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Capítulo 6La experiencia como origen del Conocimiento: El Empirismo

CONTENIDOSl. INTRODUCCIÓN

1.1. Características fundamentales del empirismo1.2. Empirismo y racionalismo

2. UN NUEVO CONCEPTO DE CIENCIA: FRANCIS BACON y THOMAS HOBBES

2.1. Francis Bacon

3.

2.1.1. Ciencia y método2.1.2. Causas del error2.1.3. La lógica de la inducción

2.2. Thomas HobbesTODO NUESTRO CONOCIMIENTO SE ORIGINA EN LA EXPERIENCIA: JOHNLOCKE3.1. La concepción empirista del conocimiento

3.1.1. Sensación y reflexión3.1.2. Critica a la teoría de las ideas innatas3.1.3. Las ideas y sus clases3.1.4. El papel de la abstracción

3.2. La crítica de Locke a la metafísica3.2.1. El nominalismo de Lacke3.2.2. Esencia nominal y esencia real3.2.3. El problema de la identidad personal

SER ES PERCIBIR: GEORGE BERKELEY

4.1. Los cuerpos como conjuntos de percepciones4.

236 DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

5.

4.2. El trasfondo de una metafísica espiritualista4.3. La crítica a las ideas abstractas4.4. El problemático conocimiento del mundo externoFENOM,ENISMO y ESCEPTICISMO: DAVID HUME5.1. Impresípnes e ideas

5.2. Conocimiento intuitivo y conocimiento demostrativo

5.2.1. Impres~ones del sentido externo: las relaciones de espacio y tiempo5.2.2. Impresiones del sentido interno: la semejanza5.2.3. La explicac~6n psicol6gica de la inherencia: el yo como un haz de

representacIOnes5.3. La crítica de Hume a la metafísica

5.3.1. Un nuevo concepto de filosofia

5.3.2. La crúica al principio de causalidad5.3.2.1. La relación causal no se comprende analíticamente5.3.2.2. Cuestiones de hecho y relaciones entre ideas5.3.2.3. La costumbre como fundamento último de nuestras creencias5.3.3. La negación de la identidad personal5.3.4. Negacián de la demostrabilidad de la existencia de Dios

1. INTRODUCCIÓN

Capítulo 6La experiencia como origen del Conocimiento: El Empirismo

TEXTOS1.

2.3.4.5.

1.1. Características fundamentales del empirismo

Locke: No hay ideas innatasLocke: Cualidades primarias y secundariasBerkeley: Percepciones e ideasHume: el yoHume: la idea de conexión necesaria

La filosofía empirista puede caracterizarse por defender dos proposiciones fun-damentales:

1a) Que todos nuestros conocimientos se originan en la experiencia.Lo que se quiere sostener con esta tesis no es que nuestro conocimiento se ori-gine en el contacto mismo de nuestros sentidos con las cosas, sino que entre loscontenidos de nuestra conciencia hay unos, las sensaciones, que son los prime-ros en el tiempo y también en lo que respecta al valor cognoscitivo;

2") Que el modo de relacionarse entre sí las percepciones para consti-tuir nuestro conocimiento del mundo está determinado también por la expe-riencia. Esto afecta, de modo especial, a las cuestiones de hecho, en las que larelación sujeto-predicado es establecida por la experiencia y no por la razón.Son nuestras experiencias pasadas las que nos aseguran que cada mañana saldráel sol. En consecuencia, la ciencia deberá basar su método en un control de laobservación de los hechos de la experiencia.

Con estas dos tesis programáticas, el empirismo inglés se enfrenta, sobre todo, ala tradición metafísica aristotéllco-escolástica y a su concepto de abstracción,frente a la que inaugura una nueva comprensión del conocimiento. Pero también seopone al innatismo de la metafísica racionalista, aunque el empirismo participa dealgunas consignas metodológicas ya expresadas por Descartes. Por ejemplo, tambiénlos autores empiristas se proponen "no admitir como verdadera cosa alguna COI/lO

BIDLIOGRAFÍA

238 DlEGO SÁNCHEZ MECA - Teoria del Conocimiellto

no se sepa con evidencia que lo es"'. Es cierto que ellos entienden por evidencia algobien distinto de lo que entendía el sistema cartesiano, pero es cierto también que lacrítica empirista a la metafísica se realiza bajo el mismo imperativo de rigor y defidelidad a los propios supuestos metodológicos que pudo tener Descartes.

La característica'fúndarnental del empirismo inglés es, en definitiva, su preten-sión de fundar-todo conocimiento en la observación de los hechos reales de la vidaanímica. Frente a toda suerte de especulaciones y disputas metafísicas, considerapreciso decidir de qué es capaz en general el entendimiento humano. Y esto sóloes posible determinarlo mediante un minucioso análisis de las fuentes de dondeemana el conocimiento y del proceso por obra del cual se genera. Se pone así la teo-ría del conocimiento en el lugar preferente de los intereses filosóficos, quedandoreconocida, al mismo tiempo la psicología empírica como última y definitiva ins-tancia a la que recurrir. El alcance de las representaciones humanas debe ser, pues,juzgado desde un punto de vista genético: la ciencia empírica del alma se convierteen fundamento de toda concepción filosófica del mundo. Y esto es lo que lleva a unacrítica de los fundamentos de la metafísica anterior.

1.2. Empirismo y racionalismo

Así pues, de la metafísica escolástica va a ser objeto de las críticas del ernpi-rismo inglés sobre todo su teoría del conocimiento, que sigue manteniendo una con-cepción de la ciencia como saber de verdades metafísicas a través de la abstracción.Pero la radicalidad y amplitud de esa crítica va a abarcar prácticamente todo el con-junto de fundamentos en los que se sostenía la filosofía tradicional: la categoría desustancia como unión de esencia y existencia, la ordenación del mundo en función derelaciones de causalidad, la concepción del hombre como identidad metafísica apesar de sus cambios y Dios como clave última de sentido. Y con la nueva metafí-sica, es decir, con la metafísica racionalista, se va a polemizar en relación con elvalor de un conocimiento universal y abstracto, la eficacia de un método deduc-tivo, la validez de la noción de sustancia -que ahora sería la res cogitans o la resextensa-, y la demostrabilidad de la existencia de Dios.

No se pueden minimizar, no obstante, los aspectos comunes existentes entreempirismo y racionalismo, derivados del hecho de que ambos movimientos -tam-bién el empirisrno- se desarrollan a partir del principio con el que Descartes inaugurala filosofía moderna, a saber, la exigencia de partir, en toda empresa filosófica, dela conciencia y sus contenidos. El cogito cartesiano no es sólo el modo de encontrarun fundamento incuestionable al conocimiento en el sistema cartesiano sino tam-bién el punto de partida para la filosofía en general y, es bien sabido', que el yoque se afirma es un yo que piensa, es decir, una conciencia que "duda, entiende,concibe, afirma, niega, quiere, no quiere, y también imagina y siente". En los filóso-

, Descartes, R., Discurso de/método, ed. cit., p. 45

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11)El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno 239

fos empiristas el supuesto fundamental desde el que se desarrolla su filosofíay:aqueé'

llo a lo que se dirige su estudio son los datos de la conciencia. La influencia delcogito cartesiano en el empirismo inglés condiciona que, también para estos filóso-fos, la tarea de la filosofía ya no va a ser tanto conocer cómo son las cosas, sino CÓmollega el sujeto a poseer una imagen del mundo y si esto es posible.

En la filosofía de Descartes, el conocimiento del mundo externo se vuelveproblemático, una vez invalidados los elementos aristotélico-tomistas en los queeste conocimiento se apoyaba. De ahí que Descartes se vea obligado a recurrir a otrametafíslca.rque será más platónica y agustiniana que aristotélica y tomista, y que seapoyará, por ello, en la realidad de las ideas y en la intervención de un Dios queregula el mundo y nos ilumina. Lo destacable del empirismo inglés, herederodirecto de la tradición nominalista, radica en que también rechazará esta nuevametafísica, sobre todo Hume, que es su máximo representante.

Naturalismo

Se utiliza este término para calificar aquellas filosofías que no admiten la existencia deningún tipo de realidad al margen de lo natural. Los diferentes tipos de naturalismo están enfunción del concepto que se tiene de naturaleza, que es el criterio último para determinar loque pueda ser el bien moral, la justicia social, la verdad en el ámbito del conocimiento o labelleza en el arte. En la Antigüedad, pueden considerarse naturalistas el mecanicismo ato-mista de Leucipo y Demócrito, el materialismo de Epicuro y el panteísmo vitalista de losestoicos. El predominio del cristianismo durante la Edad Media hace retroceder estos plan-teamientos, al ser considerado el naturalismo, en especial en su versión epicureísta, comoexponente máximo de doctrina anticristiana, al negar la existencia de Dios y de lo sobrenatu-ral, la creación, la inmortalidad del alma, la verdad de la revelación, etc. Pero en el Renaci-miento vuelve a resurgir por obra de pensadores como Bruno, Telesio y Campanella, quereaccionan así frente al teocenuismo medieval que hace del Dios cristiano el punto de refe-rencia absoluto de todo. La naturaleza se revaloriza como algo digno de ser estudiado por símismo, sin que su valor dependa de su condición de creación divina. En correspondencia conesta actitud se produce también una afirmación del hombre como ser natural, frente a la ideacristiana del hombre corrompido y caído por el pecado original que sólo por la gracia de Diospuede ser bueno y libre. La vigencia del naturalismo se prolonga después, sobre todo en elámbito del empirismo inglés, por obra de Hobbes y de Hume.

2. UN NUEVO CONCEPTO DE CIENCIA: FRANCIS BACON y THOMASHOBBES

2.1. Francis Bacon

Su significación filosófica radica en haber formulado la exigencia de que laciencia debía abandon~as interminables discusiones conceptuales (tal como lapracticaban los escolásticos) y convertirse en un saber de las cosas por experien-

240 DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoría del COllocimiellfo

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cia, una vez purificada ésta de los diversos "ídolos" que la falsean. Debe, pues, prac-ticarse la observación metódicamente y completarse con el experimento. Elconocimiento científico, pues, debe ser esencialmente práctico y orientarse aldominio de la naturaleza. En Bacon se manifiesta el antropocentrismo renacentistay la confianza en la capacidad del hombre para dominar la naturaleza. El instru-mento adecuado para este dominio es la ciencia. Esta es la idea que le lleva a opo-nerse a Arístételes, tanto en la concepción de la ciencia, como en la cuestión delmétodo adecúado.

La concepción baconiana de la ciencia no resulta relevante si se la compara conlos logros científicos y metodológicos conseguidos en su propia época por TichoBrahe, Kepler y Galileo. Pues Bacon desconoce la importancia que las matemáti-cas poseen en la formulación de las leyes y teorías científicas, como desconoce elpapel que la imaginación creadora desempeña en la formulación de hipótesis. Dehecho, el método que realmente ha utilizado y sigue utilizando la ciencia no es elpropuesto por Bacon (acumulación de datos y manejo de los mismos por medio detablas), sino el impulsado por Galileo (formulación de hipótesis, deducción y experi-mento). El mérito de Bacon, sin embargo, está en su notable crítica de los prejuiciosque impiden el progreso científico y en su confianza en la ciencia como instrumentode dominio y transformación de la naturaleza.

2.1.1. Ciencia y método

Bacon proclama, como el método más adecuado para ocuparse de los hechos, lainducción, proponiéndose corregir en este punto a Aristóteles (que priorizaba ladeducción). Con este fin, Bacon escribió su Novum Organum Scientiarum. Aristóte-les concebía la ciencia fundamentalmente como un conocimiento teórico; su fin erala contemplación de la verdad. Para Bacon, el conocimiento científico debe ser esen-cialmente práctico. Tanto para Aristóteles como para Bacon, el método científicoconsta de dos momentos: el inductivo y el deductivo. El momento inductivo con-siste en establecer principios o leyes de carácter general a partir de la observaciónde los hechos. El momento deductivo consiste en extraer conclusiones a partir deprincipios generales previamente establecidos. Bacon critica a los aristotélicos el usoque hacían del momento inductivo, señalando que la inducción aristotélica no essistemática ni rigurosa por las siguientes razones:

No es sistemática porque la recogida de datos se hace sin ningún cri-terio, amontonando casos particulares sin determinar previamente cuáles sonimportantes y cuáles no;

No es rigurosa porque los aristotélicos extraen las conclusiones gene-rales con excesiva ligereza a partir de pocos datos, y porque sólo tienen encuenta los casos favorables, sin preocuparse por analizar los que contradicen elprincipio general.


Bacon también critica la preponderancia que el aristotelismo concede almomento deductivo sobre el inductivo. El aristotelismo crea sólo una lógica de Ir.deducción y no de la inducción. Para cubrir esta laguna, hay que construir una lógicade la inducción, un sistema de reglas para el razonamiento inductivo.

