La formaci6n para ta vida religiosa

Creo que el encargo que se me confi6, al sefialarme el tema que en­cabezan estas reflexiones, puede condensarse en esta pregunta: iCômo for­mar hoy para la vida religiosa? La pregunta, como nuestros lectores ven, es demasiado amplia y ambiciosa de verdad. Por eso, voy a cefiirme a los siguientes puntos: 1) lPor qué actualmente se hace tan dificil hablar de la formaci6n para la vida religiosa? 2) Algunos criterios que hoy pa­recen mas esenciales para la formaci6n, y 3) Tres problemas que, por ser centrales, juzgo han de ser particularmente atendidos.

1. ~POR QUE ACTUALMENTE SE HACE TAN DIFlCIL HABLAR DE LA FORMACION PARA LA VIDA REL/GlOSA?

Comencemos por una doble constataci6n. Durante unos afios -pon­gamos desde 1952 a 1968- la producci6n de libros y articulos sobre formaci6n religiosa y sacerdotal fue abundante. Coincide exactamente con los afios en que los seminarios y casas de formaci6n estaban repletos de vocaciones. Ahora son muy escasos los trabajos de esta indole, si excep­tuamos los comentarios que han ido apareciendo a los Documentos ema­nados de la Santa Sede y los articulos que traen las revistas expresamente dedicadas a los temas de formaci6n.

Por otro lado, a ralz 0 coincidiendo, mejor, con la celebraci6n deI Concilio Vaticano II, se produjo una sacudida muy fuerte en los centros de formaci6n. Ahora no podemos entretenernos a estudiar y enumerar las causas. Lo cierto es que coma, a partir de entonces, las vocaciones han descendido y las casas de formaci6n han comenzado a llevar una vida mas

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languida 0 se han disuelto para formar pequefias comunidades, los pro­blemas de formaci6n -aunque sigan preocupando a los mas responsa­bles- no han pasado deI leve comentario a nivel de reuniones 0 grupos en los que se habla de todo y no se decide nada y de una general expec­taci6n. El consabido: "A ver qué pasa". El centro de atenci6n 10 ocupa ahora la pastoral de las vocaciones.

Al fondo de estas constataciones hay algo mis serio que no podemos silenciar. La Constituci6n Gaudium et Spes (nn. 5-10) capt6 y describi6 con claridad las transformaciones profundas, aceleradas, totales y cons­tantes que se han producido en nuestra sociedad en el orden material, eco­n6mieo, psieol6gieo, moral y religioso y la repercusi6n que todas ellas tien en en la vida deI hombre, particularmente por la ambivalencia de su signifieado. También, claro esta, en la vida deI cristiano y en la deI re­ligioso.

No es de extrafiar, pues, que si siempre para hablar de formaci6n se ha requerido un conocimiento muy exacto de los sujetos que se han de formar, deI fin para el que se les forma y de los medios con que se cuenta para ello, hoy, dadas las continuas mutaciones, nadie quiera aventurarse a decir ahora 10 que dentro de muy poco va a sel' distinto. Se prefiere hablar de experiencias. Y, entre tanto, son los propios formadores los que tienen que asumir la penosa tarea de preparar cada dia el clima y la orientaci6n de aquellos que les han si do confiados.

Sin embargo, y a pesar de todo, la Iglesia consciente de que no van a faltar vocaciones, no ha dejado de ejercer su magisterio sobre este punto. Y asi tenemos todavia recientes, de 1969, la lnstrucciôn sobre la renova­Gion acomodada de la formaGiôn para la vida religiosa (R. C.), y Las nor­mas bdsical'> para la formacion sacerdotal de 1970 (R. F. I. S.) (*). Este signo de esperanza me ha animado a reflexionar sobre algunos puntos que trascienden los pequefios problemas que surgen aqui y alla, propios deI ambiente en que se vive.

Concretandome mas al tema: una de las mas serias dificultades para hablar hoy de la formaci6n para la vida religiosa radiea en la compren­si6n misma de la vida consagrada en cuanto que es vida y vida humana, y, pOl' 10 mismo, quehacer personal, pro gram a de respuesta al Padre que Hama en su Hijo Jesucristo a vivir su misma fidelidad. La vida religiosa ha dejado de vivirse segûn el estilo prefijado y definido que hasta hace algunos afios todos hemos conocido. Sabemos 10 que es la vida religiosa coma consagraci6n, como fiel seguimiento de Cristo, como proyecto exis­tencial evangélico que intenta vivir en su pureza e integridad el espiritu de las bienaventuranzas, etc., pero esta costando encarnar el modo como

• Renovaiionis Causam (R. C.), AAS, 61 (1969) 102·20; Ratio Fundamenialis Institutionis Sacer· elotaUs (R. F. I. S.J, AAS, 62 (1970) 321·384.

FORMACIÔN PARA LA VIDA RELIGIOSA 63

hoy este hecho tan imprescindible y esencial a la vida de la Iglesia tiene que aparecer entre los hombres.

En una sociedad cuyas notas eran la tradici6n, la uniformidad y la regulaci6n deI or den preestablecido, el modelo de vida religiosa era muy poco complicado. Formar para la vida religiosa era ajustar a los indivi­duos al ejemplar estandarizado. Estaban determinadas con claridad las actividades propias e impropias y aun estaban previstas, con antelaci6n suficiente, las necesidades que habia que cubrir una vez terminados los anos de formaci6n. Generalmente se delineaba la figura deI religioso desde 10 que no debia hacer y desde 10 que la sociedad veria mal si 10 hiciera. Los principios reguladores de la formaci6n eran la imitaci6n y la integra­ci6n en un sistema dado. El contenido estaba ya compendiado. Los for­madores beredaban de sus antepasados una suma de conocimientos que no tenian mas que transmitir con fideHdad para que los formandos salie­sen uniformados, segûn el modelo previsto. Tenia un catalogo de virtudes que inculcar y unos medios muy precisos que aplicar. Las instituciones, los reglamentos, planes de vida, etc., eran algo sagrado. Creo que no ca­ricaturizo. No ha ce tantos anos que, incluso los aspirantes, siendo ninos, eran tratados como personas mayores en reglamentos, criterios y pnicti­cas religiosas.

No sabemos si para bien 0 para mal, 10 cierto es que todo esto ha cambiado radicalmente. La evoluci6n, el progreso y el pluralismo rigen ahora las actividades de los hombres. En este ambiente, y no en otro, han nacido y estan creciendo nuestros j6venes. Ellos, desde sus centros de formaci6n -casi todos fuera ya de zonas rurales- detectan cuanto flota en el ambiente. Poseen medios de informaci6n en abundancia. Sobre todo, sintonizan en seguida con cuanto cambia a su alrededor en favor deI pro­greso, la eficacia y la solidaridad humana. lEn qué han quedado los mo­delos de vida religiosa y aquellos principios y medios tan intangibles? Practicamente en nada. Ha surgido una nueva actitud ante la disciplina, las clases, las practicas religiosas; se ha dado una preponderancia notable a la iniciativa, a la autodeterminaci6n, participaci6n, etc.

La radicalizaci6n deI cambio se encuentra en el desplazamiento que han experimentado nuestros j6venes formandos con relaci6n a su centro de interés y de atenci6n. En vez de discutir sobre los medios de formaci6n: disciplina, mayor apertura, experiencia, etc., hoy se preguntan ansiosos y angustiados si la vida religiosa tiene sentido, si presta algûn servicio a la Iglesia y a la Humanidad, si es viable un compromiso de pOl' vida y si podrân vivir siempre en fidelidad. Es decir, el desplazamiento deI proble­ma ha ido de "los medios" al "fin" de la formaci6n.

La R.I.F.S. (n.o 4) se ha ce cargo explicitamente de la situaci6n de los seminaristas en los siguientes términos: "los j6venes que en la actualidad

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ingresan en el seminario, comparten esta situacion de la sociedad a través de los diversos medios de comunicacion social y su espiritu se ve afectado por la problemâtica referente a la religion, y, sobre todo, a la accion y vida del sacerdote. Con frecuencia inician los estudios teologicos con un de seo sincero de servir a Dios y a los hombres en la vida sacerdotal, sin tener por ciertos y claros, como en otro tiempo era habituaI, los valores de la religion, de los que un dia han de sel' heraldos y administradores. Todas estas cosas originan de vez en cuando grandes dificultades en el Seminario, y constituyen el verdadero y principal objeto de la educacion, al que conviene que los superiores presten especial atencion" 1.

La necesidad, pOl' tanto, de reflexionar sobre la misma vida religiosa en cuanto realidad eclesial y humana, y lIegar a formular una serie de principios sobre su fundamento, su sentido, su funcion, incluso sobre el estatuto sociolôgico que le corresponde, me parece elemental para co­menzar a hablar de fonnacion para la vida religiosa. Creo que tenemos, pOl' otro lado, demasiados "sabores" sobre ella tanto doctrinales como experimentales, pero nos falta la coherente sistematizacion teologica y vital para ofrecer nuestro programa de vida con el alicientenecesario que pide la juventud. Y hay que darselo, aunque a nosotros nos cueste muchas horas de trabajo, de sacrificio, de reflexion, incluso de Ol'acion.

Nuestra juventud es exigente, muy distinta a la de anteriores gene­raciones. Es verdad, que, dentro dei estatuto juvenil la rebeldia, el incor­formismo, y la ruptura con la tradicion han sido actitudes normales. Pero habia unos limites. Hoy éstos apenas existen. Sus actitudes estan mas radicalizadas y adquieren extranas proporciones. Todo joven ha creido siempre que la vida comenzaba con el descubrimiento que él hada de ella. A los de ahora les cuesta aceptar maestros que les digan 10 larga que ha sido la historia. Por eso, es preciso situarse con seriedad en el camino que ellos intentan emprender en la vida religiosa, aprovechar el frescor de sus anhelos y no dejarles agostar antes de tiempo. Exigencia para ellos, pero no menos para nosotros.

Todos en camino, y en esperanz~, convencidos de que lIevamos den­tro las arras del Espiritu (Rom 8, 23).

