta; Schopenhauer piensa que el proceso
por el que esto sucede no está carente de algo de misterio: la manera en que podemos
sentir como nuestro el sufrimiento del otro; cómo su dolor, su necesidad pueden
convertirse en motivo para nosotros. Y dice que se trata de un proceso misterioso
porque es algo de lo que la razón no puede dar ninguna cuenta inmediata y cuyos
fundamentos no se pueden averiguar por vía de experiencia, siendo, no obstante, un
proceso cotidiano.
4.3.3. Acerca de las virtudes de justicia y de caridad
Schopenhauer nos habla de cómo el sufrimiento que atraviesan otros nos incita a obrar o
dejar de obrar. Por un lado, podemos obrar a modo de contención para no infligir un
mayor daño del que alguien padece, lo cual se identifica con la virtud de la justicia, pero
también ese sufrimiento ajeno nos puede impulsar a adoptar un rol activo con el que
30
aliviar ese dolor, lo cual toma el nombre de virtud de caridad. En cualquier caso, dicen
Ortega y Mínguez, “ambas virtudes tienen su origen en la compasión natural: no
ofender y ayudar para no hacer sufrir o aliviar y suprimir el sufrimiento del otro.”
(2007: 125) En este sentido, la compasión siempre se muestra en primer lugar con el
carácter de justicia, pues se opone de manera dominante al sufrimiento que experimenta
el otro. Schopenhauer, en su Metafísica de las costumbres, profundiza un poco más en
este concepto de virtud y afirma que su origen se encuentra en el conocimiento, pero no
en un conocimiento abstracto y teórico que sea expresado a través del lenguaje, sino en
un conocimiento más intuitivo. Los dogmas carecen aquí de validez, pues son los
hechos los que realmente cuentan:
“Ciertamente, los dogmas pueden ejercer un gran influjo sobre la conducta,
sobre los actos externos, al igual que lo ejercen la costumbre y el ejemplo, en la
medida en que el hombre corriente desconfía de su propio juicio, cuya debilidad
conoce, dejándose guiar siempre por la experiencia propia o ajena. Mas ese
influjo del dogma sobre los actos no modifica la intención.” (cf. Schopenhauer,
1993: 140 y ss.)
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5. Conclusión y valoración
Tras haber demostrado el carácter necesario de la voluntad, concepto cumbre en la obra
de Schopenhauer, inquiriendo tanto a la autoconciencia o conciencia del yo, como a la
conciencia de las cosas externas, y haber negado finalmente esa supuesta libertad de la
voluntad debido a la existencia de motivos que nos obligan a actuar de un modo u otro
queriendo cada vez una única cosa (que no deseando), Schopenhauer ha trazado el
camino necesario para comprender el carácter y libertad morales del hombre y poder
fundamentar así su moral. Dicho fundamento encuentra sus raíces en los actos
compasivos, pues son los únicos que, según el filósofo, poseen valor moral al ser
contrarios al resto de móviles antimorales como el egoísmo o la maldad. Esta
compasión de la que nos habla Schopenhauer encuentra sus motivos de manera intuitiva
sin necesidad de complicados razonamientos teóricos, por lo que uno de los puntos
fuertes de su moral es el carácter accesible de ésta, basado en una simple identificación
del sufrimiento ajeno con el fin de que la generosidad y la equidad se materialicen. No
obstante, cabe preguntarse por qué debe la compasión situarse como comportamiento a
seguir cuando el egoísmo parece ser la opción más lógica y “natural”. Viéndolo desde
otro punto de vista, ¿acaso no es la compasión otra forma más de egoísmo oculto en el
que se satisfacen nuestros deseos personales de una manera más sutil? Puede que la
compasión esté basada en una reciprocidad en la que el individuo actúa de manera
aparentemente desinteresada para así calmar inquietudes o deseos que anidan en lo más
profundo de su ser, o por la sencilla razón de que espera los mismos favores por parte
del otro individuo en el futuro. En cualquier caso, resulta un tanto contradictorio el
fundamento moral de un filósofo que desde el comienzo hace manifiesto su ateísmo y
su rechazo a todas aquellas morales que han estado basadas en dogmas de fe —
incluyendo a Kant y su inevitable parentesco con la moral religiosa que extrae como
conclusión tras haber realizado una crítica de sus principios morales —, para invitarnos
a comulgar con un comportamiento típico de la moral cristiana: la caridad.
Schopenhauer está actuando de manera inconsciente como un teólogo, como aquello a
lo que desde el principio había mostrado rechazo.
Otro de los puntos en los que el pensador no parece acertar del todo es en su afirmación
de que el carácter es innato y no puede ser modificado a lo largo de la vida. Cuesta creer
que esas desigualdades en el comportamiento de los hombres, las cuales guían y
motivan todos sus actos, se deban simplemente al fruto del azar, pues eso nos
32
convertiría en autómatas para los que ya se ha fijado un destino que no puede ser
cambiado: el que es malo, continuará siéndolo toda su vida sin posibilidad alguna de
redención. Si esto fuese cierto, también quedarían suprimidos cualquier tipo de mérito o
culpa alguna en nuestras acciones, ya que todas ellas serían atribuibles única y
exclusivamente a los rasgos de nuestro carácter, algo que no depende de nosotros.
En cualquier caso, el ataque a la razón que realiza Schopenhauer marca las pautas para
una nueva aproximación a la comprensión metafísica de la realidad en la que se pone de
manifiesto el carácter absurdo de la existencia y nuestro inevitable sometimiento a los
caprichos de una voluntad que conduce sin piedad al sufrimiento y al dolor. No
obstante, este dolor es un precio a pagar razonable si tenemos en cuenta las otras
muchas virtudes que nos puede ofrecer la vida, pues creo oportuno insistir en que todo
conocimiento filosófico, al igual que apunta Schopenhauer, no deja de ser una mera
especulación teórica, y por ello debiera carecer del poder necesario para anular el
apetito de vivir. La propia voluntad de la que nos habla Schopenhauer es demasiado
arrolladora como para quedar sometida a ningún tipo de razonamiento. Por todo esto,
creo que el mayor mérito que debemos atribuir a Schopenhauer es el de haber sabido
cumplir perfectamente con el papel de educador, pues al señalar lo auténticamente
propio de nuestro ser ha abierto el camino para la superación del malestar de su propia
época.
33
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