la filosofÍa como transformaciÓn: marx y el marxismo · 2019. 12. 19. · karl kautsky entre 1905...

Historia de la filosofía. TEMA IX LA FILOSOFÍA COMO TRANSFORMACIÓN: MARX Y EL MARXISMO

Luis Montil. 1

LA FILOSOFÍA COMO TRANSFORMACIÓN:

MARX Y EL MARXISMO

Il Quarto Stato (Giuseppe Pellizza da Volpedo, 1901)

Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.

Karl Marx: Tesis sobre Feuerbach (1845)

� TEMA IX �


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ÍNDICE INTRODUCCIÓN ................................................................................................................................................................. 4

UNA CUESTIÓN PREVIA: MARX Y LOS MARXISMOS............................................................................................... 4 POSICIONES DE PARTIDA............................................................................................................................................. 4

La Filosofía clásica alemana........................................................................................................................................... 4 Hegel: la dialéctica y lo absoluto................................................................................................................................. 4 Feuerbach: el materialismo antropológico................................................................................................................... 7

La economía política clásica........................................................................................................................................... 8 El socialismo utópico...................................................................................................................................................... 9 Crítica de Marx a la Filosofía clásica alemana................................................................................................................ 9

Crítica a Hegel ........................................................................................................................................................... 9 Crítica a Feuerbach..................................................................................................................................................... 9

Crítica de Marx a la Economía política clásica ............................................................................................................. 10 Crítica de Marx al Socialismo utópico .......................................................................................................................... 11

EL MARXISMO COMO HUMANISMO............................................................................................................................. 12 LA ESENCIA HUMANA ................................................................................................................................................ 12 LA ALIENACIÓN .......................................................................................................................................................... 14

EL MARXISMO COMO CIENCIA..................................................................................................................................... 16 EL MATERIALISMO HISTÓRICO ................................................................................................................................16

Categorías del Materialismo Histórico. Infraestructura y Superestructura. .................................................................... 16 Valor de uso y Valor de cambio. El fetichismo de la mercancía. ................................................................................... 20 Plusvalía ...................................................................................................................................................................... 22 Clases sociales y lucha de clases................................................................................................................................... 23 Revolución y dictadura del proletariado........................................................................................................................ 26

EPÍLOGO. LOS MARXISMOS........................................................................................................................................... 27 TEXTOS ............................................................................................................................................................................. 29


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VIDA

En París, fundó los «Anales franco-alemanes» (revista de la que solamente se editó un número) y conoció al que posteriormente sería su gran amigo Friedrich Engels. En 1845, después de ser expulsado de París, se instala en Bruselas, de donde también será expulsado en 1848. En esta ciudad Marx desa-rrolla actividades organizativas de núcleos obreros y emprende una febril actividad revolucionaria. En ese año, junto con Engels, escribe el famoso Manifiesto del partido comunista, encargado por la Liga de los comunistas. Con ocasión del amplio movimiento revolucionario que se dio en buena parte de Europa, Marx vuelve a Alemania y funda, con Engels, «La nueva gaceta renana» (Neue Rheinische Zeitung), pero el fracaso de la revolución comportará su expulsión de este país. Se refugia en Fran-cia, de donde también será expulsado, y en 1849 se instalará en Londres, donde vivirá el resto de sus días. Su período londinense estará siempre marcado por una situación económica muy precaria, que probablemente será uno de los motivos de la muerte de cinco de sus hijos (sólo llegaron a la edad adulta tres hijas, una de ellas ilegítima). Vetado todo trabajo para él, sólo podrá subsistir gracias a la generosa ayuda de Engels y a los artículos que manda a diversos periódicos de izquierda. En su estancia en Londres, además de su actividad política revolu-cionaria, se dedicará a una incansable labor de estudio e investigación. En la biblioteca del British Museum profundizó sus conocimientos de economía, demografía, matemáticas, historia de las civilizaciones, estadística..., y aprendió diversos idiomas para poder trabajar con los textos originales. Allí Iinicia un camino de investigación que representa una importante novedad en la forma de estudiar la historia y la socie-dad. En 1864 funda y preside la Asociación Internacional de Trabajadores, conocida como Primera Internacional, que posteriormente se escindirá en dos grandes corrientes: la de inspiración marxista y la de inspiración anarquista, capitaneada por Bakunin. Filósofo tan antidogmático que poco antes de su muerte dijo a Paul Lafargue (su yerno): “Lo cierto es que yo no soy marxista”.

OBRA*

1845 - Manuscritos de economía y filosofía (o Manuscritos de París) (publicados póstumamente)

1845 - Tesis sobre Feuerbach (publicado póstumamente)

1845 - La ideología alemana (en colaboración con Engels - publicado póstumamente)

1847 - La miseria de la filosofía

1848 - Manifiesto comunista (en colaboración con Engels)

1848-1858 - Diversas obras de contenido histórico: Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850, El 18 brumario de Luis Bonaparte, La España revolucionaria, Bolívar y Ponte

1859 - Contribución a la crítica de la economía política

1864-1877 - El capital (de los 4 libros, sólo el libro primero fue publicado por Marx; el 2º y 3º póstumamente por Engels y el 4º, a partir de manuscritos y con revisiones propias, fueron publicados, por Karl Kautsky entre 1905 y 1910)

1875 - Crítica del programa de Gotha (publicado póstumamente)

* Destacamos éstas de 23 obras escritas por Marx, sin contar innumerables artículos publicados en revistas y periódicos.

Karl Heinrich Marx (1818-1883), revolucionario, filósofo, economista, historiador, y periodista, nació en Tréveris (Alemania), en el seno de una familia judía conversa de tradición liberal y de posición económica desahogada. Estudió derecho e historia en las universidades de Bonn y Berlín; pero, bajo la influencia del pensamiento de Hegel, se dedicó de lleno al estudio de la filosofía. Se rela-cionó con el círculo de los filósofos pertenecientes a la llamada izquierda hegeliana. Durante esta época Marx estuvo muy influenciado por Feuerbach, sunque más tarde criticó lo que él consideró las insuficiencias de este autor. Las dificultades que las autoridades políticas pusieron al desarrollo de la actividad docente de los hegelianos de izquierda hizo desistir a Marx de dedicarse a la carrera académica. Empezó a dedicarse al periodismo formando parte como redactor, y más tarde como director, de la «Gaceta Renana», periódico radical de Colonia, en el que publicó numerosos artículos defendiendo el sufragio universal, la libertad de expresión frente al Estado. Este periódico fue clausurado en marzo de 1843 y, ante esta situación política que le impedía desarrollar cualquierlabor académica y periodística, marchó de Alemania y se trasladó a París, donde residió hasta 1845. Entre tanto se había casado, aunque con la oposición de la familia de ella, con su amiga de la infancia, Jenny von Westphalen, joven aristócrata de su Tréveris natal.


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INTRODUCCIÓN UNA CUESTIÓN PREVIA: MARX Y LOS MARXISMOS La obra de Marx es, probablemente, la que en la historia de la filosofía ha dado lugar a mayor número de interpretaciones, estudios, análisis, críticas y derivaciones; la que mayor número de “escuelas” ha creado; la que ha generado mayores adhesio-nes y mayores rechazos. Por todo ello, al hablar de marxismo podemos estar refiriéndonos a pensamientos o filosofías muy distantes entre sí. No hay un “marxismo”, sino un gran número de corrientes filosóficas, históricas, historiográficas, económi-cas, políticas y sociológicas que, en muchos casos, apenas tienen que ver entre sí, cuando no están manifiestamente enfrenta-das. En este sentido cabe considerar marxismo tanto al leninismo, la supuesta “ortodoxia” soviética, al existencialismo de Sartre o la teoría crítica de la sociedad elaborada por la Escuela de Franfurt (Max Horkheimer, Tteodor . W. Adorno, Erich Fromm, H. Marcuse y J. Habermas).

Por otra parte y por su propia dinámica interna, la obra de Marx no se centró sólo es aspectos netamente filosóficos (ontología, teoría del conocimiento, etc.), sino que abarcó un campo que recorre prácticamente todas las ciencias humanas o de la cultura: filosofía, historia, sociología, economía, política, etc.

Además, ni siquiera hay un único Marx, sino que, a partir de los años setenta del siglo XX, concretamente con la publicación de ciertas obras del filósofo francés Louis Althusser (1918-1991) se entienden al menos dos períodos claramente diferenciados: el “Marx humanista” de los Manuscritos de economía y filosofía y el “Marx científico” de El capital.

POSICIONES DE PARTIDA Siguiendo la clásica interpretación de Lenin, se han reconocido históricamente tres fuentes en la filosofía de Marx:

• La Filosofía clásica alemana que, partiendo fundamentalmente de Hegel, alcanza su máximo interés para Marx en los autores de la llamada “izquierda hegeliana”: David Strauss (1808-1874), Bruno Bauer (1809-1872) y, sobre todo, Ludwig Feuerbach (1804-1872).

• La Economía política clásica, representada principalmente por Adam Smith (1723-1790) y David Ricardo (1772-1823)

• El Socialismo utópico (no sólo francés, aunque sí principalmente): Henri de Saint-Simon (1760-1825) y Charles Fou-rier (1772-1837), franceses, y Robert Owen (1771-1858), inglés.

LA FILOSOFÍA CLÁSICA ALEMANA HEGEL1: LA DIALÉCTICA Y LO ABSOLUTO

Georg W. F. Hegel (1770-1831), muy influido por la Revolución francesa y la Antigüedad griega, proyecta establecer la relación entre los dos grandes objetos de la filosofía occidental: la naturaleza, objeto fundamental del pensamiento griego, y la conciencia, concepto sobre el que gira la filosofía partir del racionalismo y que antes tuvo su precedente como espíritu en el cris-tianismo. Y concibe su sistema filosófico como la maduración del proceso que se ha desarro-llado desde el origen mismo de la filosofía griega y como la culminación de todas las filosofías anteriores, las cuales se presentan como momentos determinados del camino hacia el sistema hegeliano.

La filosofía crítica de Kant había causado una enorme conmoción en todos los ámbitos del pensamiento occidental. Después de Kant, nadie podía ya evitar el trazado de los límites del conocimiento que éste había plan-teado. Al igual que Parménides en la antigüedad pareció ser incuestionable a la vez que un obstáculo insalvable, Kant aparece-ría como un punto de referencia inevitable a la vez que un impedimento para el desarrollo del pensamiento posterior.

El Idealismo crítico de Kant aparecía como la filosofía que mayor grado de desarrollo había alcanzado hasta entonces, pero también era la que mayores dificultades ofrecía para ser asumida en un sistema totalizador como el pretendido por Hegel por-que sus oposiciones conceptuales: entendimiento-razón, fenómeno-noúmeno, ser-deber ser; planteaban unas divisiones radica-les e irreconciliables de la realidad que podían resumirse en la escisión finitud-infinitud. Estas escisiones eran, además, pro-blemáticas por cuanto mostraban la imposibilidad de alcanzar con el conocimiento ciertos conceptos que, sin embargo, forma-ban parte fundamental del sistema kantiano (razón, noúmeno, deber ser, infinitud...)

1Obras principales: Fenomenología del espíritu (1807), Ciencia de la lógica (1811-1816), Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817) y Filosofía del

derecho (1821).


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Hegel sostiene que estas escisiones kantianas (que, como hemos dicho, pueden resumirse en la escisión fundamental finitud-infinitud) son el resultado de una interpretación de la filosofía que hay que superar. Desde Aristóteles se había entendido la filosofía como “tendencia a la sabiduría”, definición que hay que sustituir por “sabiduría”, sin más, sin “tendencia a”. En este sentido, Kant había establecido una filosofía crítica como tendencia a la sabiduría, hay que resolver la crítica para construir un sistema, un sistema total y racional. La filosofía, que para Kant contenía las condiciones de posibilidad del saber sin ser ella misma el saber, ha de convertirse en saber, en saber absoluto y único.

El idealismo como Idealismo trascendental y sus dualismos (entendimiento-razón, fenómeno-noúmeno, ser-deber ser) va ser llevado hasta los límites extremos en su superación por un nuevo sistema: el Idealismo absoluto.

El problema de Kant gravita sobre el hecho de que no llegó a ver que es precisamente en esas dicotomías (fenómeno-noúmeno, finito-infinito, etc.) donde se muestra la interna necesidad que cada realidad tiene de lo otro: no puede requerirse el fenómeno sin su opuesto, el noúmeno; no puede postularse lo finito sin su contrario, lo infinito.

Lo que esconde la filosofía kantiana, sin hacerlo explícito, es precisamente la demostración de la estructura dialéctica del conocimiento y de la realidad.

El término “dialéctica” que había tenido una notable tradición en la filosofía desde Heráclito hasta Kant, pasando por Sócrates y Platón, va a cobrar una relevancia fundamental a partir del sistema hegeliano y tendrá su expresión más práctica en el marxismo.

Se ha estructurado tradicionalmente el proceso dialéctico en tres momentos: tesis-antítesis-síntesis; sin embargo, esta termino-logía no es del propio Hegel, sino de Johann G. Fichte (1762-1814), filósofo idealista alemán de la misma época.

Más apropiado a Hegel, es expresar los momentos de la dialéctica con esta otra terminología: afirmación-negación-negación de la negación (superación) y podríamos resumir su sentido así:

En el ser de algo lo primero es la afirmación de su identidad, pero el propio concepto de identidad requiere el concepto de diferencia, es decir: para afirmar su identidad necesita a lo otro y lo otro no es sino la negación de su identidad. Cada uno es la supresión (diferencia) del otro y, por tanto, de sí mismo. La negación de la negación de lo otro es el reconocimiento de la unidad de sí mismo con lo otro. El ser de algo y el no-ser de algo son la contradicción en la esencia misma de ese algo, pero no es la contradicción destructiva de lo irracional, sino la contradicción racional inmanente del ser mismo: la diferencia como identidad y la identidad como diferencia.

EJEMP. 1 Que la determinación de un concepto como fenómeno necesita tanto en el ámbito del conocimiento como en el ámbito de la realidad a su opuesto (el noúmeno) es manifiesto: ¿qué sentido tiene hablar de fenómeno si no se establece paralelamente la noción de noúmeno? Lo mismo ocurre con el resto de escisiones que había instaurado Kant. Pero es que, además, el error de la oposición finito-infinito va más allá: suponer la realidad de lo infinito frente a lo finito es anular la infinitud de lo infinito (paradoja obvia) porque un infinito distinto y separado de lo finito ya no es infinito. El infinito es todo, la totalidad, no puede tener nada distinto o separado de sí mismo.

TEXTO 1 Es muy importante aprehender y entender el momento dialéctico. Él es en la realidad el principio de todo movimiento, vida y actividad y el alma de todo movimiento, vida y actividad y el alma de todo verdadero conocimiento científico. [...] La verdad es que lo finito no recibe su limitación del exterior, sino que se suprime en virtud de su naturaleza especial y pasa él mismo a su contrario. Por ejemplo, cuando se dice que el hombre es mortal, se considera la muerte como algo que tiene su razón en circuns-tancias exteriores y, según esto, habría en el hombre dos propiedades particulares, la de vivir y también la de morir. Pero lo acertado es considerar la vida como tal llevando en sí misma el germen de la muerte y lo finito en general llevando en sí mismo su contradicción y, por lo tanto, como suprimiéndose él mismo. [...] Por lo demás, la dialéctica no es en modo alguno un principio nuevo en la filosofía. Entre los antiguos, se atribuye a Platón su inven-ción; lo cierto es que en la filosofía platónica es donde la dialéctica se produce bajo su forma verdaderamente científica y, por tanto, objetiva. [...] En nuestros días es a Kant principalmente a quien se debe el haber sacado del olvido y honrado la dialéctica y esto por sus antinomias de la razón de que se ha hablado antes, en que no se trata de una simple oscilación de razonamientos y de un hecho puramente subjeti-vo, sino en que se demuestra cómo toda determinación del entendimiento tomada en sí misma y separadamente, se cambia inmediata-mente en su contrario.

G. W. F. Hegel: Lógica


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La concepción dialéctica de Hegel se enmarca tanto en su teoría del conocimiento como en su ontología. Así, se puede hablar en el primer sentido de método dialéctico o de interpretación dialéctica de la realidad en el segundo.

No se trata de un mero juego conceptual abstracto, sino que expresa la inmanente contradicción de la realidad existente y la necesidad de superación de los límites de esa contradicción. Cada cosa es y llega a ser en esencial relación y dependencia con otras cosas y, en definitiva, con la totalidad de lo real.

Así, pues, la entidad de algo es en relación de oposición con la entidad de lo otro, de la totalidad. De este modo, la totalidad forma parte de la entidad de se algo. Y, finalmente, lo real es el todo (tesis ontológica). Pero ese todo no es algo monolítico, estable y acabado como lo era, por ejemplo, el ser de Parménides, sino que es en constante transformación, desarrollo, desplie-gue. La realidad se mueve impulsada a la vez por su interna contradicción dialéctica y su necesidad de totalidad.