II. ALGUNOS CR/TER/OS QUE HOY PARECEN MAS ESENC/ALES PARA LA FORMAC/ON

Es verdad que las dificultades inherentes para la formacion se presen­tan hoy mas agudizadas, pero no, pOl' eso, podemos quedarnos en meras lamentaciones. La Iglesia sigue preocupada pOl' la formacion de los can-

1 Cfr. lb., R. C. 4.

FORMACION PARA LA VIDA RELIGIOSA 65

didatos a la vida religiosa y sacerdotal y nos sigue ofreciendo sus directri­ces. En todas ellas se advierte un particular interés por adaptar la forma­ciôn a la mentalidad de las nuevas generaciones, a las condiciones de la vida moderna y a las actuales exigencias deI apostolado" 2.

Sefialamos ùnicamente algunos criterios que, a nuestro parecel', son hoy mas importantes, dadas las circunstancias anteriormente descritas.

1. Necesidad de un equilibrio entre una comprension de la vida religiosa coma va/or de la 19lesia, y una pedagogia espedfica.

". i La vida religiosa necesita, es verdad, de jar de ser considerada coma

algo exclusivo y privilegiado que afecta ùnicamente a unos cuantos cris­tianos. Su raz6n de ser transciende a los individuos que la han escogido coma proyecto de su existencia. Es un valor fundamental y esencial de la Iglesia y un signo para toda ella, aunque sôlo sean algunos los llamados a personalizar ese valor. "Quitado este signo patente a la vista, se correria el riesgo de que se enfriase la caridad que anima a la Iglesia entera, de que perdiera fuerza de penetraciôn el mal'avilloso y paradôjico mensaje salvi­fico deI Evangelio, de que la sai de la fe se disipase en un mundo que hoy camina a la secularizaciôn" 3. Tenel', pues, una vocaciôn especifica dentro de la Iglesia, no es motivo para constituirse en sector aparte de la misma Iglesia, ni para ser vista por los demas cristianos coma coto cerrado dentro deI Pueblo de Dios. Los religiosos debemos, por 10 mismo, tomar en serio nuestra funciôn de testimonio en la Iglesia (L. G. 31, 44), a fin de que los demas cristianos se interesen por ella, sean sacerdotes 0 laicos.

Si algunos sacerdotes desaniman -es un hecho- a jôvenes que quie­l'en abl'azar el estado religioso, puede ser que se deba a que no ven en las formas de vida religiosa la autenticidad que ésta en si misma implica. Pero también es posible que esté motivada por un desconocimiento de su valol' eclesial, que no puede medil'se, desde luego, por la eficacia social, ni siquiera apost6lica. En mas de una ocasiôn el pragmatismo en el aposto­lado ha impedido cristalizar vocaciones l'eligiosas que parecian bastante claras.

Mantener este equilibrio entre una comprensiôn de la vida religiosa como valor eclesial, y 10 que lleva de especifico esta vocaci6n dentro de la misma Iglesia, me pal'ece imprescindible para no caer en un indife­renciacionismo ni igualitarismo bastante perjudiciales.

Voy a ser mas explicito. Durante muchos siglos la espiritualidad mo­nacal y conventual influye poderosamente en la formaci6n de los can-

2 R. C., Introd. y cfr. Introd R. F. I. S. 3 Evallgelica testijicatio, n. 3. Véase el texto de la exhortaci6n en Vida Religiosa 31 (971) 82.

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didatos al sacerdocio deI clero diocesano y se constituy6 en el Ideal de perfecci6n incluso para los mismos laicos 4. Entonces los religiosos acentuaban demasiado "10 suyo". Habia un exclusivismo monolitico.

Cuando en estas ultimas décadas, el clero secular comenz6 a estudiar su estado propio y su espiritualidad, surgi6 en él un afan de superaci6n francamente positivo. Lleg6 a crear una pedagogia particular que, luego, ha ido pasando de los seminarios a las casas de formaci6n. Quiza por falta de prevenci6n por parte de los mismos religiosos formadores se fueron aceptando muchos principios y orientaciones que esta ban bien para unos seminarios que dejaban de ser con ven tos, pero no para unos centros de formaci6n de religiosos que nunca pueden de jar de ser comunidades de vida consagrada. A buen segura que no fue ésta la unie a causa y que existîa ya una predisposici6n en el ambiente, pero, de hecho -y 10 que nos inter es a es constatar el hecho- en muy poco tiempo se produjo un nivelacionismo en practicas religiosas, disciplina reglamentaria, organiza­ci6n de vacaciones, etc., y 10 que es peor en el orden de las ideas. Segun algunos no existen diferencias especiales entre sacerdotes y religiosos: la virginidad, la pobreza, la obediencia, la vida de comunidad, inclusive, no son ya expresi6n de un sentido particular de vida.

Ahora son muchos los formadores religiosos preocupados por el buen porcentaje de j6venes religiosos aspirantes al sacerdocio que sienten una faIta de aprecio por los valores genuinos de la vida religiosa. Esta se ha convertido, para elIos, un poco en media para el sacerdocio. Lo que les importa es lIegar al sacerdocio; la profesi6n de los consejos evangélicos la realizan coma un requisito mas que se debe cumplir. Por eso cuenta para eIlos tan poco una dispensa de votos. La vida religiosa tiene, sin em­bargo, un fin en si misma y, si se es Hamado a la vida religiosa y al sacer­docio conjuntamente, habria que asumir las dos funciones en unidad de vida 5. En este sentido fue iluminadora la constituci6n Sedes Sapientiae.

A fin de evitar este nivelacionismo e igualitarismo y de resituarnos, como antes indicaba, en la Iglesia segun 10 que nuestra vocaci6n con­creta nos exige, creo que los religiosos deberiamos abogar por una pedago­gîa especifica, que, sin negar el valor eclesial de la vida religiosa, fuera 10 suficientemente orientadora como para discernir actitudes poco claras y conformes a 10 que los te6logos retienen coma esencial de la vida cons a-

4 El P. CASTILLO, J. M., en su reciente !ibro "Racia d6nde va el Clero? P. P. C. Madrid, 1971 ha analizado esta influencia. puede verse una seria documentaci6n en las pp. 102·107.

5 Por eso sigo pensando cuàn necesario es que los j6venes aspirantes al sacerdocio no se acer· quen a la profesi6n perpetua si no han asumido en unidad de destine personal la vida rellgiosa y el sacerdocio. POl' 10 tanto, s610 deberfan profesar perpetuamente los que estando ya muy pr6· ximos a la ordenaci6n sacerdotal diesen sena les inequfvocas de que llegaràn efectivamente a orde· narse. Ahora la R. C. 37, I, ofrece posibilidades para mantener a los alumnos durante mas largo tiempo con votos temporales. De esto me ocupé en Madurez psicolagica y proleslan religlosa, Rev. "Confer» (1967), pp. 55·76 Y 339·366.

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grada 6. Mas atm, necesitamos presentaI' a nuestros formandos criterios especificos a través de los cuales purifiquen, desde la base, sus motiva cio­nes vocacionales.

2. Necesidad de fOl'mar de una manera integral e integradora a la persona.

Creo que, por 10 antedicho, la formaci6n hoy, utilizando una frase gr[l­fica, no es tanto cuesti6n de cerrojo como de quicio. No ha de preocu­parnos tanto el pluralismo, la variedad de nuevas situaciones, la mayor 0

menor apertura en cosas secundarias, cuanto que el sujeto sepa qué lugar ocupa, d6nde va, qué es 10 que busca, en una palabra, que se vay a cons­truyendo firmemente, es decir, que tenga un juicio seguro y sepa a qué atenerse. Para ello, nada mejor que responder con eficacia a estas sugeren-

6 Ultimamente, pOl' ejemplo, no s610 entre los laicos, sino, incluso, entre los religiosos, ha exis­tido un poco de confusionismo ante el celibato eclesiastico, equiparado con la virginidad consa­grada. La conferencia de religiosos de Colombia, en el estudio que enviaron a la C. L. A. R. sobre Formacion de la vida religiosa renovada en América Latina daban estas razones pOl' las cuales preferian incluso el término de «virginidad» al de (welibato».

«1. Porque, aunque el CELIBATO de ambos es el mismo, teolôgicamente se distingue pOl' el Motiva:

- LA VIRGINIDAD se funda en la libre elecciôn de un cristiano (clérigo 0 1aico) que quiere entregarse sin division a Cristo y a su Reina.

- EL CELIBATO se funda en la consagraci6n objetiva a Dias en virtud de la decisi6n de recibir las sagradas 6rdenes.

Cansecuencia: - LA VIRGINIDAD es una exigencia de la entrega total al servicio deI Reina. - EL CELIBATO es una exigencia interna de la union total que debe haber ente el sacerdocio

ministerial dei hombre y el sacerdocio esencial de Cristo.

2. A pesar de esa exigencia dei sacerdocio, no existe uni6n esencial entre SACERDOCIO y CELIBATO.

La l'az6n es que puede considerarse en el SACERDOCIO solamente el MINISTERIO a favor de las aimas, sepal'ado de la entrega total, aunque entre los dos exista una relaci6n muy fuerte 0, camo clice el Concilio, «mucha conformidad» (P. O. 16).

En cambio si existe uni6n esencial entre «la vida religiosa» (considerada coma estado de vida) y la VIRGINIDAD, porque 10 esencial de la virginidad es precisamente la entrega total, sin divisiôn clel coraz6n (L. G. 42-3)_

Cansecuencia: De ahi que la campana actual en la Iglesia a favor dei matrimonlo de los sacerdotes no afecta para nada a los religiosos que sean sacerdotes.

3. En consecuencia: LA VIRGINIDAD tiene senticlo en si misma; el CELIBATO 10 tiene en Iunciôn dei Sacerdocio. Este sentido consiste ante todo en «la inserci6n en el misterio de Cristo». \Véase la que sobre esto decimos en este mismo trabajo ... ).

Los religiosos que sean sacerdotes profesan la VIRGINIDAD pOl' si misma, pOl' libre elecci6n. En consecuencia en ellos prima el caracter de religiosos sobre el de sacerdote en este problema.

Dice el Concilio: «De entre los clérigos (como de entre los laicos) algunos se sienten Hamados pOl' Dios al goce de un clon particular en la vida de la Iglesiu» (L. G. 43. 2).

