La feminidad entendida por Platón

El papel de las mujeres en la República y en las Leyes

Trabajo Final de Grado

Mercè Puig Rosanas

NIA: 152206

Dirigido por Daniele Cozzoli

Año académico: 2016-2017

Facultad de Humanidades

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Índice:

1.

Introducción…………………………………………………………………………..….3

2. Platón.…………………………………………………………………………………7

3. La situación de las mujeres en la época de Platón……………………………...……11

3. 2. El papel de la mujer en el oikos……………………………………...……12

3. 3. Las mujeres metecas………………………………………………………15

3. 4. La mujer espartana: un caso singular……………………..………………18

4. La mujer en la República de Platón……………………………………………….....20

4. 1. La comunidad de las mujeres y los hijos…………………………..……….24

5. Las Leyes de Platón……………………………………………………………….…29

5. 1. La importancia de la educación para ambos sexos………………………….30

5. 2. El regreso de la familia………………………………………………..…….33

5. 3. El papel político de las mujeres……………………………………………...35

5. 4. Las Leyes, un paso atrás y otro adelante…………..………………………... 36

6. Conclusiones…………………………………………………………………...…….37

7. Bibliografía…………………………………………………………………..………39

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1. Introducción:

Durante el proceso de escritura de este trabajo salió en la actualidad informativa

unas declaraciones de una parlamentaria catalana diciendo que le satisfaría la idea de

criar hijos en común para terminar con el concepto de familia nuclear actual. Estas

declaraciones me hubieran pasado desapercibidas si no hubiera sido porque en este

trabajo me he encontrado con que Platón, en la República, hacía una proclama similar.

¿Estuvieron o no estas declaraciones influidas directamente por las ideas del filósofo

ateniense? La verdad es que no sé si éstas se pueden o no considerar como un pie de

nota a Platón. Aun así, tampoco es descartable que indirectamente haya podido tener

algo que ver en las ideas de esta diputada catalana. Como no es objeto de este trabajo,

no voy a intentar descubrir si en estas declaraciones hay o no influencias platónicas. No

obstante, esta referencia a la actualidad, la única que aparece en este trabajo, me sirve

para introducir un debate que desarrollare brevemente antes de entrar de lleno en el

tema que abordaré en este estudio, este debate es: si Platón era o no feminista.

Sin lugar a dudas somos hijos de nuestra época. Nuestras opiniones, ideología y

actitudes están influenciadas por muchas variables que derivan, por ejemplo, de nuestro

entorno social, cultural, político o familiar. Platón no fue una excepción en este aspecto.

Es por ello que una parte fundamental de su doctrina filosófica se centra en la política.

Intenta modificar las costumbres y organizar los estados de un modo alternativo,

justificando todas estas reformas a través de sus principios éticos, ontológicos y

epistemológicos. En el marco de la filosofía política de Platón, encontramos dos

grandes obras: la República y las Leyes. En ambas el filósofo ateniense se convierte en

un reformador y modifica la organización de la Polis para que se cumplan las ideas de

justicia y virtud que el mismo ha postulado. Entre las modificaciones que el filósofo

incluye, está el papel que debe jugar la mujer en estos estados ideales. Así pues, vemos

que para Platón la mujer es también objeto de preocupación en su desarrollo filosófico.

Este hecho, ha sido visto por algunos intelectuales como una prueba de que la

preocupación de este pensador para incluir a las mujeres dentro de la sociedad denota

cierta sensibilidad feminista (salvando el anacronismo que supone este término). La

profesora Arlene Saxonhause, por ejemplo, considera que es feminista porque “[…]

  4  

Plato introduced a notion of politics which centered on maternity rather than paternity.”1

Personalmente no sé si este es motivo suficiente para considerar a Platón como un

feminista. Si bien es cierto que en sus dos obras políticas la maternidad aparece,

también lo es el hecho que en estos textos, más que la maternidad, lo que más se destaca

es el control de ésta y, sobre todo, la procreación y la natalidad. Por otro lado, está

Gregory Vlastos, que en el mismo sentido que Saxonhause considera la República, y

concretamente la parte referente a las mujeres guardianas, como una muestra del

feminismo de Platón: “Plato’s affirmation of feminism within the Guardian class of the

Repúblic is the stronges ever made by anyone in the classical period.”2 Sin embargo el

propio autor también nos dice que “In de ideally best society [República], the position

of the women in its ruling elite is unambiguously feminist. In the same society, the

position of the great majority of its free women [clase productora], is unambiguously

antifeminist. In the alternative, second-best society laid out in the Laws, the position of

free women is a hybrid, feminist in some respects, antifeminist in others.”3 Así pues,

vemos que para este autor, lo único que es feminista de la teoría política de Platón es lo

referente a las mujeres guardianas y a la igualdad con sus compañeros, por lo tanto, su

defensa de un Platón feminista es parcial.

Bajo mi punto de vista, creo que ver la igualdad de las mujeres guardianas como

feminista, o como una especie de protofeminismo, tal y como lo atribuye Vlastos, no es

del todo correcto. Más bien, me parece más acertada la idea de la profesora Diana H.

Coole que escribe que: “While it is true that he offers them a formal opportunity for

equality in the Republic, the main thrust of the argument is that womanly qualities

should be eliminated.”4 Es cierto, tal y como hemos dicho anteriormente, que Platón ve

a las mujeres como un factor importante en el devenir de los estados ideales que

proyecta, sin embargo, también lo es el hecho que en algunos casos se puede detectar

cierta misoginia en sus escritos. Y es que durante la lectura de Platón, se puede apreciar

que el filósofo ateniense no tiene a las mujeres en gran consideración. Es más, no hace

falta ir a Timeo, donde se puede leer que solamente los hombres fueron creados

directamente por los dioses. En la propia República o en las Leyes, vemos opiniones del

filósofo en las que alude una cierta falta de racionalidad por parte de la mujer, así como                                                                                                                          1 Saxonhouse, Arlene. (1985) Women in a History of Political Thought: Ancient Greece to Machiavelli. Praeger Publishers Inc. Westport. P.56. 2 Vlastos, Gregory.(1989) Was Plato Feminist? Times Literary Supplement nº4. Londres. p.276  3 Vlastos, Gregory.(1989) Was Plato Feminist? Times Literary Supplement nº4. Londres. P.275-276. 4 Coole, Diana H. (1988) Women in political theory: from ancient misogyny to contemporary feminism. Harvester Wheatsheaf, Hemel Hempstead. P. 40.

  5  

una menor predisposición a la hora de alcanzar los ideales de virtud. Por ejemplo, en el

segundo libro de las Leyes, hace responsable a las mujeres de haber sido las causantes

del declive de la Persia de Ciro, por haberse dedicado ellas a la educación de los hijos

del monarca. “[…] una educación de carácter femenino corriente, de mujeres fácilmente

enriquecidas, que han educando a los niños sin intervención de los hombres, retenidos

por la guerra y sus numerosos riesgos.”5 Tal y como vemos en este fragmento de Leyes,

Platón cree que lo femenino, si no está bien encauzado, puede ser causante del declive y

la degradación de los estados. Por ello, y retomando un poco la idea de la cita de Diana

H. Coole, más bien creo que Platón elimina estas “cualidades femeninas” mediante la

educación en valores masculinos y el control del estado, porque así cree que es más

difícil que las mujeres puedan ser las causantes de la decadencia de los estados.

No obstante, tal y como he escrito al principio: todos somos hijos de nuestra época.

Si bien es cierto que Platón trata de eliminar las cualidades y limitar las actividades

femeninas de las mujeres de la época, a través de la misma educación que los varones,

también lo es el hecho de que en aquella época se creía que aquel era el mejor tipo de

educación. La superioridad de los valores masculinos era vista por la gran mayoría de

los griegos de la época de Platón como un hecho indiscutible. De hecho, negarlo o

incluso invertir los papeles, destacando lo femenino por encima de lo masculino,

probablemente hubiera sido visto como un síntoma de debilidad o hubiera parecido

sospechoso de ser poco “varonil” o afeminado. De haber sido así, en aquella época,

más que ser considerado como un filósofo respetable, hubiera sido el hazmerreir en

numerosas comedias, tal como sucedió con aquellos que eran sospechosos de falta de

“virilidad”. No en vano, aquellas obras en el que los papeles sexuales se invierten y son

las mujeres las que toman las riendas de las poleis, por ejemplo la Asamblea de Mujeres

o Lisístrata, son comedias; su autor pudo invertir los valores sin ser declarado

sospechoso de nada.

Platón, a pesar de descalificar en muchos puntos a la mujer con comentarios

misóginos, y considerar menos probable que pueda alcanzar la virtud, en ningún

momento duda de que las mujeres puedan educarse de este modo, tal y como lo

veremos más adelante. De hecho es de los pocos pensadores de la época que quieren

hacer participes a la mujer en el devenir del estado y de la vida pública. Con todo y con

eso, este intento por incluirla en la participación de los asuntos del estado, no deja de

                                                                                                                         5 Platón, las Leyes(1) p. 98.  

  6  

tener un interés velado. Coincidiendo con la profesora Julia Annas: “He sees women

merely as a huge untapped pool of resources.”6

Una vez introducido brevemente el debate académico sobre si las ideas de Platón se

pueden considerar o no feministas, y definir mi opinión al respecto, voy a seguir con la

exposición de mis objetivos para este trabajo. La meta del presente estudio es el de ver

qué papel juega la mujer dentro de la filosofía política de Platón. Para ello analizaré sus

dos principales obras de filosofía política: en primer lugar la República, concretamente

el libro V, y en segundo lugar las Leyes. Sin embargo, antes de entrar de lleno en el

análisis de estos dos textos, primero trataré de contextualizar brevemente las obras, para

entender mejor el contexto en el que se escribe su contenido. Para empezar, con algunos

datos biográficos del autor, la situación política que le tocó vivir, así como algún

episodio de su vida cotidiana que tiene que ver con su relación con las mujeres. A

continuación, trataré de contextualizar la situación de la mujer en la Grecia de Platón.

Hablaré sobre dos tipos de mujeres dentro de la sociedad griega: las esposas de los

ciudadanos y las mujeres metecas. Por último, dentro de este apartado también hablaré

de la mujer espartana, un caso muy singular en el mundo griego y que, al parecer, pudo

tener alguna influencia en el pensamiento del filósofo ateniense.

 

                                                                                                                         6  Annas, Julia. (1981) An Introduction to Plato’s Republic. Oxford University Press, Oxford. P.183.  

  7  

2. Platón:

Antes de empezar a comentar el papel de la mujer dentro de la filosofía de Platón,

convendría conocer ciertos aspectos de su vida que nos permitan conocer su concepción

filosófica sobre la mujer. Esta primera parte es simplemente una síntesis de los

aproximadamente 80 años en los que vivió, y su objetivo es conocer algunos datos

concretos sobre el autor, para entender mejor el tema que desarrollaré en el trabajo.