Dado que lo real es el todo, el conocimiento, como momento de esa totalidad, también tiene una estructura dialéctica. Conoci-miento y realidad (pensar y ser) son dualidades dialécticas que tienen su expresión determinada en la oposición sujeto-objeto. Pero sujeto y objeto son lo que son por oposición al otro: el sujeto no es sujeto sin su contrario (el objeto) y viceversa. Cada uno niega y contradice al otro, pero es por el otro. Sujeto y objeto se funden en la totalidad, de modo que conocer no puede ser otra cosa que la aprehensión de la totalidad, de lo absoluto (tesis epistemológica).

No se trata de una simple restricción del sujeto al objeto (del ser al pensar) ni la inversa, sino de una interpretación del ser como Idea o razón: “lo que es racional es real y lo que es real es racional”, afirmará Hegel en el prólogo de sus Principios de la filosofía del Derecho.

TEXTO 2

Lo que está en el fondo de toda determinabilidad es la negación [...] Y esta negación es lo que llamamos límite. ‘Alguna cosa’ es lo que es en su límite y por su límite. No se debe considerar el límite como puramente exterior a la existencia, sino más bien como envolviendo la existencia entera. [...]

Si consideramos ahora lo que tenemos en el límite, hallaremos que encierra en sí mismo una contradicción y que se produce así como un momento dialéctico. El límite, en efecto, constituye, de una parte, la realidad de la existencia, y, de otra, es su negación. Pero en cuanto negación de ‘alguna cosa’ no es el no-ser abstracto en general, sino un no-ser que es, o lo que llamamos ‘lo otro’. En la ‘algu-na cosa’ nos es dado también ‘lo otro’ y sabemos que tenemos, no solamente la ‘alguna cosa’, sino ‘lo otro’ también.


TEXTO 3 Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello estriba precisamente su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo. [...]

G. W. F. Hegel: Fenomenología del espíritu

TEXTO 4

La Idea absoluta puede compararse [...] al viejo que expresa los mismos pensamientos religiosos que el niño, pero para el cual su significación abraza toda su vida. Aun cuando el niño entendiera el contenido de la doctrina religiosa, su vida entera y el mundo ente-ro estarían, no obstante, aún fuera de este contenido. Se puede decir otro tanto de la vida humana en general y de los sucesos que la llenan. Todo nuestro trabajo es dirigido hacia un fin y cuando este fin es alcanzado, asombra no hallar otra cosa que lo que se quería. La importancia está en el movimiento entero. Cuando el hombre recorre con el pensamiento los hechos de su vida, el fin podrá parecer muy limitado. Sin embargo, en él viene a concentrarse entero el decursus vitae. Así el contenido de la Idea absoluta es también el des-envolvimiento entero de los momentos que tenemos ante nosotros hasta aquí. Y que es este desenvolvimiento lo que constituye el conte-nido y lo esencial, éste es el último punto que nos queda por determinar. Hay que agregar que lo propio del pensamiento filosófico es entender cómo todo lo que es, considerado separadamente, aparece como un ser limitado y que no tiene, por lo mismo, valor sino como parte del todo y como momento de la Idea.



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En su afán por proponer un sistema que relacionase estrechamente los dos conceptos clave de la filosofía occidental: naturale-za y espíritu, Hegel retoma este último concepto que había nacido con el cristianismo y que había sido transformado por los racionalistas en la “conciencia” y lo convierte en uno de los ejes fundamentales de su filosofía.

EL ESPÍRITU es, por una parte, el yo como conciencia que se conoce a sí misma, es sujeto en cuanto que constituye una rela-ción dialéctica con lo otro y, precisamente por constituirse en relación dialéctica con lo otro, es infinito . Pero la dialéctica es por sí misma actividad, por tanto, el espíritu es progreso, desarrollo; se despliega en la historia.

Este despliegue dialéctico se produce bajo tres momentos del espíritu: en la forma de relación consigo mismo es el espíritu subjetivo; en la forma de relación con el mundo, es el espíritu objetivo y en la forma de unidad-superación de subjetividad y objetividad es espíritu absoluto.

Los tres momentos del despliegue del espíritu han tenido su reflejo en distintos saberes: el espíritu subjetivo en la Antropolo-gía, la Fenomenología2 y la Psicología; el espíritu objetivo en la Ética, el Derecho y la Política; el espíritu absoluto en el Arte, la Religión y la Filosofía.

FEUERBACH3: EL MATERIALISMO ANTROPOLÓGICO

La filosofía de Hegel fue interpretada de dos modos por filósofos posteriores: quienes se centraron en el sistema hegeliano y su concepción del espíritu absoluto formaron la corriente que fue deno-minada en la historia de la filosofía como “derecha hegeliana”; mientras que aquellos para quie-nes el núcleo del hegelianismo estaba en su concepción dialéctica del conocimiento y de la reali-dad formaron la corriente posteriormente conocida como “izquierda hegeliana”.

Ludwig Feuerbach (1804-1872), discípulo y gran admirador de Hegel hasta 1837, se convirtió en uno de los máximos representantes de la llamada izquierda hegeliana y en uno de los más duros críticos de la filosofía del que había sido su maestro. Esta crítica se puede resumir en dos puntos principales:

a) El idealismo de Hegel deforma la realidad hasta convertirla en puro pensamiento.

b) La filosofía de Hegel no es otra cosa que una teología enmascarada de racionalidad.

Respecto al primer punto, Feuerbach somete la filosofía de Hegel a una inversión materialista, sosteniendo que la verdadera realidad no es el espíritu, sino el hombre sensible en la totalidad de sus relaciones materiales.

No es el pensamiento el que decide el ser, sino el ser el que produce el pensamiento. Lo material es anterior a lo espiritual, no es el espíritu quien determina a la naturaleza, sino al revés: el hombre corpóreo determina lo espiritual.

Se puede decir, pues, que el materialismo de Feuerbach es un materialismo antropológico.

En cuanto al segundo punto, Feuerbach somete el pensamiento sobre la religión de Hegel a una segunda inversión: permuta la teología en antropología; es decir, Dios no creó al hombre, sino que el hombre ha creado a Dios.

La sensación que tiene el hombre de su finitud lleva aparejada la propia infinitud. La conciencia sólo puede ser conciencia de la infinitud, cualquier otro tipo de conciencia no es más que lo que llamamos instinto.

Es esa conciencia de infinitud a la vez que se siente finito lo que lleva al hombre a la proyección de sí mismo en un ente exte-rior a él: Dios. Pero en realidad Dios no es más que la proyección que el hombre hace de sí mismo, una proyección que recoge la infinidad de atributos y perfecciones que el hombre sólo siente de un modo finito.

2En Hegel significa: camino que recorre la conciencia hasta llegar al saber absoluto.

3Obras principales: Contribución a la crítica de la filosofía hegeliana (1839), La esencia del cristianismo (1841) y Principios de la filosofía del futuro (1843)

TEXTO 5

La religión, por lo menos la cristiana, es la relación del hombre consigo mismo, o, mejor dicho, con su esencia, pero considerada como una esencia extraña. La esencia divina es la esencia humana, o, mejor, la esencia del hombre prescindiendo de los límites de lo indivi-dual, es decir, del hombre real y corporal, objetivado, contemplado y venerado como un ser extraño y diferente de sí mismo. Todas las determinaciones del ser divino son las mismas que las de la esencia humana. (...)

L. Feuerbach: La esencia del cristianismo


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Entiende Feuerbach, pues, la religión como una enajenación del hombre, un poner fuera de sí su propia esencia infinita repre-sentada en todas las cualidades que con las que sueña pero no alcanza.

LA ECONOMÍA POLÍTICA CLÁSICA Adam Smith4 (1723-1790) y David Ricardo5 (1772-1823), considerados fundadores de la economía política clásica y teóricos del liberalismo, elaboraron una teoría del valor que tuvo una notable influencia en Marx.

Las aportaciones principales que la economía política inglesa introdujo en la teoría económica fueron:

Adam Smith:

� La diferenciación entre valor de uso y valor de cambio6.

� La división (especialización) del trabajo para la reducción de costos de producción.

� La acumulación de capital como motor del desarrollo económico.

� La defensa del mercado libre y competitivo como el sistema más eficaz para la asignación de recursos.

David Ricardo:

� El desarrollo de la diferenciación entre valor de uso y valor de cambio.

� Teoría de la ventaja comparativa: ampliación de la división del trabajo propuesta por A. Smith.

� Ley de hierro de los salarios, que consiste en la idea de que el salario real de los trabajadores perma-necerá cercano al nivel de subsistencia aunque haya intentos de incrementarlo (basada a su vez en las ideas del padre de la demografía Thomas Malthus)

4Obra principal: Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones (1776)

5Obra principal: Principios de Economía Política y Tributación (1817)

6 El valor de uso de una mercancía lo determina su utilidad en la sociedad, aquello para lo que sirve; mientras que el valor de cambio se mide por el tiempo de trabajo necesario para producir el objeto que se intercambia

TEXTO 6

La religión es la conciencia de lo infinito; es y sólo puede ser la conciencia que el hombre tiene de su esencia, no finita y limitada, sino infinita. Un ser realmente finito no tiene ni el más remoto presentimiento ni, por supuesto, conciencia, de un ser infinito, pues la limita-ción del ser implica la limitación de la conciencia. La conciencia de una oruga, cuya vida y cuyo ser están limitados en el estrecho círculo de una determinada especie de plantas, no se extiende tampoco más allá de este ámbito limitado; distingue perfectamente esta planta de las otras, pero no sabe nada más. Semejante conciencia limitada, infalible, sin posibilidad de error, en razón de su limita-ción, la llamamos instinto y no conciencia. Conciencia, en sentido propio, riguroso, y conciencia de lo infinito son sinónimos; concien-cia limitada no es conciencia; la conciencia es esencialmente universal, naturaleza infinita. La conciencia de lo infinito sólo puede ser conciencia de la infinitud de la conciencia. Con otras palabras, en la conciencia de lo infinito, el hombre consciente tiene por objeto la infinitud de su propia esencia.


TEXTO 7

La religión es la escisión del hombre consigo mismo; considera a Dios como un ser que le es opuesto. Dios no es lo que es el hombre, el hombre no es lo que es Dios. Dios es el ser infinito, el hombre el ser finito; Dios es perfecto, el hombre imperfecto; Dios es eterno, el hombre temporal; Dios es omnipotente, el hombre impotente; Dios es santo, el hombre pecaminoso. Dios y el hombre son extremos; Dios es lo absolutamente positivo, la suma de todas las realidades, el hombre es lo absolutamente negativo, la suma de todas las nega-ciones



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EL SOCIALISMO UTÓPICO Por “socialismo utópico” se entiende una serie de doctrinas filosóficas, económicas y políticas que surgieron a principios del siglo XIX, antes de la aparición del marxismo y el anarquismo.

Los autores principales fueron, entre otros, Henri de Saint-Simon (1760-1825), Charles Fourier (1772-1837) y Robert Owen (1771-1858); quienes, no sin ciertas diferencias entre sus pensamientos, elaboraron doctrinas económico-políticas cuyos rasgos generales pueden resumirse en los siguientes:

1. Critican a la filosofía individualista y consideran de que el hombre es un producto social. 2. Reprueban el sistema capitalista y a la industrialización del siglo XIX. 3. Estiman que el trabajo debe de ser la medida del valor del producto. 4. Proponen como alternativa al capitalismo el trabajo cooperativo. 5. Sostienen la necesidad de reorganizar la sociedad sobre la base de la ciencia, la agricultura y la industria. 6. Plantean como objetivo alcanzar una sociedad sin clases.

CRÍTICA DE MARX A LA FILOSOFÍA CLÁSICA ALEMANA CRÍTICA A HEGEL

1. La dialéctica de Hegel es una dialéctica mística.

Si bien Marx comparte el proceso dialéctico con Hegel y reconoce en él un punto crucial de su filosofía, éste había subjetivado hasta el extremo el proceso mental convirtiéndolo en Idea; Idea como sujeto independiente cuya manifestación externa es la realidad sensible o material. Lo real no era más que una manifestación de la Idea.

Para Marx es justo lo contrario: lo ideal no es más que lo material, pero ubicado e interpretado en la cabeza del hombre. La dialéctica se expresa bajo su mecanismo de tesis, antítesis y síntesis (Marx prefiere hablar de “afirmación, negación y nega-ción de la negación”), pero no en la pura abstracción en que la había situado Hegel, sino en la realidad racional concreta y material del hombre.

2. El idealismo de Hegel deforma la realidad.

La frase más reveladora de lo que Hegel entendía por realidad es la que escribió en el Prólogo de su obra Principios de la filo-sofía del derecho: “Lo que es racional es real y lo que es real es racional” .

En esta frase se encierra por una parte una concepción de la realidad según la cual la razón, la Idea, es la esencia de la reali-dad, siendo ésta, pues, reductible a Idea. Por otra parte, manifiesta que lo real satisface las exigencias de la razón, incluyendo la realidad política, social, económica... De este modo, se justifica cualquier orden o estado social o político existente, ya que toda realidad es racional.

En consecuencia, los principios fundamentales de la razón: verdad, justicia y libertad, se dan en el orden político-social y en su expresión ideal: el Estado.

Pero para Marx hay aspectos de la realidad que niegan claramente la supuesta racionalidad de la misma. Por ejemplo, la exis-tencia del proletariado. En el proletariado la realidad de la verdad, de la justicia y de la libertad se tornan en falsedad, injusti-cia y esclavitud.

CRÍTICA A FEUERBACH

Marx, junto con Feuerbach y otros, formó parte, en principio, de lo que se denominó “izquierda hegeliana”. Compartió con éste su interpretación materialista de la realidad, pero con dos granes diferencias:

TEXTO 8

En su forma mística, la dialéctica estuvo a la moda en Alemania, porque parecía glorificar lo existente. En su forma ra-cional, es un escándalo y un horror para la burguesía y sus corifeos doctrinarios; porque en la comprensión positiva de lo existente incluye la inteligencia de su negación, de su necesaria caída; porque lo concibe todo en movimiento, y también, por lo tanto, como formas perecederas y transitorias; porque nada la puede dominar, y es esencialmente crítica y revolu-cionaria.

Karl Marx: El capital


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1. No contempla la capacidad transformadora del hombre.

El materialismo de Feuerbach es un materialismo “contemplativo”, se limita a describir cómo es la realidad sin atisbar por ningún lado que en esa misma interpretación anida como germen la propia transformación de la realidad: no basta con expli-car la realidad, lo que hay que hacer es transformarla.

Vemos, por ejemplo, como en La esencia del cristianismo Feuerbach se limita a invertir la teología en antropología, a mostrar cómo Dios no es sino la creación del hombre que en su necesidad (dialéctica) de infinitud se escinde de sí mismo idealizando un ser que es el límite de sí mismo: perfecto, eterno, omnipotente, santo, en definitiva, infinito. Pero esa inversión llevada a cabo por Feuerbach se queda ahí, en la contemplación misma del error humano y no se plantea su propia transformación por-que no concibe al hombre como un ser activo-práctico.

2. No contempla al hombre como consecuencia de una sociedad determinada.

El hombre del que habla Feuerbach es un hombre inexistente, un individuo abstracto cuya naturaleza es concebida como una cualidad universal interna que une a los numerosos individuos, sin darse cuenta de que el hombre es un ser social que vive en una forma particular de sociedad y que es esa sociedad concreta la que produce ese “espíritu religioso”.

CRÍTICA DE MARX A LA ECONOMÍA POLÍTICA CLÁSICA La Economía política inglesa (Adam Smith, David Ricardo...) sostiene que el capitalismo el mejor sistema productor de bienes destinados a satisfacer las necesidades humanas y que el mercado se encarga de asignar los recursos de forma que las necesi-dades humanas resulten satisfechas del mejor modo posible.

Además, la Economía política presenta al capitalismo como un modo natural de producción de los bienes para vida, exento de historia, mostrándose así como el único modo válido de desarrollo de la humanidad.

Pero para Marx el sistema capitalista no busca la satisfacción de las necesidades humanas, sino que únicamente persigue la generación de beneficios y, en consecuencia, sólo está interesado en la producción de bienes como mercancías, convirtiendo la fuerza de trabajo humano, también, en una mercancía.

El capitalismo es un modo de producción entre otros que ha habido en la historia de la humanidad (esclavitud, feudalismo...) y hay que entenderlo, por tanto, en un momento histórico determinado.

