LA INTERPRETACIN FENOMENOLGICA DE HEIDEGGER DE LA ESCATOLOGA PAULINA 399Teologa y Vida, Vol. XLIX (2008), 399 - 429

Carlos CasaleFacultad de TeologaPontificia Universidad Catlica de Chile

La interpretacin fenomenolgica de Heideggerde la escatologa paulina (1)

En el siguiente artculo queremos mostrar el lugar que ocupan los cursos sobrefenomenologa de la vida religiosa de inicio de los aos veinte al interior del planteofilosfico del joven Heidegger y realizar una breve reflexin sistemtica sobre estaaproximacin fenomenolgica a textos religiosos. Para ello procederemos, en unprimer paso, a analizar los puntos de contacto, pero sobre todo las diferencias queestablece nuestro autor con el tratamiento que recibe lo religioso tanto en la fenome-nologa que se practica en el mbito de las ciencias de la religin como de lafilosofa de su poca. A partir de los anlisis heideggerianos a la carta a los Glatasy los Tesalonicenses, desarrollaremos en los dos puntos que siguen algunas pautasque el filsofo alemn establece para una interpretacin fenomenolgica de estostextos. En un cuarto momento, analizaremos las caractersticas de la experienciacristiana que Heidegger hace aparecer con su mtodo. Finalmente realizaremos unasconclusiones crtico-prospectivas.

1. EL ACCESO A LA EXPERIENCIA RELIGIOSA: DESTRUCCIN FENO-MENOLGICA Y DILOGO CRTICO CON LA FILOSOFA DE LA RELI-GIN EN EL JOVEN HEIDEGGER

Las reflexiones heideggerianas sobre las cartas de Pablo se hacen en un contexto depreocupacin del autor por conseguir una exposicin de la existencia fctica e hist-rica en el mundo de la vida. Heidegger afirma desde un principio que este es el lugarpropio de la filosofa, lugar que ha sido abandonado por la filosofa para devenir envisiones del mundo (Weltanschauungen), en visiones metafsicas. La va paraacceder a esta experiencia originaria de la vida es, segn Heidegger, la fenomenolo-ga, a la cual dedic la mayor parte de las lecciones desde 1919 hasta 1927 (2).

(1) Este artculo es resultado de una investigacin que se ha llevado a cabo en el marco de un proyectoFONDECYT 2007-2008 no 1071047: El anlisis fenomenolgico de la vida fctica del jovenHeidegger en las primeras lecciones de Friburgo (1919-1923) como desafo a la teologa actual.

(2) Para una primera contextualizacin de este perodo del joven Heidegger cf. los numerosos yvaliosos estudios compilados en Heidegger und die Anfnge sienes Denkens, Heidegger Jahrbuch

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Segn nuestro autor, la religin ha de ser contemplada al interior de estaexperiencia personal de la existencia histrica, dentro del mundo de las vivencias. Siesto es as, podra pensarse que solo el homo religiosus puede comprender la vidareligiosa autntica; y que quien no tiene dicha vivencia no sera capaz de llegar auna autntica interpretacin de la misma. Heidegger cree que el mtodo fenomeno-lgico s est en condiciones de guiar hasta la comprensin del fenmeno religioso:La comprensin originaria fenomenolgica est tan poco prejuzgada (so wenigprjudiziert)... que lleva consigo las posibilidades de acceso (Eingangsmglichkei-ten) a los diferentes mundos de vivencias y a las diferentes formas. No ha de serrechazada junto con la comprensin teortica especial o de un mbito particular.Sin embargo, Heidegger afirma tambin aqu la necesidad de una previa destruccinfenomenolgica: Para lograr llegar a lo terico originario es necesaria una nuevadestruccin de la situacin, dentro de lo teortico mismo, una modificacin para iral ver originario (Ursprungs-Sehen) (3). De esta manera, destruccin fenomenol-gica y aplicacin del mtodo fenomenolgico son los pasos necesarios, que va aseguir Heidegger en esta exposicin sobre la vida religiosa.

El inicio de la destruccin fenomenolgica es la exposicin de algunos desa-rrollos de la filosofa de la religin (4).

Aqu es importante sealar que en esta exposicin que ofrece Heidegger, supropia idea de la disciplina es diferente no solo de la fenomenologa de la religinpropuesta por otros fenomenlogos, sino tambin de la llamada fenomenologa de lareligin tal como la entiende G. van der Leeuw, pero est estrechamente relacionadacon tentativas contemporneas de hacer ciencia de la religin, con alguna de lascuales nuestro autor entra en debate. Para mesurar la originalidad de su plantea-miento y la deuda contrada con sus contemporneos hay que contextualizar estosestudios particulares de Heidegger en este mbito.