4. El religioso NO ES CELIBE: esta «desposado». Teol6gicamente no se puede declr que un religioso sea CELIBE. Decia san Agustin: ,,~Cômo no vamos a llamar a estas aimas «esposas de Cristo» (P. L. 40,

4l1). POl' eso la Iglesia ha considerado siempre la virginidad como un matrimonio. Los Padres hablan continuamente de ESPONSALES y de NUPCIAS y de AMOR. Ese amor exclusivo a Cristo nos habla ya «de aquel maravilloso MATRIMONIO establecido pOl' Dlos y que ha de revelarse totalmente en la vida futura, pOl' 10 cual la Iglesia tiene a Cristo pOl' ûnico esposo» (P. C. 12, 1).

La Profesi6n Perpetua habla ya de este mismo MATRIMONIO: «Esta consagraci6n sera tanto mas perfecta cuanto pOl' vinculos mas firmes y mas estables se represente mejor a Cristo unido pOl' vinculo indisoluble a su Esposa, la Iglesia» (L. G. 44, O. Vinculum 93 (1969) 348-349.

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cias: "La instruccion ha de hacerse de forma que, por la armonica fusion de sus elementos, contribuya a la unidad de vida de los individuos" 7. La R. C. solicita un cuidado particular de la persona, por el cual la libertad y la responsabilidad logren su perfecto desarrollo 8. Estas orientaciones supo­nen también aquellas otras que recogen los mismos documentos al hablar de como la formacion ha de ser graduada y diferenciada: P. C. 18, a, y R. C. 4, 5 9.

Al decir formacion graduada se esta refiriendo al respeto que merece cada etapa de la evolucion persona!. Acomodar las exigencias de la vida religiosa a esas diferentes etapas es una obra de arte que no todos saben realizar. Pero hay que esforzarse por lograrlo. Solo por la incorporacion progresiva de los valores va madurando la persona. En la actualidad sole­mos ser bastante sensibles para este aspecto, pero no se es 10 suficiente como para reconocer y, sobre todo, poner en practica la participaciôn acti­va de los formandos en el descubrimiento de los valores nuevos -a los que, de ordinario, estan mas cercanos que los mismos formadores- y en la corresponsabilidad a la hora de adquirir los fines de la formaciôn. Vemos en nuestros jovenes a personas que debemos formar, pero no acertamos a considerarles como personas que se estân formando, que comparten su responsabilidad, 0 deben compartirla, con sus educadores.

La formacion diferenciada implica multiples facetas. Voy a sefialar al­guna. Necesitan esta diferenciacion las religiosas (R. C. n.o 1), que, fre­cuentemente, sufren un influjo excesivo de modelos, imagenes, y catego­rîas masculinas. La formacion que se da a los jovenes, se aplica, sin mas, a las jovenes sin caer en la cu enta de que la joven tiene una psicologîa propia, donde los sentimientos, la inteligencia, la imaginacion y la vol un­tad adquieren unos matices especiales, distintos de los deI joven 9.

También es precisa mantener la diferenciacion entre religiosos laicos y religiosos aspirantes al sacerdocio. En estos ultimos surgen algunos pro­blemas provenientes de la relacion entre la vida religiosa y sacerdocio, alm no deI todo estudiados.

Igualmente podemos decir que la' atencion a "la creciente diversidad de Institutos y de formas de vida" (R. C. n.o 1), requiere una soluciôn pluralista y diferenciada.

Ahora bien, crea que debemos ser homados y no invocar este crite­rio de diferenciacion mas de 10 debido. Puede llevarnos a encubrir formas

7 Sobre la unidad de vida y de formaci6n, sobre el peligro de la disociaci6n dei espiritu y la vida, las causas de esta disociaci6n personal y necesidad de asumir la crisis hist6rica desde la unidad profunda dei espiritu, véase F. URBINA: en Comentario al Decreta O. T. BAC, 1970, pp. 396 Y ss.

8 Cfr. R. C., n. 5. 9 Cfr. PREVOST, P.: Psicologia lemenina y vida religiosa. Ed. Paulinas, Madrid, 1968. VARIOS:

El desarrollo alectivo de la mujer. Ed. Paulinas, 1969. ROUSSET, S.: Rellexiones de una psiquiatra. problemas de vida religiosa. Herder, 1970. DOLORES, M.: Desarrollo de la personalidad en la vida religiosa. Ed. Verbo Divino, Estella, 1968.

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muy particulares de egoîsmo y de evasiôn que, a la larga, traen fatales consecuencias. Son muchos hoy los que huyendo de los centras de forma­ciôn, desean vivir en casas a comunidades reducidas. En éstas, porque nadie se ocupa de ellos, viven me jar, pero posiblemente sôlo hasta cierto punta. "Cuando l'eciben la adecuada orientaciôn religiosa y doctrinal? La formaciôn es buena no sôlo cuando subjetivamente l'esulta agradable, sino cuando objetivamente esta cubriendo todo el al'ea de la personalidad.

3. Necesidad de atender con "realismo" las exigencias de la vida. religiosa yapost6lica.

No se pue de seguir fol'mando al margen de la vida l'eal. Cada vez se hace mas impl'escindible una sincronizaciôn entre la espiritual, la doc­trinal y 10 apostôlico, entre la contemplaciôn y la acciôn 10. Dada la nece­sidad de presencia de los religiosos en el mundo, al que tiene que conocer en su modo de enjuiciar, pensal' y actuar, la fol'maciôn no puede fundarse en el aislamiento, sino en la conexiôn con las actividades y el género de vida de su Instituto Il.

La sepal'aciôn y el olvido deI mundo han ocupado buena parte de la ascesis en la vida l'eligiosa. Y hoy sigue siendo valida 12. Ahol'a bien, dadas las nuevas condiciones de vida la ascesis va a tener coma centro de aten­ciôn la responsabilidad, al tener que entre gal' el mensaje evangéIico lim­piamente, con un desprendimiento absolu ta, a unos hombres invadidos par las leyes deI progreso deI confort y el bienestar. La tensiôn mas fuerte que va a sufrir el corazôn deI joven l'eligioso sera aqueHa que le produzca su contacto con la gente y sus casas y la exigencia de disponibilidad, desasi­miento y desarraigo que lleva en sî mismos por su condiciôn de religioso, pues par eHa habra de mantener firme su orientaciôn hacia los valores trascendentes. No podra olvidar nunca la dimensiôn escatolôgica de todo su sel' y actuar. Esta tensiôn, dificilmente superable en esta vida, si quiel'e sel' encauzada beneficiosamerite, necesita un entrenamiento. No basta con advertirlo y prevenirlo intelectualmente, es preciso inyectar proporcionadas dosis a la largo de los anos de formaciôn.

10 R. C., n. 5. l! lb. 12 La «huida dei mundo» sigue siendo una manel'a valida de darle forma a la vida cristiana;

le corresponde especialmente de jar en clara c6mo la salvaci6n no proviene dei esfuerzo humano, sino que es un acta de Dias. AI tomar la forma de cler ta (megatividad» frente al mundo, el cristiana muestra, coma un signa, que el Reina de Dias no es «dei mundo». Par consiguiente, esta forma de vida cristiana constituye, coma signa, una advertencia fraternal dlrigida a la secularidad cristiana.

Par otra parte, esta «huida dei mundo», incluso en su forma externa -la vida contempla­tiva-, sigue siendo una manera de estar-en-el-mundo, una manera propia de acercarse a la l'eali­dad dei mundo; también ella sirve, a su modo, de una forma trascendente, a la comunidad humana. La nueva imagen dei hombre y dei mundo tiene tal)lbién algo que decil' a los monjes y a los religlosos». SCHILLEBEECKX, E.: La mis ion de la 19lesia. Ed. Slgueme, Salamanca, 1971, pp. 323-324.

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Rasta qué punto debera posibiIitarse ese contacto con los hombres, con las cÎrcunstancias l'eales de la vida, con las formas de trabajo, con los movimientos apostôlicos, etc., sera cuestiôn de estudio segun las dife­rentes etapas de fol'maciôn y teniendo en cuenta el fin deI propio Instituto. En todo caso, volvemos a recordar, se ha de procurar que "contribuya a la unidad de vida de los individuos" 13.

III. TRES PROBLEMAS QUE, POR SER CENTRALES, HAN DE SER PARTICULARMENTE ATENDIDOS

1. Vida de te

Entre los puntos mas trascendentales que deben tenerse en cuenta en la formaci6n esta la vida de fe. Remos dicho cômo la juventud actual radicaliza sus problemas hasta 10 mas profundo. Al mismo tiempo que cuestiona el sel' mismo de la vida religiosa, su eficacia, su encarnaci6n deI evangelio, etc., cuestiona, a veces tragicamente, en su interior el mismo evangelio. Frecuentemente nos encontramos con que el evangeIio no es ya para el joven el ultimo reducto, el ultimo baluarte, la maxima seguridad de su vida y de su conducta. El evangelio, la persona de Jesus -su reali­dad hist6rica-, es un hecho a garantizar, a probar, una realidad sometida todavîa a los abatares de la comprobaci6n persona!. No es del todo exacto afirmar que les faIte fe, en cuanto adhesi6n especulativa, sino esa actitud madura en la que se engloba el creer y el confiar. Me parecen muy exactos los analisis realizados por J. M. Drim·te sobre la interpretaciôn de la crisis religiosa de nuestros seminaristas y particularmente atinada esta observacÎôn, que creo puede aplicarse exactamente a los j6venes reli­giosos: "La juventud de nuestros seminarios experimenta una especial dificultad para lograr el arraigo de su adhesi6n a la persona de Jesus, centro de la fe cristiana. La presencia vivificante de Jesus, su dimensi6n personal, la relaciôn de "tu a Tu" se diluye en una especie de oscuro pancristismo. El afecto familiar, la abnegaciôn sagrada, el contacto perso­nal, hel'aldos de una fase anterior, subsisten en algun grado, pero sin cua­jar en una entrega y adhesiôn personal serenamente apasionada. Jesucris­to es en su vida una persona conocida, pero no una persona descubierta que se ha metido "adentro" y se ha convertido en eje y nùcleo. Los valo­res de la vida no han sido revisados y jerarquizados en funciôn de El. No se ha convertido en el motivo de su existir y de su quehacer. Aqui reside, para mi, la mas medular de las deficiencias de la vivencia religiosa de nuestl'a juventud" 14.