TEXTO 9

El defecto fundamental hasta el presente de todo el materialismo anterior -incluyendo al de Feuerbach- es que sólo consi-dera las cosas, la realidad del mundo sensible, en forma de objeto de observación y no como actividad sensorial humana, no como actividad práctica, no subjetivamente. Así se explica que el aspecto activo ha sido desarrollado por el idealismo, en oposición al materialismo, pero en forma abstracta, porque el idealismo no conoce, naturalmente, la actividad real concreta como tal. Feuerbach quiere objetos sensibles, realmente distintos de los objetos mentales, pero tampoco concibe la actividad humana como una actividad objetiva Por eso La esencia del cristianismo sólo considera como actitud autén-ticamente humana la actividad teórica y capta sólo la actividad práctica en su manifestación bajamente judaica. Por consiguiente, no comprende la importancia de la actividad «revolucionaria», práctico-crítica.

K. Marx: Tesis sobre Feuerbach

TEXTO 10

Feuerbach parte del hecho de que la religión hace al hombre ignorante de sí mismo y desdobla el mundo en un mundo religioso, imaginario, y un mundo temporal. Su cometido consiste en reducir el mundo religioso a su base terrenal. El hecho de que la base terrenal se separe de sí misma y se establezca en las nubes como un reino independiente sólo puede explicarse por el desgarramiento y la contradicción internos de esta base terrenal. Es necesario, pues, comprender ésta en su contradicción, y revolucionarla en la práctica suprimiendo la contradicción. Así, por ejemplo, cuando se ha descu-bierto que el secreto de la familia celestial es la familia terrenal, se debe destruir primero a ésta en la teoría y en la prác-tica.

K. Marx: Tesis sobre Feuerbach


Luis Montil. 11

El sistema capitalista es una apariencia de libertad, porque los hombres son formalmente libres, los intercambios son volunta-rios y todas las mercancías, incluida la fuerza de trabajo, se cambian presuntamente por su valor.

Pero no es más que una apariencia, la realidad es otra bien distinta. Habrá, por tanto, que descubrir y explicar los mecanismos de explotación que se desarrollan con el capitalismo.

CRÍTICA DE MARX AL SOCIALISMO UTÓPICO El Socialismo utópico supuso un primer enfrentamiento con el desarrollo de la industrialización, pero su crítica no se basaba en argumentos científicos, consideraban la necesidad de acabar con la explotación de los trabajadores, pero no se sustentaban sobre análisis objetivos del sistema que la producía.

Además, fundamentaban su expectativa de cambio y abolición de la explotación sobre bases morales, como si en algún mo-mento los capitalistas fuesen a reconocer por sí los derechos de los trabajadores.

TEXTO 11

Los inventores de estos sistemas, por cierto, se dan cuenta del antagonismo de las clases, así como de la acción de los elementos destructores dentro de la misma sociedad dominante. Pero no advierten del lado del proletariado ninguna ini-ciativa histórica, ningún movimiento político propio.

Repudian, por eso, toda acción política, y en particular, toda acción revolucionaria; se proponen alcanzar su objetivo por medios pacíficos, intentando abrir camino al nuevo evangelio social valiéndose de la fuerza del ejemplo, por medio de pequeños experimentos, que, naturalmente, fracasan siempre.

Continúan soñando con la experimentación de sus utopías sociales; con establecer falansterios* aislados, crear colonias interiores en sus países o fundar una pequeña Icaria** .

Karl Marx y Friedrich Engels: Manifiesto del Partido Comunista

* Falansterios: Comunidades rurales autosuficientes ideadas por Charles Fourier (1772-1837) como base de la transformación social.

** Icaria: Étienne Cabet (1788-1856) publica en 1842 “Viaje a Icaria”, donde describe una utopía comunista que llegó a intentar poner en práctica en EEUU, pero fracasó.


Luis Montil. 12

EL MARXISMO COMO HUMANISMO El humanismo es, en general, toda doctrina que centra su interés fundamental en el hombre y pone a éste como origen y objetivo de su proyecto, afirmándolo como el valor supremo.

Puede decirse que el humanismo, como tal, aparece en el Renacimiento y transita de algún modo por toda la historia de la filosofía posterior hasta la actualidad.

La idea de que el marxismo es un humanismo fue firmemente impugnada por el filósofo francés Louis Althusser (1918-1990)7 que sostiene la existencia de un corte epistemológico en la obra de Marx que se plasma en el Huma-nismo de los Manuscritos de Economía y Filosofía (de influencia hegeliana) frente al carácter científico de El capital (libre de hegelianismo).

LA ESENCIA HUMANA Como hemos visto en temas anteriores y como muy certeramente nos recordó Kant, la pregunta acerca de qué es el hombre es el núcleo teórico que, en definitiva, recorre toda la historia de la filosofía. Se trata, por tanto, de la búsque-da de la esencia humana.

Para Marx el hombre es, en principio, un ser natural que, en cuanto tal, está dotado de fuerzas naturales (fuerza físi-ca, capacidades, etc.) limitadas por su propia naturaleza.

Pero la naturaleza no es para el hombre lo mismo que para los animales o las plantas. El hombre proyecta en la natu-raleza su fin y la realización de esta proyección hace que transforme su propia naturaleza.

7 Para leer El capital. México: Ed. Siglo XXI.

TEXTO 12

El hombre es inmediatamente ser natural Como ser natural, y como ser natural vivo, está, de una parte, dotado de fuerzas naturales, de fuerzas vitales, es un ser natural activo, estas fuerzas existen en él como talentos y capacidades, como im-pulsos; de otra parte, como ser natural, corpóreo, sensible, objetivo, es, como el animal y la planta, un ser paciente, con-dicionado y limitado; esto es, los objetos de sus impulsos existen fuera de él, en cuanto objetos independientes de él, pero estos objetos son objetos de su necesidad, indispensables y esenciales para el ejercicio y afirmación de sus fuerzas esen-ciales. (...)

El hombre, sin embargo, no es sólo ser natural, sino ser natural humano, es decir, un ser que es para sí, que por ello es ser genérico, que en cuanto tal tiene que afirmarse y confirmarse tanto en su ser como en su saber. Ni los objetos huma-nos son, pues, los objetos naturales tal como se ofrecen inmediatamente, ni el sentido humano, tal como inmediatamente es, tal como es objetivamente, es sensibilidad humana, objetividad humana

Karl Marx: Manuscritos de Economía y Filosofía

TEXTO 13

El trabajo es en primer término, un proceso entre la naturaleza y el hombre, proceso en que éste realiza, regula y contro-la mediante su propia acción su intercambio de materias con la naturaleza. En este proceso, el hombre se enfrenta como un poder natural con la materia de la naturaleza. Pone en acción las fuerzas naturales que forman su corporeidad, los brazos y las piernas, la cabeza y la mano, para de ese modo asimilarse, bajo una forma útil para su propia vida, las mate-rias que la naturaleza le brinda. Y a la par que de ese modo actúa sobre la naturaleza exterior a él y la transforma, trans-forma su propia naturaleza, desarrollando las potencias que dormitan en él y sometiendo el juego de sus fuerzas a su propia disciplina. (...)

El obrero no se limita a hacer cambiar de forma la materia que le brinda la naturaleza, sino que, al mismo tiempo, realiza en ella su fin, fin que él sabe que rige como una ley las modalidades de su actuación y al que tiene necesariamente que supeditar su voluntad.



Luis Montil. 13

Si repasamos la ciencia, la filosofía o el pensamiento en general, encontraremos múltiples y variadas propuestas que, por distintas vías, exponen razones que hacen al hombre un ser único diferenciado de la naturaleza.

Por ejemplo, ante la pregunta “¿qué hace diferente al hombre de los animales?” nos podemos encontrar, ya sea en aspectos cuantitativos o cualitativos, heterogéneas y controvertidas respuestas: la conciencia, la cultura, el lenguaje, la moral, la religión, la política...

Pero para Marx lo que realmente hace diferente al hombre es su capacidad de trabajo , entendido éste como capacidad de transformación de la naturaleza para producir sus medios de vida y entendiéndolo, también, como capacidad de ceración, de generar lo que antes no existía.

Es muy importante entender que este concepto de esencia ya no es el que habíamos entendido hasta este momento porque no es inalterable y determinado a perpetuidad, sino que encierra un germen de transformación, de desarrollo o evolución y, además, no corresponde a algo que cada individuo contenga como tal dentro de sí, sino que corresponde a su hecho social.

Podemos concluir que para Marx el núcleo del cual derivan las diferencias del hombre con el resto de seres naturales es su capacidad de trabajo y que el hombre es esencialmente:

• Material . El hombre es su vida natural, su vida física, su capacidad intelectual. Pero también es material en cuanto a sus necesidades naturales. El hambre es una necesidad natural; necesita, pues, una naturaleza fuera de si, un objeto fuera de si, para satisfacerse, para calmarse. El hambre es la necesidad objetiva que un cuerpo tie-ne de un objeto que está fuera de él y es indispensable para su integración y exteriorización esencial.

• Social. El hombre se desarrolla como tal en la comunidad política en la que vive. La suma de fuerzas de pro-ducción, capitales y formas de intercambio social con que cada individuo y cada generación se encuentran como con algo dado es el fundamento real de lo que los filósofos se representan como la esencia del hombre.

• Dinámico. El hombre es un ser constantemente inacabado,.está en constante transformación entendida como auto-transformación. Este proceso de autocreación de la especie humana está firmemente relacionado con la naturaleza. En el principio de la historia el hombre estaba encadenado a la naturaleza. El proceso de la evolución consistió y consiste en transformar su relación con la naturaleza y, por tanto, se transformarse a sí mismo.

• Histórico. El hombre es el protagonista de la historia, el que hace la historia. El hombre nace con todo el le-gado histórico como parte de su esencia. El hombre se crea a sí mismo en el proceso de la historia.

TEXTO 15

Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no se ocupa de la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado a hacer abstracción de la trayectoria histórica, enfocando para sí el sentimiento religioso y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado.

Karl Marx: Tesis sobre Feuerbach

TEXTO 14 Es cierto que también el animal produce. Se construye un nido, viviendas, como las abejas, los castores, las hormigas, etc. Pero produce únicamente lo que necesita inmediatamente para sí o para su prole; produce unilateralmente, mientras que el hombre produce universalmente; [el animal] produce únicamente por mandato de la necesidad física inmediata, mientras que el hombre produce incluso libre de la necesidad física y sólo produce realmente liberado de ella; el animal se produce sólo a sí mismo, mientras que el hombre reproduce la naturaleza entera; el producto del animal pertenece inmediatamente a su cuerpo físico, mientras que el hombre se enfrenta libremente a su producto. El animal forma única-mente según la necesidad y la medida de la especie a la que pertenece, mientras que el hombre sabe producir según la medida de cualquier especie y sabe siempre imponer al objeto la medida que le es inherente; por ello el hombre crea también según las leyes de la belleza.



Luis Montil. 14

• Práctico. El hombre transforma la realidad. La praxis es la actividad que desarrolla el hombre en su constan-te lucha para transformar la sociedad. Toda vida social es esencialmente práctica Todos los misterios que desvían la teoría hacia el misticismo encuentran su solución racional en la práctica humana y en la com-prensión de esta práctica.

LA ALIENACIÓN 8 Aunque los términos alienación o enajenación habían sido utilizados por filósofos anteriores en distintos sentidos, el sentido filosófico de la noción de alienación fue empleado especialmente por Hegel, Feuerbach y Marx.

Cuando algo o alguien coloca fuera de sí, como algo ajeno a él mismo, la razón de su propia esencia, de su propio ser, se dice que está enajenado 9.

Los términos enajenación y alienación se refieren, pues, a toda circunstancia por la cual el hombre entrega su razón de ser, su esencia, a algo extraño o ajeno a sí mismo.

Marx percibe varios tipos de alienación en el hombre, aunque todos son secundarios respecto a la alienación económi-ca.

Alienación económica. Se trata de la alienación en el trabajo. En el proceso de producción capitalista el trabajador se desposee de su propia esencia porque el resultado de su acción productivo-transformadora como sujeto, que es el pro-ducto, no le pertenece, es propiedad de otro y, por tanto, le resulta ajeno y extraño.

Siendo la esencia humana la capacidad de trabajo y necesitando éste el uso de la fuerza productiva, de la vida del propio trabajador, el no poseer como sujeto productor el objeto producido es desposeerse de su propia esencia, de su propio ser y convertirse en una mercancía, en una cosa entre cosas: es alienarse.

8 Término de origen jurídico derivado del latín alienus, ajeno, que pertenece a otro (alien), y que se aplica en las ventas o cesiones. Así, alienar un bien

equivale a regalarlo o a venderlo, es decir, transmitir a otro algo que era propio. Por extensión se habla también de alienación en un sentido psicopato-lógico, como sinónimo de pérdida de juicio o locura. El alienado es, entonces, el enfermo mental cuya mente está escindida. El sentido propiamente filosófico de este término corresponde al de las palabras alemanas Entfremdung, Veräusserung y Entäusserung, que significan «extrañación», «dis-tanciamiento» y «exteriorización», y expresan una extrañeza del sujeto respecto de sí mismo. (Diccionario de filosofía Herder). 9 Vender o ceder la propiedad de algo u otros derechos. Sacar a alguien fuera de sí, entorpecerle o turbarle el uso de la razón o de los sentidos. (DRAE)

TEXTO 16

Nosotros partimos de un hecho económico, actual. El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuanto más mer-cancías produce. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. El trabajo no sólo produce mercancías; se produce también a sí mismo y al obrero como mercancía, y justamente en la proporción en que produce mercancías en general.

Este hecho, por lo demás, no expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el producto es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo aparece en el estadio de la Economía política como la desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como enajenación.

Hasta tal punto aparece la realización del trabajo como desrealización del trabajador, que éste es desrealizado hasta llegar a la muerte por inanición. La objetivación aparece hasta tal punto como pérdida del objeto, que el trabajador se ve privado de los objetos más necesarios no sólo para la vida, sino incluso para el trabajo. Es más, el trabajo mismo se con-vierte en un objeto del que el trabajador sólo puede apoderarse con el mayor esfuerzo y las más extraordinarias interrup-ciones. La apropiación del objeto aparece en tal medida como extrañamiento, que cuantos más objetos produce el traba-jador, tantos menos alcanza a poseer y tanto más sujeto queda a la dominación de su producto, es decir, del capital.



Luis Montil. 15

Como consecuencia directa de la alienación económica aparecen en la sociedad otras formas de alienación:

Alienación social. La causa de esta forma de alienación es la división de la sociedad en clases. Las clases sociales son el resultado de la forma de relacionarse los individuos de una sociedad con los medios de producción y, por consiguiente, de-terminan la manera en que obtienen su renta. Las clases sociales han variado a lo largo de la historia en función de cada modo de producción. En las sociedades antiguas: amos y esclavos; en la sociedad feudal: señores y siervos; en una sociedad capitalista hay dos modos de relacionarse con los medios de producción: ser el propietario (la burguesía) o ser el trabajador (el proletariado) y ello condiciona las posibilidades de acceso a bienes y servicios en dicha sociedad.

Alienación política. La clave de este tipo de alineación es la división entre sociedad civil y Estado. Según Marx las teorías clásicas del Estado entienden a éste como una entidad abstracta superior y no lo vinculan al proceso histórico. El análisis de Marx identifica al verdadero sujeto social que no es otro que el que vive en el mundo real (material) y que sufre un proceso de “objetivación” en las instituciones políticas del Estado. El mundo real, la sociedad civil, no debe supeditarse al mundo ideal, sino que éste debe entenderse como resultado del mundo histórico real.

Alienación filosófica. La Filosofía clásica es un conjunto de representaciones e ideas que constituye una forma de alienación en cuanto que sólo interpreta la realidad, sin reconocer la capacidad transformadora que el hombre tiene de la misma (praxis), y porque, además, la interpreta falsamente (Ver textos 8, 9, 10 y 19).

Alienación religiosa. Marx está de acuerdo con Feuerbach en que Dios no es más que la proyección que el hombre hace de sí mismo, pero difiere en que el hecho religioso sea constitutivo del ser del hombre; es, en realidad, un modo de existencia falseada que presta justificación y estabilidad al orden económico, social y político.

TEXTO 19

Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hom-bre predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso; se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida real, se expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos de este proceso de vida. También las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso empíricamente registrable y sujeto a condiciones materiales. La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustancia. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su intercambio material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. Desde el primer punto de vista, se parte de la conciencia como del individuo viviente; desde el segundo punto de vista, que es el que corresponde a la vida real, se parte del mismo individuo real viviente y se considera la conciencia solamente como su conciencia..

Karl Marx: La ideología alemana

TEXTO 20

El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la religión; la religión no hace al hombre. Y la religión es, bien entendido, la autoconciencia y el autosentimiento del hombre que aún no se ha adquirido a sí mismo o ya ha vuelto a perderse. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es el mundo de los hombres, el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad, producen la religión, una conciencia del mundo invertida, porque ellos son un mundo invertido. La religión es la teoría general de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica bajo forma popular, su pundonor espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su solemne complemento, su razón general de con-solación y justificación. Es la fantástica realización de la esencia humana, porque la esencia humana carece de verdade-ra realidad. La lucha contra la religión es, por tanto, indirectamente, la lucha contra aquel mundo que tiene en la reli-gión su aroma espiritual. (...)