Platón (427-347 a.C.) nació en el seno de una familia aristocrática. Como todo hijo

de buena familia ateniense, vivió sus primeros años de manera holgada, pudiéndose

dedicar a actividades propias de un joven aristócrata como por ejemplo el deporte, la

música, la poesía o los debates en los simposios. El filósofo en realidad se llamaba

Aristocles, según escribe Diogenes de Laercio (III d.C.). El nombre por el cual todo el

mundo lo conoce se debe a un apodo relacionado con su gran envergadura corporal. “Se

ejercitó en la palestra bajo la dirección de Aristón Argivo, maestro de lucha, el cual, por

la buena proporción del cuerpo, le mudó en el de Platón el nombre de Aristocles que

antes tenía tomado de su abuelo, según dice Alejandro en Las Sucesiones.”7 Cuando

conoció a Sócrates, Platón decidió dejar de lado sus aspiraciones artísticas para

dedicarse a la filosofía como su maestro. Poco se sabe del pensamiento real de Sócrates,

pues no dejó nada escrito. Todo lo que presuponemos era su pensamiento, nos llega a

través de Platón, principalmente, y de otros pupilos suyos como por ejemplo Jenofonte

(431-354 a.C.). Pero a pesar de todo, no podemos poner en duda la influencia que

Sócrates ejerció en Platón y en su teoría filosófica en general.

El contexto histórico que le tocó vivir al filósofo durante aquellos primeros años,

fue el de la Guerra del Peloponeso (431-404 a.C.), una guerra muy cruenta entre las dos

principales poleis del Hellas: Atenas y Esparta, que fue vista por el filósofo como una

guerra civil entre hermanos. Platón, a pesar de ser ateniense, sentía una profunda

animadversión hacia el sistema democrático de su polis. Un rechazo que perduró a lo

largo de su vida y que plasmó en algunas de sus obras como por ejemplo la República,

las Leyes o Político. Al finalizar la guerra contra Esparta, Atenas quedó controlada por

un gobierno de oligarcas que suspendió el régimen democrático y persiguió a sus

partidarios. En este gobierno autoritario, conocido como el gobierno de los Treinta

                                                                                                                         7 Diógenes de Laercio Vida y opiniones de los filósofos ilustres. Editorial Omega S.A. Barcelona, 2003. P. 220.

  8  

Tiranos, estaban dos familiares de Platón, Critias y Cármides; ambos con un papel

destacado en este gobierno: el primero como uno de los primeros instigadores en la

toma del poder de estos oligarcas y el segundo como gobernador del puerto del Pireo.

Este gobierno fue visto con mucho recelo por un gran número de ciudadanos atenienses,

pues en realidad era un gobierno pro-espartano que además se sustentaba con la ayuda

de una guarnición de soldados de la polis de Lacedonia. Asimismo en el gobierno de los

Treinta Tiranos también había división de opiniones e intereses individuales, lo que

acabó por causar su caída poco después; gracias también al apoyo de otras poleis

griegas como por ejemplo Tebas, a la que no le interesaba una Atenas bajo la influencia

de Esparta.

Para Platón, el regreso de la democracia resultó traumático, no por la caída de sus

parientes, cuyas actitudes desaprobaba (llego a escribir en una de sus cartas (Carta VII)

que “en poco tiempo hicieron parecer bueno como una edad de oro el anterior

régimen”8), sino porque las nuevas fuerzas democráticas sentenciaron a muerte a su

maestro, Sócrates. Lo acusaron de “[…] no reconocer a los dioses en los que cree la

ciudad, introduciendo, en cambio, nuevas divinidades. También de corromper a la

juventud.”9, tras un célebre juicio que pasó a la historia gracias a los relatos de sus

discípulos. Este suceso creó en el filósofo una aun mayor desafección hacia el sistema

democrático ateniense, en particular, y la sociedad de Atenas en general. Es por ello que

podemos ver que Platón se inspira, en buena parte de su obra, en la Esparta organizada

bajo las leyes de Licurgo y por lo tanto nos ofrece una visión de la mujer muy “poco

ateniense”. Esta última afirmación no la confirma en ningún momento el autor, pero

cuando se lee la República es imposible no ver similitudes entre la propuesta política

que plantea el filósofo y el estado espartano. Además en la lectura de las Cartas se

aprecia que Platón tenía por modelo a este mítico legislador. Sin embargo, esta

admiración por la rival de Atenas, no está exenta de críticas. Puede que no en sus

primeras obras, pero sí en sus obras más tardías, como por ejemplo las Leyes, donde el

autor crítica sobre todo el tratamiento social del placer y del dolor por parte de los

espartanos, así como parte del modelo educativo espartano.10

Tras la restauración democrática y la muerte de su admirado maestro en el 399 a.C.,

Platón emprendió una serie de viajes que le influenciaron y le formaron para el                                                                                                                          8  Platón. Las Cartas. Instituto de estudios políticos de Madrid. Madrid, 1970. P61. 9 Jenofonte Recuerdos de Sócrates. Libro I, 1,1. 10 Steinman, Bárbara. (2008) Paideía Reformista, Agogé espartana y la práctica del placer y del dolor en las leyes de Platón. Revista Habis n 39 (pp.25-37). Buenos Aires. P.29.

  9  

desarrollo de su posterior obra filosófica. Curiosamente, estos viajes no le llevaron

nunca a pisar la polis de Esparta. Primero se dirigió a Megara, una Polis situada frente a

la isla de Salamina, en la cual había un régimen oligárquico. Allí Platón fue acogido por

Euclides (ca.400 a.C.), que también había sido discípulo de Sócrates. Tras pasar tres

años en compañía de este sabio, el filósofo ateniense se dirigió primero a la ciudad de

Cirene (una colonia griega situada en la costa Libia) en la cual residían otros seguidores

de Sócrates. Después al sur de Italia, donde entró en contacto con matemáticos como

Arquitas de Tarento (430 a.C.- 360 a.C.) y otros miembros de círculos pitagóricos. Las

ideas de la escuela pitagórica tuvieron una amplia influencia en otras de sus ideas

posteriores, como por ejemplo la dualidad del cuerpo y el alma o su concepción sobre el

cosmos. Tal vez, fuera por influencia de éstos y de sus doctrinas, que el número ideal de

ciudadanos de la polis que describe en las Leyes fuera de 5040 (por las divisiones que se

podían hacer de este número). Por último, Platón viajó a Egipto donde entró en contacto

con saberes antiguos como por ejemplo la astronomía11. Tras estos viajes, el filósofo

navegó hacia Sicilia, concretamente a la poderosa ciudad de Siracusa invitado por el

tirano Dionisio el viejo. Allí trabó amistad con Dión, un familiar cercano al tirano con el

que tuvo una relación de amistad duradera. Sin embargo, este viaje no llegó a buen

puerto debido a las diferencias entre el tirano y el filósofo, por lo cual, este último acabó

perdiendo el favor del mandatario que lo mandó apresar y lo quiso vender como a

esclavo. Tras este último viaje, Platón fundó en Atenas la Academia, un espacio donde

el filósofo podía transmitir sus conocimientos a sus discípulos. Fue durante este tiempo,

que corresponde al periodo de madurez literaria del filósofo, cuando Platón escribió

obras como El banquete, Menón, Fedón, Fedro o la República.12

Con posterioridad, por insistencia de su amigo siracusano Dión, el filósofo regresó

a esa polis siciliana para educar a Dionisio el joven, que había alcanzado el poder tras la

muerte de su padre Dionisio el viejo. Platón debía aprovechar la todavía moldeable

mente de su pupilo para educarlo en los valores que él mismo había promulgado en la

República. Eso significaba una rigurosa educación que debía alejar a su aprendiz de los

placeres mundanos de la vida y enseñarle los valores de un buen aristócrata.

Lamentablemente, el sabio ateniense fracasó de nuevo en su aventura siracusana y

volvió a ser rechazado por un tirano. Las relaciones entre este gobernante siciliano y el

                                                                                                                         11 Hernández, José Manuel Lara (1974) Historia de las ideas, Historia de las creencias. Editorial Planeta, S.A. Barcelona. P.23. 12 Platón. El banquete. Editorial Gredos, S.A. Madrid. 2010.p.8.

  10  

filósofo no parece que fueran tan tensas como cabria esperar. Al menos durante los

primeros años, según se puede apreciar en una de las cartas de Platón, concretamente la

XIII, que se cree fecha de 366 a.C. En ella leemos que el filósofo se ocupó de los

asuntos del tirano una vez volvió a Atenas. De hecho, en esta carta, que algunos

estudiosos ponen en duda su autenticidad13, se puede leer la preocupación por parte del

filósofo por buscar recursos para el pago de las dotes de las hijas de unas sobrinas

suyas.14 Así pues, vemos que Platón además de preocuparse por la epistemología, la

ética, la política y otros menesteres filosóficos, también debía de encargarse de asuntos

mundanos como el que los que presenta en esta carta. Quizás fuera durante la búsqueda

de recursos para dotar a sus sobrinas cuando el filósofo se dio cuenta del sinsentido y la

carga que suponían para las familias el mantenimiento de estas prácticas. De hecho, tal

y como veremos más adelante, en las Leyes Platón se cuestionará el papel de la dote.

Platón volvió a intentar formar a Dionisio el joven una tercera vez, pero, de nuevo,

fracasó en el intento. Finalmente Platón desistió en el intento de poner en práctica su

estado utópico, y se dedicó a las actividades de la Academia hasta el día en que murió

en el 347 a.C.

                                                                                                                         13 Para ampliar sobre el tema de que autores aceptan o rechazan la Carta XIII consultar la página 10

correspondiente a la Introducción escrita por Margarita Toranzo publicada en la edición de las Cartas del

Instituto de estudios políticos de Madrid. 14 Platón. Las Cartas. Instituto de estudios políticos de Madrid. Madrid, 1970. 361e.

 

  11  

3. La situación de las mujeres en la época de Platón:

Hablar sobre la mujer en la Grecia Clásica se presenta problemático. Existen pocos

datos acerca de cómo era su situación en todas y cada una de las poleis del Hellas. Por

ello, siempre que se ha estudiado a la mujer de este periodo, se ha tomado como

referencia las numerosas fuentes que hablan de su situación tanto social como jurídica

en Atenas. Sin embargo, como veremos más adelante, también existen fuentes que

hablan de su situación en otras poleis, especialmente en Esparta. Aun así, el estado

espartano presenta muchas singularidades, por lo que es difícil extrapolar la situación de

la mujer espartana al resto de ciudades estado griegas. Se trata, por lo tanto de un caso

muy particular y fuera de lo común, que, como veremos más adelante, inspiró a Platón

en algunos aspectos.

La mujer tenía un papel secundario en la sociedad griega de la época de Platón, una

sociedad patriarcal en la que el varón adulto ejercía prácticamente la total hegemonía en

la vida social y pública de las Poleis. Para los antiguos griegos las diferentes

características físicas y biológicas entre hombres y mujeres sirvieron para estructurar su

sociedad. Así pues, el hombre, que en general destaca físicamente sobre la mujer, se

dedicaba a actividades que requerían el empleo de la fuerza física como en el campo o

en la guerra. Por su lado las mujeres, preparadas biológicamente para dar a luz, se

ocupaban básicamente del cuidado del hogar y de la crianza de los hijos. Esta división

de roles se fomentaba ya desde el propio nacimiento, pues cuando nacía un hijo varón,

se situaba en la puerta de la casa una rama de olivo, simbolizando el éxito en la

actividad política y en la agricultura; si era niña, se colocaba ante la puerta un ovillo de

lana, símbolo del trabajo textil y doméstico.15 Pero esta división de géneros iba más allá

de las indudables diferencias físicas, pues también se presuponían unas supuestas

diferencias psíquicas entre hombres y mujeres, que privaban a estas últimas a participar

en el gobierno de las ciudades y en el desarrollo de otras actividades similares. En

definitiva la ciudadanía en Grecia estaba reservada a los hombres. Fuera de ella estaban

otros agentes de la sociedad, como por ejemplo las mujeres y los esclavos. Esto no

significaba que las mujeres y los esclavos fueran vistos del mismo modo por las leyes

del estado, pues en la mayoría de las poleis la ciudadanía se obtenía de la madre.