13 P. C., n. 18, b. 14 URIARTE, J. M.: La formaci6n religiosa en el sem/nario mayor. En Vocaciones 47-48 (1970)

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Todo esto, sin embargo, no sucede en su interior sin un eco profun­do de preocupaci6n, que no pueden, por mâs que quieran, disimularlo. Fuerzas contrarias hacen que nuestros j6venes se sien tan en tensi6n con­tinua. No pueden escapar, por una parte, a la mutaci6n hist6rica y a la sensibilizaci6n propia de una cultura y de una sociedad nueva y, pOl' otra, se ven obIigados a secundar las percepciones espontâneas deI misterio que les indujeron a enforcar su vida por el cauce de la consagraci6n a Dios. En el origen de su vocaci6n, de su deseo de consagraci6n, habia una fe viva y activa. Ahora, aunque s610 fuera llevados pOl' la inercia, bajo el influjo de esa fe que les orient6 hacia la vida religiosa, deberian armo­nizar su vida y dada coherencia, pero se les presentan en sentido contra­rio la experiencia vital de su propio desarrollo y una jerarquia de valores que no coincide entera mente con la que pudo sel' normal para sus ante­cesores. La fe comienza a manifestar, un poco mâs agudamente que de ordinario, una de sus facetas: la inquietud 15.

Junto a este motiva de crisis a nivel de vivencia interior deI misterio de la fe, nuestra juventud padece otro desajuste de no menor importan­ciao Me refiero a la dificuItad que encuentra a la hora de plasmar, de ob­jetivar su fe en actos sacrales, en ritos y en f6rmulas. El entusiasmo que lIega a sentir al entrever cuanto de fascinante encierra la persona de Jesûs, la Iglesia, la vida de la primitiva comunidad cristiana, sufre un duro golpe cllando se trata de ajustar la propia vida a las exigencias de la fe en el tiempo, en los lu gares y con las personas con las que hay que compartir esa misma fe. A pesar de que hoy se habla mucho de encarnaci6n y com­promiso, sien te una natural repulsa a expresar sus instituciones en gestos y cuadros de comportamiento que puedan estar pr6ximos a la institucionali­zaci6n. En el fondo, no han aceptado ni asumido con cor age 10 que supuso que el Verbo Hijo de Dios se encarnara en el tiempo e intenta ra trans­formar con sus acciones la sociedad y la historia. Les cuesta a los j6venes creer en una Iglesia y en una vida reIigiosa lIena de atuendos temporales, de limitaciones y de debilidades humanas. ElIas suefian -no viven- una vida reIigiosa atemporal, no humana ni hist6rica.

Estas acotaciones, que son serias de verdad, no nos autorizan de nin­guna manera a dar un juicio deI ta do pesimista. De que existan serias dificultades para madurar la fe, no se deduce que con nuestros j6venes no haya nada ya que hacer. Para ser mâs ponderados en nuestros juicios, tendriamos que examinar, a la vez, las conquistas en profundidad y pure-

13 "La vida de fe implica esta inquietud, porque es la acogida de algo que esta mas alla de las experiencias cotidianas y porque exige que el hombre se situe integramente sobre esta dimen­si6n trascendente y ese Dias misterioso que nadie ha vista. Hablar asi de inquietud no signi­fica paner en tela de juicio la fe misma ni dudar de la verdad deI Evangelio a sospechar de los fundamentos mas profundos de la Revelaci6n». TILLARD, J. M.: Los religiosos hoy. Ed. Men­sajero, Bilbao, 1969, pp. 31-32.

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za que muchas Iogran de su misma fe. Por eso mismo, de ser una fe illêls zarandeada y probada, esta mas libre deI simplismo de antafio.

La labor de formaci6n para una auténtica vida de fe, se presenta asi como una labor eminentemente apost6lica. Vamos a concretar en algunos puntos las lîneas mas importantes de esta tarea:

a) Hacer de la lormaci6n para la vida de le una iniciaci6n al misterio. Es el objeto central de toda formaci6n, tal como nos 10 explica el Padre Regamey, para quien la vida reIigiosa, personal y comunitariamente, es la eelebraci6n deI misterio pascual. Lo cual supone, segun él, un "COllO­

cel''' en sentido biblico y paulino, que "es entrar en un gran movimiento de luz y de amor que viene de Dios y lleva a él" (X. L. Dufour) y un reba­sar los lÎmites de la mera "instrucci6n", ya que la formaci6n no es tanto un descubrimiento intelectual ni una educaci6n, cuanto una iniciaci6n: el sel' debe transfonnarse a un nivel mucho mas pl'ofundo que al mero nivel de su conciencia clara 16.

La fonnaci6n a la fe no podemos reducirla, segun esto, a una instruc­ci6n doctrinal sobre las verdades deI credo. Debera hacerse incorporando al formando a nuestra propia celebraci6n deI misterio.

b) Aceptar y contaI' con la.s propias percepciones y aspiraciones dei sujeto. Con ello se intenta que viva su adhesi6n personal a Cristo, el gran Misterio, en el seno de una comunidad con la espontaneidad e intensidad suficientes como para que pueda il' personalizando los valores que encuen­tra y dirigiendo hacia una consagraci6n las aspiraciones que emel'gen de su interior.

Estas percepciones, que, en principio, pueden ser inmaduras por la fuerza que tienen para descubrir valores traseendentes han de sel' apro­vechadas, cuidadas, defendidas y progresivamente purificadas. Conviene mantener abiel'to el camino que conduce de una religiosidad puramente natul'al a la fe de la revelaci6n; de unil concepci6n infantil de la fe, a la fe adulta de un cristiano auténtico; y de un falso entendimiento ideol6-gico de la fe, al dialogo con Dios 17.

c) TransmUir el conocimiento y la experiencia de Cristo que nos­otros mismos hemos recibido. Forma el que cree; da a conoeer el que reci­bi6. No podemos oividar que la fe es un don y nos vie ne por el testimonio y por la palabra. Aqui se ve el papel que desempefia la comunidad de los

16 Cfr. Uni6n Internacional de Sllperiores Generales (UISG), numero especial, 1.0·2.° trimestre 1970, p. 89.

17 STENGER, H.: Fe y madurez personal. Ed. Sfglleme, Salamanca, 1968. Este Iibrito tiene Ullas interesantes l'eflexiones sobre este particlllal'. .

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creyentes, donde el formando se va a iniciar en el misterio 18. Es de suma trascendencia, pues, que nuestros jôvenes perciban en sus formadores, en el ambiente comunitario, la realizaciôn viva deI mensaje apostôlico: 10 que hemos recibido, 10 que hemos visto, 10 que nos ha sido dado a conocer deI misterio de Cristo, eso mismo es 10 que os anunciamos para que tam­bién vosotros estéis en comuniôn con nosotros (1 Jn. 1, 1-3; Hch. 4, 20; 26, 16). La duda de fe se solventa en una comunidad de fe 19.

d) Posibilitar la persona!izaciôn de la fe. El fonnando, pOl' la inicia­ciôn al misterio y par la percepciôn y experiencia de la fe de la comuni­dad, se encuentra en unas buenas condiciones para madurar la fe. Pero no bastan éstas. Es precisa que su adhesiôn se intensifique con una res­puesta fiel y personal. Habra que ayudarle a esta maduraciôn con la esti­ma personal, dandole seguridad dentro de la oscuridad de la fe, para responder cada dia a su propia opciôn y configuraciôn intima con la per­sona de Jesus. Pero, pOl' su parte, tendra que esforzarse pOl' conseguir:

una seria reflexiôn teolôgica para una comprensiôn Integra y bien fun­dada deI dato revelado. En esta reflexiôn tendra que superar la doble tentaciôn deI racionalismo y deI pietismo.

un realismo para comprender la vida de la comunidad creyente: la pre­sencia deI Espiritu que anima a unos hombres con cuaIidades y defectos, que les obliga a caminar tortuosamente como el pueblo de Israel pOl' el destierro, que deja entrever su acciôn en gestos, ritos, acciones, etc.

un espiritu de oraciôn que ab arque toda la existencia personal. No le bastara comunicarse en algunos momentos con Dios; sera preciso que entre a compartir con Jesus la voluntad deI Padre en la realizaciôn dei plan de la salvaciôn. Es la mejor manera de salir fuera de si y dar un sentido a la vida 20.

18 El P. J. B. METZ ha hablado de la esencial intersubjetividad que Heva la fe. Quiere decir con ello que «el sujeto deI acta de fe, segun los datas biblico·cristianos, no es el yo singular en su caracter de sujeto aislado. sino el yo en su caracter originario intersubjetivo, en su con· dicion de «hermano)). La realizacion de la fe pOl' cada sujeto singular tiene, pues, lugal' -de jan· do aqui sin desarrollar algunas etapas deI razonamiento- coma amoroso acogerse en la fe mas grande de los otros de la comunidad, de la «Iglesia)) y su «Subjetividad)). De esta forma la fe deI individuo echa sus raices. en cierto sentido, en una auténtica transubjetividad de una fe mas grande)). La incredulidad como problema teol6gico. «Concilium)) 6 (1965) 76·77.

19 Cfr. La R. J. S. de Espaiîa. nn. 56·59. 20 «El cristianismo no es solamente accion, sino también experiencia. Tanta experiencia coma

accion. No hay fe verdadera donde no hay o1'acion. La relacion directa e inmediata deI hombre a Dias es tan esencial y tan indispensable en el cristianismo coma la accion, coma el campra­misa y coma el servicio.

De la misma manera que la fe Heva necesariamente a la oracion, hay que decir que la ara· cion Heva necesariamente a una forma concreta de vida. Es ilusoria la oracion cuando, al par de ella, la persona no se abre enteramente a los otros. Porque en el fonda es la misma fe la realidad que 10 explica todo y que opera en todo)). CASTILLO, J. M.: Oraci6n y existencia cristia· na. Ed. Sigueme. Salamanca, 1969, pp. 241·242. Para 10 que veniamos diciendo, es particular· mente interesante el capitula que el autor dedica: La oraci6n, experiencia de la fe. Véase tam· bién: RHYMES, D.: La oraci6n en la ciudad secular. Ed. Slgueme, Salamanca, 1969.

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2. La vocaci6n

Otro problema serio que se presenta hoy con particular gravedad es el de la vocaci6n. No es de extrafiar que asi sea, pues ya hemos visto las dimensiones que apunta el de la fe y sabemos de sobra que fe y vocaci6n van intimamente unidas.