2.1.2. Causas deL error

Antes de señalar el camino a seguir por el auténtico conocimiento científico,Bacon señala los factores que pueden impedirlo causando errores. Para Bacon, elentendimiento humano se halla normalmente ofuscado por prejuicios, a los que élllama ídolos, y que son las fuentes del error. Distingue cuatro tipos:

1°) ídolos de la tribu o inclinaciones comunes a la humanidad en generaly que empujan a interpretar erróneamente la naturaleza. Por ejemplo, la tenden-cia que existe en todo hombre a aceptar fácilmente como verdaderas las hipóte-sis y explicaciones que están más de acuerdo con sus inclinaciones, deseos, etc.;la inclinación natural a desechar o pasar por alto aquellos hechos que contradi-cen las propias teorías; la tendencia a interpretar antropomórficamente la natura-leza, etc.;

2°) Ídolos de la caverna o disposiciones individuales resultantes del pro-pio carácter y de la educación recibida, de las convicciones y las costumbrespersonales, etc.:" Cada hombre -dice Bacon en alusión al mito platónico- poseeuna caverna propia que distorsiona y desdibuja la Luz de la naturaleza'";

3°) Ídolos de la plaza pública o errores que provienen de la comunica-ción y el trato de los hombres entre sí, sobre todo los ocasionados por el uso dellenguaje en dos sentidos: porque el significado de las palabras que usamos es amenudo impreciso; y porque la lengua común condiciona nuestra interpretaciónde las cosas;

4°) Ídolos del teatro o errores que provienen de la aceptación de las opi-niones de los filósofos antiguos cuya autoridad se acepta acríticamente, basán-dose únicamente en el prestigio que social o históricamente se les reconoce.

2.1.3. La Lógica de la illducciólI

El momento inductivo, en el p~"ceder científico, va dirigido -dice todavíaBacon-, al conocimiento de las formas o esencias de las propiedades físicas de losobjetos (peso, calor, densidad, etc.). Sólo el conocimiento de estas formas o esenciassirve para formular leyes generales de comportamiento de los objetos que puedenmanejarse como instrumentos de dominio y transformación). El método para descu-brirlas parte de la observación de los hechos, que debe registrarse en tres tablas:

1 Bacon. F., Novum Organum, ed. R. Frondisi, Buenos Aires, Eudcba, 1949, p. 91l Bacon. F., o.C., p. 176

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242 DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teoria del Conocimiento

la) Tabla de presencia, en la que se registrarán cuidadosamente loscasos en que aparece la propiedad cuya forma se busca;

2°) Tabla de ausencia, en la que se consignarán los casos en los que talpropiedad no aparece;

3°) Tabla de grados, en la que se registrarán los casos en los que tal pro-piedad_mu~stra variaciones de intensidad.

La mera comparación entre las tres tablas permite conocer la ley o forma de lapropiedad que se investiga.

La nueva inducción

"Al establecer los axiomas por medio de la inducción hay que buscar una forma de induc-ción distinta de la actualmente en uso [...). La inducción que procede por enumeración simple esalgo pueril, concluye de forma precaria, se expone al peligro de una instancia contradictoria y sepronuncia generalmente a partir de un número de particulares más restringido de lo convenientee incluso según aquellos que están al alcance de la mano. Sin embargo, la inducción útil al des-cubrimiento y demostración de las ciencias y de las artes debe separar la naturaleza por mediode los debidos rechazos y exclusiones y finalmente concluir afirmativamente, tras tantas nega-ciones como sean precisas". (Bacon, F., La gran restauración. Aforismos sobre la interpretaciónde la naturaleza y el reino humano, Alianza, Madrid 1985, p. 160).

2.2. Thomas Hobbes

Sus viajes por Francia e Italia le permiten conocer a Galileo, a Gassendi y aDescartes. Aunque su primera orientación intelectual fue hacia las ciencias y lasmatemáticas, optó finalmente por dedicarse a la filosofía bajo la influencia de Fran-cis Bacon. Debe ser considerado como uno de los primeros empiristas, junto con elpropio Bacon, y más concretamente como el padre de la psicología de la asocia-ción, pues trata de mostrar, en relación al problema del origen de las ideas, que lassensaciones suministran los únicos elementos de la conciencia y que, gracias a sucombinación, se producen los hechos de la memoria y del pensamiento.

Para Hobbes, el hombre es un ser enteramente sensible, atado a las sensaciones eimpulsos del cuerpo. Con esta caracterización materialista, Hobbes se opone a la doctrinatradicional sobre la dignidad suprasensible del hombre, que Descartes volvía a salvar consu distinción entre materia y espíritu. Fué esto lo que provocó las críticas a Hobbes de losplatónicos ingleses Herbert de Cherbury y Cudworth. Hobbes niega la existencia .delalma y expone una moral utilitarista que considera el egoísmo como la principal motiva-ción del hombre. Por tanto, la vida anímica empírica (incluida en la res cogitans por Des-cartes, y que nada tenia que ver, en consecuencia, con el mundo de los cuerpos) es algo,en esencia, perteneciente al mundo de lo corporal. Representaciones y actividadesvolitivas, tal como son conocidas por la experiencia, son, en lo fundamental actividades

11) El Problema del Conocimielllo ell el pensamiento modemo 243

corporales. Si fuera de éstas se habla de un alma inmortal, de un mundo espiritual. y deun espíritu divino, todo eso debe relegarse al campo de la teología. La teoría científico-natural debe concebir todo el desarrollo de las actividades empíricas como un procesomecánico en permanente nexo con las funciones corporales.

A partir de esto Hobbes trata de mostrar, respecto al origen de las representacio-nes, que las sensaciones suministran los únicos elementos de la conciencia, y quemerced a sus enlaces se van produciendo incluso los hechos de la memoria y del pensa-miento. De análoga manera son concebidos, en las actividades prácticas de la concien-cia, el impulso de autoconservación y los sentimientos de placer y displacer comolos elementos a partir de los cuales se generan los demás sentimientos y actividadesvolitivas. En base a ello, Hobbes construye una historia natural de los afectos ypasiones de gran trascendencia'. Para Hobbes, pues, todas las sensaciones tienen suorigen en la actividad sensorial, y, gracias al mecanismo asociativo, puede explicarseel origen de los demás hechos de la conciencia partiendo de la vida sensitiva.

Hobbes contra la distinción cartesiana entre res cogitans y res extensa

"Muy cieno es que el conocimiento de la proposición yo existo depende del de yo pienso,según nos ha enseñado muy bien Descartes. Pero ¿de dónde nos viene el conocimiento de la pro-posición yo pienso? No de otra parte, sin duda, sino de no poder concebir nosotros ningún acto sinsu sujeto: como el pensamiento sin una cosa que piense, el saber sin una cosa que sepa, el pasearsin algo que se pasee. Y de ahí parece seguirse que una cosa pensante es algo corpóreo; puesparece que los sujetos de cualquier acción sólo pueden entenderse considerándolos como corpó-reos o materiales; y esto lo ha mostrado él mismo, un poco más adelante, con el ejemplo de la cera,la cual, aun cambiando todos sus actos -como el color, la dureza, la figura y demás- sigue siendoconcebida como la misma cosa, es decir, la misma materia sujeta a todos esos cambios. [...) Por lotanto, puesto que el conocimiento de la proposición yo existo depende del conocimiento de la pro-posición yo pienso, y el de esta última, de que no podemos separar el pensamiento de una materiaque piense, parece que debe inferirse que una cosa que piensa es más bien material que inmate-rial". (Terceras Objeciones, II. en R. Descartes, Meditaciones metafisicas, COII objeciones y res-puestas, Alfaguara, Madrid 1977, p. 141).

3. TODO NUESTRO CONOCIMIENTO SE ORIGINA EN LA EXPERIENCIA:JOHNLOCKE

3,1. La concepción empirista del conocimiento

En su Ensayo sobre el entendimiento humano (1690), Locke sitúa en el primerplano de la discusión filosófica la problemática del conocimiento, poniendo en mar-

• Cfr. Hobbes, Th., "La naturaleza humana", en Lynch, E .. Hobbes, Barcelona, Península. 1987, pp.123-180; Leviatán, Madrid. Alianza, 1989, primera parte

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cha la gran contienda en torno a sus fundamentos, certeza y límites, que va amarcar la especulación de los siglos XVII y xvrn. Leibniz le responde en 1704 consus Nuevos Ensayos; Berkeley escribe, en 1709, su Tratado sobre los principios delconocimiento humano; en 1748 aparece la obra de Hume Investigación sobre elentendimiento humano; y en 1781 intentará Kant resolver definitivamente el pro-blema con su Cruim dé la razón pura.

3.1.1. Sensación y reflexión

La tesis de que todos nuestros contenidos de conciencia tienen su origen en laexperiencia se enuncia de manera explícita al comienzo del segundo libro del Ensayosobre el entendimiento humano, de Locke. La experiencia es el fundamento detodo nuestro saber, y de allí es de donde, en última instancia, se deriva. Nuestroentendimiento obtiene todo el material de su conocimiento de las percepciones de losobjetos sensibles externos y de la actividad interna de nuestra mente, percepcionessobre las que reflexionamos y con las que pensamos. Y si el objetivo que se proponeLocke es estudiar el origen y el alcance de las ideas con las que opera el entendi-miento, con esta tesis no sólo indica la orientación en la que va a llevar a cabo eseestudio sino que determina también con qué método lo va a hacer.

Este punto de partida no es sólo la afirmación de una tesis básica, sino tambiénla afirmación del método -camino- que va a seguir Locke en orden a cumplir el pri-mero de los objetivos de su obra, a saber, determinar el origen y alcance de lasideas que el entendimiento posee. Por ello concluirá:

"Si observamos cuidadosamente los orígenes de las nociones que tenemos enCOII-traremos, así lo creo, que ni siquiera las ideas más abstrusas, por más alejadasque puedan parecer de la sellSación o de cualquier operación de nuestra mente.no son, sin embargo, sino ideas que el entendimiento forma para sí mismo, repi-tiendo y uniendo ideas que ha recibido, ya de los objetos sensibles, ya de sus pro-pias operaciones acerca de sus ideas'".

Sensación y reflexión se comportan, psicogenéticamente del siguiente modo: lareflexión tiene como estímulo y antecedente a la sensación. Por lo que atañe alcontenido, todo contenido de las representaciones proviene de la sensación; lareflexión, a la inversa, es la conciencia de las funciones que operan sobre tal conte-nido.

Aunque Locke equipara, en sentido psicológico, sensación y reflexión, eincluso, en la teoría genética, haga depender la reflexión de la sensación, desde unavaloración epistemológica considera mejor fundada la reflexión que la sensación,

.' Locke, J., Ensayo sobre el entendimiento humano, México, FCE, 1956, p. 145; Cfr. para lo que sigueOuchesnau, F., L'empirisme de Locke, La Haya, Nijhoff, 1973; Tipton, l.C., Locke's philosophy of science andknowledge, Oxford, Blackwell, 1971; Gibson, J., Locke's theory of knowledge, Cnmbridge Univ. Press, 1968.

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pues la sensación está destinada al conocimiento del mundo externo, mientras lareflexión se dirige al conocimiento de las actividades del espíritu mismo. Considera,pues, Locke que el saber de nuestros propios estados, como saber intuitivo, es elmás seguro de todos, y, en nuestros estados, del modo más perfecto e indubitableestamos ciertos de nuestra propia existencia. Con apoyo casi literal en Descartes,apoya Locke esta doctrina de la autocerteza. En cambio se mantiene reservado enlo que se refiere al conocimiento del mundo externo. Un tal conocimiento sólo esposible por sensación y carece, por tanto, de plena seguridad y adecuación, aun-que merezca el nombre de conocimiento.

3.1.2. Crítica a la teoría de las ideas innatas

Desde este principio fundamental del ernpirisrno se justifica la crítica que Lockerealiza al innatismo. Empieza Locke preguntándose, en el libro 1 del Ensayo, si elalma al nacer trae consigo al mundo determinados conocimientos, y contesta negati-vamente. Pero esta tesis "no hay principios innatos en el alma humana" va dirigidamás contra los neoplatónicos ingleses que contra Descartes". En primer término,Locke refuta el consensus gentium, remitiéndose a la experiencia de los niños y a laetnografía. Halla que no existen principios teoréticos ni prácticos generalmenteconocidos o reconocidos. Ni siquiera la representación de Dios escapa a esta pruebaque, a decir verdad, no sólo es diversa en los diferentes hombres, sino que no seencuentra por completo en algunos (este argumento con expresas referencias contrael platónico de Cambridge Herbert de Cherbury). Tampoco admite Locke el subter-fugio, empleado por Henry Moore, de que las ideas innatas no se hallan contenidasde modo actual en el alma, sino de manera implícita. Pero esto sólo puede significar,para Locke, que el alma es capaz de aceptar y construir ideas, un carácter que, afin de cuentas, es propio de todas las representaciones. Locke despoja, pues, al almade toda posesión primigenia: "El alma es, al nacer, como una hoja de papel enblanco, limpia de todo signo, sin idea alguna. ¿ Cómo llega entonces a proveerse deellas?: exclusivamente por la experiencia",

La primera consecuencia del planteamiento gnoseológico genetista del empi-rismo fue, lógicamente, esta radical oposición a la teoría de las ideas innatas, pre-sente de una u otra forma en la metafísica clásica y renovada por Descartes y sus dis-cípulos. Por su parte, Descartes había tratado muy de pasada el problema del origende las ideas innatas en la III Meditación, en donde dice que el ser innato de la idea deDios no es otra cosa que un signo que el creador ha impreso en su criatura. Hace, sinembargo, hincapié en que el criterio para discernir lo que sea el ser innato reside en laevidencia inmediata, extendiendo la designación de ideae innatae a todo aquelloque lumine naturali clare et distincte percipitur (por la luz de la razón se percibeclara y distintamente) .