La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el estado de ánimo de un mundo sin corazón, porque es el espíritu de los estados de cosas carentes de espíritu. La religión es el opio del pueblo.

Karl Marx: Critica de la filosofía del derecho de Hegel


Luis Montil. 16

EL MARXISMO COMO CIENCIA EL MATERIALISMO HISTÓRICO10 Se denomina “materialismo histórico” a la ciencia de la historia elaborada por Karl Marx y Friedrich Engels y que contiene al menos las siguientes tesis básicas:

a) Los hombres de toda época necesitan producir sus medios de vida inmediata.

b) Las relaciones que el hombre mantiene con la naturaleza y los demás hombres en el proceso de producción de sus medios de vida son relaciones materiales.

c) Estas relaciones materiales dan origen al modo en que el hombre interpreta el mundo (ideología) y a la estruc-tura jurídico-política de la sociedad (Estado).

d) El desarrollo de estas relaciones materiales de producción de la vida es el fundamento de la historia.

El materialismo histórico es, pues, una interpretación sobre la formación y desarrollo de la sociedad mediante del proceso dialéctico de la materia a través de la historia; siendo la materia el sistema de producción de los bienes materiales. Lo que condiciona la historia no es el espíritu, como sostenía Hegel, sino las relaciones económicas de producción.

CATEGORÍAS DEL MATERIALISMO HISTÓRICO. INFRAESTRUCTURA Y SUPERESTRUCTURA. Marx desdobla en dos conceptos, diferenciados pero relacionados, la estructura de la vida social, política y espiritual del hombre: la infraestructura y la superestructura.

Llama INFRAESTRUCTURA social a la estructura económica de esa sociedad, es decir, la base material sobre la que está asentada esa sociedad determinada. Y está compuesta por las siguientes categorías y factores:

Sistema económico

Concepto que incluye tanto al proceso de producción como al de distribución, intercambio y consumo de lo producido.

10

Hay otra teoría marxista denominada Materialismo dialéctico (diamat) cuyo autor es F. Engels y cuyo grado de participación de Marx en la misma es discutible. Fue desarrollada posteriormente por Lenin y las instituciones académicas de la Unión Soviética. En general, sostiene que el sustrato de toda realidad, concreta o abstracta, sensible o mental, es la materia.

TEXTO 21

El resultado general a que llegué y que, una vez obtenido, me sirvió de guía para mis estudios, puede formularse brevemente de este modo: en la producción social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de producción corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real, sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y política y a la que corresponden formas sociales determinadas de conciencia. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de vida social, política e intelectual en general. No es la conciencia de los hombres la que determina la realidad; por el contrario, la realidad social es la que determina su conciencia

Karl Marx: Contribución a la crítica a la economía política

TEXTO 22

La concepción materialista de la historia parte del principio de que la producción y, junto con ella, el intercambio de sus productos constituyen la base de todo el orden social; que en toda sociedad que se presenta en la historia la distribución de los productos y, con ella, la articulación social en clases o estamentos, se orienta por lo que se produce y por cómo se produce, así como por el modo cómo se intercambia lo producido. Según esto, las causas últimas de todas las modifica-ciones sociales y las subversiones políticas no deben buscarse en las cabezas de los hombres, en su creciente comprensión de la verdad y la justicia eternas, sino en las transformaciones de los modos de producción y de intercambio; no hay que buscarlas en la filosofía, sino en la economía de las épocas de que se trate.

Friedrich Engels: Anti-Duhring


Luis Montil. 17

Producción

Es la actividad por la que los hombres crean los bienes materiales necesarios para su propia vida, para su propio de-sarrollo como hombres.

Modo de producción

Es la forma en la que el hombre produce sus medios de vida, en la que produce los bienes materiales necesarios para poder vivir y desarrollarse.

A lo largo de la historia ha habido distintos modos de producción: primitiva, asiática, esclavista, feudal, capitalista...

Aunque ni Marx ni Engels llegaron a desarrollar totalmente esta clasificación, podemos decir que, en general, encon-tramos adecuada la siguiente:

� Tribal primitiva Propiedad colectiva de los bie-nes Escasa división del trabajo y productividad. No hay clases sociales.

� Asiática primitiva . La propiedad la controlan consejos de familia con el objetivo del bien co-mún. Escasa división del trabajo. No hay clases sociales.

� Antigua esclavista La propiedad (tierra) se ob-tiene con la guerra. Aparece una cierta división del trabajo. Hay clases sociales y sometimiento de una clase (esclavos) frente a otra (amos).

� Feudal. La tierra sigue siendo el principal medio de producción. División del trabajo. Hay clases sociales, fundamentalmente señores y siervos, los primeros son los propietarios de la tierra y los se-gundos son los que la trabajan.

� Capitalista. Desarrollo de la industria. Propiedad de los medios de producción por parte del capita-lista. Fuerte división del trabajo. Hay clases so-ciales. La clase dominante es la burguesía, que es propietaria de los medios de producción, la clase dominada es la trabajadora.

Factores de producción

Son los factores que intervienen en la producción: el proceso del trabajo y las relaciones de producción.

�Proceso de trabajo es aquel mediante el cual se transforma un objeto que originariamente fue natural en un producto útil. Se constituye por:

�Objeto: es la materia obtenida en origen de la naturaleza.

�Fuerzas productivas: es la combinación de dos factores: la energía humana necesaria utilizada en el trabajo y los medios con los que cuenta el trabajador para realizar su trabajo.

�Fuerza de trabajo: es la energía humana (no de máquinas) utilizada para llevar a cabo el trabajo.

�Medios de producción: es el conjunto de instalaciones, máquinas, herramientas y útiles ne-cesarios para llevar a cabo el trabajo.

�Relaciones de producción: son las relaciones constituidas entre los seres humanos basadas en sus situacio-nes respectivas respecto de las fuerzas productivas. Son las relaciones que existen entre los propietarios de los medios de producción (patronos) y la fuerza de trabajo (trabajadores). Estas relaciones de producción llegan a determinar el conjunto de relaciones sociales, incluso las de parentesco o familiares.


Luis Montil. 18

FACTORES DE PRODUCCIÓN

Ejemplo de Proceso de trabajo

Eje

mpl

o de

Obj

eto

Fuerzas productivas

Eje

mpl

o de

fu

erza

de

trab

ajo

Eje

mpl

os d

e m

edio

s d

e pr

oduc

ción

Ejemplo de Relaciones de producción

Ejemplo de Producto

Propietario de los medios de producción (fábrica, máquinas...)

Trabajadores (venden su fuerza de trabajo)

Propietario de los medios de producción (tierra, herramientas...) Trabajadores

(venden su fuerza de trabajo)


Luis Montil. 19

De esa infraestructura emerge la SUPERESTRUCTURA como conjunto de ideas y creencias (religión, arte, filosofía...), costumbres (moral, hábitos, tradiciones...), instituciones (gobierno, poder legislativo, tribunales...), normas (leyes, reglas, códigos...), que configuran la conciencia social.

La superestructura está compuesta por las siguientes categorías:

Estructura política. Es el conjunto de instituciones de gobierno (rey, ministros, fuerzas de orden...) que ejercen el poder ejecutivo en una sociedad.

Estructura jurídica . Es el conjunto de instituciones del ámbito judicial (tribunales, magistrados, jueces, fiscales, abogados...) que velan por el cumplimiento de las leyes.

La estructura política, junto con la jurídica, se plasman en lo que llamamos Estado. El Estado es una “máquina” de represión que permite a las clases dominantes asegurar su dominación sobre la clase obrera para someterla al modo de producción establecido; pero es, también, una “máquina de crear ideología”.

Ideología. Es el conjunto de ideas, creencias y costumbres que configuran la conciencia de los hombres en una socie-dad determinada. Está al servicio de la perpetuación de la infraestructura propia de la sociedad en la que opera. Es, pues, un producto de la mente humana en una sociedad determinada, una forma de conciencia deformada que incluye los credos religiosos, morales, jurídicos, políticos, etc.

Marx sostiene que una sociedad que no reproduzca las condiciones de producción al mismo tiempo que produce está abocada a su desaparición en un plazo muy breve de tiempo. Es decir, una sociedad que haya de perpetuarse no sólo ha de producir, sino que habrá, también, de re-producir las condiciones que hacen posible la producción:

− Re-producir los medios de producción para reponer las máquinas, herramientas, etc.

− Re-producir la fuerza de trabajo para asegurar que los trabajadores podrán volver a trabajar al día siguien-te y para reponer los que ya no puedan trabajar. El salario cumple esta función ya que de lo contrario un tra-bajador sucumbiría por agotamiento y no podría volver a trabajar ni criar hijos que le sustituyan cuando ya no pueda trabajar.

− Re-producir las relaciones de producción. Es aquí donde juega un papel fundamental la ideología, pues es la que deforma la conciencia de los individuos haciéndoles creer naturales, incuestionables, deseables, únicas posibles, etc. las relaciones de dominación entre propietarios de los medios de producción y trabajadores o, dicho de otra forma, entre las clases dominantes y las dominadas.

La ideología que predomina en una sociedad es siempre la ideología de la clase dominante porque es a ésta a la que le interesa mantener su situación privilegiada.

TEXTO 23 ¿Qué son los Aparatos Ideológicos de Estado (AIE)? Estos no se confunden con el Aparato (represivo) de Estado. [...] Designamos por Aparatos Ideológicos de Estado cierto número de realidades que se presentan de modo inmediato al observador en forma de instituciones diferenciadas y especializadas. Proponemos una lista empírica de dichos aparatos, lista que, naturalmente, deberá ser examinada en detalle, sometida a pruebas, rectificada y recompuesta. Con todas las reservas que esta exigencia implica, podemos, de momento, considerar como Aparatos Ideológicos de Estado las institu-ciones siguientes: El AIE religioso (el sistema de las diferentes iglesias); el AIE escolar (el sistema de las diferentes «Escuelas», públicas y privadas; el AIE familiar; el AIE jurídico; el AIE político (el sistema político, con los diferentes partidos); el AIE sindical; el AIE de la información (prensa, radio, televisión, etc.); el AIE cultural (letras, bellas artes, deportes, etc.). Afirmamos: los AIE no se confunden con el Aparato (represivo) de Estado. ¿En qué consiste su diferencia? [...] Vayamos a lo esencial. Lo que distingue a los AIE del Aparato (represivo) de Estado es la diferencia fundamental siguien-te: el Aparato (represivo) de Estado «funciona mediante la violencia», mientras que los Aparatos Ideológicos de Estado funcionan «mediante la ideología».

Louis Althusser: Sobre la ideología y el Estado


Luis Montil. 20

VALOR DE USO Y VALOR DE CAMBIO. EL FETICHISMO DE LA MERCANCÍA. Partimos del hecho de que el valor de algo no le es inmanente, sino que se establece en relación con el hombre, es algo relativo al hombre. En el ámbito económico podemos ver que las cosas (objetos) no tienen valor en sí mismos, sino en su relación con el hombre.

El valor de uso de un producto lo determina su utilidad en la sociedad respecto a la satisfacción de ciertas necesidades —es decir, aquello para lo que sirve—; mientras que el valor de cambio, que es el valor del producto en el mercado, se mide por el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir dicho objeto. El valor de cambio transforma el objeto o producto en una mercancía.

La utilidad social de una cosa se convierte en valor de uso, pero esta utilidad no existiría sin las propiedades específi-cas de esa cosa. Sin embargo, ese valor no depende de que al hombre le cueste mucho o poco trabajo la “apropiación” de esas propiedades, sino que sólo depende de las propiedades mismas.

TEXTO 25

Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes de cada época; o dicho de otro modo, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene a su dis-posición los medios para la producción material, dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la producción espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio tiempo, por término medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para producir espiritualmente. Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada clase la clase dominante son también las que confieren el papel dominante a sus ideas.

Marx y Engels, La Ideología alemana

EJEMPLO 1

¿Por qué es valioso el oro? En sentido estrictamente material es un elemento químico que, como cualquier otro, tiene sus propiedades. Pero, por otra parte, es escaso en la naturaleza y el hombre lo usa en aplicaciones que le resultan útiles. La escasez, por sí misma, no le confiere valor, pues hay otros elementos escasos que apenas valen nada. Es su utilidad para el hombre (en medicina, en joyería, en economía...) lo que le confiere valor.

TEXTO 24

Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hom-bre predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso; se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida real, se expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos de este proceso de vida. También las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso empíricamente registrable y sujeto a condiciones materiales. La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su intercambio material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. Desde el primer punto de vista, se parte de la conciencia como del individuo viviente; desde el segundo punto de vista, que es el que corresponde a la vida real, se parte del mismo individuo real viviente y se considera la conciencia solamente como su conciencia.

Marx y Engels, La Ideología alemana


Luis Montil. 21

El valor de cambio aparece en el momento en que se cambian valores de uso de un tipo por valores de uso de otro tipo, en el momento en que se cambia un objeto con unas propiedades determinadas y, por tanto, con un valor de uso por otro u otros objetos con otras propiedades determinadas y, por tanto, con otros valores de uso. En el intercambio se da una razón cuantitativa, una proporción; por ejemplo: hoy en España 1 rastrillo vale 64 kilos de trigo. Pero esta proporción cambia constantemente con el tiempo y el lugar; por ejemplo, no vale lo mismo un kilo de trigo en un lugar donde su cultivo es fácil que en otro donde por escasez de tierra, causas climatológicas, etc. su cultivo sea muy com-plicado. Tampoco vale lo mismo un año de lluvias apropiadas que un año en que las condiciones han obligado a regar la tierra para la obtención del producto. Luego lo que le infiere el valor de cambio a un producto no es su utilidad, sino el trabajo necesario para producirlo.

El valor de uso hace referencia siempre a aspectos cualitativos del objeto, sus propiedades en relación con el hombre, y el valor de cambio a aspectos cuantitativos, la proporción por la que se cambia, la cantidad (de otros objetos o de dinero) que se necesita para su intercambio.

En el momento en que un objeto, que tiene un valor de uso, se pone a disposición del intercambio con otro producto que tiene otro valor de uso, ambos se convierten en mercancías.

Mercancía es todo objeto que se pone en el mercado, todo objeto producido con vistas a su cambio por otros objetos, con vistas a ser vendido.

La mercancía es el elemento básico de la economía de una sociedad capitalista y ésta tiende siempre a dar valor de cambio incluso a aquellos elementos que sólo tienen valor de uso y no de cambio; por ejemplo, el aire que respiramos.

La mercancía encierra, según Marx, mucho más de lo que parece a primera vista. Puede parecernos que una mercan-cía es un objeto trivial, evidente; pero si lo analizamos en profundidad, vemos que contiene elementos místicos, meta-físicos, teológicos... A esto es a lo que Marx llama fetichismo de la mercancía.

Desde luego, la mercancía considerada en su valor de uso no encierra nada misterioso, incluso considerada desde el punto de vista de su existencia como objeto producido, tampoco encierra ningún misticismo: es el resultado de la acti-vidad del cerebro, músculos y demás elementos del organismo humano.

El fetichismo de la mercancía es la apariencia que reciben las relaciones de producción en la sociedad capitalista asentada sobre la producción de mercancías. El carácter místico o fetichista de la mercancía proviene de que ésta se proyecta ante los hombres como si el carácter social del trabajo de éstos fuese el carácter material propio de los pro-ductos de su trabajo, de los propios objetos; como si la mercancía fuese el resultado de una relación entre los mismos objetos que se intercambian, al margen de sus productores. Así, el carácter de mercancía convierte al objeto producido en una suerte de fetiche que cobra vida independiente del carácter social del trabajo que ha sido necesario para su producción.

El fetichismo se produce porque desaparece del valor creado por el trabajo al presentarse como mero valor de uso de la mercancía.

Pero, además, este escenario de mistificación tiene otra implicación: las relaciones entre los hombres aparecen como relaciones entre cosas, convirtiéndose el ser humano también en una cosa al convertir el valor de uso de su trabajo en valor de cambio y, por consiguiente, en una mercancía.

EJEMPLO 2

A pesar de que el agua es un recurso básico, un derecho humano, la mitad de los abastecimientos ya están gestionados en España por empresas privadas, que en su mayoría están controladas por solo dos, Agbar y FCC. Y el motivo ha sido siem-pre el mismo: a pesar de la evidencia de que la gestión pública es más eficaz y barata, la privatización se ha usado como una forma coyuntural de obtener fondos, aunque sea a costa de un patrimonio tan importante. Si la oposición social no frena algunas de las privatizaciones previstas en Madrid, Cataluña y otros lugares, la gestión privada del agua se convertirá en hegemónica en España. (...)