Los datos de la encuesta a los seminaristas espafioles, salvando las debidas proporciones y circunstancias que condicionan a uno y otro estilo de vida, podrian ayudarnos a vislumbrar la situaci6n de los j6venes reli­giosos. Aparecen alH altos porcentajes sobre la indecisi6n vocacional, la pobreza y confusi6n de las motivaciones, el temor e incertidumbre ante el futuro, las dudas que anidan en el alma de los seminaristas, la carencia de sintonizaci6n con la figura tradicional del sacerdote, etc. 20 bi'.

Una labor educativa que quisiera sel' eficaz en este punto concreto, nos parece que deberia tener en cuenta, entre otros, los siguientes criterios.

A. La vocaci6n religiosa no es algo superpuesto 0 sobreanadido a la existencia humana.

Dios nos Hama desde siempre y a nosotros se nos revela su llamada en un momento dado de nuestro vivir. No hay, pues, en la vocaci6n diver­sas etapas ni estratos, si no face tas de una misma realidad personal. Pensar sobre la vocaci6n sera, por 10 tanto, meditar sobre la unidad interior deI Hamado.

En fuerza de este principio nos parece inaceptable esa extrafia pedago­gia, aun solapadamente defendida por algunos, montada sobre las edades y las etapas de formaci6n, como mera yuxtaposici6n de estratos 0 niveles y cuyo criterio es formar primero 10 humano, luego 10 religioso y después 10 sacerdotal y apost6lico. Desde luego, de una manera clara a partir de la Constituci6n Sedes Sapientiae (n. 21 y art. 1), siguiendo pOl' la Carta Apost6lica Summi Dei Verbum deI 4 'de noviembre de 1963 21 Y particu­Iarmente en el decreto conciliar P. C. (n. 18) y en la R. C., el pensamien­to pontificio se ha manifesta do a favor de la formaci6n integral y simulta­nea, sin descuidar, como ya hemos visto anteriormente, el aspecto progre­sivo de la misma.

Evidentemente que cada etapa de la formaci6n debe llevar un acento particular, pero me parece que 10 que la Iglesia pretende evitar es el peli­gro de disgregaci6n y esa falta de cohexi6n interior que puede crearse en

20 bis Cfr. Las vocaciones al sacerdocio diocesano en Espafia. Trabajo realizado pOl' J. M. DiAZ MozAz, Alfredo VAZQUEZ y Vicente SASTRE, a instancias deI Secretariado Nacional de la Comisiôn Episcopal de Seminarios y Univel'sidades. Madrid, 1969.

21 AAS, 55 (1963) 991-992.

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el formando, cuando las directrices se le van ofreciendo desconexionadas y como superpuestas.

UItimamente han hablado muchos, casi abusado, de la Hamada crisis de identidad en el sacerdote y en el religioso 22. La verdad es que no pode­mos negar su existencia. Pero si nos detuviéramos a examinar los senti­mientos de los individuos que la sufren, encontrariamos que una de las cau­sas primordiales de la misma esta en la formaci6n recibida. Ese desajuste que sienten entre su presente y pasado, ese male star que expresan al recordar etapas anteriores de su vida, delatan que el proceso real de per­sonalizaci6n de la vocaci6n fue ca si nulo. Por eso, ya que la juventud, por su misma condici6n tiene que afrontar la tarea permanente en la crea­ci6n de la propia identidad personal, no podemos permitir que en la con­solidaci6n de la misma, 10 religioso y 10 sacerdotal, que den como algo "ad­jetivo", adventicio y secundario que se puede tener y no tener sin que por ello se sienta afectado el nuc1eo mas profundo de la persona. El senti­miento de identidad, tal camo nos 10 ha definido Lorimier es experi­mentado de modo preconsciente, como un sentimiento de bienestar sico­social. Va acompafiado de la sensaci6n de estar a gusto en el propio cuerpo, de un sentimientoque consiste en saber ad6nde va, de la certeza interior de que sera reconocido por personas significativas 23. Pero ese sen­timiento de bienestar no 10 consiguen nuestros formandos si en su perso­nalidad no quedan reasumidos los elementos esenciales de la vida religiosa y sacerdotal.

Por 10 tanto, si como, por otro lado, se ha venido comprobandà, las transformaciones sico-sociales un poco bruscas aIternan en todos los hom­bres la percepci6n de la propia continuidad en el tiempo y, 10 que es a veces mas grave, afectan seriamente a las relaciones de los unos con los otros, se esta haciendo cada vez mas urgente la selecci6n de los candidatos y la creaci6n de personalidades mas vigorosas, capaces de mantenerse firmes ante los cambios a los que de continuo nos vamos a ver sometidos.

La formaci6n de estas personalidades requerira:

a) Aparte de tener puesta la esperanza en el Sefior que Hama y que su don transformante es la fuerza mas unificadora de tendencias, ilusiones y quehaceres, todo formador debe poseer una comprensi6n de la persona en sus dimensiones humana y sobrenatural la mas completa posible. La recomendaci6n es muy~antigua, ya la sabemos, pero la necesidad de ac-

22 Cfr. VERGOTE, A.: Rellexiones psicol6gicas sobre el luturo humano deI sacerdote. En i.Hay un ma1ïana para el sacerdote? Cuadernos para el Dialogo, Madrid, 1969. BELLET, M.: Crisis deI sacerdote. Anâlisis de la situaci6n. Desclée, Bilbao, 1969. VARIOS: Sacerdocio y celibato. BAC, Madrid, 1971. LORIMIER, J.: El adolescente, proyecto vital. Marova, Madrid, 1971. DE BONT, P. W.: La crise d'identité du Novice. Supp. V, Sp. 58 (1951) 295·325. VARIOS: La vocation, éveil et for­mation. Du Cerf, Paris, 1965.

2J LORIMIER, J.: o. c., p. 125.

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tuarla nos pare ce muy urgente. De unos aiios a esta parte, tanto se habîa recomendado la preparacion psicologica y pedagogica de los formadores, que hemos da do la impresion de que con la psicologfa y pedagogfa estaba ya todo resuelto. Pongamos cada cosa en su punto. Quiza 10 que hoy nos haga mas falta -también puede sel' una apreciacion subjetiva- .sea pro­fundidad filosofica y teologica. Ni los esquemas ni las recetas pueden favo­recel' una sfntesis mental, tan necesaria en nuestros formandos para ha cel' frente a las categorias culturales que se les presentan. Y sin una sintesis vital es dificil no caer en la vacilacion, la duda y el relativismo. Consecuen­tes con 10 que antes dijimos, que la fonnacion es mas de quicio que de cerrojo, insistimos en la necesidad de atender a 10 que es primario y fun­damental. No negamos los problemas que se originan pOl' cuestiones se­cundarias y exteriores, propias de un ambiente, de unas circunstancias concretas, de unos acontecimientos inmediatos, etc., pero creemos mas en la fuerza deI Espiritu, en la superaciôn humana y en la capacidad de sobreponerse a las mismas circunstancias.

b) En esta comprensiôn de la persona debe ocupar un puesto pri­mordial la antropologia de la vocaciôn. Esta antropologfa no puede ba­sarse ya en una visiôn estatica y esencialista de la persona. Nos parecen mas acertados los presupuestos ofrecidos pOl' el persollalismo que se es­fuerza pOl' lograr un entendimiento mas unitario deI hombre a partir de su dinamica existencial. Tenemos, pOl' ejemplo, la orientaci6n de Mounier, quien, en un apretado resumen, nos ha dicho: "Mi persona es en mi, la presencia y la unidad de una vocaciôn intemporal que me Hama a sobre­ponerme indefinidamente a mi mismo y opera, a través de la materia refractaria, una unificaciôn siempre imperfecta, siempre recomenzada de los elementos que se agitan en mL La primera misiôn deI hombre es des­cubrir esta cifra iinica que seftala su lugar y sus deberes en la comunion universal y consagrarse contra la dispersiôn de la materia, a esta unifi­cacion de si mismo. La vocaciôn es, pues, para la persona, a la vez uni­ficaciôn en si misma, en su ser espiritual independiente, recogimiento en 10 secreto de si mismo, en la intimidad, en 10 privado y apertura deI mas grande secreto de e11a misma a la trascendencia que la exp lie a, la 50S­

tiene, la 11ama, aunque reconociéndole por ejemplo, el uso de su libertad in terior" 24.

En una antropologîa de este género no pueden estar superpuestas 0

sobreaiiadidas al vivir de la persona las exigencias de la vida religiosa. Tienen que brotar deI fondo de si misma.

24 Citado pOl' CHAIGNE, H.: El pel'sonalismo de Mounier. En Presencia de Mounier. Ed. Nova Terra, Barcelona, 1966, p. 95. Igualmente podriamos acogernos a una antropologia como la de Zubiri, Lain Entralgo, Julian Marias, Marafi6n, Ro! Carballo, etc.

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B. La vocaci6n religiosa y sacerdotal es un dialogo, una alianza, que no puede reducirse a un momento de la vida dei llamado.

Desde una visiôn estatica deI hombre, la vocaciôn ha podido aparecer coma algo excesivamente cosificado y definido, dado al hombre en un momento preciso de su vida y que tend ria que conservar coma una pie­dra preciosa. Los estudios sobre la revelaciôn y las reflexiones antropo­lôgicas nos han obligado a superar esta manera de entender la vocaciôn 25.

Desde las nuevas perspectivas, comienzan a encajarse muchas cuestiones que antes difîcilmente podîan explicarse; por ejemplo, la obligaciôn de seguir la vocaciôn.

Si la vocaciôn es un dialogo, sera un continuo preguntar y responder, aceptaciôn, comprensiôn y entrega en un acto de amor entre la persona que Hama y la que responde. Siendo Dios quien Hama en Cristo Jesus, no sôlo habra que aeeptar el hecho de la Hamada, sino los modos, las mediaciones a través de las cuales quiere haeer Hegar su voz hasta el Ha­mado. Estas mediaciones, una vez que nos situamos en la vida religiosa, son la Iglesia, el Instituto y la Comunidad, con todo 10 que comporta cada una: un espîritu y unas estructuras. Como en todo el misterio de salvaciôn la iniciativa parte deI Padre, esta lînea descendente y vertical no sôlo no pue de eliminarse, sino que sirve de eje de respuesta deI Ha­mado. Este, en la medida en que se da cuenta de la interpelaciôn que se le hace, ha de ir manteniendo su respuesta a base de afinnaciones y re­nuncias, en continuo contacto con el mundo que le rodea y, sobre todo, con su mundo interior, porque la Hamada afecta a algo mas que a los va­lores externos. El Hamamiento implica al hombre mismo en su întima es­tructura, su valor, su juicio, su comprensiôn de la vida entera. Todo queda de nuevo reestructurado a la luz de la Hamada. POl' eso, la vocaciôn no puede ya sel' considerada coma algo dado y definitivamente hecho, sino constante busqueda, preguntar responsable, maduraciôn progresiva, recons­trucciôn interior 26.