• Locke, J., o.c., p.83 ss1 Locke, J., o.C., p. 85


El mecanismo de la sensación

"Del mismo modo que se producen en nosotros las ideas de las cualidades originarias,podemos pensar que se producen las de las cualidades secundarias, es decir, por la actuación departículas insensibl<::l sobre nuestros sentidos. Porque resulta claro que existen, y en gran canti-dad, cuerpos tan pequeños que no podemos descubrir por nuestros sentidos ni su volumen, ni suforma, ni su movimiento, como evidentemente ocurre con las partículas del aire y del agua, ycon otras muchísimo más pequeñas que éstas. Quizá tan pequeñas con respecto a las partículasdel aire y del agua como lo son éstas con respecto a un guisante o a un granito. Supongamos,pues, que los diferentes movimientos y formas, volumen y número de dichas partículas provo-can en nosotros, cuando afectan a los diversos órganos de nuestros sentidos, esas sensacionesdiferentes que nos producen los colores y olores de los cuerpos: que una violeta, por ejemplo,por el impulso de estas partículas insensibles de materia, de forma y volumen particulares, enlos diferentes grados y variaciones de sus movimientos, haga que las ideas de color azul y delaroma suave de esa flor se produzcan en nuestra mente, pues no es mucho más imposible creerque Dios haya unido semejantes ideas a movimientos con los que no guardan ninguna similitud,que lo es pensar que haya unido la idea de dolor al movimiento de un pedazo de acero que rasganuestra carne, movimiento respecto al que esa idea de dolor no tiene ninguna similitud". (Locke,J., Ensayo sobre el entendimiento humano, México, FCE, 1949 p. 113)

3.1.3. Las ideas y sus clases

En el libro II del Ensayo trata Locke de la idea, cuyo término ("idea") considerael más adecuado para designar lo que, en nuestra mente, constituye el objeto delentendimiento. Idea es, por tanto, todo aquello que se entiende por fantasma,noción, especie o cualquier otra cosa en que puede emplearse la mente al pensar.Ahora bien, Locke distingue la idea así concebida, como contenido de conciencia,del objeto pensado y de las cualidades de este objeto que tienen la virtud de produ-cir en nosotros aquellos contenidos mentales:

"Llamo idea a todo cuanto la mente percibe de st misma o es objeto inmediato de per-cepción, de pensamiento o de entendimiento; y a la virtud de producir en nuestra menteuna idea la llamo cualidad del sujeto (el objeto externo) en el que aquella virtud reside",

Por tanto, las ideas son, para Locke, sólo sensaciones y percepciones de nuestramente, en la que exclusivamente se encuentran:

"No hay, pues, que pensar; como muchos hacen, que las ideas son imágenes ycopias de algo inherente en el objeto externo; pues la mayor parte de las ideas desensacián no son en nuestra mente más imagen de algo existente Juera de nosotrosque lo son de nuestras ideas los nombres que las significan'",

I Locke, J., O.c., p.112• Locke, J., O.c., p. 403

11) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno 247

Distingue Locke, por otra parte, dos tipos de representaciones o ideas, simples ycompuestas, originadas estas últimas de las primeras:

Ideas simples: constituyen el material total de nuestro saber: "Yapuede el hombre elevarse sobre las estrellas y fantasear cuanto quiera (metafí-sica); allí no habrá sino combinaciones hasta el infinito del material elementalde las ideas simples "'0.

Las ideas simples se originan de dos formas:por sensación (experiencia del sentido externo) se originan las

representaciones del mundo corporal, trasmitidas por los sentidos;por reflexión (experiencia del sentido interno) se originan las

representaciones que el alma tiene de su propia actividad (percepcióndel acto de ver, del sentimiento, etc.).

Ideas complejas: no son algo nuevo. El entendimiento no tiene poderpara inventar una sola idea, tan sólo le es dado modelar y transformar. La opera-ción por la que la mente forma representaciones complejas es la abstracción,que consiste en "separar la idea (o determinado conjunto de ideas) de todas lasotras ideas que la acompañan en su existencia real".

3.1.4. El papel de la abstracción

Nos sería imposible -dice Locke- designar con sus propios nombres todas lasposibles cosas y sus combinaciones; desbordaría totalmente nuestra capacidad. Porello realiza la mente aquella generalización, mediante la cual "las ideas tomadas delos seres particulares se hacen representaciones generales de todos los de la mismaespecie". Con estas "desnudas apariencias bien determinadas en la mente" y con susnombres pueden ya clasificarse y denominarse las cosas, según que cada una de ellasse conforme o no con aquellos modelos".

Conviene notar la diferencia entre esta abstracción del moderno empirismo y ~;¡

abstracción de la filosofía aristotélico-escolástica:

Para Aristóteles y Santo Tomás, la abstracción es auténtica captaciónde esencias; trasciende siempre la experiencia sensible apoyada únicamente enla inducción y trata de alumbrar intuiciones universales metafísicas;

Para Locke, la abstracción se contrae conscientemente a los límitesde la pura apariencia; es, en definitiva, una mera función simplificad ora deimágenes y nombres, y no tiene tras sí metafísica alguna de esencias.

Es significativo que Locke no tenga criterio objetivo alguno para determinar quées lo que, en la abstracción, ha de retenerse como esencial en el objeto, y qué hemos

" Locke, 1., O.c., p. 98" Locke, J., O.c., p. 138


de desatender. Tiene más bien en cuenta el momento psicológico-económico de lasimplificación. En ello hay que ver la decisión de renunciar a la metafísica, aunqueesto no le resultará tan fácil y encontraremos en él problemas metafísicos a cadapaso. No obstante, sí está claro para él que la universalidad de las ideas no es elresultado de un conocimiento metafísico de la estructura de la realidad, sino el resul-tado de una operácínn de la mente. Lo importante aquí, por tanto, no es la negaciónde la abstracción tal como la entiende la metafísica escolástica, sino la reafirmaciónde las tesis nominalistas vigentes en el empirismo:

"Lo general y lo universal no pertenecen a la existencia real de las cosas, sino queson invenciones y criaturas del entendimiento, fabricadas por él para su propioUSO"ll.

Tal es así que también Locke habla de un cierto proceso de abstracción comoproceso sustancial al conocimiento por el que se llega a unas ideas que son "particu-lares en su existencia y generales en su extensión". Ahora bien, esta abstracción noes un proceso de eliminación intelectual de aspectos contingentes y particulares de larealidad para dejar paso a la esencia, sino un trabajo de separación de una idea res-pecto de otras que, de hecho, se presentan con ella en nuestra primera experiencia.Abstraer para Locke va a ser, en definitiva, separar y no universalizar.

II

"1 ¡

La abstracción según Locke

"La mente hace que las ideas particulares recibidas de objetos particulares se convier-tan en generales, lo que se hace considerándolas tal como están en la mente esas apariencias,o sea, separadas de toda otra existencia y de todas las circunstancias de existencia real, comoson el tiempo, el lugar o cualesquiera otras ideas concomitantes. A esto se llama abstracción,por medio de la cual las ideas tomadas de seres particulares se convierten en representativasde todas las de la misma especie; y sus nombres se convierten en nombre generales, aplica-bles a todo cuanto exista que convengan a tales ideas abstractas. Estas precisas y nudas apa-riencias en la mente, el entendimiento las erige (con los nombres que conmunmente se lesdan), sin considerar cómo, de dónde, y con qué otras ideas fueron recibidas en la mente,como patrones para ordenar en clases las existencias reales, según se acomodan a esos patro-nes, y para denominarlos de acuerdo con ellos. Así al advertir hoy en el yeso o en la nieve elmismo color que ayer recibió la mente al percibir la lecho, solamente considera esa aparien-cia, la convierte en representativa de todas las de su clase y habiéndole dado el nombre deblancura, significa por ese sonido la misma cualidad por dondequiera que pueda imaginarseo encontrarse; y es así como se forman los universales, ya sean ideas, ya sean los términosque se emplean para expresarías", (Locke, J., Ensayo sobre el entendimiento humallo, ed.cit., p. 138)

11 Locke, J .. O.C., p. 403

/1) El Problema del ConocimielllO en el pensamiento moderno 249

3.2. La crítica de Locke a la metafísica

3.2.1. El nominalismo de Locke

La crítica al sustancialismo metafísico desde posiciones nominalistas no es másque otro modo de presentar el planteamiento gnoseológico antes expuesto. La sus-tancia, para Locke, no puede ser sino una idea compleja formada por asociaciónde ideas simples. Como buen nominalista, Locke sólo ve en los conceptos generalesconstrucciones intelectuales y lingüísticas. Para explicar la formación de estosconceptos echa mano del papel que juegan los "signos", sobre todo los del len-guaje. Estos hacen posible, gracias a la asociación más o menos artificial de ellos conlos elementos (objetos) de las representaciones particulares, destacar los objetossingulares de los complejos previamente dados, y con ello, las funciones ulterioresmediante las cuales los contenidos de conciencia, así aislados y fijados, quedan pues-tos mutuamente en relación lógica. Con esto, a pesar de los fundamentos sensualistasque admite Locke para todo contenido de conciencia, deja espacio a una cienciademostrativa de conceptos y a toda suerte de operaciones abstractas de que escapaz el espíritu cognoscente, operaciones que se llevarían a cabo en una especie desemiótica.

Queda así distinguido el conocimiento demostrativo del intuitivo y del sumi-nistrado 'Por la sensación: el primero no se refiere a la relación de las ideas con elmundo externo, sino a la relación de las ideas entre sí. Se concibe, pues, el conoci-miento demostrativo enteramente según el modelo nominalista, o sea, como un cál-culo con signos conceptuales. Este conocimiento supera al conocimiento sensitivopero queda por debajo del intelectivo.

Ahora bien, la necesidad de la demostración sólo vale dentro del mundo delas representaciones, de los conceptos generales o abstractos, a los cuales no corres-ponde realidad alguna in natura rerum. Una vez presentes las ideas, pueden cons-truirse juicios sobre las relaciones que existen entre ellas completamente con inde-pendencia de toda realización en las cosas. Tales complejas representaciones son"cosas del pensamiento", que, una vez fijadas por una definición, pueden ir tomandoen el pensar toda suerte de combinaciones entre sí por su contenido determinado, sintener, por ello, contacto alguno con el mundo externo. Entre estas formas de enlacedestaca, de modo particular, la que se expresa con el concepto de sustancia (la cate-goría de inherencia). Todos los demás contenidos y relaciones sólo pueden pensarseen la medida en que se refieren a alguna sustancia. Por ello, a esta relación "convienerealidad". O sea, para Locke, nos vemos constreñidos a aceptar un sustrato realpara todos los modos dados en las diversas ideas sin que podamos predicar nadade lo que sea este sustrato mismo. .

En conclusión, la sustancia, para Locke, no es más que una coexistencia de variasideas simples que nos hemos acostumbrado a ver juntas con determinada unión enlas llamadas cosas, y a las cuales ideas simples, así unidas, suponemos después un


soporte, por lo demás desconocido a nosotros. La sustancia es el portador descono-cido de las propiedades conocidas, cuya pertenencia nos vemos obligados a admitir:

"Todas las ideas simples, todas las cualidades sensibles comportan el supuesto deun sustrato en el que existen y de una sustancia en la que inhieren':",

En este sentido es una abstracción de nuestras ideas de sustancias concre-tas, las cuales se originan, según Locke, por la costumbre al encontramos con quecierto número de ideas simples van habitualmente juntas. Esto nos hace creer quepertenecen a una sola cosa y que les corresponde una sola palabra. Cuando Lockehabla de abstracción no se refiere a ningún conocimiento directo de la estructuraesencial de la realidad, sino, como antes hemos visto, se refiere sólo a asociacionesde apariencias que llevamos a cabo por costumbre.

