NOTAS Y DISCUSIONES

La historia de la filosofía como problema filosófico

MIGUEL CANDELUniversidad de Barcelona

¿Úl filosofía como historia o la historiacomo filosofía?

En el siglo X'VIII la verdad cesó de con­siderarse eterna y su persecución pasóa tener sentido como tal: como movi­miento en pos de un objeto tambiénmóvil. Vico, Herder, Hegel, Marx,Comte marcan una época en la que elviejo término griego historia deja dedenotar una mera descripción de obje­tos para convertirse en interpretaciónde acontecimientos.

Desde entonces, no sorprende quemuchos filósofos, cuando no científi­cos positivos, traten de identificar elsaber con la historia del saber. Pero enfilosofía no hay tautologías perfectas.Historia y filosofía no son términoscon los que pueda construirse unaecuación: para bien o para mal (o paraambas cosas), el filósofo, a diferenciadel matemático, suele interpretar elsigno '=' no como 'identidad con' sinocomo 'reducción a'; y aquí no cabe lapropiedad conmutativa. Por eso hayque preguntarse si lo que el hístoricís­mo filosófico representa es una reduc­ción del primer término al segundo oviceversa.

Desdichadamente es fácil encerrarse en elsiguiente dilema: o bien leemos las filoso­fías del pasado en forma tal que ellas se tor­nen relevantes para nuestros problemas ynuestras empresas contemporáneas, trans­formándolas. en la medida de lo posible, enlo que ellas habrían sido en caso de formarparte de la filosofía actual [' ..J: o bien, enlugar de ello. nos tomamos gran cuidado enleerlas en sus propios términos, preservan-

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do meticulosamente su carácter idiosincrá­tico y específico, de modo tal que no pue­dan aparecer en el presente sino como unconjunto de piezas de museo.'

Dicho con otras palabras, la histori­cidad de la filosofía suele entenderse,según la querencia o el lastre escolásti­co de cada uno, de una de estas dosmaneras antitéticas e irreconciliables:

a) Como doxograita preliminar altratamiento actual de los problemas, almodo como la Escolástica medieval ymoderna introducía la discusión deuna tesis con el recordatorio de lasopiniones de los clásicos. Es el enfo­que que reduce la filosofía no actual ahistoria.

b) Corno recreación del pensamientoanterior dentro de las categorías delcontemporáneo; procedimiento que,como señala Foucault (Les mots el leschoses) , es el característico del género«comentario», propio a su vez de laexégesis premoderna, insensible alanacronismo. Es el enfoque que redu­ce la historia a filosofía actual.

Rodolfo Mondolfo, uno de los másgrandes historiadores de la filosofía deeste siglo, ofrece una postura de apa­rente síntesis cuando afirma, siguiendoa Vico, que «la naturaleza de una cosala da su nacimiento" y que, por tanto,los problemas filosóficos sólo puedenpenetrarse adecuadamente por una vi­sión que los enfoque a partir de susorígenes históricos. El hecho de que laespeculación filosófica de cada época,cualquiera que sea su orientación(dogmática, crítica o escéptica), aspireen definitiva a una elucidación de su

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objeto sub specie aetemi no sólo no esincompatible con un planteamiento ge­nético (sub specie temporis) de ese mis­mo objeto, sino que la consideraciónhistórica se hace imprescindible parapurificar la propia reflexión, hic etnUl1C, de aquellos condicionamientoscontingentes, históricos, que «contami­nan» su presunta pureza intemporal:quien, como Descartes, pretenda haberhecho borrón y cuenta nueva de la fi­losofía anterior, deberá esperar que unGilson publique su Index scholastico­cartésien. particular en el que se pon­gan en evidencia las insospechadasdeudas contraídas con el pasado.'

Podemos suscribir provisionalmenteeste planteamiento. Pero a condiciónde añadir la siguiente distinción:

Según Mondolfo, parece claro queno se puede hacer filosofía hoy sinajustar cuentas con el ayer, sin una vi­sión diacrónica de los problemas (ofalsos problemas) en torno a los quegravita cada constelación sincrónica deideas. En otras palabras, si el fin per­seguido por la actividad intelectual esde naturaleza filosófica, el medio paraalcanzarlo no puede ser sino historio­gráfico. (Quizá podría decirse incluso,con MacIntyre, que el ejercicio de lafilosofía requiere una patente que sóloPlatón está autorizado a expedir, como«inventor» del género filosófico, lo queharía consustancial a dicho ejerciciola retrospeccíón histórica; volveremosmás adelante sobre esta apreciación.)

Pero, ¿acaso hay que entender tam­bién la imbricación filosofía-historiaen el sentido inverso, a saber, que nose puede hacer historia de las ideas sinpartir de una determinada concepciónfilosófica tendencíalmente intemporal(en el sentido, simplemente, de buscarsituarse, como juez que rehúsa ser par­te, fuera del objeto estudiado, el .cualresulta indisociable de la temporalidady la contingencia)?

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A los que respondan negativamentea esta pregunta les lloverán sin dudalos reproches de las diferentes escuelasanalíticas, entre otras, que unirán poruna vez -y sin que siente preceden­te- sus voces a las de los neoescolástí­cos veneradores de una hipotética phi­losophia perennis. Uno, que no se con­sidera analítico ni neoescolástico, sesumaría también con decisión al caco­fónico coro si previamente pudiera de­jar sentada la siguiente aclaración, deresonancias escolástico-empiristas: ni­hil est in philosophia quod prius non[uerat in historia. Para añadir, por su­puesto, inmediatamente, pero ya den­tro del coro: nisi philosophia ipsa.