Sôlo se da vocaciôn auténtica cuando se conjugan perfectamente las dos dimensiones: la vertical, que nos viene de Dios, la Iglesia, el Institu­to, la Comunidad, es decir, todo 10 trascendente, y la horizontal que arran­ca deI individuo a través de los deseos, inclinaciones, ilusiones, proyectos,

25 DEL OLMO, G.: La vocaci6n personal en el A. T. Los relatos y su teologia. En «Claretia­num» 11 (1971) 9-96. VARIOS: Estudios sobre la vocaci6n. Ed. Sigueme, Salamanca, 1962. VARIOS:

Antropologia y vocaci6n. Ed. Confer, Madrid, 1971. 26 GONzALEZ, O., ha escrito a este respecto: «A diversos niveles, con diversas intensidades, la

vocaci6n es siempre una cuesti6n no resuelta y que va exigiendo, dia a dia, una respuesta. La vocaci6n es, sobre todo, un misterio dei que se vive y pOl' el que uno se siente iluminado si se abre a él en la humildad de la oraci6n, en la fidelidad dei seguimiento. El hombre, pOl' tanto, s610 tiene vocaci6n para algo en la medida de una reasunci6n, reafirmaci6n, entrega dlarla. La vida humana no es un movimiento continuo que persiste sin motor, slno un movimiento que perdura s610 con movente siempre activo. Como todas las cosas bellas y todos los val ores personales, la vocaci6n nunca es poseida definitivamente» . • Crisis de Seminarios 0 crisis de Sacerdotes? Marova, Madrid, 1967, pp. 366-367.

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es decir, 10 que es inmanente. Cuando se entrecruzan y entretejen estas dos coordenadas, se logra la auténtica personalizaciôn de la vocaciôn 27.

Asi es cômo 10 religioso se situa en la persona Hamada con fuerza y em­puje hasta dar desde el interior el sentido exacto a una vida. Y ya sabe­mos que 10 reIigioso ayuda de manera decisiva a la configuraciôn inti­ma deI yo.

Al insistir en que la vocaciôn es un diâlogo abierto entre Dios y el hombre y recordar la intensidad y ampIitud a que somete al hombre mis­mo esta intercomunicaciôn, siendo su vida un proyecto y, pOl' 10 mismo, un continuo preguntar, deberiamos recabar la atenciôn sobre el sentido inmediato y concreto de la reaIizaci6n de la misma vocaciôn. "Para que la vida sofiada 0 en proyecto -dice Juliân Marias- no sea un 1l1ero esquema abstracto, sino que tenga capacidad de incitaci6n, es menester que sea representada de una manera concreta, es decir, en un mundo. Nuestra vocaciôn, si 10 es, tiene que sel' el sentirnos Hamados a vivir una vida de tal perfil preciso en una circunstancia determinada" 28. Pareceni elemental esta observaci6n y, sin embargo, mas de una vez los forma­dores se veran precisados a recordarla, particularmente en estos tiempos, a fin de il' deshaciendo en la medida que puedan el relativisl110 vocacional y la falta de auténtico compromiso. Ya hemos indicado anteriormente que a nuestros jôvenes les encanta y entusiasl11a la vida evangélica con tal de que no tengan que vivirla en unas concretas y determinadas estructuras. Dificilmente Hegan a convencerse de que la vida religiosa tiene que vi­virse segun el estilo propio de un Instituto. Por eso, no es de extrafiar la falta de aprecio a la vocaciôn especifica y son muy dudosas sus de­fensas sobre la propia vocaciôn cuando no quieren comprometerse en serio en una comunidad concreta. Todas esas expresiones -hoy tan co­l11unes- en las que se afirl11a gratuitamente que da igual ser dominico que franciscano, jesuita que carmelita, es otro slntoma mas, no sôlo de relativismo, sino de evasiôn. Claro que, ya de pOl' SI, todo relativismo esta impregnado de evasiôn. Si de verdad fuera igual, l,en fuerza de qué prin­cipios aceptariamos vivir el carisma' de un Instituto y qué valor podrian tener las mismas Constituciones? Mas alm, l,no es una pena que haya un buen numero de reIigiosos a los que les importe muy poco la vida y obra de su Instituto, porque, en el fondo de su coraz6n, se sienten desligados y sus relaciones con los demâs miembros no sobrepasan a las que tienen los empleados de una empresa, cuyo duefio rara vez les pide cuentas?

27 Véanse los estudios dei P. A. VAZQUEZ, O. de M.: El vel'dadel'o concepto de vocaci6n desde una psicologia de la pesonalidad. En Actas dei II Congreso Nacional de Religiosos, vol. II, pp. 73-84. Historial vocacional y personalizaci6n de la vocaci6n. <Œstudios», 22 (1966) 243-277.

26 Ob ras Completas. Vol. II, p. 314.

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C. Debemos cuidar con esmero la preparaci6n al compromiso definitivo.

Deseariamos que nada de esto se recibiese coma expresion amarga. Es una simple constatacion. Por 10 que se refiere a nuestros jovenes que desean de verdad una vida religiosa Integra, sin formalismos, limpia de atuendos anacronicos, y a pesar de todo no pueden fraguar su decision, solo podemos tener palabras de comprension y aliento. Harto sufren en sus propios corazones. Nuestro esfuerzo ha de ir orienta do a mantener en eIlos abierto ese dialogo sincero con el Padre que les escogio para si y su Iglesia.

La Instruccion R. C. ha puesto de relieve la importancia que tiene en la formaci6n la preparaci6n para la elecci6n definitiva, por ser ésta "el acto unico y de la mayor trascendencia, por el que el religioso se consa­gra a Dios para siempre" 29. Esta preparaci6n puede realizarse:

a) Siendo muy fieles al espiritu de esta misma Instrucci6n que de­sea que la formaci6n religiosa sea graduaI y prudentemente repartida a 10 largo de las diferentes etapas (R. C. 9), segun expusimos anterior­mente.

b) Siendo respetuosos con la evoluci6n misma de la vocaci6n hasta que realice la elecci6n definitiva. Para respetarla hay que conocer los mo­mentos mas decisivos y, sobre todo, estar previamente convencido de que la llamada de Dios raramente se manifiesta de una manera clara y evi­dente, coma también que la respuesta deI joven se dé inmediata y com­pletamente decidida. La voluntad divina, de ordinario, nos llega a través deI lenguaje, imagenes, formas de pensar propias deI ambiente. Y si Dios no se revela inmediatamente, no es de extranar que la oscuridad de su Hamada dure para nosotros toda la vida. S610 en la muerte se descorrera el velo. Por eso, la respuesta implica el riesgo y su preparaci6n a ella ha de ser una continua incitaci6n al mismo y a la entrega.

Los pasos en el proceso 0 trayectoria vocacional no son idénticos en todos los sujetos. Pero hay algunos requisitos comunes. El Ilamamiento -dice Bellet- es en su primer esbozo, ante todo, liberaci6n de la dis­persi6n. Para constituirse plenamente requiere que el sujeto sea aut6nomo en el pIano psicologico, pero aûn mas en su bûsqueda de la verdad. Fi­nalmente, por la elecci6n corresponde a una opcion, al mismo tiempo que introduce al sujeto, si la opci6n es justa, en la mas alta de las libertades, cu al es el fundamentarse a si mismo 30. Hasta llegar a este grado de li­bertad, es obligado recorrer un tortuoso sendero, Heno de ambivalencias en el que hay que ir haciendo pequenas elecciones con sus correspon-

" REGAMEY, Pr.; JULIEN-PAUL DE LA VIERGE Y LECLERCQ, M.: L'engagement delinitil. En La voca­tion, éveil et lormation. O. e., CRUCHON, G.: L'l!eure du el!oix. N. R. Th 92 (1970) 365-383.

JO BELLET, M.: Voeaeiôn y Libertad. Fax, Madrid, 1966, p. 124. Sobre el proceso vocacional puede verse: ZAVALLONI, R.: Psieopedagogw de las vocaciones. Herder, Barcelona, 1969, pp. 133 Y S8. VÀZQUEZ, A.: HistoriaI vDcacional y personalizaeiôn de la voeaei6n. 1. c.

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dientes renuncias. Formar para la decision definitiva supone, pues, que el formando acepta coma algo normal la disciplina de las impresiones, afectos y deseos.

c) Como consecuencia de este respeto a la evolucion, sera conve­niente no quemar etapas, sino hacerlas vivir graduando las responsabili­dades.

d) Tratandose en la elecci6n definitiva de la asunci6n de un valor Absoluto, en este caso, de la Persona de Jesus, su vida, su misterio Pas­cual, nuestra insercion en él. .. , es precisa presentarlo sin paliativos y con toda la radicalidad que el proyecto de vida religiosa implica. La persona de Cristo tiene que aparecer como el Sumo Bien y la plena Verdad. Es el tesoro escondido pOl' el cu al se vende todo 10 demas. Par 10 tanto, cuando se esta en esta tension para conseguir el Valor Supremo, todos los otros valores se han de ir subordinando. El Absoluto no se divide, ni ad mite ambigüedades, ni los "hasta cierto punto". No se puede servir a dos senores. La ambigüedad es la mas contrario a la esencia de la vida religiosa.

e) Aceptar una y otra vez hablar con ellos. Es muy util la entre­vista con métodos no-directivos. Y es fundamental que veau en el for­mador una persona que se preocupa de verdad par ellos y sintoniza con sus problemas.

f) Hacerles ver la situacion en que se encuentran, inculcarles el rea­lismo y prevenirles, si es precisa, sobre las crisis describiéndoselas con la mayor exactitud posible y presentarles coma no es irracional carrer cl riesgo de la donaci6n. Sobre todo, es interesante darles el fundamento solido de la libertad humana en su capacidad de elegir y de situarse en la definitivo.

g) Descubrirles que no estan solos en sus decisiones. Deben advertir la vertiente trascendente y comunitaria de su consagracion. Si el contraer un compromiso definitivo es una posibilidad fundamental deI hombre, en su respuesta fiel se dan implicaciones de Dios, de la comunidad ec1esial y religiosa y deI sujeto que se corppromete.

h) Al explicarles la misma entrega, ademas de insistirles en el lado positivo de la misma, se ha de llegar a hacerles comprend el' que tiene mayor importancia que la mera soluci6n de su problema personal. POl' su consagracion y en su consagracion se abren mas hondas relaciones con la 19lesia y con los demas hombres. lntroducirles mas en el Misterio que resaltarles el problema. '

i) Finalmente -y no par decirlo al final es menas importante; en este casa es todo 10 contrario-, necesitamos predisponer e inculcar la invocacion humilde de la gracia que construye nuestra paz y unidad in­teriores.