3.2.2. Esencia nominal y esencia real

Como es fácil de apreciar, la crítica desarrollada por Locke va dirigida, en reali-dad, a la concepción aristotélico-tomismta de la sustancia, la cual debe quedar redu-cida a un mero presupuesto lógico de nuestro pensamiento, sostenido por la cos-tumbre, y que facilita nuestra experiencia del mundo externo:

"Como no podemos concebir de qué manera pueden subsistir solas ni las unas nilas otras (las ideas simples y las cualidades que las ocasionan), suponemos queexisten y están sostenidos en y por un sujeto que les sea común; el cual soportedenominamos COII el nombre de sustancia, si bien es seguro que no tenemos ideaclara y distinta alguna de esa cosa que suponemos que sea el soporte?",

Por tanto, lo que Locke se propone explicar no es cómo, sin la noción metafísicade sustancia, nos puede ser posible ahora el conocimiento de la realidad, sino cómoesta noción puramente instrumental de un sus trato de nuestras representacionescumple una función tan importante en el mundo de nuestras representacionescomo fundamento, sin que nosotros sepamos nada positivo de ella, por lo que nues-tras representaciones están fundadas en un no-se qué. A aclarar esta cuestión seorienta la distinción que Locke plantea entre sustancia y esencia cuando habla, porejemplo, de la esencia de las sustancias simples. Hay que distinguir, según Locke,entre esencia nominal, "que no sería más que la idea abstracta a la que va anejo elnombre", y la esencia real, que sería la "constitución real de las sustancias, de lacual dependen esa esencia nominal y todas las propiedades de esa clase o especie:",La tesis de Locke es que, de hecho, no conocemos más que las esencias nominalesde las cosas, nunca la esencia real:

" Locke, l., o.C.,p. 145" Locke, L, o.c., p. 276" Locke, J., o.c., p. 430

11)El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno 25\

"Por lo que toca a la~ esencias reales de las sustancias, únicamente suponemos suser, sin saber con precisión lo que sean"".

Es decir, no nos es posible un conocimiento metafísico de esencias. El únicoconocimiento que obtenemos del mundo externo es el que nos proporcionan nuestrasideas simples. De ahí que Locke diga:

"Podemos estar seguros de que las ideas que podamos tener según el alcance denuestras facultades, guardan muy poca proporción respecto a las cosas mismas,ya que se nos oculta una idea clara y distinta acerca de la sustancia misma, que esel fundamento de todo lo demás':",

En conclusión, las nociones de sustancia y esencia no corresponden, en el plantea-miento de Locke, a conceptos con los que obtenemos un conocimiento de la realidaden sí. Con la noción de esencia se trata de buscar una respuesta a la pregunta: "¿qué sonlas cosas?", que exigiría una contestación dogmática, mientras que en el caso de la sus-tancia se trataría de comprender la radicación de cada una de las notas de un serindividual en un principio, en su principio último. El replanteamiento que Lockelleva a cabo en este sentido repercute en una nueva perspectiva de la noción aristotélicade especie que, lejos de contener la constitución última de los individuos (según Aris-tóteles), no es sino un desarrollo o resultado de la definición nominal.

Esencia nominal y esencia real

"Los nombres comunes de las sustancias, al igual que los demás términos generales,significan clases: lo que no es sino el ser signos de ideas complejas tales que en ellas se con-formen o puedan conformarse varias sustancias particulares, en virtud de lo cual son capacesde quedar comprendidas en una concepción común, y de ser significadas por un nombre. [...)Es eso que llamamos esencia, que no es sino la idea abstracta a la cual va anejo un nombre,de manera que todo cuanto esté contenido en esa idea es lo esencial a esa clase. Ésta, aunquesea toda la esencia de las sustancias naturales de que tenemos noticia, o por la cual las distin-guimos en clases, la llano, a pesar de eso, por un nombre peculiar, a saber: la esencia norni-nal, a fin de distinguirla de aquella constitución real de las sustancias, de la cual dependenesa esencia nominal y todas las propiedades de esa clase o especie, la cual, por tanto, segúnse ha dicho, puede llamarse la esencia real. Por ejemplo, la esencia nominal del oro es esaidea compleja significada por la palabra oro, o por decir, un cuerpo amarillo, de un ciertopeso, maleable, fusible y fijo; pero la esencia real es la constitución de las partes insensiblesde ese cuerpo, de la cual dependen esas cualidades y todas las demás propiedades del oro.Fácil es descubrir a primera vista que se trata de dos cosas bien diferentes, a pesar de queambas se llamen esencias". (Locke, J., Ensayo sobre el entendimiento humano, ed. cit., p.430-431).

" Locke, J., o.c., p. 343" Locke, J., o.c., p. 112

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3.2.3. El problema de la identidad personal

La crítica a la identidad personal no va a ser sino un correlato de la crítica a la ideade sustancia. Pero lo original del planteamiento de Locke va a consistir, a este respecto,en que esa crítica no le conduce a negar, sin más, la identidad personal ni tampoco arechazar por infundado-cualquier criterio desde el que se pudiera justificar dicha identi-dad, sino que, por el contrario, Locke ofrece ambas cosas. Y ello le va a ser posible por-que, en virtud precisamente de la incognoscibilidad de la sustancia, el tema de la iden-tidad personal se separa, en su planteamiento, del problema de la sustancia.

Hasta ahora la identidad personal se fundaba de manera metafísica en la concepcióndel individuo como sustancia. lnvalidada ésta, Locke busca una nueva vía de justifica-ción a partir del principio de que la identidad de la persona es formalmente identidadde conciencia. Y la instancia en concreto desde la que se explica y se justifica dicha iden-tidad es una de las funciones de la conciencia, la memoria, que abarca las tres dimensio-nes del tiempo: presente, pasado y futuro. Ser uno mismo, distinguirse como yo mismode las demás personas, es tener conciencia y poder desplazarla hacia atrás o proyectarlahacia adelante para comprender así pensamientos pasados o acciones futuras.

La identidad personal

"La persona es un ser pensante e inteligente, provista de razón y de reflexión, y quepuede considerarse asimismo como una misma cosa pensante en diferentes tiempos y lugares;lo que tan sólo hace porque tiene conciencia, porque es algo inseparable del pensamiento, yque para mí le es esencial, pues es imposible que uno perciba sin percibir lo que hace. Cuandovemos, oímos, olemos, gustamos, sentimos, meditamos o deseamos algo, sabemos que actua-mos así. Así sucede siempre con nuestras sensaciones o percepciones actuales, y es precisa-mente por eso por lo que cada uno es para sí mismo lo que él llama él mismo [...). Pues comoel estar provisto de conciencia siempre va acompañado de pensamiento, yeso es lo que haceque cada uno sea lo que él llama sí mismo, y de ese modo se distingue de todas las demáscosas pensantes, en eso consiste únicamente la identidad personal, es decir, la identidad delser racional, hasta el punto que ese tener conciencia puede alargarse hacia atrás, hacia cual-quier parte de la acción o del pensamiento ya pasados, y alcanzar la identidad de esa persona:ya hasta el punto de que esa persona será tanto la misma ahora como entonces, y la mismaacción pasada fue realizada por el mismo que reflexiona ahora sobre ella que sobre el que larealizó". (Locke, J., Ensayo sobre el entendimiento humano, ed. cit., p. 318.

4. SER ES PERCIBIR: GEORGE BERKELEY

4_1. Los cuerpos como conjuntos de percepciones

Resuelta y decididamente pone Berkeley fin a la actitud titubeante de Lockeen relación con el conocimiento de los cuerpos. Para Berkeley, resulta incoherente

I

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11)El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

separar una parte del complejo de ideas que como un todo nos ofrece la percepción, ymantener otra como únicamente real (con arreglo a la distinción entre cualidades pri-marias y secundarias que Locke mantenía). Incluso las propiedades "matemáticas"de los cuerpos son ideas en nosotros como las cualidades sensoriales. Berkeleyhabía intentado demostrar esto en su Teoría de la visión, exhibiendo la confluenciade experiencias precedentes y de los juicios por ellas determinados en la captaciónóptica de relaciones espaciales.

Por tanto, si todas las propiedades de los cuerpos son sin excepción ideas en nosotros,resulta superfluo mantener como portador real de ellas una sustancia desconocida,Lo que nos insinúa con ello Locke -dice Berkeley- es que reconozcamos una abstraccióncomo la única realidad. Ahora bien, no existen conceptos abstractos, no existen nisiquiera en el espíritu, mucho menos in natura rerum. Locke tenía razón cuando afirmabaque tal sustancia no puede conocerse; no existe nadie que pueda pensarla; es una ficciónescolástica. Concluye, pues, Berkeley que, para el sano entendimiento humano, el cuerpoes aquello que es percibido. Nada más y nada menos. Sólo los filósofos buscan tras élalgo diverso, misterioso, abstracto, que ellos mismos no pueden descifrar. Para el rectosentido, el cuerpo es lo que se ve, se toca, se huele, se oye. Esse est percipi.

Así pues, el cuerpo no es otra cosa que un complejo de percepciones. Si sesuprimen de una cereza todas las cualidades que pueden ser percibidas por los senti-dos, ¿qué queda? Nada. En opinión de Berkeley, el idealismo, que no ve en el cuerposino un haz de representaciones, es la opinión del hombre común, y también debeser la del filósofo. A los cuerpos no conviene otra realidad que la de sus representa-ciones. Es falso opinar que, en ellos o tras ellos, se oculta una sustancia que "apare-ciese" en sus propiedades. La sustancia no es otra cosa que la suma de estas propie-dades. Pero con esta tesis se plantea Berkeley el problema de diferenciar entre loscuerpos reales y los sólo representados, imaginados o soñados, cuestión a la queresponde con su metafísica espiritualista.

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Ser es ser percibido

"Hay verdades tan obvias y tan ni alcance de la mente humana que para verlas el hombre sólonecesita abrir los ojos. Tal me parece que es ésta que vaya anunciar y que considero de importan-cia suma, a saber: que todo el conjunto de los cielos y la innumerable muchedumbre de seres quepueblan la tierra, en una palabra, todos los cuerpos que componen la maravillosa estructura del uni-verso, sólo tienen sustancia en una mente; su ser (esse) consiste en que sean percibidos o conoci-dos. Y por consiguiente, en tanto que no los percibamos actualmente, es decir, mientras no existanen mi mente o en la de otro espíritu creado, una de dos: o no existen en absoluto, o bien subsistensólo en la mente de un espíritu eterno; siendo cosa del todo ininteligible y que implica el absurdode la abstracción el atribuir a uno cualquiera de los seres o una parte de ellos una existencia inde-pendiente de todo espíritu. Para convencerse de ello basta que el lector reflexione y trate de distin-guir en su propio pensamiento el ser de una cosa sensible de la percepción de ella". (Berkeley, G.,Principios del conocimiento IlIImano, Orbis, Barcelona 1985, p. 43).

253

254 DIEGO sÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

4.2. El trasfondo de una metafísica espiritualista

Entre Locke y Berkeley la crítica a la metafísica cambia de tendencia y de plan-teamiento, pues. Berkeley sólo rechaza la metafísica que hace de la realidad algomaterial para 'defender, contra Hobbes, una metafísica idealista. Se podría decir,pues, que Berkeley-fue el más metafísico de los empiristas ingleses, pues no sóloafirma la existencia de una realidad trascendente, como pudiera admitir Locke, sinotambién que esta realidad es objeto de conocimiento. Como hemos visto en su con-cepción del conocimiento, la realidad de los seres que percibimos es su condición deser percibidos. Pero tras estas cosas percibidas es preciso admitir la existencia de unsujeto de estas percepciones, un yo que las tiene y que las piensa, que sería el espí-ritu. Lo absurdo y gratuito de la metafísica tradicional era pensar en la realidad tras-cendente como sustancia exterior al espíritu que continúa existiendo aun cuando nola percibimos. El espíritu es la única clase de sustancia.

Este inmaterialismo, pues, es una especie de idealismo que sólo reconoce comoreal al yo consciente con sus representaciones y contenidos de conciencia, en los queno cabe ya distinguir entre componentes internos y externos. Aunque el espíritu noes algo inerte y pasivo sino por el contrario un principio activo, sin embargo algunasde las ideas que tiene la mente, evidentemente, no pueden debérsele, sino que impli-can la influencia que sobre ella ejerce un espíritu superior, Dios, que determinaque éstas se den de una manera ordenada y coherente. Por tanto, lo que incorrecta-mente llamamos mundo material es el conjunto constante de percepciones queDios nos impone. Todo lo que la ciencia puede conocer es este conjunto de aparien-cias constantes tras de lo cual no hay nada material ni metafísico, sino sólo Dios queno puede ser objeto de conocimiento.