                                                                                                                         15  Pérez, María Dolores Mirón. (2004) “Oikos y oikonomia: El análisis de las unidades domésticas de producción y reproducción en el estudio de la Economía antigua.” Pag 72.

  12  

Además, las mujeres no vivían en un régimen de servitud, como sí vivían los esclavos si

bien estaban excluidas de la mayor parte de las actividades públicas de la ciudad. Pero

además, existían justificaciones teóricas que situaban a ambos (mujeres y esclavos) por

debajo del varón libre. Así pues, la esfera pública, salvo en algunas excepciones, estaba

desinada a los hombres, mientras que la esfera privada lo estaba para las mujeres.

3. 1 El papel de la mujer en el oikos:

El oikos era la unidad social básica en la que se estructuraban la mayoría de ciudades

estado griegas. Este término, del mismo modo que sucede con muchas palabras del

griego antiguo, carece en nuestro idioma de una palabra concreta que englobe la

totalidad de su significado. No porque no exista un equivalente que se acerque él, sino

por toda la significación existente en este término: el de una entidad colectiva familiar

que no solamente respondía al concepto actual de vivienda, sino que además era una

unidad económica, productiva e incluso reproductiva. Una traducción aproximada del

término sería dominio, propiedad o hacienda. Debido a esta problemática, la mayoría de

los intelectuales y académicos que escriben sobre el oikos, respetan el término griego,

que tal y como hemos visto, encierra en sí mismo una realidad que en la actualidad ya

no está presente. Siguiendo esta estela, en este trabajo también utilizaré el término oikos

para no generar confusión al lector y porque de ese modo me aseguro de incluir la

totalidad de sus significados.

Las personas que formaban el oikos no solamente se trataban de la familia, es decir

padre, madre, hijos y ancianos, sino que también constituían parte de él los esclavos y

los animales. Sin embargo, no todos gozaban de un mismo estatus dentro de esta unidad

social. En su cumbre, siempre figuraba un varón adulto que actuaba como el cabeza de

familia. A su lado estaba su mujer, que si bien no tenía la autoridad moral y legal del

marido dentro de la polis, era la encargada de administrar los distintos bienes de la casa

(incluidos los esclavos), así como controlar y gestionar los víveres y ocuparse de la

crianza de los hijos. Aunque podría parecer que la mujer tenía un papel secundario

dentro de este sistema, en realidad era una parte fundamental de él, puesto que si ella

fallaba en sus tareas de administración, el oikos no podía prosperar. La mujer se

convertía en la guardiana y la administradora de los bienes familiares mientras que el

hombre ejercía su papel de productor y de político fuera del hogar. Los hijos, fueran del

género que fuera, no jugaban ningún papel destacable en el funcionamiento de esta

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unidad social, sobre todo en la infancia. Esto no significa que no participaran de sus

actividades, pero la visión griega de que los niños estaban faltos de capacidad de

raciocinio hacía que sus responsabilidades fueran anecdóticas. Por último, los esclavos

cargaban con las principales tareas del oikos, sobre todo las más duras. Eran vistos

como una simple propiedad por sus amos, con el mismo nivel de raciocinio que un niño.

Por este motivo, su capacidad de decisión era mínima, pero no sus obligaciones.

Si bien hemos dicho que la actividad productiva era responsabilidad del hombre,

existía un campo económico que estaba reservado a las mujeres: el textil. En la Grecia

antigua se consideraba que tejer era una actividad destinada a las mujeres, una

concepción que fecha, como mínimo, del periodo de Homero. Recordemos sino al

personaje de Penélope en la Odisea, que espera durante años delante del telar a que su

marido, el ingenioso Odiseo, vuelva a Ítaca tras la Guerra de Troya; o también a la

célebre Helena en la Ilíada donde se la ve tejiendo un hermoso manto. Telémaco en la

Odisea le dice a su madre una frase que resume a la perfección esta división de roles

masculinos y femeninos: “Mas retorna a tu alcoba; en tus propios quehaceres ocúpate:

el telar y la rueca, y ordena el trabajo a las siervas, porque hablar corresponde tan sólo a

los hombres, a todos y a mí más que a ninguno, pues mío es el mando de la casa.”16 Esta

sentencia resume a la perfección lo que se esperaba de un hombre y una mujer en la

sociedad griega de Homero y que como vemos no difiere demasiado de la sociedad

griega de Platón. Esta división entre los asuntos de los hombres y asuntos de las mujeres

también aparece en otras fuentes. Para citar un texto contemporáneo a Platón citaré un

fragmento del Económico de Jenofonte. Este fragmento es una conversación sobre la

administración del oikos entre Sócrates y un rico ateniense llamado Iscómaco. En él, el

filósofo le pregunta a su interlocutor quien administra sus bienes, a lo que éste

responde: “Yo nunca paso el día dentro de mi casa, pues mi mujer se basta por sí sola

para administrarla […] ¿No es maravilloso que al venir a mi casa haya sabido hacer un

manto con la lana que le daban, y que haya sabido distribuir a cada sirvienta la tarea de

hilandera que le correspondía?”17

Sin embargo, el confinamiento de la mujer en el hogar, tal y como era en casa de

Iscómaco, no debió de ser extensible a la totalidad de la polis sino a una minoría

acaudalada. Las clases más bajas no podían prescindir de las mujeres para realizar

actividades en el exterior vitales para su subsistencia, como por ejemplo el comercio en

                                                                                                                         16  Homero, Odisea. Editorial Planeta, S.A., 1980. P. 14. 17 Jenofonte. Económico Libro VII 5,6.

  14  

el mercado.18 No en vano, las comedias de Aristófanes están llenas de mujeres

vendedoras de verduras, de cintas o panaderas que están emplazadas en los mercados.

Sin duda este hecho no puede ser fruto de la imaginación del comediógrafo, sino que

tiene que tener una correlación con la realidad y con la cotidianidad del espectador.19

Con todo lo anteriormente expuesto, se podría pensar que las mujeres gozaban

dentro del oikos de la libertad de la que carecían fuera de él, e incluso decir, que las

actividades que ellas realizaban dentro del hogar, les permitían también desarrollar otras

en el ámbito de la Polis. Pero esta realidad en el fondo era ficticia, puesto que ella no

llegaba nunca a ser la propietaria de los bienes que administraba, sino que más bien era

usufructuaria. En el mundo griego era inconcebible que una mujer de la polis, es decir la

esposa de un ciudadano, viviera sin la tutela de un hombre y fuera, por lo tanto,

propietaria de su propio patrimonio. La sociedad de aquella época se procuraba que esto

no pasara gracias a distintas leyes que lo impedían. Para empezar por el tutelaje

anteriormente citado. Cuando era niña, el padre era su tutor hasta que ésta llegaba a la

madurez y podía desposarse. Una vez casada el tutelaje recaía en el marido, que a partir

de entonces era el encargado de su manutención y su representante legal ante la

sociedad. En el caso de que su padre o su marido no pudieran ser sus tutores debido a su

fallecimiento (o alguna otra razón), entonces ésta debía casarse con su pariente más

cercano, o en el caso de tener un hijo ya adulto, cederle a él todos los bienes y quedar

bajo su tutela. En cualquiera de los casos ella jamás sería considerada propietaria de los

bienes de los que disponía. Los únicos bienes que pertenecían por derecho a las mujeres

griegas eran la dote ofrecida por sus padres durante la boda y que su marido debía

garantizar su mantenimiento. Desgraciadamente esto no siempre sucedía.

Esta situación de tutelaje no sólo afectaba a la mujer en lo referente a la propiedad,

sino también en cuestiones legales. Si una mujer quería realizar alguna acción legal y

jurídica, este requerimiento se tenía que realizar a través de su tutor legal. Este hecho

suponía su total subordinación al varón adulto de la polis. Así pues, vemos que la

sumisión de la mujer nacida en una polis como Atenas era absoluta.

                                                                                                                         18 Pérez, María Dolores Mirón. (2004) “Oikos y oikonomia: El análisis de las unidades domésticas de producción y reproducción en el estudio de la Economía antigua.” p.76 19 Aristófanes. Lisístrata. RBA libros, S.A. Barcelona 2004. 456-457.  

  15  

3. 2. Las mujeres metecas:

El meteco, era aquel habitante de las poleis que no era hijo de la ciudad, sino que venía

de otras ciudades estado o incluso de algún territorio o reino periférico. Los metecos

eran generalmente artesanos y comerciantes que se habían mudado de sus respectivas

ciudades para realizar dichas actividades. Otras veces también se dedicaban a adiestrar a

los jóvenes ciudadanos como sofistas, y enseñaban el arte de la retórica, la oratoria y la

dialéctica. Los extranjeros se distinguían de los ciudadanos por varias razones: la

primera porque estaban obligados a pagar un impuesto especial, segundo porque no

tenían derechos políticos y por lo tanto no podían participar en el gobierno de la ciudad,

por último, porque no se dedicaban a la agricultura debido a la imposibilidad legal de

obtener terrenos de cultivo. Si bien los metecos tenían menos derechos que los

ciudadanos, en el caso de las metecas, la situación no cambiaba mucho con respecto a

las mujeres de los ciudadanos. Las mujeres metecas compartían el mismo estatus que

las mujeres de las poleis, sólo que con una diferencia: que los hijos nacidos de las

primeras no serían reconocidos como ciudadanos, al contrario de lo que sí pasaba con

las mujeres autóctonas. Y es que en la Grecia de Platón el derecho a la ciudadanía lo

definían las mujeres; es decir, que los hijos nacidos de las mujeres libres no metecas,

fueran del padre que fueran, tenían derecho a la ciudadanía de la polis a la que

pertenecía su madre, una situación que no se daba en el caso de que el padre fuera el

ciudadano y la madre la extranjera o la esclava20.

Dentro del oikos, la situación que vivía la mujer meteca era prácticamente la misma

que la que vivía la mujer de la polis. Ésta se encargaba de la administración del hogar,

del tejido de la lana y el cuidado de los hijos, mientras que su marido se encargaba de

los negocios.21 Pero no todas las mujeres metecas venían acompañadas de su marido,

muchas veces venían solas, ya fuera para ganarse la vida, ya fuera para educarse en las

artes. Las primeras, al ser incapaces legalmente de tener posesiones, generalmente se

dedicaban a la prostitución. Las segundas, se hacían heteras. Este tipo de mujer

acostumbraba a ser extranjera y poseía un alto nivel cultural. Además, éstas y las

bailarinas esclavas eran las únicas que tenían permitido el acceso a los simposios. Pero

la hetera, a diferencia de la esclava, participaba en los debates del banquete, y su

                                                                                                                         20  Rubio, Sandra. (2014) Derechos de la mujer en la antigüedad: Egipto- Grecia-Roma.p.63-64.  21  Mosse, Claude. (1983) La mujer en la Grecia clásica. Editorial NEREA, S.A. Segunda edición 1992. Madrid p.67.

  16  

opinión era tomada en consideración. Aspasia de Mileto una concubina conocida por su

relación con el legislador Pericles ha sido considerada como una hetera por sus

enemigos. Pero quizás la más célebre, o como mínimo la que más influyó en las ideas

de Platón, fue Diotima de Mantinea, un personaje real que aparece en el Banquete y que

ayudará al filósofo a encontrar su idea del Amor. Pero estas mujeres, no solamente se

caracterizaban por su vertiente intelectual. Ellas muchas veces tenían que ganarse los

favores de ciudadanos poderosos a través de otras artes que iban más allá de la oratoria

y la retorica, pues también gozaban de buena fama como amantes. Gracias a su

dominio de las artes tanto culturales como sexuales, los ciudadanos acaudalados las

acogían bajo su protección e incluso les habían llegado a regalar alguna de sus

propiedades.22 En las Memorables de Jenofonte hay un dialogo entre Sócrates y

Teodota, una bella hetera que estaba bajo la protección de Alcibíades, un aristócrata y

estadista ateniense muy poderoso e influyente que le llegó a regalar una casa u un

sequito de esclavos a su amante y compañera.