Tiene una breve indicaci6n la R. C. (n. 5), dedicada al noviciado, que

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puede tener también aqui su valor preciso. Allî se refiere a la unidad entre acciôn y contemplaciôn. Diee aSI: "Conviene advertir a los jôvenes religiosos que esta unidad tan necesaria, ideal de este gênero de vida, no puede realizarse al nivel de las actividades, ni puede sel' siempre psico­lôgicamente consciente, porque radie a en la caridad divina que es Vinculo de perfecciôn y que supera los sentidos." Al leer este parrafo, mas de una vez me he preguntado si no estaremos esperando nosotros demasiado de la pedagogia y de los medios psieolôgieos para la buena maduracion de la decision. Es verdad que hoy son importantes y debemos utilizar los mas atinados métodos psieopedagôgicos, pero no podemos esperarIo todo de ellos.

D. Revalorizar la fidelidad y cuidar la formacion permanente.

Hoy nos asustamos un poco de la carencia de estricta fidelidad a todos los niveles. En el fondo, hay una falta de auténtico compromiso religioso. Hemos considerado tangencialmente nuestra consagraciôn, coma algo que nosotros hemos hecho y que tranquilamente podemos deshacer, sin tener en cuenta que esa consagraciôn primordialmente no era obra nuestra. Nos hemos olvidado de ese caracter dialogal de nuestra vocaciôn y no hemos aprendido a vivir en alianza con Dios. El es quien nos consagra, y com­prometerse con él es aceptar su iniciativa divina, es reconocer 10 que deda San Juan: El nos amô primero.

Como la vocaciôn no es extrlnseca a la persona, segùn hemos estado repitiendo, la fidelidad tampoco puede serIo, pues es la consecuencia in­mediata deI compromiso. Brota de la afirmaciôn que hace la persona so­bre sus circunstancias, el camino y el fin de su vida orientada al Padre en Cristo Jesùs. La fidelidad de Dios, que es inquebrantable, pues "Dios no es hombre para mentir ni un hijo de hombre para retractarse" (Nùm 23, 19), Y la fidelidad de Cristo, que es el Siervo fiel y por quien los creyentes seran fortalecidos y hechos fieles a su vocaciôn hasta el fin (1 Cor. 1, 8 ss.) estan posibilitando nuestra propia fideHdad. Cuando uno acepta la consagraciôn que el Padre le hace, consagra una personalidad no clausurada, no definitivamente hecha, sino que se realiza en la me­dida que vive la misma consagraciôn. POl' eso, la fidelidad es creadora y se parece muy poco a 10 que muchos han tenido pOl' tal: coma una cuestiôn de honor 0 de respeto a la palabra dada. Vivir en fidelidad, es vivir, en consecuencia, en la esperanza de que el Padre nos plenifique en su Hijo, y formar para la fidelidad, es formaI' para la esperanza mas desarraigada que es la cristiana.

El tema deI compromiso y de la fideHdad nos lleva de la mana a otro aspecto que el Concilio y los documentos pontificios han recomendado con insistencia y encarecidamente: la formaciOn permanente.

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Posiblemente se esté tratando en la actualidad de dar el mayor mIme-1'0 de facilidades para que los religiosos estéll al dîa en todas aqueHas cosas que les exige su misi6n. Sin embargo, con sel' éstas indispensables, particularmente para las personas mayores, es posible que no resuelvan todo 10 que la intenci6n deI Concilio y los documentos pontificios qui­sieran subsanar. La formaci6n permanente requiere una predisposici6n en el sujeto; de otra suerte, lejos de ayudar a superar el confusionismo y la disoluci6n, puede aumentarlo pOl' falta de una asimilaci6n adecuada. La formaci6n permanente nada tiene que ver con las capas de barniz. La pre­disposici6n para eHa s6lo se adquiere en los aiios de la juventud, durante el tiempo de formaci6n.

El cuidado "de esforzarse en perfeccionar durante toda su vida la cultura espiritual, doctrinal y técnica" (P. C. n. 18, c) se asienta prin ci­palmente en la actitud basica de la persona que se encuentra s6lidamente constituida y orientada para saber discernir con un sana espîritu crîtico 10 que de bueno y verdadero aporta el continuo cambio de la cultura, la técnica y los movimientos sociales. Quien esta abierto, sin mas, a todo 10 que llega a tocar su coraz6n y su mente no puede asegurarse pOl' mucho tiempo vivir en fidelidad, como respuesta a una vida auténtica reclamada desde el interiar. S6lo quien ya se posee a sî mismo y ha dado cauce a su vida, segûn un programa de valares permanentes, puede hacer con­verger 10 nuevo a una sîntesis vital,mejorandose, e incluso trasforman­dose, pero sin dividirse. Esta fonnaci6n continuada implica estar decidi­damente abierto a una integraci6n de cuantos valores positivos nos llegan a través de las circunstancias, los acontecimientos, los descubrimientos cientîficos, las reflexiones teo16gicas, etc.

Quien esta preparado para 10 que le pueda acontecer, no se intimida, ni es huidizo, ni huraiio, ni sufre crispaci6n; pOl' el contrario, acepta vivir el compromiso de cada dîa, en cada circunstancia, con un sentido pro­fundamente religioso. A la luz de estas breves reflexiones podîamos exa­minar muchas de las situaciones crîticas que se han creado en torno 0 a raîz de los capîtulos generales, y que han producido muchas tension es en las vidas de las comunidades. Ha sida un fen6meno constatado en todos los institutas. Muchas personas, inteligentes, par otro lado, y bien prepa­radas, par falta de esta predisposici6n interiar de abertura, han sufrido las mas graves decepciones. Ni la pasividad, ni la superficialidad, ni la esclerosis mental -y hay gente que la sufre demasiado temprano- son buenas disposiciones para una formaci6n siempre a punto.

Otras muchas crisis de personas adultas se deben a un sentimiento de inutilidad. Cuanda uno se ve requerido, que cuentan con él, que puede ocupar un puesto digno, no vacila en sacrificios y trabaja con entusiasmo. Pero para que cada unD se sienta ûtil y de provecho en la vida religiosa, se requiere hoy una formacion esmerada. No podemos contentarnos con

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recetas y apanos caseras. Hoy es preciso justificar nuestra presencia en ciertos ambientes a base de una preparaci6n digna en materias que antes no eran necesarias. Bastaba la buena voluntad y la sociedad los aceptaba con gusto. Hoy impera la especializaci6n y la competencia. El Concilio 10 ha reconocido asi: "Mas para que la adaptaci6n de la vida religiosa a la vida de nuestro tiempo no sea meramente externa, y los que se de­dican por Instituto al apostolado no se hallen incapaces para cumplir su cometido, instnlyaselos convenientemente, segùn las dotes intelectuales y el caracter personal de cada uno, acerca de las actuales costumbres so­ciales y sobre el modo de sentir y pensar hoy en boga" (P. C. 18, b).

i,Qué papel pueden tener los formadores en la formaci6n permanen­te? A mi modo de ver, decisivo. Muchos de los defectos que se encuen­tran en las personas adultas que ahora quieren ponerse al dia y estar ca­pacitadas para salir airosamente al paso de las nuevas exigencias de la cultura y deI pensamiento, sin poder, por otro lado, lograrlo, vienen de tiempos atras. La falta de una adecuada exploraci6n de las cualidades, el reconocimiento y fomento de las mismas; la falta de iniciativa, de in­terés por la observaci6n, la reflexi6n y el estudio personal; la alabanza espontanea de los individuos que menos preocupaci6n praducîan en el orden disciplinar e intelectual en el centro de formaci6n, etc., son causas de que el adulto se encuentre impermeable ante la formaci6n prmanente. Ve que necesita ponerse al dîa, pero se encuentra incapaz de asimilar. Y esto ya no se soluciona con unos cursillos, por muy bien organizados que estén.

La formaci6n ha de ir por otros derroteros. Desde la comprensi6n dinamica de la personalidad de los formandos, se han de fomentar acti­tudes que, a todos los niveles -intelectual, espiritual, apost61ico y pro­fesional- les permita vivir en agilidad constante para seguir el curso de la cultura, deI pensamiento y de las formas en que se expresa la vida re­ligiosa.

3. La vida de comunidad.

El tercer punto, importante y grave hoy dia en la formaci6n, 10 ofre­ce la vida de comunidad.

El relieve que ha cobrado en la reflexi6n teo16gica y en la experiencia de las aImas consagradas ha sido considerable. Para muchos autores, la vida de comunidad es el eje mismo de la vida religiosa y no les faltan sobradas razones para afirmarlo.

Hemos pasado, en relativo poco tiempo, de una concepci6n material y formallstica a una auténtica mlstica de la fraternidad instaurada pOl'

Cristo. Durante siglos -al principio no fue asi- habîa estado defendida

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coma media santificador para los religiosos y coma media eficaz de apos­tolado. Ha sido precisa repensar sobre el misterio de la Iglesia y sobre el puesto que la vida religiosa ocupa en él para descubrir que la vida de comunidad es fin en si misma, porque la mas importante en ella es la fraternidad que se crea coma "signo y anuncio deI advenimiento de Cristo" .

El P. Tillard, uno de los me jar es teologos actuales de la vida religiosa, nos la explica asi: "En Jesucristo, y en El solo, Dias ha hecho su regalo fundamental a los hombres. Ha arrojado en el mundo el germen de la verdadera "fraternidad", fundada en la pertenencia al Hijo ùnico del Padre. Este germen se ha dispersado par doquier en el universo de los hombres. Sus efectos permanecen con frecuencia velados, debido a las mù1tiples tareas cotidianas que obligan a los cristianos a separarse para sel' fermenta en la masa. La comunidad religiosa se propane, mediante un estiIo de vida especial, hacer mas vivamente perceptible y mas continua esta pre­sencia actual. Pretende con ello sel' signo de la comunidad ec1esial, en cuan­ta que ésta es el don deI Padre hecho en Jesùs" 31.