4.3. La crítica a las ideas abstractas

En virtud de su tesis fundamental, según la cual ser es ser percibido, Berkeley seve obligado a afirmar que toda idea ha de tener unas características concretas. O sea,no hay ideas abstractas. En este sentido, Berkeley va más allá de Locke pues no s610niega la posibilidad de un conocimiento de esencias específicas o de procesos de abs-tracción en el sentido aristotélico del término, sino que sostiene que la idea mismade una idea abstracta es imposible. Así, mientras para Locke es posible separar,entre nuestros contenidos de conciencia, aspectos como la negritud de objetos comoel azabache, el rostro de un nativo ugandés y el cielo de una noche sin luna para lle-gar a una idea común a esta diversidad de cosas, Berkeley afirma que nuestras ideassiempre conservan su particularidad:

"Supángase que un geómetra está demostrando el método de cortar una ltnea endos partes iguales. Por ejemplo, traza una ltnea negra de una pulgada de longi-tud. Esta que en sí misma es una línea singular (particular), no obstante, es gene-ral en lo que respecta a su significación, pues tal y como se está usando

11)El Problema del Conocimielllo en el pensamiento moderno 255

representa absolutamente todas las lineas singulares, pues lo que se demuestra deella se demuestra de todas las líneas o, en otras palabras, de una línea en general.y como aquella línea concreta se convierte en general al convertirse en un signo,así el nombre Iinea que, tomado en absoluto, es singular, al convertirse en UII

signo se hace general. Y como la primera debe su generalidad, no a que sea elsigno de una línea abstracta o general, sino de todas las líneas rectas singularesque puedan existir, así ha de pensarse que la última deriva su generalidad de lamisma causa, a saber, de varias líneas singulares que de manera distintadenota:",

Es decir, según este texto es el lenguaje el que hace posible que las observacio-nes que hacemos sobre uña línea en concreto se puedan extender a todas las líneassingulares. De ahí que sea posible mantener, en contra de Locke, que la idea debepermanecer concreta. El error de Locke estaría, para Berkeley en haber pensadoque

"todo nombre tiene, o debería tener, un solo significado preciso y establecido, loque predispone a los hombres a pensar que hay ideas abstractas, claramente deli-mitadas, que constituyen el único significado inmediato y verdadero de cada nom-bre general. Y sería en virtud de la mediación de estas ideas abstractas, que unnombre general llega a significar una cosa concreta. Mientras que, de hecho, nohay una cosa tal ~omo un preciso y determinado significado unido a un nombregeneral, al significar todo nombre general, de manera indistinta, Ull gran númerode ideas concretas:".

Esta posición de Berkeley reaparecerá más tarde en Hume, que reconocerá sudeuda en este punto con el pensador irlandés, manteniendo que su teoría de los uni-versales es "uno de los mayores y más valiosos descubrimientos de los últimos añosen la república de las letras':",

4.4. El problemático conocimiento del mundo externo

También niega Berkeley la solución que da Locke al problema del conocimeintodel mundo externo, y que consistía, como hemos visto, en que, desechada la hipóte-sis metafísica de un conocimiento de las sustancias, se tiene un cierto conocimientoobjetivo de la realidad porque se conocen las cualidades primarias de las cosas através de nuestras ideas primarias. Berkeley, como después de él Hume, niega lavalidez de esta distinción, con lo que se ve abocado a admitir que es imposible paranosotros un conocimiento del mundo externo. Los argumentos con los que Berkeleyrechaza la distinción entre cualidades primarias y cualidades secundarias son:

" Berkeley, G., The principles of Human Knowledge, en Tlie Works of G. Berkeley, Edimburg, Nelsonand Jones, 1949, vol. Il, p. 32

" Berkeley, G .. O.C., p. 3620 Hume, D., A Treatise of Human Nature, ed. Selby Bigge, Oxford, Clarendon, 1967, p. 17

.....~':-; :.;.

256 DIEGO SÁNCHEZ MECA - Teorta del Conocimiento

10) Todo lo que podemos conocer tiene su punto de partida en la con-ciencia y sus contenidos (tesis inicial del pensamiento moderno de la que parti-cipa también el empirismo). No hay, pues, un conocimiento de lo que es elmundo ni por los sentidos ni por la razón:

"Con respect;7z-nuestros sentidos. en virtud de ellos solo tenemos canocimientode nuestras sensaciones. ideas ... pero no nos informan de que existan cosas fuerade la mente o sin ser percibidas", Tampoco sirve acudir a la razón. pues "no veoqué razón nos puede inducir a creer en la existencia de cuerpos sin la mente, apartir de lo que percibimos. pues incluso quienes defienden la materia no preten-den que haya conexión necesaria entre los cuerpos y nuestras ideas de los mis-1110S"21.

20) Ninguna cualidad de los cuerpos tiene existencia real en ellos. Delos cuerpos nosotros sólo tenemos su ser percibido (tesis básica del pensamientode Berkeley):

"De la misma manera que algunos filásofos modernos demuestran que determina-das cualidades sensibles no tienen existencia en la materia. sillo en la mente. lomismo podrá demostrarse de todas las demás cualidades sean las que sean. Asípor ejemplo, se dice que el calor y el frío son tan sólo afecciones de la mente y 110

arquetiposs (patterns) de las cosas reales que existen en las sustancias corpóreasque las ocasionan. pues el mismo cuerpo que resulta frio para una mano. parececaliente para otra. Ahora bien. ¿por qué no podríamos también argüir que figuray extensión no SOIl sino imágenes o semejanzas de cualidades que existen en lamateria. pues para el mismo ojo ell distintas posiciones o para ojos de diferentenaturaleza ell la misma situación, parecen ser diversas y por ello no pueden serimágenes de nada que no esté determinado y establecido por la mentei'í".

3°) Afirmar que sólo existen cualidades secundarias es una consecuencialógica de la afirmación de la idealidad de nuestras ideas y el desconocimientode lo que es la materia. El rechazo de la distinción entre cualidades primarias ysecundarias debe ser entendido desde la perspectiva del inmaterialismo, con elque Berkeley admite la imposibilidad de un conocimiento del mundo externocon tal de no aceptar la existencia de la materia.

5. FENOMENISMO y ESCEPTICISMO: DAVID HUME

Con él alcanza el empirismo inglés su culminación doctrinal y adquiere la fuerzarevolucionaria que partirá de él. Hume rompe drásticamente con la tradición metafí-

11 lbidem" Berkeley, O., o.c .• p. 46

l/) El Problema del Conocimiento en el pensamienm moderno 257

sica occidental que va desde Heráclito hasta Leibniz e inicia el ., t11

' rnovmuen o queeva a las modernas filosofías antimetafísicas.

Ya desde la primera sección de su Investigacián sobre el entendimiento humanoconsidera a la metafísica como resultado de un infructuoso esfuerzo de la vanidadhuma~a que quiso penetrar en una esfera de objetos absolutamente inasequible alentendimiento, SI queremos hacer verdadera filosofía se hace preciso inquirir antesel poder y la capacidad del entendimiento humano. Más en concreto al quedard~sueltos con su ~rítica los dos conceptos fundamentales en torno de los cuales habíagirado el ~ovlmlento metafísico del s. XVII, -sustancia y causalidad sólo son rela-cienes d<: Ideas, que no pueden ser explicadas por la experiencia ni por el pensarlógICO,.SInO que reposan en una suplantación de impresiones de la reflexión porimpresiones de la sensación-, se quita a la metafísica el fundamento que la sostenía.En su lugar quedará la teoría del conocimiento, como pondrá, sobre todo, de mani-fiesto el pensamiento de Kant.

Principios de la asociación de ideas

. "Nuestra imaginación tiene una gran autoridad sobre nuestras ideas; y no hay ideas, queSIendo diferentes entre sí, ella no pueda separar, y juntar. y componer en todas las variedadesde I~ficción. Pero pese al imperio de la imaginación. existe un secreto lazo o unión entre cier-tas .ldeas particulares que es 'causa de que la mente las conjunte con mayor frecuencia.haciendo ~ue la ~na, al a~arecer, introduzca a la otra. De aquí surge lo que llamamos el apro-pos del discurso. de aqui la co~exlón de un escrito: y de aquí ese hilo, o cadena de pensa-mle~to ', que un hombre mantiene Incluso con el más vago reverie. Estos principios deasociación son reducidos a tres. a saber, semejanza; un cuadro nos hace pensar naturalmenteen el h0",lbre que fue pintado. Contigüidad; cuando se menciona a SI. Denis, ocurre natural-mente la lde~ de París. Causación; cuando pensamos en el hijo, propendemos a dirigir nuestraatención hac~a el padre. Será fácil concebir cuán vasta consecuencia han de tenere~os princi-pros en la ciencra de la naturaleza humana, si consideramos que, en cuanto respecta a lamente: ellos son los únicos vínculos que reúnen las partes del universo. o nos ponen enconexló~ con cualqule: persona u objeto exterior a nosotros mismos. Porque como es tan sóloP?r. medio del p,ensamlento como opera una cosa sobre nuestras pasiones. y como estos prin-cipios son los urncos lazos de nuestros pensamientos. ellos son realmente para nosotros elcemento del un¡v,~rso, y todas las operaciones de la mente precisan. en un~ gran medida.depender de ellos. (Hurne, D .• Compendio de Ull tratado de la naturaleza hUlllalla TeoremaValencia 1977, p. 31-32). ~ , .

5.1. Impresiones e ideas

En Hume l~ tesis di~tintiva del empirismo -todo nuestro conocimiento se originaen la experiencia- utiliza, para su formulación, una terminología distinta a la de~~cke. Para Hume es más correcto afirmar que toda idea se deriva de una impre-sion, pues no todo contenido de conciencia es una idea, sino que es conveniente dis-


tinguir entre impresiones e ideas, debiéndose entender estas últimas como las imáge-nes que conserva la memoria y la imaginación de las impresiones. En cualquier caso,al igual que Locke, pues, Hume deja bien claro que no hay ideas innatas ni princi-pios innatos, sino que todos los contenidos de la conciencia emanan de la experienciasensible. Pero en Hume toma la idea un sentido más estricto. Utiliza para designarlos contenidos de-conciencia, no el término idea, sino el de percepción. Las percep-ciones son:

Impresiones: son las sensaciones o aprehensiones primeras, másvivas e inmediatas, y provenientes ya de la percepción externa ya de la interna;

Ideas: son los contenidos mediatos, reproducidos, y constituyen elmundo de lo pensado.

Con el material recibido de la experiencia podemos efectuar combinacionesque ensanchan y enriquecen considerablemente nuestro caudal cognoscitivo. Esto serealiza por medio de la asociación de ideas. La aportación de Hume, en este aspecto,es su formulación de las leyes de tal asociación, en la que reconoce tres formas:semejanza, contigüidad espacio-temporal y causalidad. Esta nueva terminologíapara designar los contenidos de la mente tiene importantes consecuencias teóricasque podrían quedar resumidas así:

1°) Aunque Hume no invalida la distinción de Locke entre ideas simplese ideas complejas, lo decisivo a la hora de comprender la asociación de ideassimples para formar ideas complejas es el paso de lo vivaz a 10débil, es decir, lapérdida de vivacidad que experimentan nuestras vivencias cuando pasan a serideas de la memoria o de la imaginación. Esto no es algo irrelevante, sino quesignifica que, para Hume, las impresiones no sólo son primeras genética-mente, sino que también tienen una cualidad que las coloca por encima delas ideas, a saber, la de deparamos una imagen más precisa e intensa de lo queexpresan;

2°) Esta comprensión de cómo se originan las ideas a partir de las impre-siones es el modo que tiene Hume de plantear el criterio que, según él, permiteconocer las ideas distinguiendolas como. tales de lo que son meramente térmi-nos. Este procedimiento, que algún comentarista ha llamado el "microscopiohumano", es lo que Hume describe de este modo:

"He aqut, pues, una proposición que no solamente parece de suyo muy sencilla einteligible, sino que también, si se hiciera uso debido de ella, podría prestarigualmente inteligibilidad a toda discusión y desterrar toda aquella jerga quedurante tanto tiempo se ha apoderado de los razonamientos metafísicos y los hadesacreditado. Todas las ideas, especialmente las abstractas, son por naturalezadébiles y oscuras. La mente sólo las posee superficialmente. Se tiende a confun-dirlas con facilidad con otras ideas semejantes ... Por el contrario, toda impre-sión ... es fuerte y vivaz y no es tan fácil cometer un error o una equivocación conrespecto a ella. Por lo tanto, cuando tengamos la más mínima sospecha de que se

e ,

11) El Problema del Conocimiento ell el pensamienm moderno 259

está empleando un término filosófico sin significado ni idea, como ocurre COIldemasiada frecuencia, no tenemos más que preguntar ¿'de qué impresión se derivadicha supuesta idea? y si fuera imposible asignarle una, esto serviría para confir-mar nuestra sospecha'í",

El material de nuestro conocimiento

"Todas las ideas, especialmente las abstractas, son naturalinente débiles y oscuras. Lamente no tiene sino un dominio escaso sobre ellas; tienden fácilmente a confundirse con otrasideas semejantes; y cuando hemos empleado muchas veces un término cualquiera, aunque sindarle un significado preciso, tendemos a imaginar que tiene una idea determinada anexa. Encambio, todas las impresiones, es decir, toda sensación -bien externa bien interna-, es fuerte yvivaz: los límites entre ellas se determinan con mayor precisión, y tampoco es fácil caer enerror o equivocación con respecto a ellas. Por tanto, si albergamos la sospecha de que un tér-mino filosófico se emplea sin significado o idea alguna (como ocurre con demasiada frecuen-cia, no tenemos más que preguntamos de qué impresión se deriva esta supuesta idea, y si esimposible asignarle una; esto serviría para confirmar nuestra sospecha". (Hume, D., Investi-gación sobre el cOllocimiento humano, Alianza, Madrid 1994,8' ed., p. 37).