Aproximadamente entre 1880 y 1920, se produce un autntico giro copernicanotanto para la ciencia de la religin como en la filosofa de la religin. De una parte, se

1 (2004); Ch. Sommer, Heidegger, Aristote, Luther. Les sources aristotliciennes et no-testa-mentaires dtre et Temps, Paris 2005; A. Ardovino, Heidegger esistenza ed effettivit.Dallermeneutica delleffettivit allanalitica esistenziale (1919-1927), Milano 1998; A. Xoloco-tzi, Fenomenologa de la vida fctica. Heidegger y su camino a Ser y tiempo, Mxico 2004; M.Berciano, La revolucin filosfica de Martin Heidegger, Madrid 2001; J. Adrin, El joven Heide-gger. Un estudio interpretativo de su obra temprana al hilo de la pregunta por el ser, Salamanca2000; F. de Lara, El concepto de fenmeno en el joven Heidegger, Eidos 8 (2008), 234-256; P.Redondo, Experiencia de la vida y fenomenologa en las lecciones de Friburgo de Martin Heide-gger (1919-1923), Salamanca 2001; P. Stagi, Der faktische Gott, Wrzburg 2007; S. Poggi, Lalogica, la mistica, il nulla. Una interpretazione del giovane Heidegger, Pisa 2006; S. Camilleri,Phnomnologie de la religion et hermneutique thologique dans la pense de jeune Heidegger,Viena-Nueva York 2008; G. Figal, Phnomenologie der religisen Erfahrung, en: M. Enders-H.Zaborowski (eds.), Phnomenologie der Religion. Zugnge und Grundfragen, Mnchen 2004,175-180.

(3) Phnomenologie des religisen Lebens, (GA 60), Frankfurt 1995, 304-305 (en adelante esta obrase citar sin mencionar al autor). De este volumen hay traduccin al espaol: Introduccin a lafenomenologa de la religin, Mxico 2006 y Heidegger. Estudios sobre mstica medieval, Ma-drid 1997; cf. C. Agustn Corti, Das Selbst als religises Motiv bei Martin Heidegger, Theologieund Glaube 96 (2006), 324-338, especialmente 330ss.

(4) Cf. J. Greisch, Le buisson ardent et les lumires de la raison. Linvention de la philosophie de lareligion, vol. II, Les approches phnomnologiques et analytiques, Paris 2002.

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investigan religiones primitivas hasta entonces desconocidas o muy mal conocidas. Laetnologa no solo ofrece materiales para la historia de la religin, sino tambin expli-caciones etiolgicas diversas. Es la poca en que Tylor propone el animismo comoreligin originaria, cuando Mac Lentan, primero, y Robertson Smith, despus, ven enel totemismo una forma an ms primitiva. No hay que olvidar que es en 1890 cuandoel misionero anglicano Codrington comunica a la comunidad cientfica de entonces lanocin polinsica de mana o sobrepoder misterioso, que va a generar una gran discu-sin que iba a fructificar en la nueva hiptesis preanimista de Marett con una teoradel objeto primero de la religin concebido como una entidad que ana el mana y eltab. De este giro fundamental en la antropologa y etnologa saldr, en fin, el plan-teamiento de la historia de la religin fundamental en el siglo XX cuando en suartculo epocal de 1913 Sderblom haga de lo sagrado, entendido como sobrepoderterrible (tab) y fascinante (mana), el objeto bsico de la religin.

Por otro lado, a la filosofa no le es indiferente este debate y responde connuevas propuestas. En Alemania destaca el psiclogo Wundt, quien en su Vlkerpsy-chologie ofrece una teora explicativa que ve en el totemismo la primera forma de lareligin en general y hace proceder a esta de un temor prerreligioso. Frente a la ideade Wundt de que la religin germina de un temor prerreligioso y basndose en lostrabajos de Marret y de Sderblom, Rudolf Otto presenta en su conocido libro Losanto (Das Heilige) una teora que convierte lo sagrado en el objeto de la religin, delque ofrece una descripcin detallada conceptual. Dios no es el objeto primario de lareligin, sino lo sagrado, entendido como mysterium tremendum et fascinosum, unsobrepoder misterioso que infunde temor y ejerce a la vez fascinacin en el hombre.

Para nosotros lo relevante ahora es ver cmo responde Heidegger a este esque-ma interpretativo (5). Otto parti del neokantismo y su arsenal conceptual paraabordar la problemtica del poder sobrepujante de lo sagrado; distingui, por unlado, un concepto racional de lo divino, tal como haba sido elaborado por la teolo-ga positiva y racional, y, por otro, una nocin irracional que se constituye en unAhnung (elemento tomado del kantiano Fries) o vislumbre en que aparece lo que lllama lo luminoso, lo divino tal como se da en el acceso prerracional a lo real. Esaqu donde arranca la crtica heideggeriana. La fenomenologa de la religin deHeidegger se sita aquende la distincin racional e irracional, porque, entre otrascosas son conceptos que se aclaran mutuamente, quedando ambos en una indefini-cin. En su esbozo de recensin al libro de Rudolf Otto destaca Heidegger precisa-mente lo irracional, pero quiere salvarlo en sus propios lmites y no tratarlo con elmtodo de lo racional. La posicin de Otto sigue colocando lo sagrado en el esque-ma racional-irracional, cuando debera haber convertido lo sagrado en correlato deuna fe y no de un noema intelectual (6), porque solo de esta forma puede darse lo

(5) Cf. P. Stagi, Der faktische Gott, 62-64.85-90. Es muy interesante la introduccin del traductor alespaol Jorge Uscatescu de Introduccin a la Fenomenolga de la religin.

(6) Al respecto J. Greisch comenta que el principal reproche de Heidegger a Otto es que estecontinue traiter le sacr comme une catgorie valuative et comme un nome thortique(simplement enrichi de la dimension de lirrationnel). Ce