En efecto -aunque una posición de­finitiva al' respecto se precisará másadelante-, no parece que pueda haberni siquiera doxograffa sin un determí­nado punto de vista filosófico, por másque los grandes doxógrafos antiguosno rayaran a gran altura como filóso­fos -a excepción de Aristóteles, siem­pre y cuando se demuestre que el pro­pio Aristóteles no bebió en la fuente delas Physikún doxai de su discípulo­compañero Teofrasto.

Cabe, por supuesto, la escapatoriadel eclecticismo. Pero ser ecléctico noes carecer de punto de vista filosófico,sino combinar puntos de vista filosófi­cos diferentes, seleccionar (ése es elsignificado etimológico de eklégein, dedonde deriva 'ecléctico') conceptos filo­sóficos entresacados de diferentes sis­temas o doctrinas para articularlos li­bremente en un ejercicio personal deinterpretación no circunscrito a ningu­na escuela determinada. Ejercicio, porcierto, que no es lícito condenar de an­temano como no sea en aquellos casosen que los elementos conceptuales re­combinados resulten incompatibles en­tre sí. De hecho puede decirse que lahistoria de la filosofía, en sus líneasmás fecundas, es un proceso, no de

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creación ex novo, sino de síntesis inno­vadora de elementos preexistentes: ladiferencia entre el malo y el bueneclecticismo radica en que este últimoopera con los elementos a modo demultiplicandos; aquél. en cambio, amodo de simples sumandos (que nopocas veces, además, se convierten ensustraendos).

Pero. sea ello corno fuere. lo queaquí hace al caso es la idea de que nose puede explicar historia de la filoso­fía sino desde la filosofla. sea ésta unafilosofía exclusivista o de escuela, seauna filosofía híbrida, ecléctica o, comosería preferible llamarla, «epistemoló­gicamente tolerante". Y ello es así por­que, si tiene razón Hegel al afirmarque la historia -sin adjetivos- no esla narración de un idiota (y creo que latiene, por lo que luego veremos), conmás razón hay que presuponer una ló­gica y un significado en esa parte de lahistoria que quiere ser a su vez, preci­samente, la búsqueda de la lógica y elsignificado del todo en el que se inser­ta: historia de las ideas.

El doxógrafo puede parecer mejorhistoriador que el hermeneuta por lasimple razón de que, en general, repitelas ideas del autor comentado con lasmismas palabras de éste. Pero la con­ciencia lingüística de la filosofía actualnos impide caer en la ilusión de creerque los mismos términos significan lasmismas cosas en contextos históricosdiferentes (ilusión que explica. en últi­mo término. el enorme esfuerzo estérilde la Escolástica medieval con su pre­tensión de -dicho heideggeríanamen­te- desvelar el Ser sin considerar elTiempo). Repetir las mismas palabras,pues, no sólo no es garantía de fideli­dad a las mismas ideas, sino más biencausa cierta de 10 contrario: de la ter­giversación de las ideas. El más graveanacronismo se da cuando, so pretextode mantener los significantes, se alte-

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ran los significados y, por descontado.las referencias.

Los ejemplos históricos abundan.Por citar uno muy caro a los estudio­sos del Doctor Angelícus, me referiré ala formulación de la famosa teoría to­mista de la participación. Como es sa­bido. la definición que en dicha teoríase hace del ens, el ente, es: id quod ha­bet esse, «aquello que tiene ser". A par­tir de dicha definición, y aplicando unrecurso -éste sÍ- típicamente aristo­télico. a saber, la transposición de unaestructura sintáctica en estructura on­tológica, Tomás de Aquino llega a esta­blecer la nada aristotélica distinciónentre esse y essentia, o existencia yesencia, distinción real y no meramen­te nominal ni de razón. que constituyelo que luego se llamaría «diferenciaontológica», base de la analogia de pro­porcionalidad por la que cada ente tie­ne en común con los demás el hechode participar (literalmente: «tomar» o«tener parte») en el ser, ser único perse, por más que participado, y se dife­rencia de los otros entes en el hechode poseer una esencia propia y exclusi­va (si bien, en el caso de los entes ma­teriales. el esquema se complica conuna participación de segundo grado delos individuos. materialmente distin­tos, en una misma esencia o forma ei­dética común a todos ellos).

Pues bien, todo este entramado con­ceptual se sustenta en un colosal ma­lentendido derivado de la errónea in­terpretación literal de la locución queciertos comentaristas griegos de Aris­tóteles empleaban para designar elconcepto de existencia. En efecto. elverbo griego etnai, que en el periodoclásico bastaba para expresar la nociónque nosotros cubrimos con el verbo'existir' (más aún: tenía ésa como acep­ción principal. según se puede ver enla lógica de Aristóteles), se había des­gastado de tal modo en la baja anti-

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güedad que, para expresar el sentidofuerte de 'ser' como existir, la koiné tar­día hubo de recurrir a la perífrasiséchein etnai, que sólo una visión mítífí­cadora de las palabras como portado­ras de «valores eternos» podía creercorrecto traducir literalmente por ha­bere esse (etener ser»), expresión queen latín, a diferencia del griego origi­nal, correspondía a una noción com­pleja en virtud de la cual la mera facti­cidad de la existencia (esse) quedabaobjetivada y elevada gratuitamente auna dignidad conceptual que nuncatuvo en la doctrina aristotélica sobre elente.