“Dime Teodota, ¿tienes tierras? – Yo no, contestó ésta. – ¿Tienes tal vez una casa

cuyas rentas te permitan vivir? – Tampoco tengo casa, dijo. – ¿Tienes entonces

esclavos que trabajen para ti? – Tampoco, contestó. – ¿De dónde sacas lo necesario

para vivir?, dijo Sócrates. – Si tengo la suerte de encontrar un amigo que quiera

ayudarme, ése es mi medio de vida”23

Con todo ello vemos que existe una amplia diferencia entre la mujer esposa (ya

fuera “ciudadana” o meteca) y la hetera. La primera debía ser la guardiana del okios y la

encargada de la administración del hogar, pero no sólo eso, sino que también debía de

mantener unas pautas sociales aceptables. Así pues, era impensable para una mujer de

un oikos dejarse ver en un simposio, así como en actos políticos o en debates en el

ágora. De hecho uno de los pocos actos sociales en los que la presencia de la mujer

estaba aceptada era en los ritos religiosos.

El matrimonio entre ciudadanos era de conveniencia y en general se acordaba entre

los padres o tutores de la pareja y estaban condicionados por motivos políticos,

patrimoniales y por el estatus social. Es por ello que muchas veces la relación entre

esposos era de cierto distanciamiento y cada uno se dedicaba a ejercer su función dentro

                                                                                                                         22 Mosse, Claude. (1983) La mujer en la Grecia clásica. Editorial NEREA, S.A. Segunda edición 1992. Madrid p.71 23Jenofonte. Recuerdos de Sócrates. Libro III, 11, 4.  

  17  

del ámbito familiar, que en el caso de la mujer, su principal cometido, más allá de la

gestión del hogar, era el de la reproducción. Esto era lo que la sociedad griega esperaba

de ellas.

Por otro lado están las heteras: mujeres cultas, en su mayoría metecas, que eran las

elegidas por los ciudadanos como sus compañeras en el simposio. A diferencia de las

mujeres del oikos, éstas no estaban ligadas a la gestión de los bienes de su marido y se

podían dedicar al refinamiento de las artes. Además, muchas veces eran también sus

amantes y concubinas. Al ser muchas de ellas extranjeras, no se les exigía el mismo

recatamiento que al resto de las mujeres, es por ello que tradicionalmente se ha dicho

que eran más libres que aquellas mujeres que sí gozaban de la ciudadanía. Sin embargo,

este concepto de libertad, en mi opinión es un poco ficticio. Pues si bien es cierto que a

las heteras se les permitía participar en actos sociales como por ejemplo los simposios,

también lo es el hecho de que dependían de su benefactor para sobrevivir. Y es que no

hay que olvidar que en la Grecia de Platón era el varón adulto y libre el único al que se

le consideraba racional y gozaba del estatus de ciudadano; por tanto de libertad dentro

del marco legal de la ciudad. Esto le permitía capitalizar prácticamente todos los

ámbitos de la sociedad de la polis. Las heteras sencillamente eran otro estatus de mujer

a disposición del hombre griego, para satisfacer su necesidad de compañía femenina en

los simposios sin tener que exhibir a sus mujeres. Así pues, las heteras podían gozar de

cierta libertad, siempre y cuando siguiera manteniendo el favor de su protector, lo que

en cierto modo las acababa sometiendo a su voluntad y deseos.

Para finalizar decir que es probable que Platón se inspirara en estas mujeres cultas a

la hora de definir como debían ser las mujeres guardianas de la Calípolis, ciudad bella o

ciudad ideal, que estaba proyectando en su República. Unas mujeres sabias, que

actuaran a la par con los guardianes de la polis. Además, las mujeres guardianas estaban

liberadas de las actividades vinculadas al oikos, del mismo modo que las heteras. Sin

embargo, estas últimas gozaban de los bienes materiales de sus benefactores, algo que

en estado utópico de Platón era impensable debido a la inexistencia de propiedad

privada. Fuera como fuese, las heteras debieron permitir al filósofo ateniense ver los

beneficios que aportaban al estado y a la sociedad en general la existencia de mujeres

con formación. Así pues, en la República, más que en las Leyes, se puede apreciar el

papel que jugaron las heteras como fuente de inspiración para su estado ideal.

  18  

3. 3. La mujer espartana: un caso singular:

Es imposible que en un trabajo que hable la mujer en la Grecia de Platón, y

concretamente sobre la vida de la mujer en su obra filosófica, no se hable de la mujer

espartana, pues como es sabido, ésta gozaba de una aceptación social muy distinta a la

de las mujeres que hemos descrito hasta ahora. Por ello, creo que es necesario hablar de

ellas. Por un lado por la excepcionalidad que presenta el caso, pero por otro, y

principalmente por este, por la indudable influencia que tuvo en Platón esta polis del

Peloponeso, que sin duda alguna, también contribuyó a la hora de dar cabida a la mujer

en el estado utópico que ideó.

El rol de la mujer en la sociedad espartana dista mucho del que hemos visto hasta

ahora con el resto de mujeres griegas. Si nos guiamos por lo que dicen las fuentes

existentes de la época, la sociedad espartana, en los tiempos en los que la polis estuvo

regida por las leyes de Licurgo, era prácticamente opuesta al resto de sociedades griegas

(Un sector de la historiografía considera Licurgo invención de la Esparta clásica con la

finalidad de legitimar y justificar su sistema político y legislativo24). Fuera como fuese,

las mujeres no eran vistas como las guardianas de los bienes del oikos, y mucho menos

se dedicaban a la educación de sus hijos, pues era el estado el encargado de la educación

y manutención de sus infantes. Esta medida hacía que los hijos de la polis acabaran

convirtiéndose en un bien común.25 Liberadas del cuidado y de la educación de los

hijos, las mujeres podían dedicarse a otros menesteres. Esto significa que participaban

de la vida pública de la polis e incluso en actividades consideradas “masculinas”, como

por ejemplo las carreras o la lucha. Plutarco en su Vida de Licurgo, así lo relata:

“Después de extirpar toda clase de ñoñería, crianza a la sombra y blandura, no menos

que a los jóvenes habituó a las jóvenes a que, desnudas, desfilaran, danzaran y cantaran

en ciertos cultos, ante la presencia y la contemplación de los muchachos”26 Que una

mujer no esclava e hija de una polis apareciera desnuda frente a otros hombres era algo

impensable en el resto del mundo griego, del mismo modo que lo era el hecho de que

participaran en dichas reuniones. Esta singularidad espartana debía escandalizar al resto

de ciudades griegas, y en especial a su principal rival, Atenas. Parece ser que las propias

                                                                                                                         24 Fornis, Cesar. (2003) Esparta. Historia, sociedad y cultura de un mito historiográfico. Editorial Crítica. Barcelona. P.27-84. 25 Mosse, Claude. (1983) La mujer en la Grecia clásica. Editorial NEREA, S.A. Segunda edición 1992. Madrid P.93 26 Licurgo Plutarco. Vidas Paralelas Editorial Gredos, S.A. Madrid, 2001. (Licurgo, 14,3)  

  19  

mujeres atenienses sentían cierta animadversión hacia el estilo de vida de las mujeres

espartanas, por considerarlo rudo e indecoroso.

Otra de las principales diferencias entre las mujeres en Esparta y las del resto del

mundo griego era que las primeras podían poseer propiedades e incluso participar en

política, aunque según el historiador francés Claude Mosse esto empezó a suceder a

partir del siglo III; un siglo más tarde de la época en la que vivió Platón y por lo tanto

este aspecto no pudo influenciar su obra, afirmar lo contrario sería anacrónico.

Con todo y con ello, la idealización de la espartana como mujer liberada no deja de

ser un tanto romántica. Al fin y al cabo, del mismo modo que sucedía en el resto de

ciudades de la antigua Grecia, la finalidad última de la mujer era la procreación. Las

mujeres participaban en la misma educación física que los hombres, pero a diferencia de

estos, no para ir a luchar a la guerra como hoplitas, sino para tener un cuerpo preparado

para aguantar los dolores del parto y a la vez engendrar hijos sanos y fuertes. Este hecho

lo explica Plutarco claramente: “Sometió el cuerpo de las jóvenes a la fatiga de las

carreras, luchas y lanzamientos de disco y jabalina, pensando que, si el enraizamiento

de los embriones había contado con una base sólida en cuerpos sólidos, su desarrollo

será mejor, y que ellas mismas, si se enfrentan a los partos en buena forma física,

combatirán bien y con facilidad los dolores.”27

En resumen, si bien es cierto de que la mujer espartana se diferenciaba del resto de

mujeres griegas coetáneas, también lo es el hecho de que no por ser diferentes eran más

libres. Visto desde un punto de vista contemporáneo, podría parecer que el hecho de que

la mujer espartana no estuviera relegada al ámbito del hogar y pudiera ejercitarse e

incluso mostrar su cuerpo desnudo frente a los hombres, las hacía libres. Pero bajo mi

punto de vista esta es una conclusión equivocada, pues la finalidad última era la de

engendrar hijos fuertes y útiles para la sociedad marcial a la que pertenecían. Y aunque

a partir del siglo III las mujeres espartanas empezaron a participar en política y a poseer

propiedades, este es un fenómeno que se empezó también a extender en el periodo

helenístico con otras mujeres no espartanas que llegaron incluso a controlar vastos

territorios. Con todo y con ello, parece acertado creer que Platón, cuando escribe sobre

el Estado Ideal e intenta dar cabida en él a la mujer, se está inspirando en el modelo

educativo y social de la mujer espartana. Un estilo contrapuesto al de Atenas, que para

el filósofo no reflejaba su ideal de virtud.

                                                                                                                         27  Licurgo Plutarco. Vidas Paralelas (1) Editorial Gredos, S.A. Madrid, 2001. p.156.

  20  

4. La mujer en la República de Platón:

En este punto del trabajo se termina con la parte de contexto y se empieza con el

análisis de la teoría filosófica de Platón y del encaje que en ella tiene la mujer. Este

estudio lo haremos primeramente con el análisis de una de las obras más celebres este

filósofo griego, la República. Su redacción se produjo a lo largo de veinte años, desde

390 a.C. hasta 370 a.C., y constituye sin lugar a dudas una de sus obras de madurez y,

probablemente, su diálogo más importante.28 La República se compone de diez libros,

una división que surgió en la Edad Media y por lo tanto no es original. Sin embargo es

la aceptada, a pesar de que se pueden distinguir cinco partes principales.29 Esta obra de

Platón continua con el estilo sus anteriores obras y se presenta en forma de diálogos,

que tienen como protagonista a su maestro Sócrates.

Para el presente trabajo, se hará un análisis del quinto libro de la República, pues es

el que hace más hincapié sobre su idea de la mujer y su cabida dentro de la polis ideal.