Luis Babiano: La privatización del agua en España. En “El agua, como la vida, no es una mercancía”. Revista El Ecologista nº 72. Año 2012


Luis Montil. 22

A este fenómeno por el cual el hombre es reducido a “cosa” lo denomina Marx reificación (o cosificación) y consiste, como hemos visto, en la negación del individuo dentro del sistema económico capitalista o productor de mercancías.

PLUSVALÍA En el lenguaje económico se entiende por plusvalía, en general, al incremento del valor de un bien por causas externas a él o al incremento del patrimonio que no haya sido originado por el trabajo ni por las rentas percibidas por su dueño.

La plusvalía se produce, entre otros casos, en compraventas, permutas, donaciones, herencias, daciones en pago o disolución de sociedades.

Marx emplea el término plusvalía (o plusvalor) para describir la parte del valor de uso del trabajo humano —y que, como hemos visto, se convierte en valor de cambio en el modo de producción capitalista— de la que se apropia el dueño de los medios de producción (el capitalista) para obtener un beneficio.

El salario de un trabajador tiene que ser necesariamente inferior al valor de su trabajo porque es de esa diferencia entre valor del trabajo y coste salarial de donde el capitalista obtiene el beneficio, la plusvalía.

EJEMPLO 3

Caso 1. Una persona compra una vivienda por x euros. Al cabo de unos años la vende por (x + y) euros. Ha obtenido una plusvalía de y euros.

Caso 2. Una persona recibe una herencia de x euros. Incrementa su patrimonio (de lo que es propietario) en x euros sin haberlo hecho gastando dinero de su sueldo o renta personal. Ha obtenido una plusvalía de x euros.

TEXTO 26

Pero, en segundo lugar, el producto es propiedad del capitalista, no del productor directo, el trabajador. El capitalista paga, por ejemplo, el valor diario de la fuerza de trabajo. Su uso, como el de cualquier otra mercancía que haya alquila-do por un día -un caballo, por ejemplo-, le pertenece, pues, por todo el día. El uso de la mercancía pertenece al compra-dor de la mercancía, y de hecho el poseedor de la fuerza de trabajo, al dar su trabajo, no da más que el valor de uso que ha vendido. Desde el momento en que entró en el taller del capitalista, perteneció al capitalista el valor de uso de su fuerza de trabajo, o sea, su uso, el trabajo. Mediante la compra de la fuerza de trabajo, el capitalista ha incorporado el trabajo mismo, levadura viva, o los inertes elementos formadores del producto, que también le pertenecen a él. Desde su punto de vista, el proceso de trabajo no es sino el consumo de la mercancía tuerza de trabajo que él ha comprado, pero que no puede consumir más que añadiéndose medios de producción. El proceso de trabajo es un proceso entre cosas que el capitalista ha comprado, entre cosas que le pertenecen. Por eso, el producto de ese proceso le pertenece exactamente igual que el producto del proceso de fermentación que discurre en su bodega.

Karl Marx: El Capital

EJEMPLO 4

Un producto se vende como mercancía por una cantidad resultante de una simple suma: costes de producción + beneficio empresarial. Los costes de producción son múltiples, dependiendo del producto en cuestión, pero podríamos resumirlos en los siguientes grupos:

1. Materias primas (materias naturales sobre y con las que se trabaja) 2. Medios de producción (edificios, máquinas, herramientas, energía...) 3. Mano de obra (salario, cotizaciones y seguros de los trabajadores) 4. Otros costes indirectos (impuestos, amortizaciones préstamos, gastos administrativos...)

Una vez sumados todos los costes de producción, el valor de cambio del producto en el mercado tiene que contener todo lo gastado en dichos costes de producción (incluyendo los gastos de reposición de los medios de producción para posibilitar la re-producción del producto) más una cantidad que resulta ser el beneficio del empresario. La cuestión es: ¿de dónde sale esa cantidad? No puede salir más que de diferencia entre el salario que recibe el trabajador y el precio de la mercancía en el mercado una vez descontados los otros costes de producción.


Luis Montil. 23

Además, en una sociedad capitalista la mayoría de individuos no tienen otra cosa que vender para subsistir que su fuerza de trabajo, lo que implica una sobreabundancia de mano de obra (más demanda de trabajo que oferta) que permite al dueño de los medios de producción abaratar costes de producción reduciendo el salario de los trabajadores y obteniendo así, a través de mayor plusvalía, mayor beneficio.

En la sociedad capitalista el trabajo es tratado como una cosa entre cosas que el capitalista compra. Al igual que compra la materia prima o los medios necesarios para la producción, compra la fuerza de trabajo (Ver TEXTO 26).

Por otra parte, se da la falsa creencia de que el capital genera capital, de que el dinero produce dinero. La economía capitalista sostiene que los factores que confluyen en el proceso económico como generadores de riqueza son, además de la naturaleza, el trabajo y el capital. Esto es absolutamente ilusorio porque el capital se constituye por la acumula-ción de la plusvalía que el capitalista obtiene del trabajador. El capital no es más que trabajo acumulado y, por tanto, la única fuente real de valor es el trabajo.

CLASES SOCIALES Y LUCHA DE CLASES Si observamos la organización social de cualquier período de la historia vemos que en toda sociedad los individuos pertenecen a grupos diferenciados dentro de esa misma sociedad y que dichos grupos mantienen entre sí un orden jerárquico.

Las características de esos grupos en cuanto a su permeabilidad (probabilidad de pasar de un grupo a otro), interrela-ción, etc. depende del supuesto fundamento de la génesis, origen o naturaleza del propio grupo.

Así, encontramos sociedades divididas en:

Castas. A las que se pertenece únicamente por nacimiento y en las que no hay permeabilidad posible. La sociedad establece un régimen jurídico-político diferenciado para cada casta. Por ejemplo, en la sociedad india: [sacerdotes y sabios (brahmanes)], [gobernantes y guerreros (kshatriyas)], [comerciantes y agricultores (vaishyas)], [servidores (shudras)], [sin propiedades (dalits o parias)].

Estamentos. A los que se pertenece por nacimiento, orden familiar (primogenitura, por ejemplo), religión, etc. Gene-ralmente la permeabilidad es difícil pero no imposible. La sociedad establece un régimen jurídico-político diferenciado para cada estamento. Por ejemplo, en la sociedad feudal: [monarca], [nobleza y alto clero], [bajo clero y artesanos], [campesinos y siervos].

Clases. A las que se pertenece por la capacidad económica (ingresos, patrimonio, riqueza...). La sociedad no establece un régimen jurídico-político diferenciado para los integrantes de cada clase, pero la pertenencia a una clase determina las oportunidades del individuo. Por ejemplo, en la Europa actual:


Luis Montil. 24

No obstante, el Cuadro 1 (clasificación socioeconómica europea) establece un distinción en función de la renta de las personas, pero para Marx el concepto de clase no se definía por la renta, sino por la posición que se ocupaba en rela-ción con los medios de producción; es decir, la definían las relaciones sociales de producción. Podría darse el caso de que dos individuos con la misma renta pertenecieran a clases diferentes; por ejemplo, el propietario de un taller textil cuyas ganancias fuesen de 30 euros/día y un trabajador de ese mismo taller cuya salario fuese, asimismo, de 30 eu-ros/día.

De los tipos de estratificaciones sociales que hemos visto más arriba (castas, estamentos y clases), las clases aparecen en las sociedades capitalistas y en ellas se da la igualdad teórica de derecho; es decir, no hay unas leyes para una clase y otras para otra, como sucedía en los otros tipos de estratificación. Sin embargo, en la sociedad capitalista los ciuda-danos son de hecho desiguales y esta desigualdad se debe a factores estructurales determinados por las relaciones de producción.

El concepto de clase no es originario de Marx, ni siquiera el de lucha de clases. Como él mismo nos recuerda, este término aparece ya en economistas e historiadores anteriores.

Marx no llega a definir nunca con precisión su concepto de clase. El último libro de El capital se interrumpe justa-mente cuando comienza a interpretar este concepto.

Siguiendo a la filósofa marxista Marta Harnecker podemos decir que para Marx las clases sociales son grupos so-ciales antagónicos en que uno se apropia del trabajo del otro a causa del lugar diferente que ocupan en la estruc-tura económica de un modo de producción determinado, lugar que está determinado fundamentalmente por la for-ma especifica en que se relaciona con los medios de producción.

Lo que determina la pertenencia a una clase u otra es la posición que ocupa el individuo en el sistema económico y, más concretamente, en las relaciones de producción.

TEXTO 27

Por lo que a mí se refiere, no me cabe el mérito de haber descubierto la existencia de las clases sociales en la sociedad moderna ni la lucha entre ellas. Mucho antes que yo, algunos historiadores burgueses habían expuesto ya el desarrollo histórico de esta lucha de clases y algunos economistas burgueses la anatomía de éstas. Lo que yo he aportado de nuevo ha sido demostrar: 1] que la existencia de las clases sólo va unida a determinadas fases históricas del desarrollo de la producción; 2] que la lucha de clases conduce, necesariamente, a la dictadura del proletariado; 3] que esta misma dicta-dura no es de por sí más que el tránsito hacia la abolición de todas las clases y hacia una sociedad sin clases.

Karl Marx: Carta a Joseph Weydemeyer

TEXTO 28

El problema que inmediatamente se plantea es éste: ¿qué es una clase? La contestación a esta pregunta se desprendo enseguida de la que demos a esta otra: ¿qué es lo que convierte a los obreros asalariados, a los capitalistas y a los terra-tenientes en factores de las tres grandes clases sociales? Es, a primera vista, la identidad de sus rentas y fuentes de renta. Trátase de tres grandes grupos sociales cuyos componentes, los individuos que los forman, viven respectivamente de un salario, de la ganancia o de la renta del suelo, es decir, de la explotación de su fuerza de trabajo, de su capital o de su propiedad territorial.

Es cierto que desde este punto de vista también los médicos y los funcionarios, por ejemplo, formarían dos clases, pues pertenecen a dos grupos sociales distintos, cuyos componentes viven de rentas procedentes de la misma fuente en cada uno de ellos. Y lo mismo podría decirse del infinito desperdigamiento de intereses y posiciones en que la división del tra-bajo social separa tanto a los obreros como a los capitalistas y a los terratenientes, a estos últimos, por ejemplo, en pro-pietarios de viñedos, propietarios de tierras de labor, propietarios de bosques, propietarios de minas, de pesquerías, etc.

[Al llegar aquí se interrumpe el manuscrito (F. Engels)]



Luis Montil. 25

Esto no quiere decir que la distinción social de una clase se establezca únicamente por su posición respecto de las relaciones de producción, sino que ésa, su posición respecto de las relaciones de producción, es el origen de todo lo demás que define a una clase. El propio Marx usa el concepto de un modo heterogéneo.

Atendiendo a esto, en una sociedad capitalista habría dos grandes clases sociales: la burguesía, propietaria de los medios de producción, y el proletariado, que no dispone de medios de producción y, por tanto, su única fuente de ingresos es la venta de su fuerza de trabajo.

Obviamente, el marxismo encuentra subdivisiones en cada una de estas clases:

1. Burguesía financiera (banqueros y propietarios de las materias primas)

2. Burguesía industrial (propietarios de las grandes empresas)

3. Terratenientes (dueños de las tierras) BURG

UESÍA

4. Pequeña burguesía (pequeños propietarios, comerciantes, ...)

5. Campesinos (trabajadores de la agricultura)

6. Obreros (trabajadores de las fábricas y asalariados en general, que viven exclusivamente de su trabajo)

PROL

ETAR

IADO

7. Lumpemproletariado (sin propiedades, sin trabajo o con trabajo esporádico, desposeídos de bienes y servicios).

En todo caso, el concepto de clase es básico en la filosofía marxista, pues es el eje sobre el cual circula la expresión dialéctica de la historia.

Las contradicciones entre las la fuerza de trabajo (proletariado) y los propietarios de los medios de producción (bur-guesía) son contradicciones entre los propios seres humanos que protagonizan esas relaciones de producción. Esta es la contradicción que se da en la historia y que, como cualquier contradicción dialéctica, ha de ser superada con la aparición de algo nuevo y distinto a los elementos presentes en la contradicción.

Esta oposición dialéctica, esta contradicción, se manifiesta en la lucha de clases que no es sino el reflejo de la anta-gonía existente entre explotador y explotado.

La lucha de clases ha sido y es el motor de la historia. La historia de la humanidad no es sino la historia de la lu-cha de clases.

TEXTO 29

En la medida en que millones de familias viven bajo condiciones económicas de existencia que las distinguen por su modo de vivir, sus intereses y su cultura de otras clases y las oponen a éstas de un modo hostil, aquéllas forman una clase.

Karl Marx: Dieciocho brumario de Luis Bonaparte

TEXTO 30 La historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases. Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y aprendices, en una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada una veces y otras franca y abierta; lucha que terminó siempre con la transformación revolucionaria de toda la sociedad o el hundimientos de las clases beligerantes.

K. Marx y F. Engels: El manifiesto comunista


Luis Montil. 26

Las relaciones sociales de producción que se dan en todo período histórico son siempre conflictivas (explotador-explotado) hasta que llega un momento en que son antagónicas porque el explotado se revela contra su situación de desposesión de los medios de producción.

REVOLUCIÓN Y DICTADURA DEL PROLETARIADO Una revolución no es una simple revuelta social con el fin de conseguir mayor justicia. No es, tampoco, un “golpe de estado” que pretenda sustituir un gobierno por otro. Una revolución es un proceso en el cual la mayoría de los indivi-duos de una sociedad se enfrentan al poder establecido con el fin de sustituir no solamente a la autoridad o gobierno, sino a un régimen político por otro.

Como derivación de lo anterior, el término revolución se utiliza también para describir una gran transformación social debida a avances técnicos que determinan un gran cambio social (por ejemplo: revolución neolítica, revolución indus-trial, etc.).

Según Marx, en cierto momento del desarrollo de una sociedad las fuerzas productivas entran en contradicción dialéctica con las relaciones de producción y con la superestructura generada por éstas, abriéndose así una fase de revolución social.

No es que esta contradicción se produzca de un modo súbito, sino que el movimiento de las fuerzas productivas, sea más rápido o más lento, es incesante en cualquier sociedad y llega un momento en que colisiona con la inmóvil estruc-tura de las relaciones de producción. Es ahí donde se expresa explícitamente la contradicción dialéctica entre las fuer-zas productivas (trabajadores) y relaciones de producción que se pone de manifiesto en la lucha de clases: lucha de la clase dominada contra la clase dominante.

El proceso revolucionario es una acumulación cuantitativa de cambios en las fuerzas productivas que culmina en un proceso cualitativo cuando la clase dominada sustituye en el poder a la clase dominante. Pero no es un simple caso de reformas cuantitativas, sino que es una transformación integral o cualitativa ya que esta sustitución implica, al mismo tiempo, la sustitución de todos los niveles de la superestructura: político, jurídico e ideológico.

La forma específica de revolución que deberá sustituir al modo de producción capitalista y su superestructura y cul-minar con la instauración de un régimen político comunista, tendrá, como toda revolución, un proceso particular de desarrollo que, en este caso, tiene dos fases: la fase socialista y la fase comunista.

La fase socialista consistirá en:

1. La toma del poder por la clase dominada (trabajadores) instaurando la dictadura del proletariado11 en la cual la clase proletaria asume, mediante el dominio del Estado, todo el poder frente a la clase burguesa.

11 El término “Dictadura del proletariado” ha sido frecuentemente mal entendido, interesadamente o no, por los críticos menos versados en el pensa-miento marxista. La palabra “dictadura” les ha producido cierto malestar ideológico por emplearse habitualmente para referirse a regímenes políticos que anulan las libertades civiles y derechos humanos de los pueblos (por ejemplo: dictaduras militares). Lo cierto es que en el marxismo se entiende que en una sociedad capitalista la burguesía ejerce una dictadura política: la sociedad capitalista es una dictadura de la burguesía. Por tanto, la dicta-dura del proletariado no es más que la sustitución de la clase burguesa por la clase proletaria en el orden de dominación del Estado.

TEXTO 31

¿Qué entendemos por proceso revolucionario? [...] el proceso revolucionario significa un brusco y violento alzamiento popular, con el propósito de derrocar a una autoridad o a un régimen y modificar una situación. Así concebida, la revo-lución es realmente un momento de la historia que se caracteriza, a un tiempo, por una singular efervescencia social y por una exaltación excepcional. [...] Por extensión, se atribuye también el carácter revolucionario a determinados fenó-menos: tal es el caso, sobre todo, de expresiones tales como «revolución industrial» o «revolución tecnológica». Se inten-ta entonces cargar el acento sobre los cambios considerables y a largo plazo derivados de ciertas transformaciones técni-cas o de otra índole. [...]