La doxografía, pues, al menos talcomo se ha entendido desde DíógenesLaercío, bajo la apariencia de respetofiel a la regla historiográfica según lacual «de ningún agente puede afirmar­se definitivamente que haya dicho o he­cho algo que nunca se le podría haceraceptar como descripción correcta delo que ha dicho o hecho»,' aparienciasustentada en el mantenimiento formalde un mismo vocabulario, oculta unentramado de sentidos y referencias di­ferentes que falsean por completo toda .hipotética interpretación <ditera}".

Claro que, según Richard Rorty, hayotra acepción menos cruda de 'doxo­grafía': aquella que puede aplicarse, engeneral, a todos los manuales de histo­ria de la filosofía, y que el propioRorty describe como «un intento tibiode contarnos una nueva historia delprogreso intelectual describiendo todoslos textos a la luz de descubrimientosrecientes»,' Rorty lo califica de intento«tibio» porque no afronta con suficien­te decisión la tarea de modificar el«canon» o sistema vigente de valoreshistoriográficos con arreglo al cual seadjudican rangos relativos y honoresabsolutos a las diversas figuras de la .historia del pensamiento. En lugar deforzar esos cambios que hagan subir o

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bajar las respectivas «cotizaciones» delos valores filosóficos, el enfoque doxo­gráfico se aviene a la componenda conlos principales pretendientes a lospuestos de privilegio. Eclecticismo desimple suma (o resta), que criticába­mos antes, y que se sustenta en el pre­supuesto de que la filosofía es una «es­pecie natural», una esencia definiblede una vez por todas iphilosophia pe­rennis) a cuyo paradigma ideal las di­versas filosofías concretas se aproxi­man más o menos y, en función de suproximidad, merecen ocupar un rangomás o menos elevado en el cuadro dehonor de la historia de las ideas.

En ninguna de estas dos acepcionesparece admisible la doxografía. Haga­mos tan sólo la salvedad de que, aunsiendo aplicable esa etiqueta, en uno uotro de los sentidos, a la práctica tota­lidad de los manuales de historia de lafilosofía, ningún estudioso de ésta pue­de renunciar a su auxilio, a sabiendasde que es una muleta, pero precisa­mente por ello necesaria para paliar-no curar- la cojera inherente acualquiera que desee tener visiones deconjunto siendo -como somos to­dos- incapaz de profundizar en algomás que unos cuantos hitos del dilata­do curso histórico que desemboca ennuestro presente. Con ello estamos,por supuesto, justificando de paso latarea de los «tibios» reformuladores detextos filosóficos pretéritos que son, encuanto tales, los redactores de histo­rias generales de las ideas. No es nin­gún desdoro para un especialista enDescartes tratar de ofrecer una pano­rámica global de los problemas plan­teados y las soluciones propuestas portodos aquellos a quienes considere in­terlocutores reales o potenciales delpadre del racionalismo, filósofos endefinitiva. Sólo que sus lectores habre­mos de tener la cautela de no admitircomo obvio lo que él nos presente

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como tal y procurar re formular pornuestra cuenta -y riesgo- las formu­laciones que nos proponga. A la «tibie­za» de las fórmulas con que parafraseelos textos alejados de su campo especí­fico habremos de oponer, alternativa­mente, el frío de nuestro escepticismoo el calor de nuestras propias ideas ointuiciones sobre el asunto.

Hecha esta salvedad consistente ensalvar las no por deficientes inútileshistorias de la filosofía al uso, hemosde dar la razón a Rorty cuando dice:

Para desembarazamos de esa idea de quela filosofía es una especie natural hacen fal­ta, por un lado, más y mejores reconstruc­ciones históricas y, por otro. más Geistes­geschichte segura de si. Debemos darnoscuenta de que las cuestiones que las «con­tingentes convenciones» de la época presen­te nos hacen ver como las cuestiones, soncuestiones que pueden ser mejores que lasque nuestros predecesores se plantearon,pero que no necesitan ser las mismas. Noson cuestiones con las que cualquier ser hu­mano pensante necesariamente se haya to­pado. Debemos vemos, no corno respon­diendo a los mismos estímulos a los quenuestros predecesores respondieron, sinocomo habiendo creado para nosotros mis­mos estímulos nuevos y más interesantes.Debiéramos justificarnos afirmando queformulamos mejores cuestiones, no afir­mando que damos mejores respuestas a las«cuestiones profundas y fundamentales»permanentes a las que nuestros antepasa­dos respondieron mal.s

Sólo una cautela que añadir: nadagarantiza que nuestros planteamientos,siendo en efecto distintos de los de fi­losofías anteriores. sean necesariamen­te mejores. como parece presuponerRorty dejándose llevar, quizá, por su aduras penas reprimida querencia analí­tica. (Sabido es que la tradición filosó­fica anglosajona, con la prepotencia'que la caracteriza -revestida, eso sí, deirónica modestia- quisiera, en sus ma-

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nifestaciones más extremas, repre­sentadas por el positivismo lógico y lafilosofía analítica, situar el libro del Gé­nesis de su biblia filosófica en los escri­tos de Hume, el Éxodo en Kant y, deahí. saltar ya a un Nuevo Testamentoinaugurado por el Evangelio de Frege.)