5.2. Conocimiento intuitivo y conocimiento demostrativo

5.2.1. Impresiones del sentido externo: las relaciones de espacio y tiempo

Con su distinción entre impresiones e ideas se ajusta Hume a la distinción entreconocimiento intuitivo y conocimiento demostrativo, cada uno de los cuales tiene supeculiar especie de certeza. El conocimiento intuitivo reside simplemente en la seguri-dad de las impresiones facticias: qué impresiones tengo puedo decido con absolutaseguridad; no puedo equivocarme en cuanto me limito a fijar escuetamente que poseouna representación perceptiva de este o aquel contenido simple o compuesto, sin aña-dir, a eso, conceptos interpretativos de la clase que sean. Entre estas impresiones, a lasque conviene certeza inmediata, intuitiva, cuenta Hume, de modo preferente, la rela-ción espacial y temporal de los contenidos de la sensación, esto es, la fijación de lacoexistencia y sucesión de las impresiones elementales. Por tanto, la contiguidadespacio-temporal es la forma más elemental de la asociación representativa; junto aella se dan otras dos leyes asociativas que son la semejanza y la causalidad. El ordenespacial en que se ofrecen los contenidos de la percepción es dado indubitablementecon éstos, de manera inmediata, y poseemos una segura impresión de ellos, ya se perci-ban los contenidos simultánea, ya sucesivamente. La contigüidad es dada, por tanto,

lJ Hurne, D., O.C., p. 22; Cfr. Salas, J., El conocimiento del mundo externo y el problema crftico en Leib-ni; y Hume, Granada, Univ. de Granada, 1977; Rábade, S., Fenomenismo y yo personal ell Hume, Madrid,Gredos, 1975; Fogelin, RJ., HUl1Ie'sscepticisme in the Treatise of human nature, Londres, Reagan and KeganPaut, 1969


intuitivamente con las impresiones, y de tales hechos ifacts) existe en el espírituhumano un conocimiento enteramente seguro y libre de toda duda.

No hay que pasar por alto, no obstante, que esta facticidad absolutamente ciertade las impresiones es, para Hume, simplemente la de su existencia como represen-taciones. En estesegtido y limitación comprende el conocimiento intuitivo, no sólolos hechos de la experiencia interna, sino también los de la externa, pero al preciode que los últimos propiamente sean una especie de los primeros, un saber de merosestados de representación.

5.2.2. Impresiones del sentido interno: la semejanza

Un conocimiento demostrativo de certeza también perfecta es el que se basa enla impresión de semejanza. Poseemos una clara y distinta impresión de la igualdado desigualdad y sus diversos grados en las sensaciones. Esta impresión consiste,pues, en el conocimiento de la capacidad de semejanza de nuestro propio (sensitivo)hacer, y pertenece, por tanto, a las impresiones del sentido interno (reflexión enLocke). Es decir, esta impresión concierne a las formas de la comparación de lasdimensiones que efectuamos en los contenidos dados en la representación, y no esotra cosa que un análisis de las legalidades con las que esto ocurre. En consecuencia,sobre ella es sobre la que se basa la matemática como ciencia demostrativa porexcelencia, cuyo contenido desarrolla las leyes de la legalidad en relación a losnúmeros y a las relaciones espaciales. De ahí que Hume se incline a reconocer a laaritmética un valor epistemológico más elevado que a la geometría.

En realidad, para Hurne, la matemática es la única ciencia demostrativa, pordos razones:

l' Porque no se refiere a otra cosa que a las posibles relaciones entrecontenidos de representación;

2' Porque nada afirma acerca de la relación de éstos con un mundoreal.

Por ello, prevalece en Hume el principio de Hobbes según el cual el objeto de laciencia es lo cuantitativamente determinable, y esto no versa, en rigor, sobre el sersino sobre el acontecer en la naturaleza.

5.2.3. La explicación psicológica de la inherencia: el yo como un haz de represen-taciones

Para Hume, pues, no es demostrable ninguna afirmación sobre el mundo externo:todo nuestro saber se limita a la comprobación de impresiones y a la relación deestas representaciones entre sí, Por ello no le parece justificado que se intente expli-car la igualdad de las representaciones a la manera de una identidad metafísica. Esto eslo que ocurre con el empleo del concepto de sustancia. ¿De dónde proviene este con-

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cepto? No es percibido; no se encuentra como contenido en las sensaciones particula-res ni en las relaciones de éstas. La sustancia es el portador desconocido e impredicablede los contenidos conocidos de las representaciones. ¿De dónde procede esta idea parala que no se encuentra en todo el ámbito de las sensaciones impresión alguna que sea suimprescindible original? Hay que buscar su origen en la reflexión: es la copia de unmúltiple, repetido enlace de representaciones.

Por una repetida confluencia de las impresiones, por el hábito de representarseobjetos iguales, se va engendrando, en virtud de la ley de asociación de ideas, ciertacoacción a admitir la representación de su coexistencia, y el sentimiento de estanecesidad asociativa del representar acaba por ser pensada como real pertenencia delos elementos sensoriales, esto es, como sustancia.

Así se explica psicológicamente la forma conceptual de la inherencia, y seabandona su interpretación epistemológica: a ella no corresponde otra cosa que elsentimiento de una igualdad del enlace de las representaciones, y como de la exis-tencia no tenemos nunca otra noticia que la que nos suministra la percepción inme-diata sensorial, la realidad misma del concepto de sustancia es indemostrable.

Hume prolonga aquí, por lo que hace a las cosas corpóreas, la doctrina de Berkeley,quien sólo había hecho a medias la crítica del concepto de sustancia. Partiendo de las tesisberkelianas de que los cuerpos son meros complejos de sensaciones, de que su ser se iden-tifica con su llegar a ser percibidos, de que no tiene sentido hipostasiar como sustancia des-conocida la correlación de ellos, sólo queda refutar que existan las sustancias anímicas, losespíritus, las res cogitans, que Berkeley admitía. Hume ve en ellas portadores de todaslas funciones de la representación. Para Hurne, lo que Berkeley ha mostrado de la cer-teza vale también para el yo. Incluso la percepción interna muestra sólo actividades,estados, propiedades. Si se hace abstracción de éstos, no queda nada de la res cogiuuis deDescartes; sólo el hábito del enlace constante de las representaciones se halla en la basedel concepto de espíritu: incluso el yo es un haz de representaciones.

El yo

"Cuando hablamos de yo, o de sustancia, debemos tener una idea conectada con esos térmi-nos, pues de lo contrario serían absolutamente ininteligibles. Toda idea se deriva de impresionesprecedentes, pero no tenemos impresión alguna de un yo o sustancia como algo simple e indivi-dual. Luego no tenemos idea alguna de esas cosas en ese sentido. [...] Cuando vuelvo mi reflexiónsobre mí mismo, nunca puedo percibir este yo sin una o más percepciones; es más, no puedo perci-bir nunca otra cosa que las percepciones. Por tanto, es la composición de éstas la que forma el yo.Podemos concebir que un ser pensante tenga muchas o pocas percepciones. Supongamos que lamente se reduzca a un nivel más bajo que el de In vida de una ostra. Supongamos que no tenga sinouna sola percepción: la de sed o hambre. Examinemos la mente en esta situación: ¿Concebiréisalguna otra cosa allí que la mera percepción? ¿Tendréis alguna noción de yo o sustancia? Y si eneste caso concreto no la tenéis, la adición de otras percepciones no podrá daros nunca tal noción".(Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, Editora Nacional. Madrid 1977, vol.2, p. 885-886).


5.3. La crítica de Hume a la metafísica

5.3.i. Un nuevo concepto de filosofía

Hume es el empirista más radical en su crítica a la metafísica, así como el queprograméticamente la lleva a cabo de un modo más completo y exaustivo. En susobras se enfrenta con un horizonte de problemas como éste: crítica de ideas abstrac-tas; negación del conocimiento del mundo externo; negación de la racionalidad delmundo fenoménico (crítica al principio de causalidad); limitación del razonamientoy de una metodología deductiva; crítica de la concepción tradicional de sustancia;crítica de la distinción entre cualidades e ideas primarias y cualidades e ideas secun-darias; crítica de la concepción del alma como sustancia espiritual; crítica de lanoción de identidad personal; y crítica de la demostrabilidad de la existencia de Diosa partir del mundo que él habría creado.

Es, pues, con Hume con quien se profundiza en la crisis de la idea clásica defilosofía (metafísica) haciéndose paso una comprensión nueva de sus objetivos y desu tarea. En su investigación sobre el conocimiento humano, Hume cree llegado elmomento. de sustituir la metafísica tradicional por otro tipo de filosofía (a la que élllama cunosamente "metafísica"), pero que sólo asumiría de la metafísica tradicionalel concepto que ésta tenía de ser teoría, y no doctrina teológica más o menos carnu-fiada y edificante. Esto no le impide reconocer que la filosofía deba tratar tambiéntemas cercanos a la vida práctica. De todas formas, en ningún caso, ni cuando trataproblemas teórico? ni cuando se ocupa de cuestiones prácticas, debe exigirse a esteconocimiento teónco y reflexivo que sea plenamente evidente, es decir, que consti-tuya un saber absoluto y último.

Precisamente el error de la metafísica tradicional ha sido querer penetrar entemas que son, de suyo, absolutamente inaccesibles para el pensamiento, porrebas.ar I? que nos muestran los sentidos. Simplemente hay que ajustarse a laexperiencia y describir lo que ésta nos muestra, pues no hay que olvidar que el hom-bre es un ser. que no só.lo .es racional, sino que está sujeto a pasiones y que, en vistade ello: el principal objetivo de la metafísica es servir de instrumento para el queha-cer cotidiano.

5.3.2. La crítica al principio de causalidad

5.3.2.1 ~ La relación causal no se comprende analíticamente

El concepto de causalidad es la forma bajo la cual suele ser pensada la necesi-dad d.el enlace ~e los contenidos de la representación y, para Hume, ese enlace noes m mtUltlva. ni demostrativamente cierto. No es percibida la relación de causa-yefecto. Más bien, sólo es objeto de la experiencia sensible de la relación temporalcon arreglo a la cual una impresión viene a continuación de otra, normalmente. Si

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el pensamiento hace de la mera sucesión una acción, si convierte un post hoc en unpropter hoc, con eso no funda tal relación en el contenido de las ideas causalmenteenlazadas. De una causa no puede derivarse lógicamente su efecto; en la represen-tación de un efecto no se halla la de su causa.

No puede, pues, comprenderse analíticamente la relación causal. Según Hume,esta forma del pensar sólo se explica mediante la asociación de las ideas. Por larepetición de la misma serie de representaciones y por el hábito que advertimos desucederse unas a otras, se origina una interna coacción que nos lleva a representar-nos las unas tras otras, y a esperar que unas sigan a otras. El sentimiento de esta coac-ción interna, que nos induce a creer que una idea produce otra, acaba por concebirsecomo necesidad real, como si el objeto de una representación provocara la realidadde otro in natura rerum o determinara su existencia en el tiempo, como más tardeexpresó Kant.

5.3.2.2. Cuestiones de hecho y relaciones entre ideas

Frente a lo que suponía la característica más propia de la filosofía racionalista,Hume destaca lo distintivo del movimiento empirista cuando afirma que, para elmundo fenoménico, no son válidas las deducciones. Esto obliga a replantear enestos términos la distinción entre::

l' Cuestiones de hecho, es decir, proposiciones acerca del mundoexterno: "Lo contrario de una cuestión de hecho cualquiera es, a pesar de serio,posible, pues jamás puede implicar contradicción y la mente lo concibe COIl 1(1.

misma facilidad y distincián que si fuera igualmente conformable a la realidad.Que el sol no saldrá mañana IlO es una proposición menos inteligible y noimplica mayor contradicción que la afirmación de que saldrá. Sería vano, pues,que intentáramos demostrar su falsedad. Si fuera demostrativamente falsa,implicaría una contradicción y la mente jamás podría concebirla COIl distin-cián'?',

2' Relaciones de ideas, es decir, proposiciones deductivas: "Todos losobjetos de la razón o investigación humanas pueden dividirse de por sí en dos cla-ses, a saber, relaciones de ideas y cuestiones de hecho. De la primera clase son lasciencias de la Geometría, del Álgebra y de la Aritmética y en definitiva toda pro-posición que sea intuitiva o demostrativamente cierta. Que el cuadrado de lahipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados es una proposición, una relaciónentre dichas figuras ... Se pueden descubrir proposiciones de este tipo por el solofuncionamiento de la mente, sin depender de nada que pueda existir en el uni-verso. Aunque nunca se diera en la naturaleza un círculo o un triángulo, las ver-dades que Euclides demostró retendrían su certeza y evidencia ,,25.