De otro lado, el proceso revolucionario implica un proyecto de cambio de régimen. Va dirigido contra una autoridad, con el fin de derrocarla y sustituirla por otra. En este punto, la revolución se distingue de todo movimiento de descontento que procura solamente corregir determinadas injusticias. El movimiento revolucionario va mucho más allá: es la negación de una autoridad, de un régimen.

Guy Rocher: Introducción a la sociología general


Luis Montil. 27

2. Se suprime la propiedad privada de los medios de producción. El único modo de obtener la renta necesaria para la vida es el trabajo.

3. La participación en los bienes materiales y servicios sociales se hace conforme a criterios racionales de distri-bución. Cada cual recibe de la sociedad según la propia aportación de su trabajo a la misma.

La fase comunista es la fase final del proceso de la historia que culmina con la desaparición de las clases sociales y consistirá en:

1. Ausencia de propiedad privada de los medios de producción. Medida que ya se había instaurado en la etapa socialista.

2. Desaparición de clases sociales. La propia destrucción de las relaciones de producción capitalistas eliminan automáticamente las clases sociales, ni, por tanto, la explotación del hombre por el hombre.

3. La finalidad de la organización social es el hombre mismo. El hombre es un fin en sí mismo. No se ve obliga-do a vender su fuerza de trabajo. No es una cosa que se pueda comprar y vender, no es una mercancía.

4. Abolición de los aparatos represivos e ideológicos del Estado. La vida colectiva ha de ser planificada por to-dos y el Estado sólo tendrá un papel organizador de la misma como distribuidor de los bienes de consumo se-gún las necesidades de cada individuo .

EPÍLOGO. LOS MARXISMOS La filosofía de Marx es probablemente la más influyente del siglo XX. Las aportaciones teóricas y metodológicas de quienes han desarrollado su pensamiento abarcan prácticamente todos los campos del saber desde la ética hasta la estética, pasando por la ciencia empírica, la sociología, la política, etc.

Ni las posturas académicas más conservadoras niegan la relevancia de la interpretación marxista de la historia y los cambios de paradigma que supusieron tales interpretaciones. Hoy nadie desmiente que la historia no es una simple colección de hechos ni una sucesión de “categorías” ni el resultado de la acción personal y aislada de los “personajes históricos”. No es el resultado de la bondad, maldad, inteligencia, necedad... de los reyes y sus ministros, no es tam-poco el resultado de un acontecer azaroso sobre el que el hombre no tiene más papel que el de la contemplación. En el núcleo de la historia encontramos siempre los aspectos económicos de la organización social.

En el ámbito filosófico y político ha habido y hay multitud de interpretaciones, muchas de ellas antagónicas, de la teoría marxista. Podemos citar alguna de las más relevantes:

• Leninismo. Aplicación y desarrollo del marxismo llevado puesto en práctica por Vladímir Ilich Uliánov (1870-1924), conocido como Lenin, en la Revolución rusa (1917) y en la posterior instauración de la Unión de Repúblicas Socialista Soviéticas (URSS).

• Trotskismo. Tendencia revolucionaria dentro del marxismo cuyo origen y desarrollo se encuentra en el pen-samiento de Lev Davídovich Bronstein (1879-1940), conocido como León Trotsky. Su enfrentamiento con la ortodoxia soviética representada por Iósif Vissariónovich Dzhugashvili (Stalin) le costó la vida: fue asesinado en su exilio de México en 1940 por el comunista español Ramón Mercader.

• Estalinismo. Interpretación el marxismo a través de la práctica política de Iósif Vissariónovich Dzhugashvili (1878-1953), conocido como Stalin, que fue presidente de la Unión Soviética desde la muerte de Lenin en 1924 hasta su propia muerte en 1953. Transformó a la URSS en una gran potencia mundial, pero a costa de establecer un régimen personalista, fuertemente represor y aniquilador de los rivales políticos, incluso los de su propio partido.

• Maoísmo. Corriente política basada en la interpretación hecha por Mao Zedong (1893-1976), presidente de China desde 1949 hasta 1976, para adaptar los principios del marxismo y el leninismo a la especificidad de una sociedad como la china, fundamentalmente agraria.

• Socialdemocracia. Movimiento político surgido ya en tiempos de Marx y al que él mismo perteneció en un principio. A lo largo de la historia ha pasado por muchas transformaciones ideológicas, incluso el abandono del marxismo, y dio lugar a los partidos socialistas europeos actuales que defienden, en general, la economía capitalista corregida con la intervención del Estado como redistribuidor de la riqueza.


Luis Montil. 28

• Eurocomunismo. Eventualmente basado en la obra del fundador del Partido Comunista Italiano, Antonio Gramsci (1891-1937) y sobre todo, en las tesis de su posterior secretario general, Enrico Berlinguer (1922-1984), propone la renuncia al leninismo, un alejamiento de las posiciones políticas hegemónicas de la Unión Soviética y la aceptación de la democracia representativa como medio de llegar al poder.

• Teología de la liberación. Movimiento asentado principalmente en América del sur que, manteniendo sus raíces teológicas cristianas, hace una interpretación del mundo y la pobreza a través de algunos principios de la filosofía marxista. Algunos de sus máximos representantes fueron acosados y obligados a guardar silencio por la Curia romana hasta que finalmente decidieron abandonar la Iglesia y declararse laicos.

• Escuela de Francfort. Grupo de filósofos alemanes del Instituto para la investigación social que hace una interpretación de diversos aspectos de la sociedad y la cultura a través de un pensamiento heterodoxo de ins-piración marxista. El autor más relevante en la actualidad es Jürgen Habermas (Düsseldorf, 18 de junio de 1929) componente de la llamada Teoría Crítica y que propone una ética dialógica (del diálogo) y una demo-cracia deliberativa en al ámbito político.


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TEXTOS

LOS DOS ERRORES DE HEGEL El primero emerge de la manera más clara en la Fenome-nología, como cuna de la Filosofía hegeliana. Cuando él concibe, por ejemplo, la riqueza, el poder estatal, etcétera, como esencias enajenadas para el ser humano, esto sólo se produce en forma especulativa... Son entidades ideales y por ello. simplemente un extrañamiento del pensamiento filosófico puro, es decir, abstracto. Todo el movimiento termina así con el saber absoluto. Es justamente del pen-samiento abstracto de donde estos objetos están extrañados y es justamente al pensamiento abstracto al que se enfren-tan con su pretensión de realidad. El filósofo (una forma abstracta, pues, del hombre enajenado) se erige en medida del mundo enajenado. Toda la historia de la enajenación y toda la revocación de la enajenación no es así sino la histo-ria de la producción del pensamiento abstracto, es decir, absoluto del pensamiento lógico especulativo. El extraña-miento, que constituye, por tanto, el verdadero interés de esta enajenación y de la supresión de esta enajenación es la oposición de en sí y para sí, de conciencia y autoconcien-cia, de objeto y sujeto, es decir, la oposición, dentro del pensamiento mismo, del pensamiento abstracto y la reali-dad sensible o lo sensible real. Todas las demás oposicio-nes y movimientos de estas oposiciones son sólo la apa-riencia, la envoltura, la forma esotérica de estas oposicio-nes, las únicas interesantes, que constituyen el sentido de las restantes profanas oposiciones. Lo que pasa por esencia establecida del extrañamiento y lo que hay que superar no es el hecho de que el ser humano se objetive de forma humana, en oposición a sí mismo, sino el que se objetive a diferencia de y en oposición al pensamiento abstracto. La apropiación de las fuerzas esenciales humanas, conver-tidas en objeto, en objeto enajenado, es pues, en primer lugar, una apropiación que se opera sólo en la conciencia, en el pensamiento puro, es decir, en la abstracción, la apropiación de objetos como pensamientos y movimientos del pensamiento; por esto, ya en la Fenomenología (pese a su aspecto totalmente negativo y critico, y pese a la critica real en ella contenida, que con frecuencia se adelanta mu-cho al desarrollo posterior) está latente como germen, como potencia, está presente como un misterio, el positi-vismo acrítico y el igualmente acrítico idealismo de las obras posteriores de Hegel, esa disolución y restauración filosóficas de la empirie existente. En segundo lugar. La reivindicación del mundo objetivo para el hombre (por ejemplo, el conocimiento de la conciencia sensible no es una conciencia sensible abstracta, sino una conciencia sensible humana; el conocimiento de que la Religión, la riqueza, etc., son sólo la realidad enajenada de la objetiva-ción humana, de las fuerzas sociales humanas nacidas para la acción y, por ello, sólo el camino hacia la verdadera realidad humana), esta apropiación o la inteligencia de este proceso se presenta así en Hegel de tal modo que la sensibilidad, la Religión, el poder del Estado, etc., son esencias espirituales, pues sólo el espíritu es la verdadera esencia del hombre, y la verdadera forma del espíritu es el

espíritu pensante, el espíritu lógico, especulativo. La humanidad de la naturaleza y de la naturaleza producida por la historia, de los productos del hombre, se manifiesta en que ellos son productos del espíritu abstracto y, por tanto y en esa misma medida, momentos espirituales, esencias pensadas. La Fenomenología es la critica oculta, oscura aun para sí misma y mistificadora; pero en cuanto retiene el extrañamiento del hombre (aunque el hombre aparece sólo en la forma del espíritu) se encuentran ocultos en ella todos los elementos de la critica y con frecuencia preparados y elaborados de un modo que supera amplia-mente el punto de vista hegeliano. La "conciencia desven-turada", la "conciencia honrada", la lucha de la "concien-cia noble y la conciencia vil", etc., estas secciones sueltas contienen (pero en forma enajenada) los elementos críticos de esferas enteras como la Religión, el Estado, la vida civil, etc. Así como la esencia, el objeto, aparece como esencia pensada, así el sujeto es siempre conciencia o autoconciencia; o mejor, el objeto aparece sólo como con-ciencia abstracta, el hombre sólo como autoconciencia; las diversas formas del extrañamiento que allí emergen son, por esto, sólo distintas formas de la conciencia y de la autoconciencia. Como la conciencia abstracta en sí (el objeto es concebido como tal) es simplemente un momento de diferenciación de la autoconciencia, así también surge como resultado del movimiento la identidad de la autocon-ciencia con la conciencia, el saber absoluto, el movimiento del pensamiento abstracto que no va ya hacia afuera, sino sólo dentro de si mismo; es decir, el resultado es la dialéc-tica del pensamiento puro.

Karl Marx: Manuscritos de economía y filosofía

EL MATERIALISMO CONTEMPLATIVO [I] El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de con-templación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposi-ción al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos senso-riales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la propia actividad humana como una actividad objetiva. Por eso, en La esencia del cristianismo sólo considera la actitud teórica como la auténticamente humana, mientras que concibe y fija la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuación "revoluciona-ria", "práctico-crítica". [II] El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad


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y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico. [III] La teoría materialista de que los hombres son produc-to de las circunstancias y de la educación, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de circuns-tancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador nece-sita ser educado. Conduce, pues, forzosamente, a la socie-dad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad (así, por ej., en Robert Owen). La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria. [IV] Feuerbach arranca de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso, imagina-rio, y otro real. Su cometido consiste en disolver el mundo religioso, reduciéndolo a su base terrenal. No advierte que, después de realizada esta labor, queda por hacer lo principal. En efecto, el que la base terrenal se separe de sí misma y se plasme en las nubes como reino independiente, sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de esta base terrenal consigo misma. Por tanto, lo primero que hay que hacer es comprender ésta en su contradicción y luego revolucionarla prácticamente eliminando la contradicción. Por consiguiente, después de descubrir, v. gr., en la familia terre-nal el secreto de la sagrada familia, hay que criticar teórica-mente y revolucionar prácticamente aquélla. [V] Feuerbach, no contento con el pensamiento abstracto, apela a la contemplación sensorial; pero no concibe la senso-riedad como una actividad sensorial humana práctica. [VI] Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no se ocupa de la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado: A hacer abstracción de la trayectoria histórica, enfocando para sí el sentimiento religioso (Gemüt) y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado. En él, la esencia humana sólo puede concebirse como "género", como una generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos. [VII] Feuerbach no ve, por tanto, que el "sentimiento reli-gioso" es también un producto social y que el individuo abstracto que él analiza pertenece, en realidad, a una de-terminada forma de sociedad. [VIII] La vida social es, en esencia, práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esa práctica. [IX] A lo que mas llega el materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no concibe la sensoriedad como actividad práctica, es a contemplar a los distintos indivi-duos dentro de la "sociedad civil". [X] El punto de vista del antiguo materialismo es la socie-dad "civil; el del nuevo materialismo, la sociedad humana o la humanidad socializada.

[XI] Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.

Karl Marx: Tesis sobre Feuerbach

EL TRABAJO ENAJENADO (XXII) Hemos partido de los presupuestos de la Economía Política. Hemos aceptado su terminología y sus leyes. Damos por supuestas la propiedad privada, la separación del trabajo, capital y tierra, y la de salario, beneficio del capital y renta de la tierra; admitamos la división del tra-bajo, la competencia, el concepto de valor de cambio, etc. Con la misma Economía Política, con sus mismas pala-bras, hemos demostrado que el trabajador queda rebajado a mercancía, a la más miserable de todas las mercancías; que la miseria del obrero está en razón inversa de la po-tencia y magnitud de su producción; que el resultado nece-sario de la competencia es la acumulación del capital en pocas manos, es decir, la más terrible reconstitución de los monopolios; que, por último; desaparece la diferencia entre capitalistas y terratenientes, entre campesino y obre-ro fabril, y la sociedad toda ha de quedar dividida en las dos clases de propietarios y obreros desposeídos. La Economía Política parte del hecho de la propiedad privada, pero no lo explica. Capta el proceso material de la propiedad privada, que esta recorre en la realidad, con fórmulas abstractas y generales a las que luego presta valor de ley. No comprende estas leyes, es decir, no prueba cómo proceden de la esencia de la propiedad privada. La Eco-nomía Política no nos proporciona ninguna explicación sobre el fundamento de la división de trabajo y capital, de capital y tierra. Cuando determina, por ejemplo, la rela-ción entre beneficio del capital y salario, acepta como fundamento último el interés del capitalista, en otras pala-bras, parte de aquello que debería explicar. Otro tanto ocurre con la competencia, explicada siempre por circuns-tancias externas. En qué medida estas circunstancias ex-ternas y aparentemente casuales son sólo expresión de un desarrollo necesario, es algo sobre lo que la Economía Política nada nos dice. Hemos visto cómo para ella hasta el intercambio mismo aparece como un hecho ocasional. Las únicas ruedas que la Economía Política pone en movimiento son la codicia y la guerra entre los codiciosos, la competencia. [...] Nosotros partimos de un hecho económico, actual. El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuan-to más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. El trabajo no sólo produce mer-cancías; se produce también a sí mismo y al obrero como mercancía, y justamente en la proporción en que produce mercancías en general. Este hecho, por lo demás, no expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como