Platón, a diferencia de lo que posteriormente haría su discípulo Aristóteles en su

Política, dedica prácticamente todo un capítulo a dar cabida a la mujer dentro del estado

utópico que está diseñando. Sin embargo, la mayor parte de este libro está dedicado

prácticamente y en exclusiva a un tipo de mujer, la mujer guardiana, excluyendo, en

gran parte de su explicación a la mujer productora, porque está excluida de la vigilancia

de la ciudad, del mismo modo que lo están los hombres productores. Con todo y con

eso, su propuesta fue muy rompedora para la época, tanto, que incluso hay ciertas voces

que lo han considerado como un feminista. Fuera como fuese, el propio filósofo ya

sabía que sus ideas generarían controversia, y así lo deja patente nada más empezar el

libro V. Polemarco, Adimanto, Glaucón y Trasímaco cortan el discurso de Sócrates

cuando éste empezaba a enumerar las distintas formas de mal gobierno que se oponían a

su idea de gobierno legítimo y virtuoso, para preguntarle acerca de cómo sería la

situación de mujeres y niños en este estado ideal. Esta interrupción es debida a que

previamente Sócrates/Platón había dicho que las mujeres y los niños debían ser

comunes entre los guerreros. El filósofo responde, sabiendo que lo que va a exponer

contradice absolutamente las reglas sociales existentes: “– Lo que voy a manifestar no

se considerará nunca posible, y aun cuando se viese la posibilidad, nadie se persuadirá

                                                                                                                         28 Dal Maschio. E.A. (2015) Platón: la verdad está en otra parte. Edición Batiscafo, S.L. 29 Platón La república o el Estado. Edicomunicación, S.A. 1994. (Estudio preliminar de Francesc-Lluis Cardona). P.10.  

  21  

de que no pueda haber una cosa mejor.”30 A partir de aquí, explicará a sus interlocutores

en qué consistiría esta comunidad de mujeres e hijos, y cuál será su cabida dentro de la

polis ideal que está diseñando. Tras un momento de titubeo en el cual Sócrates le habla

a Glaucón sobre la dificultad que tiene a la hora de hablar sobre este tema por lo difícil

que es llevarlo a la práctica y que sea respetado, prosigue con su explicación

hablándonos sobre el reparto de las tareas y la educación entre hombres y mujeres. Para

ello emplea un símil con la realidad y compara la mujer guardiana con la perra

guardiana. Él ve que las perras guardianas guardan el rebaño, van a cazar y lo hacen

todo en común con los perros guardianes, sin quedar relegadas al cuidado de la perrera,

solamente ocupadas en parir y alimentar a sus crías sin hacer otra cosa, sólo por ser

hembras. Por lo tanto, de esta misma manera, las mujeres guardianas de la Calípolis

pueden realizar las mismas actividades que los guardianes sin quedar condenadas a

permanecer en el hogar.

Esta metáfora, con la que probablemente su discípulo Aristóteles se pondría las

manos a la cabeza por comparar al hombre con el animal, sirve a la perfección en el

contexto de la República. Sería un sinsentido menospreciar las cualidades de la perra

relegándola al cuidado de sus hijos y privándola del resto de tareas, cuando ésta tiene

las mismas capacidades para actuar que un perro. Por lo tanto también sería un

disparate condenar a una mujer guardiana a permanecer en el hogar cuando ésta puede

realizar las mismas tareas que un hombre. Sin embargo Glaucón le contesta diciendo

que “– […] deben tomarse en cuenta la debilidad de las hembras y la fuerza de los

machos”31. A lo que el filósofo responderá “– ¿Se puede exigir de un animal los

servicios que pueden obtenerse de otro cuando no ha sido alimentado y enseñado de la

misma manera?”32 Sócrates/Platón aducirá que no le podemos exigir las mismas tareas a

una mujer que no ha sido educada en igualdad de condiciones que un hombre. Por ello

remarcará que éstas tienen que ser educadas del mismo modo, es decir en el ejercicio de

la música, la gimnasia y en el arte de la guerra, para que éstas puedan desarrollar las

mismas actividades, por mucho que eso pudiera parecer ridículo por ser opuesto a la

costumbre. Así pues, este estado ideal contradeciría las normas sociales y de decoro

existentes en aquella época en Atenas, y el filósofo es plenamente consciente de este

hecho:

                                                                                                                         30 Platón La república 450c. 31 Platón La república 451e. 32Platón La república 451e.  

  22  

“– Pero en todo eso, ¿Qué te parece más ridículo? Será sin duda ver a las mujeres

desnudas ejercitarse en la gimnasia con los hombres, y no hablo sólo de las jóvenes,

sino de las viejas, a ejemplo de aquellos ancianos que se complacen en estos

ejercicios a pesar de lo arrugados y desagradables que se presentan a la vista”33

Pero Sócrates/Platón sabe que una costumbre es simplemente eso, una costumbre, y que

seguramente, del mismo modo en el que se burlan muchos por esta propuesta, se

burlaron muchos antaño con la apertura de los primeros gimnasios masculinos en poleis

de Creta y Lacedonia en el que la visión de hombres desnudos ejercitándose, se veía

ridícula y bárbara. En cambio la experiencia les hizo ver a esos burlones que hacer los

ejercicios desnudos era muy beneficioso y eso acabó por normalizarse, acallando

cualquier síntoma de mofa e incorporando esto como una costumbre más en toda

Grecia. En este punto podemos apreciar las similitudes entre la República ideal de

Platón y la polis de Esparta, en cuanto a educación de la mujer se refiere. Para ello

solamente tenemos que recordar que en esta polis de Lacedonia, ya desde tiempos del

mítico legislador Licurgo, las mujeres se ejercitaban en el gimnasio junto a los hombres.

Sin embargo, el filósofo no da por cerrado el tema y se plantea que dirían sus

detractores si quisieran refutar su teoría. Estos detractores utilizarían lo que

Sócrates/Platón había dicho anteriormente a lo largo de los libros previos de la

República, que cada uno debía ejercer la labor por la cual estaba destinada por

naturaleza, y que era caer en la injusticia si este principio no se respetaba, mientras que

si se respetaba, estábamos hablando de un estado justo:

“– […] ¿Y es posible dejar de reconocer que entre la naturaleza de la mujer y la del

hombre hay una inmensa diferencia? […] ¿Es preciso, por lo tanto, destinarlas a

oficios diferentes según su naturaleza? […] Por consiguiente, es un absurdo y una

contradicción de vuestra parte decir que es necesario destinar a los mismos empleos

y oficios a los hombres y a las mujeres a pesar de la gran diferencia que hay entre

sus naturalezas.”34

                                                                                                                         33 Platón La república 452a. 34 Platón La república 453b.  

  23  

El filósofo, muy sabiamente y consciente del aprieto que supondrían estas objeciones,

porque si bien es cierto que él dice que cada función está destinada a una naturaleza,

todavía no ha definido en qué consiste esta diversidad de naturalezas. Para el filósofo, la

naturaleza no se define a través de las diferencias físicas existentes entre los diferentes

agentes de la sociedad, sino mediante sus aptitudes y la disposición del alma. Para él

una de las principales diferencias físicas es que el “[…] el varón engendra y la mujer

pare […].”35 Este hecho no afecta en absoluto a la naturaleza de la mujer ni a su

disposición del alma. Entonces para Sócrates/Platón, la mujer es perfectamente capaz de

realizar las mismas actividades que un hombre, siempre y cuando tenga la aptitud para

hacerlas. Estas reflexiones rompen por completo el esquema tradicional de la mayor

parte de poleis, pues suprime la división de roles sociales masculinos y femeninos

existentes. El concepto de oikos se difumina totalmente y ahora las mujeres dejan de ser

las guardianas del hogar, para ser guardianas del estado, siempre y cuando la naturaleza

las predisponga para ello. Sin embargo, estas ideas tan liberadoras para la época no

dejan de estar exentas de conservadurismo. Pues si bien el filósofo dice que una mujer

es perfectamente capaz de realizar las mismas tareas que un hombre, también afirma

que ésta no las haría tan bien como lo haría un varón, exceptuando algunas excepciones

muy relacionadas con las labores propias de una mujer en el oikos: el trabajo de la lana

o la preparación de tortas y de viandas.36 Al mismo tiempo añade que no hay unas

profesiones destinadas sólo a hombres y otras destinadas sólo a mujeres, sino que la

naturaleza ha dotado a ambos de las mismas facultades para realizar las mismas tareas.

Con todo y con ello, el filósofo no considera a la mujer igual de hábil que el hombre

“[…] la naturaleza [ha dotado] de las mismas facultades a los dos sexos, todos los

oficios pertenecen en común a ambos, sólo que en todos ellos la mujer es inferior al

hombre.”37

Sin embargo, a pesar de infravalorar las capacidades de las mujeres frente a los

hombres, defenderá que este hecho no supone un impedimento para que ambos sean

capaces de realizar las mismas actividades. Lo que cuenta son las aptitudes para realizar

una tarea u otra. Así pues, para el propio filósofo, hay mujeres predispuestas para

aprender música y medicina de manera natural, otras que tienen predisposición para los

ejercicios gimnásticos y la guerra y otras que tienen un talento natural para la filosofía.

                                                                                                                         35 Platón La república 454e. 36 Platón La república 455c,d. 37 Platón La república 455e.  

  24  

Estas mujeres, con capacidades innatas que beneficien al estado utópico que está

creando, deben ser las compañeras de los guardianes y compartir con ellos el cuidado y

la vigilancia del estado. En este punto del dialogo, el filósofo vuelve a la idea de que el

hecho de que la mujer no realice las mismas tareas que los hombres en la sociedad, es

pura costumbre, y que en realidad la propia naturaleza dicta que ambos son capaces de

realizar las mismas actividades. Por lo tanto, añadirá que “-La ley que nosotros

establezcamos, si es conforme a la naturaleza, no es ni una quimera ni un vano deseo.

Lo que verdaderamente choca con la naturaleza es el uso opuesto, que se sigue hoy.”38

Esta sentencia es muy importante pues entraña en sí misma una justificación en

términos absolutos que justifica la inclusión de la mujer dentro de la salvaguarda de la

polis. Al referirse a que su designio es una ley natural significa que es cierta e

indiscutible. El filósofo no trata de substituir una convención por otra, sino decir que

hasta ese momento se había seguido una convención y que ahora se regirá por la ley

natural, por lo tanto por un fenómeno universal e indiscutible.

Las mujeres más capaces serán las compañeras de los hombres más capaces, y

ambos ejercerán sus tareas de controlar el estado, no dedicándose a ninguna otra cosa.

Ahora bien, el filósofo no dice nada sobre aquellas mujeres que no están dotadas por

naturaleza de las capacidades necesarias para la salvaguarda del estado, por lo que no

sabemos si es partidario de mantener el estatus quo del oikos cuando se trata de la clase

de los productores.

4. 1. La comunidad de las mujeres y los hijos:

Otro de los puntos que debió de generar mucha polémica en esta V parte de la

República es el momento en el que explica en qué consiste esta idea de la comunidad de

las mujeres y los hijos. Consciente de ello, Sócrates/Platón lo define como una segunda

oleada a la que tratará de sobrevivir a través de sus argumentos (la primera oleada era la

explicación de que hombres y mujeres eran aptos para realizar las mismas tareas). “–Las

mujeres de nuestros guerreros serán comunes a todas y para todos: ninguna de ellas

cohabitará en particular con ninguno de ellos; los hijos serán comunes y los padres no

conocerán a sus hijos ni estos a sus padres.”39 De nuevo el filósofo reta a la propia

tradición y hace temblar los cimientos de la sociedad de su época, pues lo que esta frase

                                                                                                                         38 Platón La república 456c. 39 Platón La república 457c.  

  25  

encierra, es la destrucción del ideal de familia. Una comunidad de mujeres e hijos, tal y

como la concibe Sócrates/Platón, significa el final de la familia, y el final de la familia

significa también el final de la propiedad privada. De nuevo, vemos como Platón se

inspira en la ciudad griega de Esparta, conocida por la austeridad de su clase guerrera y

por las similitudes existentes entre esta polis y la República en las relaciones conyugales

entre hombres y mujeres. Otra posible fuente de inspiración de la llamada comunidad de

mujeres e hijos puede que fuera la comedia La asamblea de mujeres de Aristófanes. En

esta obra, el comediógrafo ateniense hace que las mujeres tomen las riendas del

gobierno de Atenas y creen un estado donde todos los bienes sean comunes. No

obstante, la propuesta de Aristófanes no deja de ser una comedia destinada a entretener

y ridiculizar ciertas situaciones. Aunque quizás este tipo de cosas solamente se podían

proponer en forma de comedia y no directamente en una sociedad que ultrasensible

debido al contexto político en el que vivía.