" Hurne, D., O.C., p. 25as Ibidem


El escéptico y el mundo externo

"Parece evidente que los hombres son llevados, por su instinto y predisposición naturales,a confiar en sus sentidos y que, sin ningún' razonamiento, e incluso casi antes del uso de larazón, siempre d.~os por supuesto un universo externo que no depende de nuestra percepción,sino que existiría aunque nosotros, y toda criatura sensible, estuviéramos ausentes o hubiéramossido aniquilados. Incluso el mundo animal se rige de acuerdo con esta opinión y conserva estacreencia en los objetos externos, en todos sus pensamientos, designios y acciones.

Asimismo, parece evidente que cuando los hombres siguen este poderoso y ciego instinto dela naturaleza, siempre suponen que las mismas imágenes presentadas por los sentidos son los obje-tos externos, y nunca abrigan sospecha alguna de que las unas no son sino representaciones de losotros. Esta misma mesa que vemos blanca y que encontramos dura, creemos que existe indepen-diente de nuestra percepción y que es algo externo a nuestra mente que la percibe. Nuestra presen-cia no le confiere ser; nuestra ausencia no la aniquila. Conserva su existencia uniforme y entera,independientemente de la situación de los seres inteligentes que la perciben o la contemplan.

Pero la más débil filosofía pronto destruye esta opinión universal y primigenia de todoslos hombres, al enseñamos que nada puede estar presente a la mente sino una imagen o per-cepción, y que los sentidos sólo son conductos por los que se transmiten estas imágenes sinque sean capaces de producir un contacto inmediato entre la mente y el objeto. La mesa quevemos parece disminuir cuanto más nos apartamos de ella, pero la verdadera mesa que existeindependientemente de nosotros no sufre alteración alguna. Por tanto, no se trata 'más que desu imagen, que está presente a la mente. Estos son, indiscutiblemente, los dictámenes de larazón y ningún hombre que reflexione jamás habrá dudado que la existencia que considera-mos al decir esta casa y aquel árbol, no son sino percepciones en la mente y copias o represen-taciones fugaces de otras existencias, que permanecen uniformes e independientes". (Hurne,D., Investigación sobre el conocimiento humano, ed. cit., pp. 178-179).

5.3.2.3. La costumbre como fundamento último de nuestras creencias

Al hacerse problemática, en los términos derivados de la crítica empirista a lametafísica, la racionalidad del mundo externo, cabe preguntarse en qué se basa laseguridad que tenemos de que el mundo es de una manera determinada, de queunos acontecimientos se siguen inexorablemente de otros, si no tenemos un conoci-miento deductivo de la realidad. Estrictamente hablando, para Hume nuestras per-cepciones son siempre particulares, elementos singulares que nuestra mente asocia,de modo que por sí sóla cada percepción no está relacionada con otra. Por ejemplo,en el caso de la relación de causalidad, que es la que nos proporciona certeza en loque respecta a las cuestiones de hecho, la idea de un determinado efecto no se rela-ciona necesariamente con la de una determinada causa. Esto implica aceptar, demanera radical, la contingencia de los acontecimientos y la posibilidad -lógica- deque ocurra lo contrario de lo que esperamos:

"Cada efecto es Ull hecho distinto de su causa. No se lo podría descubrir ell sucausa, por lo que la primera vez que lo concebimos a priori, ha de ser (un acto)

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/1) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

totalmente arbitrario ... Ningún objeto se llega a descubrir, por las cualidades queaparecen a los sentidos, ni las causas que lo han producido lIi los efectos que sur-giráll de él, y nuestra razóll IZO podrá, sin la ayuda de las experiencia, jamás rea-lizar ulla inferencia acerca de lo realmente existente y de las cuestiones dehecho"?'.

En otras palabras, puesto que no es la razón la que rige nuestras inferencias cau-sales hay que atribuir éstas inferencias a la experiencia:

"Por consiguiente, sólo por experiencia podemos inferir la existencia de un objetode la de otro. La naturaleza de la experiencia consiste ell esto: recordamos habertenido ejemplos frecuentes de la existencia de ulla especie de objetos, recordamostambién que los individuos pertenecientes a otra especie de objetos hall acompa-liado siempre a los primeros y que hall existido según Ull orden regular de conti-nuidad y sucesián con ellas?",

Es decir, a partir de nuestras experiencias pasadas llevamos a cabo una ciertainducción, lo que Hume llama un razonamiento experimental. Pero ni siquiera estainducción es la responsable de que, respecto a muchos y diversos procesos, seamoscapaces de anticipar el futuro. La solución de Hume consiste en afirmar que, alhaberse creado la mente unos determinados hábitos asociativos en virtud de su expe-riencia pasada, puede anticipar determinados efectos al ver determinadas causaso viceversa. O sea, es la costumbre la que, según Hume, constituye el último fun-damentos de nuestras creencias sobre el mundo de los fenómenos:

"Ahora bien, como denominamos costumbre a todo lo procedente de ulla repeti-cióll pasada sin Ilingún llueva razonamiento o conclusián, podemos establecercomo verdad segura, que toda creencia que sigue a una impresián presente sederiva exclusivaniente de ese origen. Cuando estamos acostumbrados a ver dosimpresiones conectadas entre sí. la aparición o idea de la llIlQIIOSlleva inmedia-tamente a la idea de la otrá'",

Con su crítica de la causalidad Hume pone de manifiesto la limitación del conoci-miento humano de los fenómenos, que nunca puede equipararse al conocimientoriguroso que podemos establecer entre ideas. No obstante, la relación causal, en lamedida en que se apoya en la experiencia pasada, tiene un valor canónico, es decir,constituye una exigencia a la que han de ajustarse nuestros conocimientos para seraceptables. Esto no quita para que, en el planteamiento de Hume, las leyes de la natu-raleza sean entendidas como meras leyes empíricas, creaciones psicológicas y contin-gentes de los seres humanos necesarias para sobrevivir en un mundo cambiante. Noson leyes "verdaderas" sino hipótesis útiles que pueden revisarse cuando dejen de

" Hume, D., O.C., p. 27" Hume, D., O.C., p. 3711 Hume, D., O.C., p. t02

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266 DlEGO SÁNCHEZ MECA - Teoria deL Conocimiento

serio. Tal es la conclusión pragmatista y escéptica de la filosofía de Hume impregnadade un cierto desencanto pero inconmovible en su intención crítica.

La radicalidad de la crítica de Hume

"Si procediéramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, ¡qué estra-gos no haríamos! Si cogemos cualquier volumen de teología o de metafísica escol~st¡ca, porejemplo, preguntemos: ¿contiene algún razonamiento abstracto sobre ~a cantidad o elnúmero? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de cuestiones de ~echo oexistencia? No. Tírese entonces a las llamas, pues no puede contener más que sofistena e Ilu-sión". (Hume, D., Investigación sobre eLconocimiento humano, ed. cit.., p. 192).

5.3.3. La negación de la identidad personal

El principio metodológico más importante desde el que se lleva a cabo esta crí-tica es el de la necesidad de reducir las ideas a impresiones, pues basándose en élsólo se reconocen las ideas experimentalmente fundadas y se niega la existencia deun autoconocimiento o conciencia de uno mismo. Esta negación se plantea en lossiguientes pasos:

10. En ningún momento tenemos una percepción de nosotros mismos:"Siempre que penetro más íntimamente en lo que yo llamo mí mismo, tropiezo entodo momento COI! una u otra percepción particular; sea de calor o de frío, de luz ode sombra, de amor u odio, de dolor o de placer. Nunca puedo atraparme a mimismo en ningún caso sin una percepción y nunca puedo observar otra cosa que lapercepción". Cuando se emprende la crítica a la noción del yo, va a resultar que esteproceso de comprobación no se puede cumplir: "Cuando hablamos del yo o sus-tancia debemos tener una idea conectada con esos términos, pues de lo contrarioserían absolutamente ininteligibles. Toda idea se deriva de impresiones preceden-tes, pero no tenemos impresión alguna de un yo o sustancia como algo simple e indi-vidual. Luego no tenemos idea alguna de esas cosas en ese sentido?",

20• Ni hay experiencia del yo ni puede haberla, dado el carácter atómico

de nuestra vida perceptiva: "Sin embargo, habiendo desligado así todas nues-tras percepciones particulares, cuando paso a explicar el principio de conexiánque enlaza unas con otras y nos hace atribuir al conjunto una simplicidad eidentidad reales, me doy cuenta de que mi explicación es muy defectuosa y deque sólo la aparente evidencia de los razonamientos anteriores puede habermeinducido a aceptarla. Si las percepciones son existencias distintas, formarán unconjunto sólo por estar mutuamente conectadas. Pero el entendimiento humanoes incapaz de descubrir conexión alguna entre existencias distlntasí'",

" Hume, D., O.C" pp. 633·634)O Hume, D., O.C., p. 635

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11)ELProblema del Conocimiellto ell el pensamiento moderno 267

30. La creencia en el yo no se deriva propiamente del contenido concretode nuestras percepciones, como ocurre en el caso de la inferencia causal, sinodel hecho mismo de que experimentamos. De ahí que Hume hable de lanoción del yo como de una "ficción" de la mente, término que Hume no utilizaen el caso de las inferencias causales. En la conexión causal normal, la mentevincula dos percepciones añadiendo exclusivamente la idea de conexión necesa-ria que se derivaría de su propio funcionamiento. En cambio, en el.caso del yo setrata de una noción que engloba todas nuestras percepciones. Por otra parte, dehecho, no todas nuestras percepciones están asociadas, y de las que lo están sólouna parte se ven relacionadas causalmente. Muchas se encuentran sujetas a rela-ciones de semejanza o contiguidad. Finalmente, si se apoya en la experienciapasada, como en el caso de la inferencia causal, hay que precisar que ésta noaporta propiamente indicios para la creencia en el yo. Pues en el caso de aque-llas, el sujeto sólo añade a lo que nos dice la experiencia la expectativa de que elfuturo se parecerá al pasado, y la idea de una conexión necesaria, mientras queen el caso de la creencia en el yo se trataría de algo permanente, y para lo cual enrigor no hay antecedente. .

En conclusión, desde esta perspectiva, el yo se reduce, según frase consagradade Hume, a ser un "haz o colección de diferentes percepciones". Hume llega a man-tener:

"La mente es una especie de teatro en el que las distintas percepciones se presen-tan de forma sucesiva; pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en I/navariedad infinita de posturas y situaciones. No existe en ella COIIpropiedad nisimplicidad en un momento determinado, ni identidad a lo largo de momentosdiferentes, sea cual sea la inclinación natural que /lOS lleva a imaginar esa simpli-cidad e identidad. La comparación del teatro 110 debe confundimos: son sola-mente las percepciones las que constituyen la mente, de modo que no tenemos nila Ilación más remota del lugar en que se representan esas escenas, ni tampoco delos materiales de que están compuestas:",

5.3.4. Negacián de la demostrabilidad de la existencía de Dios

No es más que una aplicación de los argumentos expuestos antes al problema dela inferencia de la existencia de Dios a partir del mundo. En los Diálogos sobre reli-gión natural dice Hume:

"Echad u~a mirada al mundo a vuestro alrededor, contempladlo en su conjunto yen cada una de sus partes: encontraréis que no es más que una gran máquina,subdividida en infinito Ilúmero de máquinas más pequeñas que, a su vez, admitensubdivisiones hasta un grado que supera lo que los sentidos y facultades humanaspueden escudriñar y explicar. Todas estas diversas máquinas y hasta sus más

,. Hume, D., O.C., p. 253

268 DlEGO sÁNCHEZ MECA - Teoría del Conocimiento

diminutas partes están ajustadas unas a otras con una precisión que arrebata laadmiración de todos los hombres que las han contemplado alguna vez. La precisaadaptación de medios afines, a través de toda la naturaleza, se asemeja exacta-mente-aunque superándolas con mucho, a las producciones de los artífices huma-nos, de los prQY!ctos, pensamiento, sabiduria e inteligencia humanos. Ahora bien,puesto que los efectos se asemejan unos a otros, nos vemos conducidos a inferir,según todas las reglas de la analogía, que las causas también se asemejan y que elautor de la naturaleza es algo similar al espíritu del hombre, aunque dotado defacultades mucho más amplias, proporcionadas a la grandeza de la obra que harealizado. Por este argumento a posteriori y sólo por este argumento, podemosprobar, al mismo tiempo, la existencia de una divinidad y su semejanza con elespíritu y la inteligencia del hambre':",

El clásico argumento utilizado por Sto. Tomás en la segunda de sus pruebas, osea, el que parte de la creación del mundo para inferir la existencia de una causa crea-dora inteligente, no se sostiene tras la crítica de Hume al principio de causalidad,pues toda su fuerza demostrativa gravita sobre el valor deductivo otorgado a lainferencia causal, que se aplicaría analógicamente a la relación que se puede esta-blecer entre Dios y el mundo. Esto va a determinar que los argumentos de Filón, elinterlocutor de los Diálogos que más fielmente parece reflejar la posición de Hume,sean, en una parte muy importante, una reflexión sobre el uso legítimo o ilegítimode la inferencia causal.