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un ser extraño, como un poder independiente del produc-tor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el producto es la objetiva-ción del trabajo. La realización del trabajo es su objetiva-ción. Esta realización del trabajo aparece en el estadio de la Economía Política como desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como enajenación. [...] Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extraño. Partiendo de este supuesto, es evidente que cuánto mas se vuelca el trabajador en su trabajo, tanto más poderoso es el mundo extraño, objetivo que crea frente a sí y tanto mas pobres son él mismo y su mundo interior, tanto menos dueño de si mismo es. Lo mismo sucede en la religión. Cuanto más pone el hombre en Dios, tanto memos guarda en si mismo. El trabajador pone su vida en el objeto pero a partir de entonces ya no le pertenece a él, sino al objeto. [...] La Economía Política oculta la enajenación esencial del trabajo porque no considera la relación inmediata entre el trabajador (el trabajo) y la producción. Ciertamente el trabajo produce maravillas para los ricos, pero produce privaciones para el trabajador. Produce palacios, pero para el trabajador chozas. Produce belleza, pero deformidades para el trabajador. Sustituye el trabajo por máquinas, pero arroja una parte de los trabajadores a un trabajo bárbaro, y convierte en máquinas a la otra parte. Produce espíritu, pero origina estupidez y cretinismo para el trabajador. [...] Hasta ahora hemos considerado el extrañamiento, la ena-jenación del trabajador, sólo en un aspecto, concretamente en su relación con el producto de su trabajo. Pero el extra-ñamiento no se muestra sólo en el resultado, sino en el acto de la producción, dentro de la actividad productiva misma. ¿Cómo podría el trabajador enfrentarse con el producto de su actividad como con algo extraño si en el acto mismo de la producción no se hiciese ya ajeno a sí mismo? El producto no es más que el resumen de la acti-vidad, de la producción. Por tanto, si el producto del traba-jo es la enajenación, la producción misma ha de ser la enajenación activa, la enajenación de la actividad; la acti-vidad de la enajenación. En el extrañamiento del producto del trabajo no hace más que resumirse el extrañamiento, la enajenación en la actividad del trabajo mismo. ¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo? Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el traba-jador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíri-tu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del traba-jo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es

un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En último tér-mino, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es suyo, sino de otro, que no le per-tenece; en que cuando está en él no se pertenece a si mis-mo, sino a otro. Así como en la religión la actividad propia de la fantasía humana, de la mente y del corazón huma-nos, actúa sobre el individuo independientemente de él, es decir, como una actividad extraña, divina o diabólica, así también la actividad del trabajador no es su propia activi-dad. Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo. De esto resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, beber, en-gendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, y en cambio en sus funciones humanas se sien-te como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal. [...] (XXV) Hemos partido de un hecho económico, el extra-ñamiento entre el trabajador y su producción. Hemos ex-puesto el concepto de este hecho: el trabajo enajenado, extrañado. Hemos analizado este concepto, es decir, hemos analizado simplemente un hecho económico. Veamos ahora cómo ha de exponerse y representarse en la realidad el concepto del trabajo enajenado, extrañado. Si el producto del trabajo me es ajeno, se me enfrenta como un poder extraño, entonces ¿a quién pertenece? Si mi propia actividad no me pertenece; si es una actividad ajena, forzada, ¿a quién pertenece entonces? A un ser otro que yo. ¿Quién es ese ser? ¿Los dioses? Cierto que en los primeros tiempos la producción principal, por ejemplo, la construcción de templos, etc., en Egipto, India, Méjico, aparece al servicio de los dioses, como también a los dioses pertenece el producto Pero los dioses por si solos no fueron nunca los dueños del trabajo. Aún menos de la naturaleza. Qué contradictorio sería que cuando más subyu-ga el hombre a la naturaleza mediante su trabajo, cuando más superfluos vienen a resultar los milagros de los dioses en ra-zón de los milagros de la industria, tuviese que renunciar el hombre, por amor de estos poderes, a la alegría de la produc-ción y al goce del producto. El ser extraño al que pertenecen a trabajo y el producto del trabajo, a cuyo servicio está aquél y para cuyo placer sirve éste, solamente puede ser el hombre mismo Si el producto del trabajo no pertenece al trabajador, si es frente él un poder extraño, esto sólo es posible porque pertenece a otro hombre que no es el trabajador. Si su actividad es para él dolor, ha de ser goce y alegría vital de otro. Ni los dioses, ni la naturaleza, sino sólo el hombre mis-mo, puede ser este poder extraño sobre los hombres

Karl Marx: Manuscritos de economía y filosofía

LA CONCEPCIÓN MATERIALISTA DE LA HISTORIA Esta concepción de la historia consiste, pues, en exponer el proceso real de producción, partiendo para ello de la pro-ducción material de la vida inmediata, y en concebir la forma de intercambio correspondiente a este modo de producción y engendrada por él, es decir, la sociedad civil


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en sus diferentes fases, como el fundamento de toda la historia, presentándola en su acción en cuanto Estado y explicando en base a ella todos los diversos productos teóricos y formas de la conciencia, la religión, la filosofía, la moral, etc., así como estudiando a partir de esas premi-sas su proceso de nacimiento, lo que, naturalmente, permi-tirá exponer las cosas en su totalidad (y también, por ello mismo, la acción recíproca entre estos diversos aspectos). No se trata de buscar una categoría en cada período, como hace la concepción idealista de la historia, sino de mante-nerse siempre sobre el terreno histórico real, de no expli-car la práctica partiendo de la idea, de explicar las forma-ciones ideológicas sobre la base de la práctica material, por donde se llega, consecuentemente, al resultado de que todas las formas y todos los productos de la conciencia no brotan por obra de la crítica espiritual, mediante la reduc-ción a la "autoconciencia" o la transformación en "fantas-mas", "espectros", "visiones", etc., sino que sólo pueden disolverse por el derrocamiento práctico de las relaciones sociales reales, de que emanan estas quimeras idealistas; de que la fuerza propulsora de la historia, incluso la de la religión, la filosofía, y toda otra teoría, no es la crítica, sino la revolución. Esta concepción revela que la historia no termina disolviéndose en la "autoconciencia ", como el "espíritu del espíritu", sino que en cada una de sus fases se encuentra un resultado material, una suma de fuerzas de producción, una relación históricamente creada con la naturaleza y entre unos y otros individuos, que cada gene-ración transfiere a la que le sigue, una masa de fuerzas productivas, capitales y circunstancias, que, aunque de una parte sean modificados por la nueva generación, dictan a ésta, de otra parte, sus propias condiciones de vida y le imprimen un determinado desarrollo, un carácter especial; de que, por tanto, las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que éste hace a las circunstancias. Esta suma de fuerzas de producción, capitales y formas de in-tercambio social con que cada individuo y cada generación se encuentran como con algo dado es el fundamento real de lo que los filósofos se representan como la "substancia" y la "esencia del hombre", elevándolo a apoteosis y comba-tiéndolo; un fundamento real que no se ve menoscabado en lo más mínimo en cuanto a su acción y a sus influencias sobre el desarrollo de los hombres por el hecho de que estos filósofos se rebelen contra él como "autoconciencia" y como el "Único". Y estas condiciones de vida con que las diferentes generaciones se encuentran al nacer deciden también si las conmociones revolucionarias que periódi-camente se repiten en la historia serán o no lo suficiente-mente fuertes para derrocar la base de todo lo existente. Si no se dan estos elementos materiales de una conmoción total, o sea, de una parte, las fuerzas productivas existentes y, de otra, la formación de una masa revolucionaria que se levante, no sólo en contra de ciertas condiciones de la sociedad anterior, sino en contra de la misma "producción de la vida" vigente hasta ahora, contra la "actividad de conjunto" sobre que descansa, en nada contribuirá a hacer cambiar la marcha práctica de las cosas el que la idea de esta conmoción haya sido proclamada ya cien veces, como comunismo. Toda la concepción histórica, hasta ahora, ha hecho caso omiso de esta base real de la historia, o la ha considerado

simplemente como algo accesorio, que nada tiene que ver con el desarrollo histórico. Esto hace que la historia deba escribirse siempre con arreglo a una pauta situada fuera de ella; la producción real de la vida se revela como algo protohistórico, mientras que la historicidad se manifiesta como algo separado de la vida usual, como algo extra y supraterrenal. De este modo, se excluye de la historia el comportamiento de los hombres hacia la naturaleza, lo que engendra la antítesis de naturaleza e historia. Por eso, esta concepción sólo acierta a ver en la historia las acciones políticas de los caudillos y del Estado, las luchas religiosas y las luchas teóricas en general, y se ve obligada a compar-tir, especialmente, en cada época histórica, las ilusiones de esta época. Por ejemplo, una época se imagina que se mueve por motivos puramente "políticos" o "religiosos", a pesar de que la "religión" o la "política" son simplemente las formas de sus motivos reales: pues bien, el historiador de la época de que se trata acepta sin más tales opiniones. Lo que estos determinados hombres se "figuraron", se "imaginaron" acerca de su práctica real se convierte en la única potencia determinante y activa que dominaba y de-terminaba la práctica de estos hombres. Y así, cuando la forma tosca con que se presenta la división del trabajo entre los hindúes y los egipcios provoca en estos pueblos el régimen de castas propio de su Estado y de su religión, el historiador cree que el régimen de castas fue la potencia que engendró aquella tosca forma social. Y, mientras que los franceses y los ingleses se aferran, por lo menos, a la ilu-sión política, que es, ciertamente la más cercana a realidad, los alemanes se mueven en la esfera del "espíritu puro" y hacen de la ilusión religiosa la fuerza motriz de la historia. La filosofía hegeliana de la historia es la última conse-cuencia, llevada a su "expresión más pura" de toda esta historiografía alemana, que no gira en torno a los intereses reales, ni siquiera a los intereses políticos, sino en torno a pensamientos puros, que más tarde San Bruno [se refiere a Bruno Bauer] se representará necesariamente como una serie de "pensamientos" que se devoran los unos a los otros, hasta que, por último, en este entredevorarse, perece la "autoconciencia", y por este mismo camino marcha de un modo todavía más consecuente San Max Stirner, quien, volviéndose totalmente de espaldas a la historia real, tiene necesariamente que presentar todo el proceso histórico como una simple historia de "caballeros", bandidos y es-pectros, de cuyas visiones sólo acierta a salvarse él, natu-ralmente, por la "no santidad" (La llamada historiografía objetiva consistía, cabalmente, en concebir las relaciones históricas como algo aparte de la actividad. Carácter reac-cionario). Esta concepción es realmente religiosa; presenta al hombre religioso como el protohombre de quien arranca toda la historia y, dejándose llevar de su imaginación, suplanta la producción real de los medios de vida y de la vida misma por la producción de quimeras religiosas. Toda esta concepción de la historia, unida a su disolución y a los escrúpulos y reparos nacidos de ella, es una incum-bencia puramente nacional de los alemanes y sólo tiene un interés local para Alemania, como por ejemplo la impor-tante cuestión, repetidas veces planteada en estos últimos tiempos, de cómo puede llegarse, en rigor, "del reino de Dios al reino del hombre", como si este "reino de Dios"


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hubiera existido nunca más que en la imaginación y los eruditos señores no hubieran vivido siempre, sin saberlo, en el "reino del hombre", hacia el que ahora buscan los caminos, y como si el entretenimiento científico, pues no otra cosa es, de explicar lo que hay de curioso en estas formaciones teóricas perdidas en las nubes no residiese cabalmente, por el contrario, en demostrar cómo nacen de las relaciones reales sobre la tierra. Para estos alemanes, se trata siempre, en general, de explicar los absurdos con que nos encontramos por cualesquiera otras quimeras; es decir, de presuponer que todos estos absurdos tienen un sentido propio, el que sea, que es necesario desentrañar, cuando de lo que se trata es, simplemente, de explicar estas frases teóricas en función de las relaciones reales existentes. Como ya hemos dicho, la evaporación real y práctica de estas frases, la eliminación de estas ideas de la conciencia de los hombres, es obra del cambio de las circunstancias, y no de las deducciones teóricas. Para la masa de los hombres, es decir, para el proletariado, estas ideas teóricas no existen y no nece-sitan, por tanto, ser eliminadas, y aunque esta masa haya podido profesar alguna vez ideas teóricas de este tipo, por ejemplo ideas religiosas, hace ya mucho tiempo que las cir-cunstancias se han encargado de eliminarlas. El carácter puramente nacional de tales problemas y de sus soluciones se revela, además, en el hecho de que estos teóricos crean seriamente que fantasmas cerebrales como los del "Hombre-Dios", "el Hombre", etc., han presidido en verdad determinadas épocas de la historia -San Bruno llega, incluso, a afirmar que sólo "la crítica y los críticos han hecho la historia "- y, cuando se aventuran por sí mismos a las construcciones históricas, saltan con la ma-yor premura sobre todo lo anterior y de los "mongoles" pasan inmediatamente a la historia verdaderamente "plena de sentido", es decir, a la historia de los Hallische y los Deutsche Jahrbücher y a la disolución de la escuela hege-liana en una gresca general. Se relega al olvido todas las demás naciones y -todos los acontecimientos reales y se limita el theatrum mundi a la Feria del Libro de Leipzig y a las mutuas disputas entre la "Crítica", el "Hombre" y el "Ünico". Y cuando la teoría se decide siquiera por una vez a tratar temas realmente históricos, por ejemplo el siglo XVIII, se limita a ofrecernos la historia de las ideas, des-conectada de los hechos y los desarrollos prácticos que les sirven de base, y también en esto los mueve el exclusivo propósito de presentar esta época como el preámbulo im-perfecto, como el antecesor todavía incipiente de la verda-dera época histórica, es decir, del período de la lucha entre filósofos alemanes (1840-44). A esta finalidad de escribir una historia anterior para hacer que brille con mayores destellos la fama de una persona no histórica y de sus fantasías, responde el hecho de que se pasen por alto todos los acontecimientos realmente históricos, incluso las inge-rencias realmente históricas de la política en la historia, ofreciendo a cambio de ello un relato no basado precisa-mente en estudios, sino en especulaciones y en chismes literarios, como hubo de hacer San Bruno en su Historia del Siglo XVIII, de la que ya no se acuerda nadie. Estos arrogantes y grandilocuentes tenderos de ideas, que se consideran tan infinitamente por encima de todos los pre-juicios nacionales, son, pues, en la realidad, mucho más

nacionales todavía que esos filisteos de las cervecerías que sueñan con la unidad de Alemania. No reconocen como históricos los hechos de los demás pueblos, viven en Ale-mania, con Alemania y para Alemania, convierten el canto del Rin en un cántico litúrgico y conquistan la Alsacia-Lorena despojando a la filosofía francesa en vez de despo-jar al Estado francés, germanizando, en vez de las provin-cias de Francia, las ideas francesas. El señor Venedey es todo un cosmopolita al lado de San Bruno y San Max, quienes proclaman en la hegemonía universal de la teoría la hegemonía universal de Alemania.

Karl Marx, Friedtich Engels: La Ideología alemana

LA HISTORIA COMO LUCHA DE CLASES Toda la historia de la sociedad humana, hasta el día, es una historia de luchas de clases. Libres y esclavos, patri-cios y plebeyos, barones y siervos de la gleba, maestros y oficiales; en una palabra, opresores y oprimidos, frente a frente siempre, empeñados en una lucha ininterrumpida, velada unas veces, y otras franca y abierta, en una lucha que conduce en cada etapa a la transformación revolucio-naria de todo el régimen social o al exterminio de ambas clases beligerantes. En los tiempos históricos nos encontramos a la sociedad dividida casi por doquier en una serie de estamentos, de-ntro de cada uno de los cuales reina, a su vez, una nueva jerarquía social de grados y posiciones. En la Roma anti-gua son los patricios, los équites, los plebeyos, los escla-vos; en la Edad Media, los señores feudales, los vasallos, los maestros y los oficiales de los gremios, los siervos de la gleba, y dentro de cada una de esas clases todavía nos encontramos con nuevos matices y gradaciones. La moderna sociedad burguesa que se alza sobre las ruinas de la sociedad feudal no ha abolido los antagonismos de clase. Lo que ha hecho ha sido crear nuevas clases, nuevas condiciones de opresión, nuevas modalidades de lucha, que han venido a sustituir a las antiguas. Sin embargo, nuestra época, la época de la burguesía, se caracteriza por haber simplificado estos antagonismos de clase. Hoy, toda la sociedad tiende a separarse, cada vez más abiertamente, en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases antagónicas: la burguesía y el proletariado. De los siervos de la gleba de la Edad Media surgieron los "villanos" de las primeras ciudades; y estos villanos fueron el germen de donde brotaron los primeros elementos de la burguesía. El descubrimiento de América, la circunnavegación de África, abrieron nuevos horizontes e imprimieron nuevo impulso a la burguesía. El mercado de China y de las Indi-as orientales, la colonización de América, el intercambio con las colonias, el incremento de los medios de cambio y de las mercaderías en general, dieron al comercio, a la navegación, a la industria, un empuje jamás conocido, atizando con ello el elemento revolucionario que se escon-día en el seno de la sociedad feudal en descomposición. El régimen feudal o gremial de producción que seguía imperando no bastaba ya para cubrir las necesidades que


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abrían los nuevos mercados. Vino a ocupar su puesto la manufactura. Los maestros de los gremios viéronse des-plazados por la clase media industrial, y la división del trabajo entre las diversas corporaciones fue suplantada por la división del trabajo dentro de cada taller. Pero los mercados seguían dilatándose, las necesidades seguían creciendo. Ya no bastaba tampoco la manufactura. El invento del vapor y la maquinaria vinieron a revolucio-nar el régimen industrial de producción. La manufactura cedió el puesto a la gran industria moderna, y la clase media industrial hubo de dejar paso a los magnates de la industria, jefes de grandes ejércitos industriales, a los burgueses modernos. La gran industria creó el mercado mundial, ya preparado por el descubrimiento de América. El mercado mundial imprimió un gigantesco impulso al comercio, a la navega-ción, a las comunicaciones por tierra. A su vez, estos pro-gresos redundaron considerablemente en provecho de la industria, y en la misma proporción en que se dilataban la industria, el comercio, la navegación, los ferrocarriles, desarrollábase la burguesía, crecían sus capitales, iba des-plazando y esfumando a todas las clases heredadas de la Edad Media. Vemos, pues, que la moderna burguesía es, como lo fueron en su tiempo las otras clases, producto de un largo proceso histórico, fruto de una serie de transformaciones radicales operadas en el régimen de cambio y de producción. A cada etapa de avance recorrida por la burguesía corres-ponde una nueva etapa de progreso político. Clase oprimi-da bajo el mando de los señores feudales, la burguesía forma en la "comuna" una asociación autónoma y armada para la defensa de sus intereses; en unos sitios se organiza en repúblicas municipales independientes; en otros forma el tercer estado tributario de las monarquías; en la época de la manufactura es el contrapeso de la nobleza dentro de la monarquía feudal o absoluta y el fundamento de las grandes monarquías en general, hasta que, por último, implantada la gran industria y abiertos los cauces del mer-cado mundial, se conquista la hegemonía política y crea el moderno Estado representativo. Hoy, el Poder público viene a ser, pura y simplemente, el Consejo de administra-ción que rige los intereses colectivos de la clase burguesa. La burguesía ha desempeñado, en el transcurso de la histo-ria, un papel verdaderamente revolucionario.