Y, sin embargo, en una cosa al me­nos tienen razón, siquiera formalmen­te, los filósofos analíticos: en su enfo­que «reformulador» de las proposicio­nes filosóficas del pasado. Es el suyoun tipo de actuación historiográficaque a los ojos de un historiador «puro»puede parecer espúrea y directamenteahistórica. Rorty la llama, con todapropiedad, «reconstrucción racional».Un ejemplo reciente entre nosotros 10constituye el estudio sobre la evolu­ción de la racionalidad práctica em­prendido por Antoni Dornenech en suobra De la ética a la politica» El presu­puesto de estos enfoques, que proba­blemente violan la regla de Skinnerarriba citada (lo cual, en principio, nodice nada en pro ni en contra de suvalidez), podría enunciarse así:

Regla de reformulacion 1 (R.refl);Dado un conjunto D de enuncia­

dos considerados mutuamente com­patibles por su autor, es posible for­mular otro conjunto D' de enuncia­dos que, conservando idéntica refe­rencia x que los primeros, exhiba yaen su misma forma lógica dichacompatibilidad, o bien admita unreordenamíento por el que unosenunciados sean deducibles de otroso de axiomas comunes no explicita­dos en D, o bien muestre contradic­ciones que hagan unos enunciadosincompatibles con otros, refutandopor tanto aD.

El punto débil de esta regla es, porsupuesto, x, la referencia presuntamen­te idéntica a ambos discursos, para

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cuya determinación carecemos de cri­terios no intuitivos. Un planteamientomás cauto formularía esta regla casi alrevés:

Regla de reformulación 2 (R.ref.2J:Supuesta una referencia x para

un conjunto D de enunciados, siem­pre será posible elaborar un conjun­to D' tal que, si denota con mayorunivocidad que D la supuesta refe­rencia x y exhibe una forma tal quepermita apreciar un grado igual omayor de consistencia entre los enun­ciados individuales o, por el contra­rio, revelar cualquier posible con­tradicción entre ellos, podamos con­cluir que D' es una refonnulaciónadecuada de D en el sentido de queconfirma o invalida x como su refe­rencia.

De momento quede registrado asínuestro juicio positivo sobre la legiti­midad de lo que, en lenguaje más tra­dicional, deberíamos llamar actualiza­ción del pensamiento de otras épocas,y que, como hemos dejado sentado enRref.2, debe aceptar siempre un mar­gen de indeterminación respecto a lareferencia de los enunciados «actuali­zados», una duda razonable sobre sicon el nuevo lenguaje sobre un temaplatónico, por ejemplo, estaremos real­mente hablando de lo mismo que Pla­tón. Sí no es así, podremos sin embar­go, como filósofos, encogemos dehombros y consolarnos diciendo aque­llo de que «se non e vera, e ben trova­to»: si la referencia atribuida al discur­so reformulado no es la que realmenteera, por 10 menos habremos arrojadoluz sobre una referencia interesantepara nosotros y que, precisamente porresultamos interesante, hemos creídodescubrir en un texto del pasado.Como historiadores no podremos per­mitimos tanta licencia, según veremos

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a continuación; pero quizá lo que Pla­tón se negaría a aceptar como ideasuya (Skínner) le llegara a halagarcomo idea nuestra sobre él, con lo que<muestro» Platón podría contar con laaquiescencia del Platón real aun sinidentificarse con éste. Y, en último tér­mino, «nuestro» Platón nos ayudaría apensar a nosotros, cuya fidelidad a no­sotros mismos es un valor superior acualquier fidelidad histórica.

Si R.ref2 parece un criterio idóneopara hacer historia de la filosofía vol­cada al presente, no menos clara pare­ce la validez de un procedimientocomo el que ahora describiremos parahacer historia de la filosofía volcada alpasado. Me refiero a lo que Rorty lla­ma «reconstrucción histórica», y queconsiste, no en la búsqueda de un nue­vo lenguaje adaptado a nuestro contex­to, como prescriben Rrefl y R ref.2,sino en la búsqueda exhaustiva delcontexto al que se adapta el lenguajeoriginal. Podríamos formularlo tam­bién en forma de regla, ésta sí compa­tible con la ya mencionada regla deSkinner:

Regla de contextualización (Rcon.):Dado un conjunto D de enuncia­

dos, trataremos de hallar una refe­rencia x tal que haga compatibleel sentido S de D con los sentidosS¡...S" de los conjuntos de enun­ciados D¡...D", cuyas referenciasrespectivas, X¡ ...X", son ya cono­cidas.

Mientras que en el enfoque presidi­do por R,1"e{J y R.ref2 dábamos porsupuesta una referencia para el discur­so objeto y tratábamos, según el caso,de conservarla o confirmarla a travésde otro discurso cuyo sentido se adap­tara a nuestro propio contexto, en elnuevo enfoque historicista es precisa­mente esa referencia fontal la que bus-

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camas, la que constituye propiamenteuna x, una incógnita. En contraparti­da, el ejercicio de actualización renun­cia a penetrar en el sentído propio deldiscurso objeto, mientras que el ejerci­cio historiográfico torna ese sentidocomo punto de partida y renuncia, encambio, a dotar de nuevo sentido, me­diante un discurso actual, a la referen­cia investigada. Y así como R.ref2aceptaba un margen de indetermina­ción en x pese a asignarle un valordado hipotético (R.refl, que no loacepta porque considera categórico elvalor dado a x, sólo puede ser válidaen casos en que D tenga una referenciaobjetiva perfectamente contrastada,cosa altamente improbable en textosfilosóficos), Ricon. admite un ciertogrado de indeterminación en S pese aasignarle un valor dado hipotético.