Podríamos resumir del siguiente modo la crítica de Hume a este respecto:

1°) El valor de la inferencia causal se minimiza a medida que disminuyela semejanza entre los términos de la relación, en la medida en que la fuerza denuestras inferencias causales depende de la semejanza que puede haber entrelos hechos que hemos conocido del pasado y los que estamos tratando de com-prender ahora;

2°) Puesto que del mundo no tenemos conocimientos precedentes, laaplicación de lo que Hume llama razonamiento experimental es problemática, alno existir una experiencia pasada en la que apoyarse: "Cuando se han observadoque objetos de dos especies van siempre unidos uno a otro, puedo inferir porcostumbre la existencia de uno dondequiera que vea que existe el otro; a esto esa lo que llamo argumento a partir de la experiencia. Pero quizá es difícil expli-car c6mo puede aplicarse este argumento cuando los objetos, como en el casopresente, son únicos, individuales, sin paralelo ni semejanza especíJica ,o)l.

3°) No se puede decir, en rigor, que se infiere la existencia de un creadorinfinito de la existencia del mundo, pues si el efecto refleja y se ajusta a lacausa, y el efecto es finito como lo es evidentemente el mundo, entonces sólo sepuede decir con seguridad que la causa es finita.

" Hurne, D., Diálogo sobre la relígián natural. ed. J. Sádaba, Salamanca, Sígueme, 1974, p. 114" Hume, D., O.c., p. 120

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11)El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno

1. locke: No hay ideas innatas

'Quien hable de nociones innatas en elentendimiento no puede (oo.] querer decirque tales nociones sean en el entendi-miento de tal manera que el entendimientono las haya percibido jamás, y de las quesea un ignorante total. Porque si estas pala-bras: «ser en el entendimiento» tienenalgún sentido recto, significan ser entendi-das. (oo.] Por tanto, si estas dos proposicio-nes: cualquier cosa que es, es, y es imposi-ble que la misma cosa sea y no sea, fueranimpresas por la naturaleza, los niños nopodrían ignorarlas. Los pequeños y todoslos dotados de alma tendrían que poseerlasen el entendimiento, conocerlas como ver-daderas, y otorgarles su asentimiento. (oo.] Siquieren decir que los hombres pueden des-cubrir esos principios por el uso de la razóny que eso basta para probar que son inna-tos, su modo de argumentar se reduce aesto: Que todas las verdades que la razónnos puede descubrir con certeza y a las quenos puede hacer asentir firmemente seránverdades naturalmente impresas en lamente, puesto que ese asentimiento univer-sal, que según se dice es lo que las particula-riza, no pasa de significar esto: Que, por eluso de la razón, somos capaces de llegar a unconocimiento cierto de ellas y aceptarlas; y,según esto, no habrá diferencia alguna entrelos principios de la matemática y los teore-mas que se deducen de ella. A unos y a otroshabría que concederles que son innatos, yaque en ambos casos se trata de descubri-mientos hechos por medio de la razón y deverdades que una criatura racional puedellegar a conocer con certeza, con sólo dirigirCorrectamente sus pensamientos por esecamino. (oo.] Si semejante asentimiento fue-raprueba de que son innatas, entonces, queuno más dos son igual a tres, que lo dulce noes amargo, y otras proposiciones equivalen-tes, tene,Irían que considerarse innatas'.

269

TEXTOS

(Locke, J., Ensayo sobre el entendimientohumano, Editora Nacional, Madrid 1980, vol.1, p. 79-92).

2. Locke: Cualidades primarias y secun-darias

'Las cualidades en los cuerpos son, en primerlugar, aquellas que son totalmente insepara-bles de un cuerpo, sea cual fuere el estado enque se encuentre, y de tal naturaleza que lasconserva de manera constante en todas lasalteraciones y cambios que dicho cuerpopueda experimentar por razón de una fuerzamayor ejercida sobre él. Estas cualidades sonde tal naturaleza que las encuentran los senti-dos de manera constante en toda partícula demateria que tenga la suficiente consistenciapara ser percibida, y tales que la mente lastiene por inseparables de cada partícula demateria, incluso aunque sean demasiadopequeñas para que nuestros sentidos las per-ciban de forma individual. (oo.] Pero, ensegundo lugar, existen unas cualidades querealmente no son nada en los objetos mismos,sino potencias para producir en nosotrosdiversas sensaciones por medio de sus cuali-dades primarias, es decir, por la extensión, laforma, la rotura y el movimiento de sus partesinsensibles. A estas cualidades, como son loscolores, sonidos, gustos, etc., las llamo cuali-dades secundarias".

(Locke, J., Ensayo sobre el entendimientohumano, ed. cit., vol. 1, p. 205-207).

3. Berkeley: Percepciones e ideas

"Hilas.- ¿Pero puedes pensar en serio que laexistencia real de las cosas sensibles con-sista en ser percibidas actualmente? Y si esasí, zcómo acontece que el género humanodistingue ambas cosas? Pregunta al primerhombre que encuentres y te dirá que serpercibido es una cosa y existir otra.


Filonús.- Me satisface, Hilas, que apeles alsentido común de las gentes para probar laverdad de mi noción. Pregunta al jardineropor qué cree que acullá en el jardín existencerezos y te responderá que porque los ve ylos toca; en una palabra, porque los percibemediante sus sentidos. Pregúntale por quépiensa que no hay aquí un naranjo y te res-ponderá que porque no lo percibe. Llamauna cosa real si la percibe por los sentidos ydice que existe o no existe, pero dice tambiénque lo que no es perceptible no tiene ser.Hil.- Sin embargo, Filonús, declaro que laexistencia de una cosa sensible consiste enser perceptible, pero no en ser actualmentepercibida.Fil.- ¿y qué es perceptible más que una idea?¿y puede una idea existir sin ser percibidaactualmente? Estosson puntos sobre los queya hace tiempo estamos de acuerdo.Hil.- Sin embargo, aunque tu opinión seaverdadera, no puedes seguramente negarque es chocante y contraria al sentidocomún de los hombres. Pregunta a uncamarada si los árboles que están allá lejostienen una existencia fuera de su espíritu;zqué respuestas piensas que te dará?Fil.- La misma que yo, a saber: que existenfuera de su espíritu. Pero para un cristianono puede ser chocante seguramente eldecir que el árbol real existente fuera de suespíritu es verdaderamente conocido ycomprendido por la mente infinita de Dios-es decir, existe en ÉI-. Probablemente en elprimer momento no se dará cuenta de queello prueba directa e inmediatamente aDios, ya que el verdadero ser de un árbol ode otra cosa sensible implica un espíritu enque existe; pero no puede negar la tesismisma. La cuestión debatida entre losmaterialistas y yo no es si las cosas tienenuna existencia real fuera del espírltu de estao aquella persona, sino si tienen una exis-tencia absoluta distinta del ser percibidaspor Dios y exterior a todos los espíritus".

(Berkeley, e., Tres diálogos entre Hilas y Filo-nús, EspasaCalpe, Madrid 1952, p. 104-105)

4. Hume: el yo

"Si hay alguna impresión que origina la ideadel yo, esa impresión deberá seguir siendoinvariablemente idéntica durante toda nues-tra vida, pues se supone que el yo existe deese modo. Pero no existe ninguna impresiónque sea constante e invariable. Dolor y pla-cer, tristeza y alegría, pasiones y sensacionesse suceden una tras otra, y nunca existentodas al mismo tiempo. Luego la idea del yono puede derivarse de ninguna de estasimpresiones, ni tampoco de ninguna otra. Yen consecuencia, no existe tal idea ... En loque a mí respecta, siempre que penetro másíntimamente en lo que llamo mí mismo tro-piezo en todo momento con una u otra per-cepción particular, sea de calor o frío, de luzo sombra, de amor u odio, de dolor o placer.Nunca puedo atraparme a mí mismo en nin-gún caso sin ninguna percepción, y nuncapuedo observar otra cosa que la percepción.Cuando mis percepciones son suprimidasdurante algún tiempo: en un sueño pro-fundo, por ejemplo, durante todo esetiempo no me doy cuenta de mí mismo, ypuede decirse que verdaderamente noexisto. Y si todas mis percepciones fueransuprimidas por la mente y ya no pudierapensar, sentir, ver, amar u odiar tras la des-composición de mi cuerpo, mi yo resultaríacompletamente aniquilado, de modo queno puedo concebir qué más haga falta paraconvertirme en una perfecta nada. Si trasuna reflexión seria y libre de prejuicios hayalguien que piense que él tiene una nocióndiferente de sí mismo, tengo que confesarque ya no puedo seguirle en sus razona-mientos. Todo lo que puedo concederle esque él puede estar tan en su derecho comoyo, y que ambos somos esencialmente dife-rentes en este particular. Es posible que élpueda percibir algo simple y continuo a loque llama su yo, pero yo sé con certeza queen mí no existe tal principio".

(Hume, D., Tratado de la naturaleza humana,Madrid, Ed. Nacional, 1977, p. 397-400).

S. Hume: La idea de conexión necesaria

II) El Problema del Conocimiento en el pensamiento moderno 271

"Cuando miramos los objetos externos ennuestro entorno y examinamos la acción dela causas, nunca somos capaces de descubrirde una sola vez poder o conexión necesariaalgunos, ninguna cualidad que ligue el efectoa la causa y haga a uno consecuencia inde-fectible de la otra. Sólo encontramos que, dehecho, el uno sigue realmente a la otra. Alimpulso de una bola de billar acompaña elmovimiento de la segunda. Esto es todo loque aparece a lossentidos externos. La menteno tiene sentimiento o impresión internaalguna de estasucesión de objetos. Por consi-guiente, en cualquier caso determinado decausa y efecto, no hay nada que pueda suge-rir la idea de poder o conexión necesaria. [oo.)Parece entonces que esta idea de conexiónnecesaria entre sucesos surge del acaeci-miento de varios casos similares de cons-

tante conjunción de dichos sucesos. Estaidea no puede ser sugerida por uno solo deestos casos examinados desde todas lasposiciones y perspectivas posibles. Pero enuna serie de casos no hay nada distinto decualquiera de los casos individuales que sesuponen exactamente iguales, salvo que,tras la repetición de casos similares, lamente es conducida por hábito a tener laexpectativa, al aparecer un suceso, de suacompañante usual, y a creer que existirá.Por tanto, esta conexión que sentimos en lamente, esta transición de la representaciónde un objeto a su acompañante habitual, eSel sentimiento o impresión a partir del cualformamos la idea de poder o de conexiónnecesaria. No hay más en esta cuestión".

(Hume, D., Investigación sobre el conoci-miento humano, Madrid, Alianza, 19BO, p.99-100).

1. Fuentes

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Capítulo 7

El planteamiento trascendental de Kant

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CONTENIDOS1. INTRODUCCIÓN

1.1. El concepto de "trascendental"

1.2. La crítica kantiana de la razónEL PENSAMIENTO KANTIANO ANTERIOR A LA CRÍTICA DE LA RAZÓNPURA2.1. La conjunción de empirismo inglés e iluminismo wolfiano

2.2. La metafísica como ciencia de los límites de la razón

2.3. Extensión del análisis trascendental

LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

3.1. El objetivo de la Crítica

3.1.1. Juicios analíticos y juicios sintéticos

3.1.2. La explicación del proceso de conocimiento

3.2. ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?

3.3. El punto de partida: el fenómeno

3.4. El método crítico: el análisis trascendental

LOS NIVELES DE CONOCIMIENTO

4.1. La Estética trascendental4.1.1. Las formas a priori de la sensibilidad: espacio y tiempo

4.1.2. ldealidad de espacio y tiempo

4.2. La Analítica trascendental4.2.1. Conceptos sin contenido son vacíos, intuiciones sin conceptos son

ciegas

2.

3.

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~4.

1:

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la experiencia como origen del conocimiento el empirismo_sanchez meca, d

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