Esta es la razon par la cu al la vocacion, los votos religiosos, el apos­tala do, la oracion y todos los demas elementos de la vida religiosa han comenzado a considerarse desde la comunidad 32. La consagracion reli­giosa ha cobrado asi nuevas exigencias que antes no se habian tenido en cuenta. El religioso, llamado en la comunidad a la comunidad, da su res­puesta en y para la comunidad. Su compromiso no es individualista. Al comprometerse se ha ce responsable de los demas, coma todos se hacen responsables de él, y todos trabajan por vivir conjuntamente la aventura de la fidelidad, en la esperanza y en la oracion de cada dia.

Quiere también esto decir que en la vida de comunidad repercuten para bien a para mal las decisiones y las indecisiones, el entusiasmo y la cobardîa, la entrega y el egoîsmo, el fervor y la rutina de los individuos que la componen. Par eso, la comunidad, que se expresa en una comu­nion de fe, de ideales, de amor y de servicio, no es una realidad hecha, mas bien es algo que hay que construir y mas lentamente de la que pa­rece y se desearÎa. Como todo 10 que se nos da en germen, necesita su cultivo y desarrollo. Por la mismo, formar hoy para la comunidad va a suponer:

a) SeÎlalar con precision desde el principio el caracter de donacion que tiene el amor que estamos Hamadas a cultivar. La comunidad reli­giosa es una realidad primariamente sobrenatural, no una sociedad ano­nima, ni un equipo, ni una organizacion psicosociologica, etc.

31 Cfr. Adaptaci6n y Renovaci6n de la Vida Religiosa. Camentaria al Decreta «Perfectae Ca· ritatis». Vaticana II. Ed. Studium. Madrid, 1969, p. 149. También el P. TILLARD: Vacaci6n religlo· sa, vocaci6n de Iglesia, pp. 105 Y ss.

32 Han tl'atado este punta: BEHA, H. M.: Comunidad de vida, Sai Terrae, Santander, 1968. TILLARD, o. C. RUEDA, B.: Apologia y desmitificaci6n de la vida comun. Ed. Paulinas, Ma· drid, 1970.

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b) Crear un movimiento circular de amor. Mejor, de jar que el Amor de Cristo nos trabaje par dentro a todos y nos purifique deI egoismo. Este amor es eminentemente pascual: redentor y renovador.

c) Trabajar con optimismo cristiana, IIenos de esperanza. Acentuar mas la que nos une que la que nos separa. Un buen formador tiene que saber paner siempre de relieve el lado positivo de la vida de sus enco­mendados.

d) Prevenir con un sana realismo sobre los peligros que continua­mente aeechan a la vida de comunidad. No hay que dejar que los for­mandas la ensuenen a base de un narcisismo de grupo, sino que la salven con la renuncia y el entusiasmo que superan la rutina "de cada dia". Ni podemos olvidar que el hombre en su dimensiôn social también esta afec­tado par el pecado original.

e) No desanimarse porque en la comunidad de formandos algunas veces aparezca el desaIiento y la disminuciôn dei fervor; probablemente se trate de un momento mas de purificaciôn. Entonces es muy ûtil enta­blar un dialogo abierto y de revisiôn realista, con un realismo de fe y lleno de esperanza, porque el Senor esta entre 11osotros aunandonos con su presencia salvadora.

f) Coma siempre, insistimos en que el fonnador a el grupo de for­madores juegan un papel decisivo en la cOl11unidad de los fonnandos. De eIlos depende el dima de comunidad, a ellos les corresponde crear y haeer vivir a la comunidad con su oblatividad personal. La fe cristiana, el valor de la vida reIigiosa sôlo son atractivos cuando se ven personalizados. Son las personas, mas que la disciplinar e institucional, las que transmiten los dones en la Iglesia.

Otras observaciones mas concretas pertenecen a la inventiva e inicia­tiva deI formador mismo, que vive pendiente de sus encomendados. Desde luego, si vive entregado a ellos y todo la sacrifica, sin egoismos, par eIlos, tiene la me jar base para su labor. Es verdad que los j6venes se op onen a multitud de criterios y actitudes, pero hay algo a la que no se resisten: al desinterés, a la entrega, al auténtico amor. Probablemente porque es la que mas les hace falta.

Las dificultades, de todos modos, para crear un clima de comunidad no son tan grandes en las casas de formaci6n coma en aquéllas que tienen actividades camp le jas, hay personas de diversas edades y son muy diver­sos los modos de pensar. El paso de la casa de fonnaci6n al primer des­tina suele ser, sin embargo, transcendental. No hay documenta pontificio que no se ocupe de la importancia de estas primeras momentos de la vida de post-seminario 33. De hecho, se han intentado diferentes soluciones, pero

JJ Quantum Religiones. AAS 24 (1932); Menti Nostrae. AAS, 42 (1950); Sedes Sapientiae. AAS, 48 (1956); Religiosorum Institutio. Editada pOl' la Sda. Congregaci6n de Religiosos para uso priva­do de superiores y fOl'madores (1961). Perfectae Caritatis, n. 18. Qptatam totius, n. 22. R. F. 1. S., nn. 100 y 101.

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los problemas subsisten. La influencia deI formador para aligerar las ten­siones que suelen producirse es bien escasa. Estos tienen que mirar ya hacia ade1ante y tien en que aceptar la nueva situaci6n. La suavidad deI cambio dependerâ de la manera de ser de los formandos y de las condi­ciones que reunan las casas a las que son destinados.

Frecuentemente se les dice a los formadores que tienen que orientar a los j6venes hacia las comunidades donde van a vivir, una vez acabados los afios de formaci6n, como si la meta de la formaci6n estuviera en que encajaran perfectamente en ellas, sin estridencias, sin posibilidad de asom­bro -no digamos de escândalo- que se ajustaran estrictamente a la "vida hecha" de la mayoria. Esto, evidentemente, ha de ser muy matizado. En las comunidades se dan también situaciones que tienen que cambiar, y, sobre todo, no deben faltar las elementales actitudes de acogida, estimulo, y fraternal ayuda. A los forma dores les compete preparar prudentemente estos cambios. Es verdad. Y por eso, no puede crear 0 alimentaI espe­ranzas vanas que sobrepasan 10 que la comunidad pueda dar de si, pero estâ también obligado a crear en los formandos una conciencia clara de 10 que ha de ser la auténtica comunidad religiosa y las exigencias que comporta. Si para que ésta sea una realidad, tienen eHos que il' pOl' de­lante, habrâ que aconsejarles que no 10 hagan con excesivos afanes de mesianismo fâcil, sino con el respeto, la disponibilidad, la servicialidad, el sacrificio y la entrega a la oraci6n, a la luz de la cual deberân repasar todas sus actitudes.

Una ultima observaci6n. El olvido de que la responsabilidad ante las vocaciones recae sobre toda la comunidad cristiana 34 y que la formaci6n de las mismas no depende exclusivamente de los encargos inmediatos si­gue, por 10 general, sin corregirse. Las nuevas generaciones no acaban de encajar -gracias a Dios- el distanciamiento que observan entre las co­munidades provinciales y el centro de formaci6n. Sufren al ver que se proyecta sobre e110s una extrafia diferenciaci6n y se preguntan: lno somos todos miembros de la misma familia? El fen6meno es complejo y no pode­mos entretenernos a esclarecerlo. Aqui nos interesa constatarlo y expre­sar la urgencia que existe de sensibilizar a todos los miembros de cada provincia para una corresponsabilidad en las tareas formativas. Los valo­l'es de la vida religiosa trascienden la casa de formaci6n. Tienen que visi­bilizarse en cada comunidad deI Instituto. La imagen que la Provincia, el Instituto, puede ofrecer a los formandos es mâs decisiva que la que pue­den presentarles los formadores inmediatos. Es explicable: aquéHos saben que, aunque la vida de comunidad en los centros de formaci6n es una etapa en la realizaci6n de la fraternidad, no es, sin embargo, deI todo definitiva. Necesitan contrastar y comprobar que la comuni6n de ideales,

34 O. T. n. 2. Apostolicam actuositatem, n. 11. G. S. n. 52, P. C. n. 24.

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de espîritu, de trabajo y de oraciôn, es posible, aunque bajo distintas for­mas, y que no se les niega, antes bien se les favorece, una inserciôn graduaI en el género de vida que llevaran después.

AQUILINO Boeos MERINO, cmf Buen Suceso, 22. Madrid-8.

Reflexiôn a nivel de grupo. La presencia de un buen numero de formadores se manifest6 de forma palpable. Las sugerencias fueron muchas. Se centraron en indi­virll1ar las dificultades mas graves encontradas en la formaci6n y en buscar los posi­bles remedios. Enumeramos s610 los puntos mas importantes:

a) Dificultades. Falta de formadores vocacionados (a veces 10 vocacional se queda en una imposici6n deI superior al subdito); faIta de cualidades indispensables en todo formador (iniciativa, capacidad de diillogo, adaptaci6n a los j6venes, segu­ridad en su vocaci6n ... ); perplejidad ante unos formandos que piden mucho y dan poco; escasa fe en 10 sobrenatural, con una acentuada tendencia a un exclusivismo horizontalista; senales de autosuficiencia en los formandos que les impermeabiliza a la orientaci6n; influencia negativa deI entomo, tanto a nivel comunitario coma a nivel congregacional. ..

b) Remedios. Convencer con la vida; saber escuchar y estar fonnandose y re­formandose continuamente; tener en cuenta que la vocaci6n no es s610 una decisi6n a tomar por el individuo, sino que supone la aceptaci6n por parte de los superio­l'es; parece conveniente crear equipos de formadores (comunidades educativas) para atender mejor a los interrogantes de los j6venes; captar la actitud deI sujeto para snbsanar posibles deficiencias que impidan el compromiso; el compromiso ha de ser visto no s610 coma respuesta a Otro, sino también como realizaci6n personal; ensenar y motivar el significado de la entrega; humildad y fe en las propias limi­taciones ...