La diferencia entre uno y otro tipode indeterminación estriba en que elsentido, por definición (y corno ya He­gel, antes que Frege, afirma, por ejem­plo, en la primera página de su Intro­ducción de 1823 a la Historia de la Fi­losofía), se agota por entero en la rela­ción de un discurso o fragmento dis­cursivo con el todo o universo al quepertenece, en tanto que la referencia esel absoluto factual, inaprensible cierta­mente fuera de todo entramado rela­cional, pero irreductible en si a sumera posición en dicho entramado,como sostén último que es de esamisma estructura, al modo como lamateria, la hyle aristotélica, sustentalas configuraciones eidéticas que la in­forman y que, en definitiva, la mani­fiestan.

Por esa asimetría (que motiva, en úl­timo término, que en el enunciado denuestras reglas metodológicas designe­mos la referencia con un símbolo devariable independiente, a diferencia de.lo que hacemos con el sentido) es porlo que el enfoque reformulador y el

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contextualízador exhiben tan diferen­tes méritos cuando se los pasa por unmismo rasero epistemológico. Peroello, lejos de ser un óbice, es un acica­te para verlos como herramientas com­plementarias, igualmente indispensa­bles en manos de un historiador de lafilosofía. Porque ni un historiador pue­de resignarse a ignorar el sentido deun discurso del pasado y a dar por su­puestas sin contrastación sus referen­cias, ni un filósofo puede avenirse a re­petir discursos cuyo sentido es irrele­vante para dar cuenta de las referen­cias que motivan su reflexión actual.

Filosofía en la historia,historia en la filosofía

El historiador de la filosofía que noquiera contrariar a ninguna de sus dos«naturalezas» deberá, pues, aplicar al­ternativamente las dos reglas mencio­nadas. Ello le coloca sin duda, como«trabajador intelectual», en desventajarespecto de investigadores más unilate­rales, como el simple historiador y el«simple» filósofo (las comillas son ne­cesarias en este caso porque, como ve­remos, un filósofo no puede ser verda­deramente simple sin ser también sim­plista, atributo que supone una contra­dictio in adjecto). La desventaja estribaen que aquél tiene que realizar dos tra­bajos donde éstos sólo han de habérse­las con uno: el doble cargo implicauna doble carga.

No es que el historiador, por muchoque se ciña estrictamente a su labor decontextualización del pasado y de bús­queda de las referencias pretéritasocultas a partir de las manifiestas, pue­da librarse totalmente de los condicio­namientos del presente: los conoci­mientos y las ideas vigentes en cadamomento determinan qué es lo que apa­rece como manifiesto y qué lo que seadivina oculto y, a la vez, digno de ser

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investigado allá en el pretérito. Pero elhistoriador se limita a adoptar el enfo­que que se desprende de esas ideas yconocimientos adquiridos sin interro­garse sobre su fundamento.

No es tampoco que el filósofo sinmás pueda tratar de dar forma racio­nal a sus preocupaciones sin servirse,en todo o en parte, de esta o aquellaforma racional ya acuñada en el pasa­do para dar curso intersubjetivo apreocupaciones análogas (aunque mm­ca idénticas), porque el carácter secun­dario, indirecto, de las «referencias»del discurso filosófico las hace intrín­secamente dependientes (cuando nodirectamente derivadas) del sentido dediscursos anteriores. lo que hace del fi­losófico un discurso esencialmente re­currente. Pero el filósofo sin más sedesentiende de la adecuación o inade­cuación de esas formas racionales«prestadas» respecto a las preocupa­ciones pasadas que las originaron.

El historiador de la filosofía debe,pues -Würde mit Bürde-:-, hacer esedoble trabajo, seguir las dos reglasarriba enunciadas. ¿En un orden deter­minado?

El buen juicio parece aconsejar que,antes de aplicar Rref.l o Rn~f.2. empe­cemos tratando de determinar con cer­teza el valor de x, la referencia del dis­curso filosófico estudiado, cosa quesólo lograremos aplicando Rxxm.

Ahora bien, ¿qué es lo que determi­na, como en el caso del simple histo­riador, la elección de tal o cual x comoincógnita cuyo despeje resulte inte­resante? Los conocimientos, ideas y«prejuicios» adquiridos. vigentes encada momento en la mente del histo­riador de la filosofía. Pero éste. a dife­rencia del historiador no doblado de fi­lósofo, tiene como divisa resistirse aaceptar y aplicar ciegamente esquemaspreconcebidos (por más que hoy abun- .de tanto el intrusismo de los adictos al

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filosofema prét el penser, de quienes nocabe tanto criticar su falta de profesio­nalismo como su exceso de éste). Eseprurito crítícísta, definitorio del filóso­fo frente a otros productores de ideas,impide prescribir a la historiografía fi­losófica una suerte de regla de reglasque consista en imponer a éstas unaordenación del tipo:

Si Ricon. (D). entonces y sólo entoncesRref.(D)

¿Quiere eso decir que hay que inver­tir el orden y subordinar la regla decontextualización a la regla de refor­mulación. tratando previamente de darsentido actual al discurso cuya referen­cia nos parece afín a nuestros intere­ses. para tratar luego de confirmar °descartar esa afinidad? Si lo hacemosasí, perderemos fácilmente de vista laurdimbre histórica real, pues iremossaltando de aquí para allá en el tiem­po, seducidos por las apariencias deafinidad referencial que nos ofrezcantales o cuales discursos del pasado, sinconexión directa entre sí.