Platón quiere convencer a sus interlocutores que esta manera de organizar la

sociedad de los guerreros, es decir, haciéndolo a través de la comunidad de mujeres e

hijos, es beneficiosa para el estado. Para ello, obviara el debate de si implantar esta

comunidad es posible o no, y dará por sentado que sí lo es, para proseguir con la

explicación sobre los beneficios para el estado de esta forma organizativa. Entenderá

que es inevitable que surjan uniones entre hombres y mujeres en una sociedad sin

propiedad privada y vida comunitaria, en la que ambos sexos se mezclan mientras hacen

las mismas actividades. Pero este tipo de uniones deben ser reguladas por los

magistrados del estado, porque se podrían establecer sin orden e incluso se podrían

saltar las propias leyes de la República. Platón lo que quiere es que los mejores hombres

se junten con las mejores mujeres para que éstos engendren mejores hijos. El filósofo,

de nuevo, hace un símil con la realidad en el mundo animal. Observa las prácticas que

realizan los propietarios de pájaros y perros de caza a la hora de reproducirlos entre

ellos. Afirma que para perfeccionar el espécimen de generación en generación, sus

amos se encargan de cruzar a los mejores entre sí, pues existe una mayor probabilidad

de que esto ocurra. De lo contrario, si no se tomasen esas precauciones lo que acabaría

sucediendo sería que la raza degeneraría. Por lo tanto considera que esta práctica, que

también se aplica con los caballos y otras especies animales, funciona del mismo modo

con respecto a la especie humana. Por este motivo el filósofo plantea que en esta

sociedad comunal de los mejores se tiene que fomentar las uniones entre aquellos

hombres y mujeres que más destaquen. Para ello, los magistrados podrán emplear la

  26  

mentira y el engaño para que estos enlaces reproductivos se lleven a cabo

disimuladamente, sin sospechas y bajo la apariencia del azar; durante fiestas y rituales

en los que se realizarán uno sorteos amañados por los magistrados que elegirán juntar

los mejores con las mejores. La educación de los hijos que nazcan de estas uniones

estará a cargo del estado y sus padres nunca conocerán a sus verdaderos hijos; de esta

manera el filósofo suprime, tal y como hemos dicho, la idea de familia, puesto que al

mismo tiempo, esta unión entre el hombre y la mujer es puramente reproductiva y, por

lo tanto, no concibe que exista un vínculo afectivo en ella. Sólo se permitirán las

uniones afectivas a partir de cierta edad, cuando las leyes del estado den por concluida

la edad fijada para proporcionar hijos a la polis; cualquier hijo nacido fuera de la edad

estipulada por las leyes, no será considerado hijo legítimo de la ciudad y por lo tanto

será abandonado. Los hijos de los mejores que sí nazcan durante la franja de edad fijada

por el estado, serán entrenados en unos cuarteles alejados de la polis, mientas que los

hijos de los que tengan menos capacidades juntamente con los deformados, serán

ocultados.

Ciertamente esta sociedad planteada por el filósofo debió de ser muy controvertida

en su época, incluso hoy en día esta propuesta pone los pelos de punta, sobre todo con

esta aplicación “eugenésica” para conseguir una “raza” de mejores ciudadanos que se

vaya perfeccionando de generación en generación. En lo referente a la mujer, la

supresión de la idea tradicional de familia y la igualdad en los roles sociales y en las

actividades diarias, también debió resultar polémico, pero aun así, sus propuestas

acababan beneficiando en cierto modo a las mujeres de la época. Primero de todo por la

supresión del concepto de familia tradicional de aquel periodo, que condenaban al

ostracismo social de la mujer ya desde su nacimiento. Segundo porque cuando en el

oikos nacía una niña, ésta resultaba una pesada carga familiar, especialmente para las

familias más pobres. Eran las costumbres de la época las que separaban las funciones

entre los hombres y las mujeres, y las que dictaban que las funciones principales de la

mujer eran la procreación y el cuidado del oikos; pero además no podían ser propietarias

de los bienes que utilizaban. Los padres tenían que alimentar a sus hijas hasta la

mayoría de edad y luego les tenían que buscar un marido, por lo tanto debían proveerlas

de una dote que al mismo tiempo se restaba del patrimonio familiar. Además, una vez

casadas debían abandonar la casa de sus familiares para vivir en la casa de su marido,

justo en el momento más productivo y prolífico de su vida. Es por ello, que muchas

familias veían en el nacimiento de una niña una carga inútil y una mala inversión, de

  27  

hecho prácticamente no destinaban recursos siquiera en su educación. Solamente las

familias aristocráticas o acaudaladas podían ver el beneficio de tener hijas, pero este

provecho era sobre todo por las alianzas políticas que podían obtener a través de los

matrimonios. Así pues, visto “el problema” que se generaba entrono al nacimiento de

una niña, no es de extrañar que el abandono de recién nacidas en las poleis griegas fuera

un hecho común y diario; tal y como sucede incluso hoy en día en sociedades que

funcionan de manera similar como por ejemplo en China. Se solían abandonar dentro de

la chytra (una olla de barro) y eran abandonadas en la calle. Muchas veces los padres

podían incluso vender a sus hijas recién nacidas como esclavas, a pesar de que existía

una ley atribuida a Solón que prohibía este tipo de prácticas.40 El estado utópico que

plantea Sócrates/ Platón terminaría con estas prácticas anteriormente descritas, al menos

para aquellas niñas destinadas a guardar la polis. Primero, porque el estado se encararía

de su manutención y educación, que además se realizaría en igualdad de condiciones

que con los de su sexo opuesto. Segundo, porque al no existir el concepto de familia ni

propiedad privada, por ser todo común, las uniones con los varones no requerirían de

dote y por lo tanto el problema económico que supondría un casamiento desaparecería.

Finalmente, al ser capaces de realizar las mismas funciones que el hombre, el hecho de

nacer mujer, no la situaría en desigualdad de condiciones frente al hombre.

Por ese motivo, tal y como he dicho anteriormente, la República de Platón suponía

una mejoría importante de la situación de la mujer dentro del marco social de la época

de Platón. A efectos prácticos hubiera sido revolucionario para la época si realmente se

hubiera llevado a término. Hubiera supuesto desenterrar a la mujer de la losa del hogar

para hacerlas participes de la vida pública de la ciudad. Una mejoría que sin embargo

tendía un precio a pagar, pues al fin y al cabo las mujeres pasarían de estar sujetas al

oikos a estar ligadas a la vigilancia del estado. De hecho, este libro V de Platón no está

pensado para mejorar la situación de las mujeres en la polis, sino para mejorar su

funcionamiento dentro de ella. Las mujeres, si bien guardianas, no dejan de ser las

compañeras de ellos. Si bien para Platón podrán hacer lo mismo que sus compañeros,

no lo harían tan bien. No en vano, Platón siempre habla de la comunidad de mujeres e

hijos y no de la comunidad de hombres, mujeres e hijos. Y quizás por ello cuando dice

que los grandes héroes podrán acostarse con más mujeres, no dice lo contrario, que las

grandes heroínas no podrán acostarse con muchos hombres. Puede que para el filósofo

                                                                                                                         40 Cantarella, Eva. (1991) La calamidad ambigua: condición e imagen de la mujer en la antigüedad griega y romana. Ediciones Clásicas S.A. Madrid. P.71.

  28  

no hubiera grandes heroínas. Sin embargo, también es cierto que podría haber realizado

esta comunidad sin hacer participes de la salvaguarda del estado a las mujeres que la

forman. Al no hacerlo, e incluir a las mujeres dentro de la clase de los guardianes, y

además justificándolo diciendo que es la naturaleza quien lo dicta, acaba por igualar a la

mujer y con el hombre.

Con todo y con eso, su descripción se centra en las mujeres guardianas, por lo que

no sabemos si es partidario de mantener la situación para el resto de clases de la

Calípolis. Por otro lado, hay que puntualizar que en el estado que el filósofo plantea no

se termina con la práctica de abandonar a los hijos, pues si los hijos de los guardianes

que nazcan no son aptos para sus futuras tareas, será el estado el que los abandone y

oculte.

Para finalizar, también diré que la idea de igualdad natural entre hombres y mujeres

también lograba algo que parecía imposible que sucediera, esta es, que la mujer

participe en el gobierno de la ciudad. Del mismo modo que un hombre amante de la

sabiduría que había logrado superar una serie de pruebas era capaz de llegar a ser un

rey-filósofo o un magistrado-filósofo, una mujer, por ser del mismo modo capaz de

realizar las mismas tareas, también le sería posible alcanzar este rango y por lo tanto

gobernar una polis.41 De nuevo, este planteamiento debió ser muy revolucionario, pues

en la República ahora no solamente unas pocas elegidas eran las compañeras de los

hombres en los simposios (heteras), sino que también eran las compañeras de los

hombres en la gobernación de la ciudad. Además defendía la participación de la mujer

en la política, algo impensable en la mayoría de ciudades-estado del Hellas. Sin

embargo, tal y como he ido comentando a lo largo del texto, sería erróneo considerar

que hay un enfoque feminista dentro de este diálogo platónico. Porque al fin y al cabo lo

que Platón acaba haciendo es eliminar el elemento femenino de las mujeres educándolas

en valores que para aquella época era masculinos como la lucha o la guerra. En última

instancia, coincidiendo con lo que dice Dianah Coole: “It is the function and virtues

associated with women rather than men, which are to disappear”42

                                                                                                                         41 Platón La república 540c. 42 Coole, Diana H. (1988) Women in political theory: from ancient misogyny to contemporary feminism. Harvester Wheatsheaf, Hemel Hempstead. P. 37.  

  29  

5. Las Leyes de Platón:

Las Leyes, del mismo modo que la República, es un dialogo platónico centrado en los

aspectos de la política. Es una de sus obras de vejez, que escribió cuando se asentó

definitivamente en la Academia. Este texto revisa su doctrina política anterior. Las

Leyes en gran medida se aleja de la famosa Calípolis promulgada en la República, fruto

de los fracasos que el filósofo tuvo al intentar aplicar su teoría en Sicilia. Porque en el

fondo toda utopía es como un maniquí: en la teoría todo cuadra a la perfección, del

mismo modo que la ropa queda perfecta en una figura de proporciones áureas, el

problema es cuando se aplica a la práctica y no acaba de ajustarse a la realidad. Por ello,

las propuestas que se ven en este dialogo son más pragmáticas, más aplicables al

contexto social de la época. Las reformas que Platón plantea no son tan profundas y

radicales como lo eran en la República. Esto no significa que el dialogo no fuera

rompedor, ya que de hecho se opone a algunas de las tradiciones y costumbres de la

época, propone otras muy distintas y además, presenta un sistema legislativo muy

draconiano.