Karl Marx, Friedtich Engels: El manifiesto comunista

LA MERCANCÍA . VALOR DE USO Y VALOR DE CAMBIO La riqueza de las sociedades en que impera el modo de producción capitalista se presenta como una "inmensa acumulación de mercancías". Por tanto, el punto de partida de nuestra investigación será el análisis de la mercancía, forma elemental de dicha riqueza. En primer lugar, la mercancía es un objeto externo, una cosa que, en virtud de sus propiedades, satisface necesida-des humanas de cualquier clase. La naturaleza de estas necesidades, el hecho de que tengan su origen en el estó-mago o en la fantasía, no cambia para nada la cuestión.

Tampoco se trata aquí de saber cómo son satisfechas di-chas necesidades, si de manera directa, como medio de vida, o de manera indirecta, como medio de producción. Todas las cosas útiles, como el hierro, el papel, etc., pue-den considerarse desde dos puntos de vista; el de la calidad y el de la cantidad. Cada una es un conjunto de diversas propiedades y, por lo tanto, puede resultar útil en distintos aspectos. El descubrimiento de tales aspectos diversos y, al mismo tiempo, de los diferentes usos de las cosas es un hecho histórico. Lo mismo sucede con el descubrimiento de medidas sociales para la cantidad de los objetos útiles. La diversidad de estas medidas de las mercancías tiene su origen, en parte, en la diversa naturaleza de los objetos a medir, y en parte, en la convención. La utilidad de una cosa hace de ella un valor de uso. Pero esta utilidad no es algo vago e impreciso. Está determina-da por las propiedades materiales de la mercancía y no puede existir sin ella. En consecuencia, la materialidad misma de la mercancía, el hierro, el trigo, el diamante, etc., es un valor de uso. Y no es el mayor o menor trabajo que le cuesta al hombre apropiarse de sus cualidades útiles lo que le da ese carácter. Al referirse a valores de uso; se les supone siempre en una cantidad determinada; por ejemplo, una docena de relojes, un metro de tela, una tone-lada de hierro, etc. Los valores de uso de las mercancías suministran los materiales para un conocimiento particu-lar, el de la ciencia comercial. Los valores de uso no se hacen efectivos más que en el uso o en el consumo. Consti-tuyen la materia de la riqueza, cualquiera que sea la forma social de ésta. En la sociedad que tenemos que estudiar son al mismo tiempo los soportes materiales del valor de cambio. El valor de cambio se presenta en primer lugar como la relación cuantitativa, la proporción en que valores de uso de una clase se cambian por valores de uso de otra; rela-ción que varía constantemente con el tiempo y el lugar. Así, pues, el valor de cambio parece algo arbitrario y pu-ramente relativo; un valor de cambio intrínseco, inmanen-te a la mercancía, parece, como diría la escuela, una con-tradictio in adiecto. Examinemos la cosa más de cerca. Una determinada mercancía, por ejemplo, un quarter de trigo, se cambia por otros artículos en las más diversas proporciones. Sin embargo, su valor de cambio permanece inmutable, ya se exprese en x betún, en y seda, en z oro, etc. Por lo tanto, debe tener un contenido distinto de estas diferentes expresiones. Tomemos ahora dos mercancías; por ejemplo, trigo y hie-rro. Sea cual fuere su relación de cambio, siempre podrá representarse mediante una ecuación en que una cantidad dada de trigo se considere igual a una cantidad cualquiera de hierro; por ejemplo, un quarter de trigo = x kilogramos de hierro. ¿Qué significa esta ecuación? Significa que dos objetos diferentes, un quarter de trigo y x kilogramos de hierro, tienen algo en común. Por lo tanto, ambos son semejantes a un tercero, que no es ni el uno ni el otro. Cada uno de ellos, en cuanto valor de cambio, debe ser reducible al tercero, independientemente del otro. Un ejemplo tomado de la geometría elemental nos aclarará esto. Para medir y comparar las superficies de todas las figuras rectilíneas, se las descompone en triángulos. El mismo triángulo se reduce a una expresión completamente


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distinta de su aspecto visible: al semiproducto de su base por su altura. Del mismo modo, los valores de cambio de las mercancías deben ser reducidos a algo común, del que representan un más o un menos. Este algo común no puede ser una propiedad natural cual-quiera, geométrica, física, química, etc., de las mercancías. Sus cualidades sólo interesan en la medida que les dan una utilidad que las convierte en valores de uso. Pero, por otra parte, es evidente que al cambiar las mercancías se hace abstracción de su valor de uso y que toda relación de cam-bio está caracterizada por esta abstracción. En el cambio, un valor de utilidad vale justamente tanto como otro cual-quiera, siempre que se halle en la proporción apropiada. O, como dice el viejo Barbon: "Una clase de mercancía vale tanto como otra cuando su valor de cambio es igual; no existe ninguna diferencia, ninguna distinción entre cosas que tienen el mismo valor de cambio". Como valores de uso, las mercancías tienen ante todo cualidades distintas; como valores de cambio, sólo se dife-rencian por la cantidad. Dejando a un lado el valor de uso de las mercancías, sólo les queda una cualidad, la de ser productos del trabajo. Pero el producto del trabajo ya ha sido metamorfoseado sin nosotros saberlo. Si hacemos abstracción de su valor de uso, al mismo tiempo desaparecen todos los elementos materiales y formales que le daban este valor. Ya no es, por ejemplo, una mesa, una casa, hilo o un objeto útil cualquiera; tampoco es ya el producto del trabajo del tor-nero, del albañil o de cualquier otro trabajo productivo determinado. Con los caracteres útiles particulares de los productos del trabajo, y al mismo tiempo que ellos, des-aparecen el carácter útil de los trabajos en ellos encerrados y las diversas formas concretas que distinguen unos tipos de trabajo de otros. Por lo tanto, ya no queda más que el carácter común de estos trabajos; todos se reducen al mis-mo trabajo humano, a un gasto de fuerza humana de traba-jo, siendo indiferente la forma concreta en que dicha fuer-za haya sido gastada. Consideremos ahora el residuo de los productos del traba-jo. Cada uno de ellos es por completo semejante al otro. Todos tienen la misma realidad fantasmagórica. Converti-dos en sublimados idénticos, como muestras del trabajo indiferenciado, todos estos objetos sólo manifiestan una cosa: que para producirlos se ha gastado una fuerza huma-na de trabajo, que en ellos se ha acumulado un trabajo humano; son considerados valores en tanto que son la cristalización de esta sustancia social y común. Por consiguiente, aquello que les es común, y que se mani-fiesta en relación de cambio o en el valor de uso de las mercancías, es su valor; y un valor de uso o un articulo no tiene más valor que el del trabajo materializado en él. ¿Cómo medir ahora la magnitud de su valor? Por el quan-tum de sustancia "creadora de valor", es decir, de trabajo que contiene. La medida de la cantidad de trabajo es el tiempo de su duración y, a su vez, el tiempo de trabajo se mide en partes, como la hora, el día, etc. Se dirá que si el valor de una mercancía viene dado por el quantum de trabajo gastado en su producción, cuanto más perezoso e inútil sea un hombre, más valdrá su mercancía, puesto que emplea más tiempo en fabricarla. Pero el traba-

jo que constituye la sustancia del valor de las mercancías es un trabajo igual e indistinto, un gasto igual de fuerza. La fuerza de trabajo de toda la sociedad, que se manifiesta en el conjunto de los valores, no representa, por lo mismo, más que una fuerza única, aunque se componga de innu-merables fuerzas individuales. Toda fuerza individual de trabajo equivale a otra cualquiera siempre y cuando tenga el carácter de fuerza social media y funcione como tal, es decir, que no emplee en la producción de la mercancía más que el tiempo de trabajo necesario por término medio o el tiempo de trabajo socialmente necesario. El tiempo socialmente necesario para la producción de las mercancías es aquel que requiere un trabajo realizado con la destreza e intensidad habituales en condiciones norma-les con relación al medio social. Después de introducirse en Inglaterra el telar de vapor, el trabajo necesario para transformar en tejido una cantidad de hilo dada quizá quedó reducido a la mitad. El tejedor inglés siempre nece-sitó el mismo tiempo para llevar a cabo esta transforma-ción; pero, a partir de entonces, el producto de una hora de trabajo individual suyo sólo representaba media hora de traba-jo social, quedando reducido a la mitad su definitivo valor. Por lo tanto, lo que determina la cantidad de valor de un artículo es solamente el quantum de trabajo, es decir, el tiempo de trabajo necesario para su producción en una sociedad dada...


CAPITAL Y PLUSVALÍA El circuito M—D—M (Mercancía - Dinero - Mercancía) parte del extremo que es una mercancía y concluye con el extremo que es otra mercancía, la cual sale de la circula-ción y revierte al consumo. Por lo tanto, su finalidad últi-ma es el consumo, la satisfacción de necesidades, con una palabra, el valor de uso. El circuito D—M—D (Dinero - Mercancía - Dinero) por el contrario, parte del extremo que es el dinero y vuelve al final al mismo extremo. Su motivo impulsor y finalidad determinante es, por lo tanto, el valor de cambio mismo. En la circulación simple de mercancías M—D—M ambos polos presentan la misma forma económica. Ambos son mercancías. Son, además, mercancías de la misma magni-tud de valor. Pero, cualitativamente, son valores de uso distintos, v. gr., trigo y traje. El intercambio de productos, el cambio de diversas materias, en que toma cuerpo el trabajo social, es lo que forma aquí el contenido del movi-miento. No así en la circulación D—M—D. A primera vista, este ciclo parece absurdo porque acaba por donde empezó. Ambos polos presentan en él la misma forma económica. Ambos son dinero, y, por tanto, valores de uso entre los que no media ninguna diferencia cualitativa, pues el dinero no es, como sabemos, más que la forma transfi-gurada de las mercancías, en la que se borran todas las huellas de sus valores específicos de uso. Cambiar 100 libras esterlinas por algodón, para luego cambiar este mismo algodón por 100 libras esterlinas; es decir, cambiar, dando un rodeo, dinero por dinero, una cantidad de dinero


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por otra igual, sería, evidentemente, una operación absur-da e inútil. Las sumas de dinero sólo se distinguen por su magnitud. Por tanto, el proceso D—M—D no debe su contenido a ninguna diferencia cualitativa entre sus dos polos, pues ambos son dinero, sino simplemente a una diferencia cuantitativa. El proceso acaba siempre sustra-yendo a la circulación más dinero del que a ella se lanzó. El algodón comprado por 100 libras esterlinas se vende, por ejemplo, por 100 más 10, o sea por 110 libras esterli-nas. La fórmula completa de este proceso es, por tanto: D—M— D', donde D' = D + AD, o lo que es lo mismo, igual a la suma de dinero primeramente desembolsada más un incremento. Este incremento o excedente que queda después de cubrir el valor primitivo es lo que yo llamo plusvalía (surplus value). Por tanto, el valor primeramente desembolsado no sólo se conserva en la circulación, sino que su magnitud de valor experimenta, dentro de ella, un cambio, se incrementa con una plusvalía, se valoriza. Y este proceso es el que lo convierte en capital. Como agente consciente de este movimiento, el poseedor de dinero se convierte en capitalista. El punto de partida y de retorno del dinero se halla en su persona o, por mejor decir, en su bolsillo. El contenido objetivo de este proceso de circulación -la valorización del valores su fin subjeti-vo, y sólo actúa como capitalista, como capital personifi-cado, dotado de conciencia y de voluntad, en la medida en que sus operaciones no tienen más motivo propulsor que la apropiación progresiva de riqueza abstracta. El valor de uso no puede, pues, considerarse jamás como fin directo del capitalista. Tampoco la ganancia aislada, sino el apeti-to insaciable de ganar. Este afán absoluto de enriqueci-miento, esta carrera desenfrenada en pos del valor, herma-na al capitalista y al atesorador; pero mientras que éste no es más que el capitalista trastornado, el capitalista es el atesorador racional. El incremento insaciable de valor que el atesorador persigue, pugnando por salvar a su dinero de la circulación, lo consigue, con más inteligencia, el capita-lista, lanzándolo una y otra vez, incesantemente, al torren-te circulatorio. Las formas autónomas, formas-dinero, que el valor de las mercancías asume en la circulación simple, limítanse a servir de mediadoras del intercambio de mercancías, para desaparecer en el resultado final del proceso. En cambio, en la circulación D—M—D, ambas formas, la mercancía y el dinero, funcionan como simples modalidades distintas de existencia del propio valor: el dinero como su modali-dad general; la mercancía como su modalidad específica o transfigurada, por decirlo así. El valor pasa constantemen-te de una forma a otra, sin perderse en estos tránsitos y convirtiéndose así en sujeto automático. Si plasmamos las formas o manifestaciones específicas que el valor que se valoriza reviste sucesivamente a lo largo del ciclo de su vida, llegaremos a las siguientes definiciones: capital es dinero; capital es mercancía. En realidad, el valor se erige así en sujeto de un proceso en el que, bajo el cambio cons-tante de las formas de dinero y mercancía, su magnitud varía automáticamente, desprendiéndose como plusvalía de sí mismo como valor originario, o lo que tanto vale valorizándose a sí mismo. En efecto: el proceso en que engendra plusvalía es su propio proceso y, por tanto, su

valorización la valorización de sí mismo. Ha obtenido la virtud oculta y misteriosa de engendrar valor por el hecho de ser valor. Lanza al mundo crías vivientes, o al menos pone huevos de oro. Como sujeto mudable de este proceso, en el que tan pronto reviste como abandona la forma de dinero y de mercancía, pero manteniéndose íntegro y expandiéndose a través de estos cambios, el valor necesita ante todo de una forma independiente en que se contraste su identidad consigo mismo. Esta forma sólo puede dársela el dinero. Por eso el dinero constituye el punto de arranque y el punto final de todo proceso de valorización. Comenzó siendo 100 libras esterlinas, para convertirse ahora en 110, y así sucesiva-mente. Pero el dinero sólo actúa así como una de las for-mas del valor, pues tiene dos. Sin revestir la forma de mercancía, el dinero no puede convertirse en capital. Por tanto, el dinero, aquí, no se alza polémicamente contra la mercancía, como en el atesoramiento. El capitalista sabe que todas las mercancías, por despreciables que parezcan o por mal que huelan, son, por su fe y por su verdad, dinero, judíos interiormente circuncidados, y además medios ma-ravillosos para extraer del dinero nuevo dinero. En la circulación simple, el valor de las mercancías revis-te, a lo sumo, frente a su valor de uso, la forma autónoma del dinero; en cambio, aquí se nos presenta súbitamente como una sustancia progresiva, con movimientos propios, de que la mercancía y el dinero no son más que simples formas. Aún hay más. En vez de representar relaciones entre mercancías, el valor aparece revistiendo, como si dijéramos, una relación privada consigo mismo. [...] El valor se convierte, por tanto, en valor progresivo, en dinero progresivo, o, lo que es lo mismo, en capital. El valor proviene de la circulación y retorna nuevamente a ella, se mantiene y multiplica en ella, refluye a ella incre-mentado y reinicia constantemente el mismo ciclo. D—D', dinero que incuba dinero, money which begets money, reza la definición del capital en boca de sus primeros in-térpretes, los mercantilistas. Comprar para vender, o dicho más exactamente, comprar para vender más caro, D—M—D', parece a primera vista como si sólo fuese la fórmula propia de una modalidad del capital, del capital mercantil. Pero no es así: el capital industrial es también dinero que se convierte en mercan-cía, para convertirse nuevamente en más dinero, mediante la venta de aquélla. Los actos que puedan producirse entre la compra y la venta, fuera de la órbita de circulación, no alteran en lo más mínimo esta forma del proceso. Final-mente, en el capital dado a interés, la circulación D—M—D' se presenta bajo una forma concentrada, sin fase inter-media ni mediador, en estilo lapidario por decirlo así, como D—D', o sea, dinero, que es a la par más dinero, valor superior a su propio volumen. D—M—D' es, pues, en suma, la fórmula genérica del capital, tal y como se nos presenta directamente en la órbita de la circulación.


la filosofÍa como transformaciÓn: marx y el marxismo · 2019. 12. 19. · karl kautsky entre 1905...

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