¿Nos hallamos, pues, como Ulíses,ante una Escila y Caribdis epistemoló­gica? Sí. Y ésa es la causa de que enlos anales de la navegación histórico­filosófica se cuenten por bastante másque docenas los naufragios. Más aún:quizá haya que decir que la historia deesa navegación es la historia de unnaufragio, como en último términoviene a decirnos Rorty,

Pero, si es así. habrá que concluirque se trata de un naufragio necesarioy que el arte de navegar por esasaguas es el arte de naufragar. No nau­fragan, por supuesto, quienes desistende la travesía y se quedan firmementeanclados en uno u otro puerto, comopuros historiadores o como filósofos«síncronícistas» (y la mayor parte delas escuelas contemporáneas, empe­zando por el neopositivismo y la filo-

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soffa analítica, siguiendo con el es­tructuralismo y acabando en el textua­lismo desconstruccionista, propendena la más estricta -y estrecha- sin­cronía).

Los que acepten, en cambio, esa vi­sión trágica del pensamiento que pro­pugna Eugenio Trías y se aventurenrumbo al seguro naufragio podránconsolarse con la idea romántico-hege­liana (también schilleriana) de la supe­ración (Aufhebung), tan mal compren­dida por los sincronicístas de todos lostiempos. Esa paradójica síntesis de su­presión-conservación que define a laAufhebung se zafa de las cadenas delirrefutable principio de no contradic­ción por la dimensión extralógica de latemporalidad, abstracción cuyo corre­lato concreto es precisamente la histo­ricidad (quizá habría que decir inclusoque, justamente porque la ley objeti­va que expresamos con el principio deno contradicción impide que un mis­mo sujeto reciba y no reciba un mismoatributo al mismo tiempo, por eso mis­mo los sujetos existen en el tiempo:para poder desplegar a lo largo de éltodo su significado; significado que,como señala Wittgenstein, adquiere suplenitud en la contradicción y se redu­ce a nada en la tautología).

El historiador de la filosofía, porconsiguiente, naufraga porque es im­posible recuperar en un discurso consentido actual la realidad en cuantoenunciada por otro discurso cuyo sen­tido ha dejado -supresión- de ser ac­tual ('actual' = 'contextualízable en eluniverso discursivo vigente'). Pero nopuede dejar de navegar hacia el nau­fragio porque, en cuanto filósofo histo­riador, reconoce que ningún discursoactual tiene sentido si se corta el cor­dón umbilical (la «sagrada cadena», di­ría Herder) que lo une -conseroa­ción- a los discursos del pasado,. cuyaproblematicidad irresuelta es justo el

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desencadenante de nuestros intentosde solución presentes.

Precisamente porque la filosofía dehoy contiene, reducida a cuadro sin­crónico, una historia de respuestas in­satisfactorias que han provocado yprestado sus términos a la pregunta dehoy, por eso precisamente la historiacontiene entre sus desarrollos tambiénun desarrollo filosófico, un flujo dia­crónico de preguntas. Y viceversa. Cir­cularidad aparente que oculta, a losojos miopes del síncronícísta, un avan­ce real en el que nunca se regresa alpunto de partida: vamos constante­mente de Escila a Caribdis y a la inver­sa, pero avanzamos porque Escila yCaribdis no son meras ideas persis­tentes en la abstracción, sino manifes­taciones concretas de una realidad quematerialmente no es nunca la misma.

Esta conciencia de la condición delfilósofo historiador encuentra cumpli­da expresión en Hegel, para quien lafilosofía es el producto del pensamien­to que trata de producirse a sf mismo;autoproduccíón que es en realidad unEntdeckungsreise, un «viaje de explora­ción que el pensamiento emprendepara descubrirse a sí mismo»."

Si a esa exposición le rebajamos eloptimismo idealista que la lleva a exa­gerar el aspecto autocreatívo del pen­samiento, tendremos una pintura bas­tante aproximada del diacronísmo in­ternamente generado que es predsoreconocer en· la reflexión filosófica.Hegel, por supuesto, no habla de «nau­fragio»; pero admite que ese viaje deexploración es «milenario» (lo que estanto como admitir que ninguno de losbarcos fletados hasta ahora por el pen­samiento -los sucesivos filósofos indi­viduales- ha arribado nunca a puer­to). Por otro lado, tampoco la del nau­fragio es una metáfora que pueda to­marse al pie de la letra o en sentidoabsoluto: mientras subsista la especie

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humana y no se precipite en la barba­rie ínsensíbílízadora (distinta, por cier­to, de la recaída en el salvajismo pri­mitivo, como señala agudamente Schi­Iler), en los sucesivos naufragios que­dará siempre un superviviente: la vo­luntad, contra viento y marea, de se­guir filosofando.