El texto empieza con tres ancianos que se dirigen de peregrinación al Monte Ida,

situado en el centro de la isla de Creta. Uno de ellos se llama Megilo y es espartano,

otro Clinias, de Creta y por último hay un ateniense cuyo nombre no se revela. Estos

tres sabios, que son una representación del mundo griego en la época de Platón,

aprovechan el largo camino de la peregrinación para conversar acerca de la creación de

una nueva colonia llamada Magnesia y de cómo deben ser su organización y sus leyes.

En realidad es Clinias el que tiene la misión de fundar esta nueva colonia en un lugar

abandonado de la isla de Creta, en una ubicación alejada del mar. Pero quien realmente

será el artífice de la organización de esta colonia será el ateniense.

Esta nueva polis ya no estará organizada en los tres estamentos en los que se

dividía la ciudad utópica de la República, y que dependían del alma que predominaba en

cada uno de los miembros de la ciudad. En las Leyes, el filósofo divide la sociedad

dependiendo de las riquezas de cada uno. En total habrá cuatro divisiones en función del

nivel económico de sus ciudadanos, y además, ahora los miembros que formen esta

nueva polis podrán acumular riquezas para sí mismos. Esta idea contradice

absolutamente con la idea de bienes comunales que el filósofo estableció en la

Calipolis. Lejos queda, por lo tanto, la austeridad que el filósofo había defendido

  30  

previamente en su obra anterior para los guardianes de la polis. Sin embargo, el filósofo

establece unos límites, pues los bienes acumulados no podrán ser mayores a una

cantidad determinada. La riqueza debe ser mesurada y no desproporcionada, pues el

exceso aleja al hombre de la virtud, por ello, caso de sobrepasarse, el estado se

apropiaría de estos bienes. En Magnesia, a diferencia de la polis de República, las leyes

del estado protegerían la propiedad privada de sus ciudadanos. Ésta no sería vista como

un mal para su funcionamiento del país, y de hecho, ciertos puestos de responsabilidad

dentro de la polis como por ejemplo los astinomos o los agoranomos, solo podían ser

ocupados por los ciudadanos más ricos.

Aunque pudiéramos pensar a través la lectura de las Leyes, que el filósofo ha

desistido completamente en su idea de crear un estado en el que todas las propiedades

fueran comunes, en realidad él nos dice que debido a la dificultad de aplicar a la

realidad este propósito, ha optado por mantener la propiedad privada siempre y cuando

se someta a la regulación de las leyes del estado. De hecho, durante la lectura de las

Leyes, se puede apreciar como el filósofo mantiene algunos aspectos de esa vida

comunal, como por ejemplo las comidas en común que los distintos miembros de la

polis deberán efectuar diariamente lugares destinados para ello. Pero también, como

veremos a continuación, con la educación común y estatal.

5. 1. La importancia de la educación para ambos sexos:

Bajo mi punto de vista, Magnesia se sustenta sobre dos pilares prácticos, dos pilares que

centrarán el propósito de este diálogo y que se justificarán a través de su doctrina

filosófica: el primero serán unas leyes rigurosas obtenidas bajo designio divino cuyos

ciudadanos deberán cumplir; el segundo un sistema educativo que tratará de educar a

todos sus ciudadanos en varios aspectos para hacerlos más virtuosos. Será en la

educación, uno de estos dos pilares, donde las mujeres jugarán un papel vital para su

perfecto funcionamiento. De entre estas mujeres Platón destaca el papel de las nodrizas,

una serie de mujeres elegidas por el estado que se encargarán de los primeros años de

enseñanza. El filósofo se preocupa por la educación de sus futuros ciudadanos antes

incluso del parto: “Las mujeres que se hallen embarazadas, pasearán muy a menudo.”43

                                                                                                                         43  Platón,  las  Leyes  (2)  p.  9.    

  31  

Una vez nacido el hijo o la hija serán las nodrizas las encargadas de su cuidado, una

vigilancia que durará hasta los seis años de edad. Las nodrizas deberán llevar a los niños

en brazos al campo hasta que estos alcancen los dos años y puedan mantenerse en pie.

Esta medida serviría, según el filósofo para evitar cualquier tipo de accidente que

pudiera perjudicar el estado físico del niño. A partir de los tres años, los niños y las

niñas jugaran juntos a distintos juegos en los templos, unos juegos que estarán tutelados

por doce mujeres que serán elegidas por los guardianes de las leyes entre las nodrizas.

Estas mujeres se encargarán de que reine la armonía entre los hijos e hijas de Magnesia

y además velarán por el control de los juegos. El filósofo es de la opinión de que todas

las generaciones jueguen a los mismos juegos sin que se varíen las reglas, pues

considera que los juegos constituyen una de las materias más primordiales e importantes

para la legislación, pues de ellos dependen la estabilidad o la extinción de las leyes.

“[…] estos mismos niños, que empezaron por cambiar sus juegos, cuando se hagan

hombres serán diferentes de los otros hombres que les han precedido; […] tratarán de

vivir de una manera diferente, lo cual les llevará a desear otras leyes y otras

costumbres.”44 Así pues, vemos que las nodrizas, aunque esclavas, jugarían en la teoría

política de Platón un papel central en el desarrollo de la primera educación infantil. De

hecho, los hijos e hijas de esta polis teórica verían en ellas el primer referente de

autoridad. Su labor de vigilancia y de mantenimiento de las reglas de los juegos será

vital para que en un futuro estos ciudadanos pasen de respetar las normas de los juegos

a cumplir las auténticas leyes del estado.

A partir de los seis años, niños y niñas se separarán y serán educados por separado.

Esto no significa que recibirán distinta educación, pues todos estos conocimientos serán

enseñados a los niños de ambos sexos indistintamente y solo se adaptará en el caso en el

que se crea conveniente. La educación de los niños y jóvenes a partir de esa edad se

centrará en la música, la gimnasia, la danza, el cálculo, las letras, la astrología, las

medidas de longitud y la guerra. La educación será obligatoria y se realizará en escuelas

y gimnasios públicos que estarán regentadas por profesores de ambos sexos. A lo largo

de todos los diálogos referentes a la educación, el filósofo no parará de insistir en el

provecho que tiene para este nuevo estado el hecho de que las niñas y las jóvenes

reciban la misma educación que los varones:

                                                                                                                         44  Platón,  Las  Leyes  (2)  p.  23.    

  32  

“[…] la costumbre que se ha seguido hasta ahora en nuestro país, de apartar a las

mujeres de la práctica de los mismos ejercicios que los hombres, es una insensatez;

pues de esto se deriva que un Estado queda reducido a la mitad de lo que realmente

debiera ser si todos, hombres y mujeres, tuviesen a su cargo los mismos trabajos e

iguales responsabilidades en la cosa pública [...]”45

Esta sentencia demuestra una actitud contraria por parte del filósofo hacia las

costumbres de su tiempo. Unas costumbres que como hemos visto marginaban a la

mujer relegándola simplemente al cuidado del hogar y le vetaban su participación en los

diversos asuntos de estado. Platón (tal y como ya dijo en la República) considera que

esta situación era fruto de una costumbre y no un designio de la naturaleza. Pone como

ejemplo las leyes de la sociedad Sauromatida, una sociedad en la que las mujeres

practican de manera loable las mismas actividades guerreras que los hombres. El

filósofo busca para las mujeres un término medio del existente en Atenas y Tracia. Por

un lado, dice que el modelo ateniense de confinar todas las riquezas entre cuatro paredes

para que las mujeres se dediquen exclusivamente a su custodia, a su administración y al

trabajo de la lana sin participar de los asuntos del estado ni de ninguna otra labor, no es

nada beneficiosa. En el otro extremo, también critica el caso de los Tracios, cuyas

mujeres están obligadas a cuidar del ganado y de labrar la tierra como los esclavos,

tampoco es efectiva. Por último establece el término medio entre las dos costumbres

tomando como modelo a Esparta. No obstante, a pesar de considerar que la sociedad

espartana trata a las mujeres mejor que las otras dos, la critica por no permitirles

participar en todos los asuntos de la polis, especialmente en las labores de defensa. En

este punto de las Leyes, apreciamos puntos de convergencia con su otra gran obra

política: la República. En ambos textos vemos que una de las principales

preocupaciones de Platón consistía en hacer doctas a las mujeres en el manejo de las

armas para que fueran útiles en la defensa del estado.

El papel marcial de las mujeres dentro de la polis de las Leyes será claro y

destacable. Por otro lado, también se las hará participes en la elección de cargos

militares: “[…] en su elección [la de los estrategas] sólo podrán tomar parte los que

hayan participado en alguna guerra o que en la actualidad lleven armas.”46 No obstante,

si bien es cierto que el filósofo no duda que la mujer puede participar en la elección de

                                                                                                                         45  Platón,  las  Leyes(2)  p.34.  46  Platón,  las  Leyes(1)  p.  180.    

  33  

un cargo militar, se muestra más dubitativo en cuanto a la elección de una mujer para

que ocupe uno de estos puestos. El filósofo cree que no deben encomendarse funciones

militares a las mujeres si no hay necesidad. Pero en el caso en el que se decidiera lo

contrario, solo podrían acceder a tales honores aquellas mujeres que tras haberse

casado ya hubieran tenido hijos.47

5. 2. El regreso de la familia:

Si bien la República y las Leyes comparten la preocupación en cuanto a la educación y

formación de las mujeres, vemos que en otros aspectos relacionados con el sexo

femenino, el discurso da un giro de trescientos sesenta grados. Retomando un poco lo

dicho anteriormente, las Leyes supone el regreso de la propiedad privada. No obstante,

tal y como hemos visto, la riqueza de sus ciudadanos debe ser mesurada y está

controlada por el estado y su legislación. Pero en lo que realmente afecta a las mujeres

el regreso de la propiedad privada, es que significa el retorno de la institución familiar

y del oikos. Así pues, vemos que Platón da un paso hacia atrás en torno a lo que

defendía en el libro V de la República, es decir, la comunidad de las mujeres y los hijos.

De hecho, en este punto, el filósofo se muestra más conservador. Ahora no todas las

mujeres serán comunes a todos los hombres, y viceversa, sino que además las leyes

castigarán a aquel que yazca con alguien fuera del matrimonio:

“[…] que nadie se atreva a tocar persona que haya nacido libre, aparte de sus

esposa, ni a concertar uniones con concubinas, cuyos frutos habían de ser ilegítimos

y bastardos; […] dispondremos que si alguno mantuviese relaciones con mujer

distinta a la que forma parte de su hogar y ha entrado en él bajo el auspicio de los

dioses y consagrada por el matrimonio[…] que nuestras leyes apliquen el castigo al

culpable, el cual quedará privado de todos sus derechos civiles, después de ser

infamado.”48

La institución familiar y el matrimonio estarán protegidos por las leyes del estado

que obligarán a todos los ciudadanos a formar su propia familia. De hecho, la ley dirá

que los ciudadanos de ambos sexos deben de haberse casado antes de llegar a cierta

                                                                                                                         47  Platón,  las  Leyes  (1)  p.224.    48  Platón,  Las  Leyes    (2)  p.87.  

  34  

franja de edad (35 para los hombres y 20 para las mujeres). En caso contrario, el estado

les obligará a pagar una multa anual hasta que contraigan matrimonio. Estas leyes de

protección de la familia son otro desafío hacia las costumbres griegas y atenienses en lo

referente a las relaciones extramatrimoniales que, como hemos visto anteriormente,

acostumbraban a ser muy laxas.

Sin embargo, a pesar del regreso de la institución de la familia y su blindaje, Platón

añade algunas variaciones a las costumbres de su época. Uno de estos cambios es la

regulación de la dote. El filósofo no quiere que los ciudadanos de Magnesia vean en el

matrimonio una manera de enriquecerse a través de los regalos matrimoniales. Por este

motivo, aconseja que esta práctica no se efectúe, aunque no la prohíbe. No obstante, en

el caso de que exista la presencia de una dote en el matrimonio, ésta será regulada por

ley y no podrá ser mayor a cierta cuantía.

Otra de las tradiciones matrimoniales que Platón modifica en las Leyes es que ahora

el matrimonio recibe una nueva morada y una serie de bienes por parte del estado en

lugar de integrarse en el oikos de la familia del marido. Podríamos decir que el filósofo

fomentaría unas costumbres de familia nuclear que pasarían a sustituir el modelo de

familia extensa vigente en su época. Este cambio no significaría el fin de las relaciones

entre el matrimonio y sus progenitores, sino que, bajo mi punto de vista, es una manera

para evitar la acumulación de bienes y la formación de clanes familiares que

significarían una grave amenaza para el mantenimiento de las leyes. Por otro lado, la

regulación prácticamente total de la dote, el matrimonio y la vivienda, consigue un

efecto similar al de la comunidad de mujeres e hijos en la República. Éste es que, bajo

las leyes de Magnesia, nacer mujer no supone una carga extra para las familias: la dote

no suponía un desembolso excesivo (si es que había) y además ahora no solamente eran

las hijas las que abandonaban el hogar familiar, sino también los hijos. Al mismo

tiempo, el estado se encargaba de la educación tanto de los hijos como de las hijas, así

que prácticamente existía igualdad de géneros ya desde su nacimiento; de hecho para el

ateniense lo ideal era que cada familia tuviera un hijo y una hija.

A pesar del cambio en las formas, la finalidad tanto de las relaciones entre hombres

y mujeres en la República como en las Leyes es la misma: la procreación, y por lo tanto

la supervivencia generacional de la polis. En las Leyes la concepción de nuevos

ciudadanos es un aspecto muy importante. De hecho tal y como dice el ateniense: “La

esposa y el esposo, deben estar convencidos de que su obligación es proporcionar al

  35  

Estado hijos perfectos, tanto de cuerpo como de espíritu.”49 Para ello, el estado

seleccionará una serie de mujeres que se encargarán de vigilar a los matrimonios para

evitar que se generen situaciones que vayan en contra del cumplimiento de esta

obligación. Estas mujeres denominadas matronas, ejercerán su vigilancia sobre una

pareja durante el periodo de diez años. Trascurrido este tiempo, si el matrimonio ha

resultado infecundo este se disolverá por orden de estas mujeres. Por otra parte, estas

mujeres también se encargarán de evitar las relaciones fuera del matrimonio, y

denunciarlo a las autoridades cuando esto suceda. Esto también atañe a las relaciones

homosexuales, una práctica bastante habitual y consentida en el mundo griego y

especialmente en Atenas, no tanto entre varones adultos, sino más bien entre adultos y

adolescentes. “[…] no se mantendrá con gentes del mismo sexo un comercio, cuya

semilla sería estéril […]”50 Platón por lo tanto, solo verá posibles las relaciones entre

personas libres de distinto sexo dentro del matrimonio. Pero además, tal y como hemos

visto, las relaciones sexuales solamente estarán guiadas hacia una única finalidad: la

procreación.

5. 3. El papel político de las mujeres:

En la República el papel político de las mujeres mejora sustancialmente con respecto a

la sociedad en la que vivía Platon. En las Leyes también participan en la actividad

pública del estado, pero su ascenso político ya no es tan radical como en su obra

anterior. Si en la República una mujer era capaz incluso de acceder al estatus de rey-

filósofo o magistrado-filósofo, ahora, en esta obra de vejez, la mujer se limita

mayoritariamente a ocupar ciertos cargos muy relacionados con la vida familiar y

conyugal. Un ejemplo de ello es el tribunal formado por diez hombres y diez mujeres

formado en el caso de que en un matrimonio haya desavenencias insalvables. Estas

medrarán para intentar reconciliar a los esposos y en el caso de que no fuera posible,

permitirían su divorcio, obligando a los recién separados a casarse con otra pareja. Por

otro lado, hemos visto la figura de las matronas: mujeres que se encargan de la

vigilancia de los matrimonios. Por último, hemos visto que la mujer también juega un

papel destacado en la educación, que como hemos dicho era uno de los pilares sobre el

que se sustenta el proyecto político del filósofo, ya fuera como nodrizas o como

                                                                                                                         49  Platón,  las  Leyes  (1)  p.221.  50  Platón,  las  Leyes    (2)  P.87.  

  36  

pedagogas. Sin embargo, el filósofo nada dice sobre si las mujeres podrán ocupar otro

tipo de cargos más importantes para el desarrollo político y legislativo de la ciudad. Si

bien habla de guardianes de las leyes, magistrados y otro tipo de cargos públicos

electos, cuando explica sus funciones y su manera de elegirlos, no especifica si las

mujeres pueden optar o no a estos cargos; en cambio sí lo hace con aquellos que tienen

que ver con la familia o la educación. Bajo mi punto de vista, si bien es cierto que la

situación social de la mujer mejora un poco con respecto a la que tenía en el contexto en

el que se escribió la obra, Platón da un paso atrás con respecto a la República y no

permite acceder a las mujeres a la plenitud de los cargos políticos.

5. 4. Leyes, un paso atrás y otro adelante:

Leyes supone para la mujer un paso hacia delante y otro hacia atrás con respecto la

República. Por un lado hemos visto como la mujer pierde influencia política dentro de

la polis. Queda relegada a un segundo plano y solamente ocupa ciertos lugares de

responsabilidad muy concretos. Por el otro lado, la mujer queda más integrada en el

seno de la sociedad si la comparamos con la República. Este hecho se explica mediante

la educación. El cambio en el enfoque de esta materia en las Leyes, se traduce en que

ahora la educación es universal para todos los miembros de la polis, y no solo para los

guardianes, tal y como sucedía en Calípolis. Este hecho beneficia a la mujer, pues ahora

todas las mujeres de la polis tendrán acceso obligatorio a la educación,

independientemente de la clase social a la que pertenezcan. Esto supone un gran

adelanto en su época, ya que ofrecía la posibilidad de recibir formación a un sector de la

población que carecía de ella. Sin embargo no hay que engañarnos, pues en las Leyes,

tanto el veto a las mujeres para ejercer ciertas posiciones políticas como la educación

femenina tienen una finalidad que es la de establecer un orden al que debe ajustarse la

conducta de las mujeres. Pues para el filósofo: “este sexo siente menos inclinación por

la virtud que el [masculino].”51 Finalmente hay que añadir con la lectura de este texto

político, del mismo modo que sucede con la lectura de la República, se aprecia que el

objetivo del filósofo no es tratar de mejorar la situación de la mujer en sí, sino la de

integrar a la mujer en la sociedad con el fin de mejorar el funcionamiento de la polis.

 

                                                                                                                         51  Platón,  las  Leyes  (1)  p.217.  

  37  

6. Conclusiones:

Podemos considerar que a través de las obras políticas de Platón la situación de la mujer

mejora en cuanto a su participación en los asuntos de la polis. Vemos como el filósofo

rompe con los esquemas sociales tradicionales de su época, y hace que las mujeres

abandonen la esfera privada, para integrarse también a la esfera pública. Sin embargo,

como ya he señalado en este trabajo, la inclusión de la mujer dentro de los asuntos de la

polis no se hace para su beneficio, sino para el beneficio del estado en general. Tal y

como hemos visto, Platón propone dos maneras muy distintas a la hora de dar cabida a

la mujer dentro del estado. Por un lado hemos apreciado que en la República permite a

un reducido número de mujeres que participen en la salvaguarda del estado e incluso, si

su alma tiene predisposición para ello, a formar parte del gobierno. Para conseguir este

fin, el filósofo dirá que deben ser educadas del mismo modo que los hombres. Sin

embargo solamente tendrán derecho a la educación este tipo de mujeres, el resto de las

mujeres de la polis permanecerán tal y como ya se hacía en su época, es decir, no

recibirán ningún tipo de educación. Por el otro lado, vemos como en las Leyes, el papel

de la mujer en el gobierno se vuelve anecdótica y solo ocupa ciertos cargos específicos.

Sin embargo, en esta obra política, el filósofo considera que la educación no debe estar

destinada solamente a un segmento específico de mujeres, sino a todas las mujeres que

forman parte de la polis. En resumen, vemos que Platón no tiene una única visión sobre

cómo debe ser la mujer y qué papel debe jugar en la sociedad y por ello en ambas obras

ejercen un papel tan distinto.

Al mismo tiempo, sus obras políticas, si bien tratan de introducir a las mujeres en

los asuntos públicos, lo hace a través de la eliminación del rol que estaba ejerciendo

hasta ese momento, es decir el de la administración del oikos. La eliminación de la

propiedad privada para las clases guardianas en la República, significa el final del

confinamiento de la mujer en el hogar. Pero el fin de su marginalización en la esfera

pública implica que tienen que perder parte de sus características femeninas. No

obstante, en esta obra, lo que más des-feminiza a las mujeres, es que acaba con su

maternidad. El planteamiento del filósofo en lo referente a la comunidad de mujeres e

hijos supone la supresión de la maternidad por parte del estado. En esta organización la

progenitora jamás llegará a conocer a su propio hijo, porque el estado se encargará de

ello con el fin de evitar que surjan vínculos familiares. Así pues, en lo referente a la

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maternidad, las mujeres guardianas son vistas sencillamente como procreadoras. Puede

que incluso el motivo por el que se les permita tener la misma educación que los

varones, se debe al hecho de que de este modo el estado puede seleccionar mejor

aquellas mujeres más capaces de traer al mundo a hijos más virtuosos. Los símiles que

el filósofo con el mundo animal nos proporcionan argumentos a favor de esta idea.

Las mujeres en las Leyes también pierden la influencia en su ámbito tradicional. Si

en esta obra de vejez, el filósofo defiende la existencia de las familias, también es

verdad que el estado se ocupará de regular sus actividades. Una serie de mujeres

designadas por el estado se convertirán en las vigilantes de los asuntos familiares y

meterán sus narices en los asuntos del oikos en situaciones como la procreación, las

relaciones conyugales e incluso la gestión de los bienes de la familia. Además las

mujeres deberán abandonar el amparo de sus hogares y reunirse obligatoriamente con

otras mujeres en banquetes públicos. La intención de esta medida, no es tanto permitir

la salida de la mujer del hogar, sino permitir al estado controlar a este tipo de población

que, como deja claro el filósofo, está menos dotado para alcanzar la virtud. Asimismo,

la educación, más que permitir a las mujeres prosperar dentro de este nuevo estado,

contribuirá a someter a las mujeres bajo este régimen.

Para acabar, decir que no se puede tachar a Platón ni de feminista ni de anti-

feminista. Tal y como escribí en la introducción su punto de vista sobre la mujer no deja

de estar influido por la cultura en la que vivía. Así pues, sus comentarios misóginos más

bien se deben a tópicos de su época, que no eran exclusivos del filósofo sino de la

sociedad en general. Sin embargo, lo que sí es innegable, es que en su teoría política

intentó dar cabida a la mujer, un hecho que tardaría muchos siglos en repetirse dentro de

la filosofía política occidental.

 

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