Hegel expresa también de otra ma­nera esa tarea inacabable (no porquehaya, como Sísifo, que volver conti­nuamente a subir la misma montaña,sino porque a cada momento se descu­bre que la montaña es más alta de loque parecía): dice, en efecto, que, asícomo la religión afirma una verdadinconmovible y consagrada de unavez por todas, y las ciencias particula­res acumulan sucesivos conocimientosque, salvo en contadas ocasiones (10que hoy llamaríamos «revolucionescientíficas»), no suponen una altera­ción o modificación de los ya adquiri­dos, sino la simple adición o incorpo­ración de los nuevos a los viejos, la fi­losofía, en cambio, es «el espectáculode unas alteraciones constantes dentrodel todo». En efecto, el esptritu, cuyahistoria constituye la filosofía, es ac­ción; y la acción se ejerce, sobre la ma­teria que es su objeto, no mediantesimples aumentos o reducciones cuan­titativos, sino mediante transformacío­nes cualitativas.B

Esa constante creación de sentidosnuevos, motivada, paradójicamente, porel intento de comprender el sentido delo ya creado con anterioridad, es loque Rorty llama, rindiendo el mereci­do tributo a Hegel, Geistesgeschichte,«historia del espíritu». Y ése es el mo­delo historiográfico que la filosofía re­clama para sí. Modelo cuya referenciaes el pensamiento de la realidad en elacto de crearse a sí mismo al recrear aésta; acto que, para consumarse, ha derecrear en cada nueva fase todas suscreaciones anteriores, porque sin reno-

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var la conciencia de éstas perdería porun extremo lo que ganara por el otro(y éste no es un postulado idealista,sino todo lo contrario: la pura idea es­taría, como tal, siempre presente así misma, mientras que la necesidadde actualizarse es propia de un pen­samiento que tiende a perderse cons­tantemente en la materia de la queaflora).

Modelo, pues, que integra la refor­mulación y la contextualización en unmovimiento alternativo de la una a laotra en el que la una y la otra van col­mando sus vacíos respectivos a la vezque abren nuevos vacíos de un ordensuperior. Singladuras siempre nuevas ynunca definitivas que, desde la exigen­cia de saber absoluto al que la filosofía-ilusoria pero no ilegítimamente-- as­pira, no pueden por menos de conside­rarse naufragios reiterados pero nuncadefinitivos.

Pero si la filosofía no puede separar­se de su historia es, en último término,porque no puede separarse de la histo­ria. Nada hay en la historia que la filo­sofía deba considerar ajeno. El ápicede intemporalidad que caracteriza alfilosofar como búsqueda de una ver­dad que no por histórica puede nuncadejar de ser verdad en su lugar y tiem­po es justamente lo que le permitepenetrar en cualquier época y circuns­tancia.

Tiene, pues, razón Alain Badíoucuando dice (Manifeste pour la philo­sophie, París, Seuil, 1989) que la filoso­fía requiere unas condiciones mínimasque no siempre se han dado ni tienenpor qué seguir dándose en el futuro:no todo lo que está en la historia esfilosofía. Pero, en cambio, no tiene ra­zón cuando dice, con otras palabras,que no todo 10 que es historia puedeestar en la filosofía.

Por supuesto, al sostener esto se vie­ne a suscribir, como ya se anunció, el

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lema hegeliano: «todo lo real es racio­nal», Sólo al confundir esta pura afir­mación de hecho con un juicio de va­lor (stodo lo que es, es como debesen», o al convertir el predicado 'racio­nal' de categórico en apodíctico (etodolo que es, tenía necesariamente que serasí»), ha podido verse en ese lema unexceso idealista. Si todo lo real no fue­ra pensable y explicable (adjetivo, esteúltimo, no sinónimo de 'justificable'),nadie podría sostener siquiera que talo cual cosa es irracional, distinguién­dola así, siquiera Implícitamente, deotras que no lo son. En efecto, esa dis­tinción presupone una relación; ahorabien, la racionalidad es, por definición,sinónimo de relacianabilidad o con­mensurabilidad. Así, de la raíz cuadra­da de 2 se dice que es «irracional» noen sentido absoluto sino, etimológi­camente, porque expresa el valor dela diagonal de un cuadrado a cuyolado se ha asignado el valor 1, y am­bas magnitudes resultan inconmensu­rables, es decir, no mensurables con elmismo patrón de medida por el cualconsideramos a una de ellas como uni­dad; pero, por supuesto, tanto la dia­gonal como el lado son perfectamentemensurables cada uno con arreglo auna u otra escala y perfectamenteconjugables, pensables conjuntamentedentro de una relación geométrica pre­cisa. La irracionalidad se manifiesta,pues, como imposibilidad de relacio­nar entre sí determinadas realidadescon arreglo a determinados patrones,nunca como imposibilidad de estable­cer tipo alguno de relación.

De modo que ni siquiera lo que he­mos llamado metafóricamente «nau­fragío» histórico-filosófico es un ab­surdo inexplicable, carente de senti­do, irracional en suma. Es, en Cam­bio, el resultado necesario y perfecta­mente anticipable de unas determina­das constricciones: constricciones de

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una realidad natural que se diluye enel tiempo y de una conciencia que sóloescapa a esa disolución creando parasf .artíficios intemporales que son, porello mismo, modelos desnaturalizadosde aquella realidad.

La racionalidad de lo real es el pre­supuesto básico de toda filosofía, sucondición de posibilidad (tanto si la fi­losofía de que se trate en cada caso loreconoce como si no). Las constriccio­nes recién mencionadas son, a su vez,la causa de su historicidad como filo­sofías. Los excesos logicístas y finalis­tas de la interpretación de aquel lemapor Hegel no constituyen base algunapara su refutación, de la misma mane­ra que la falsación de la teoría aristoté­lica de los lugares naturales no refutala caída de los cuerpos. El lema es vá­lido y la filosofía, por tanto, posible, acondición, simplemente, de reconocerla materialidad y la temporalidad, nocomo dimensiones extrarracíonales,sino como los «contornos» propios dela racionalidad, como los límites inma­nentes necesarios para su constitucióncomo racionalidad de algo. Esos lími­tes impiden que la razón le impongauna finalidad a la historia. Pero su in­manencia impide asimismo que la his­toria le imponga un final a la filosofía.Como dice Badíou, «concederíamosuna inmerecida victoria a Hitler y asus esbirros si así, por las buenas, losdeclaráramos capaces de haber íntro­ducído lo impensable en el pensamien­to, de haber logrado el cese de su ejer­cicio estructurado»,"

Conclusión: idea, realidad y praxis

Como vimos más arriba, la filosofía espara Hegel el (sub)producto resultantede la autoproduccíén del pensamiento.

. De forma menos paradójica e inmo­desta lo expresa Antonio Gramsci aldecir que las ideas no son reflejos in-

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NOTASY DISCUSIONES

mediatos de la realidad, sino que estánmediadas por la práctica; que no sontanto representaciones del ser comoautopresentaciones del hacer.

Este enfoque epistemológico no teo­retícísta, que hace pasar el vínculo en­tre el cerebro y los objetos a través dela mano, es también el de Charles Tay­lor, y en él justifica la necesidad que lafilosofía tiene de la historia:

Así, para entendernos a nosotros mismosen el presente nos vemos llevados al pasadoen busca de las afirmaciones paradigmáti­cas de nuestras explícitaciones formativas.Nos vemos forzados a retroceder hasta eldescubrimiento pleno de aquello en 10 quehemos estado. o en lo que nuestras prácti­cas fueron forjadas, [...] esta necesidad pue­de surgir como resultado de un cambio ode un desarrollo. Pero también puede surgiren razón del modo en que las explicitado­nes pueden distorsionar u ocultar en partelo que está implícito en las prácticas,"

Éste es también, en definitiva, el en­foque que aquí se defiende. Enfoqueque ve las ideas más como produc­tos que como reflejos, verum [actum.(Vico). Enfoque que sólo justifica el re­conocimiento a Platón de los derechosde patente sobre la filosofía en la me­dida en que Plat6n fue el primero enderivar una teoría sobre el mundo y elhombre a partir de una experiencia yun proyecto de organización social. Elprimero en subordinar toda idea uni­versal abstracta a la idea universalconcreta de fin práctico: la idea deBien.

Ver el pensar como producción ínte­ríorízada permite superar la antinomialenguaje-pensamiento que, mal resuel­ta a favor del primero, ha acabado ge­nerando ese formidable equívoco quellamamos textualismo o desconstruc­cionísmo y que constituye la -porhoy- postrera forma conocida de es-

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cepticísmo nominalista. La reducciónde los conceptos a estructuras lingüís­ticas es legítima si y sólo si, comoTarski y Davidson, reconocemos en elfondo de todo sentido una referencia.Ahora bien, esta última deja de resul­tamos inasible y paradójicamente ex­tralingüística como la kantiana «cosaen sí» sólo cuando la situamos, no enel mundo de las cosas, sino en el mun­do de los actos, del que también formaparte el lenguaje.

Este enfoque, que en lo esencial---como pone de manifiesto CharlesTaylor- es un ejercicio critico con lasideas recibidas, reconoce no obstante,con Epícuro, la necesidad para toda fi­losofía de un momento dogmático o deautoafírmacíón, pues es imposible cri­ticar sin creer, al menos, en la propiacrítica. Pero es a la vez un enfoque conla suficiente dosis de tolerancia (deri­vada del reconocimiento de que ningu­na idea carece por completo de senti­do, pues todas proceden en último tér­mino de alguna experiencia prácticareal) como para entreverar las propiasafirmaciones con repliegues de sanoescepticismo, fundamento último deuna «República de las Ideas» democrá­tica y pluralísta.

El estudioso de la filosofía que sedeje persuadir por este planteamientode su historia, aun siendo conscientede que es imposible conocer el pasadoen cuanto tal, encontrará en su com­prensión de las ideas del presente, nos610 toda la densidad acumulada enellas por las ideas producidas en elpretérito. sino todo el espacio de posi­bilidades que esas ideas abrieron y quehoy está sin ocupar, envolviendo nues­tra práctica real como el vacío envuel­ve los cuerpos y determinando, en todasu relatividad. la posición que hoy ocu­pa nuestro pensamiento.

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NOTAS

1. Alasdaír Maclntyre••La relación de la filoso­fía con su pasado», en R. Rorty et al., La frlasofÚl eIt

la historia,Barcelona, Paidós Ibérica, 1990, p. 49.2. Problemas y métodos de la investigación en his­

toria de la filosofía, Tucumán, 1949, pp. 28 Yss,3. Q. Skínner, «Meaning and understanding in

the hístory of ideas», History and Theory; 8(1969), 3·53.

4. .La historiografía de la ñlosoña-, en R.Rorty et al., op. cu., p. 84.

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5. tu«, p. 85.6. Barcelona, Crítica, 1989.7. Op. cit., p. 2.8. Introducción de 1816 a la Historia de la Filo­

sofía, pp. 17 Y 14 de la ed. de J. Hoffrneister,Hamburgo, F. Meíner, 1966.

9. Op. cu., p. 11.10. C. Taylor, .La filosofía y su historia", en R.

Rorty et al., op. cit., p. 41.

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