LA EFICACIA TEMPORAL DEL MENSAJE EVANGÉLICO

SEGÚN YVES CaNGAR

RAMIRO PELLlTERO

El adjetivo eficaz se aplica fundamentalmente a las cosas que produ­cen el efecto o prestan el servicio al que están destinadas. El entorno se­mántico del término es, pues, el emparentado con el efecto, la efectividad, lo efectivo, efectuar ... Sin embargo, conviene notar que no se trata, como es obvio, de un efecto o de un resultado cualesquiera, sino más bien de un resultado que está ordenado al fin previsto; de ahí que tras de una cosa o una acción eficaz haya de suponerse siempre la ordenación por parte de una persona eficiente; es decir, alguien capaz de disponer los medios para un fin que se · busca en último término, y que, como la filosofía perenne enseña, es lo primero en la intención. Aunque todo paso intermedio en ese proceso de por sí pueda ser considerado como un fin, no lo es en senti­do estricto, pues fin es, propiamente hablando, el fin último. Sólo la orde­nación -también, por tanto, la de las realidades o realizaciones tempora­les L al fin último hace posible, si se logra ese fin, que algo pueda ser considerado eficaz, y, en consecuencia, fundamenta el poder hablar de efi­cacia, de éxito, de triunfo.

1. Desde el momento en que la Lumen gentium asignó a los laicos la tarea pecu­liar de ordenar .las realidades temporales por medio de su compromiso en la cons­trucción de la sociedad, el tema que nos ocupa se constituye en una cuestión de perenne actualidad, fronteriza entre la teología del laicado y la Doctrina Social. T o­da teología del laicado entronca con la Doctrina Social de la Iglesia, cuando ayuda a vislumbrar las posibilidades reales de actuación de los cristianos comunes en la sociedad y la influencia decisiva que en ella tienen a la luz de las perspectivas del Reino de Dios.

SCRIPTA THEOLOGICA 24 (1992/3) 1031-1047 1031

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Dos condiciones se deducen de lo dicho, para poder hablar de efica­cia: una ordenación a un fin; el logro efectivo de ,ese fin. Ahora bien, cuan­do se trata del fin verdaderamente último, que es Dios, sólo el alcance de la santidad -la unión con Dios- hace del esfuerzo humano algo bueno, útil, fructífero, valioso, eficaz. Con otras palabras, en el cristianismo, lo efi· caz es en rigor sólo lo que conduce de hecho a la santidad. Pero como la santidad es algo que escapa a la fácil constatación visible, cabe preguntarse en primer lugar si el cristiano puede, en nombre de esa eficacia, llamémosla verdadera o -por razón de su origen- sobrenatural, buscar una eficacia temporal en las cosas o en las acciones que . emprende, entendiendo por efi­cacia temporal lo que se entiende usualmente por «eficacia»; lo útil para este mundo, lo productivo, la cuenta de resultados. En segundo lugar pue­de preguntarse si no solamente puede hacerlo sino si debe hacerlo: todo ello implica cuestionarse ante todo si el cristianismo implica necesaria o esencialmente una eficacia temporal, la mejora de las condiciones de vida, la promoción humana, el adelanto científico-técnico.

Esta era exactamente la pregunta que hace cuarenta años se planteaba en las Conversaciones Católicas Internacionales de San Sebastián (1952), en las que Yves Congar participó mediante un text0 2 donde entiende por eficacia temporal la capacidad de influir positivamente en la «civilización», en la «vida terrena» en cuanto tal, o en la marcha de la Historia 3. Como indicativo podemos anotar que en la primera parte de su artículo (argu­mentos en contra) Congar se mueve en el plano meramente descriptivo. En la segunda parte (argumentos a favor) penetra a fondo, mediante la luz de la fe, desde el análisis de los hechos históricos hacia el plano profundo del misterio de Cristo en busca de los principios teológicos que permitan la comunicación entre ambos niveles, el visible y el mistérico. Nuestra re­flexión quiere ser una exposición descriptiva de ese texto de Congar, com­pletándolo con otros textos de sus obras. Ofreceremos finalmente un apun­te valorativo.

2. Y . CONGAR, Efficacité temporelle et message évangélique, en «Revue Nouve­lle» XVII (1953) 32-49; rep. IDEM., Sacerdoce et Laicat, Paris 1962, pp. 357-377 (pa­ra las citas, seguimos esta paginación). En el programa que había sido confecciona­do para esas sesiones, pór eficacia temporal se entendía «la capacidad (que tiene el cristianismo) de modificar las condiciones de la vida humana temporal, a fin de dar el bienestar material al hombre», o, también, de «inspirar civilizaciones, transfor­mar este mundo y hacer la existencia más confortable» (p. 357).

3. (Lo temporal) «engloba toda la obra humana terrena y se identifica en este sentido con la marcha humana de la Historia» (ibid.). «Lo temporal» va para nues­tro autor más allá de las perspectivas jurisdiccionales, abarcando la obra cultural y dinámica de la historia.

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1. Argumentos en contra de una eficacia temporal del mensaje evangélico

a) Hay en el Evangelio una cierta indiferencia con respecto al mundo

En primer lugar, argumenta el dominico con la idea -que entiende como . esencial al cristianismo- de que la esperanza en la salvación obrada por Jesucristo remite a una vie céleste, d'un «autre» monde, diferente al ac­tual. El mensaje evangélico, estima el autor, tendría un «orden propio ( ... ) que no es ni el de las conquistas exteriores ni tampoco el de los descubri­mientos espirituales, sino el de la caridad o el de la santidad»4. Por tanto, deduce, sería preciso guardarse de la tentación «de trasponer a la vida histó­rica y a las realizaciones terrenas de los cristianos, unos textos que, en el Evangelio, se aplican al Reino de Dios» 5.

En segundo término, observa Congar, desde ese mismo punto de vis­ta -la tr~cendencia respecto del mundo-, el Evangelio es como indiferen­te, aunque no opuesto, a la cultura, a los acontecimientos de la historia hu­mana, de la política, etc 6. El mismo Jesús, señala el autor, aconsejó a los suyos que usasen del mundo como no usándolo: fijándose más en el aspec­to interior de la santidad, practicando el desprendimiento de las riquezas, en cierto sentido despreciando las grandezas de la carne; viviendo cada uno donde había sido llamado sin cambiar de estado ... , aunque -añade- la for­ma concreta de aplicación de este principio, habría de contar a través de la historia con nuevas condiciones, deberes y respuestas que los primeros cristianos no podían sospechar 7.

4. Cfr. ¡bid., p. 358. La expresión subrayada está tomada de Pascal. 5. Cfr. ¡bid. Pues «es imposible recoger en el Evangelio enunciados programáti­

cos eri materia de cultura o de realizaciones sociales. Su punto de vista esencial es otro» (p. 359).

6. Cfr. ¡bid. Esta afirmación se apoya, según el teólogo francés, en el Evangelio y en los escritos de lo~ primeros cristianos. "Ciertamente -comenta- los fieles continuaban. con frecuencia ocupando en la Ciudad el lugar que ocupaban cuando habí~ comenzado a creer ( ... ). Sin embargo, no se interesan en el mundo, así se lo reprochaba un hombre como Celso» (p. 360). Celso sería en este sentido un an­tecedente de la acusación dirigida contra los cristianos de no «ser fieles a la tierra,.. Sobre esa «cierta indiferencia del Evangelio» con respecto a la construcción del mundo -tema recurrente en los escritos de Congar- cfr., p. ej., Y. CONGAR, fa­lons pour une théologie du laicat, du Cerf2, Paris 1954, pp. 562-565 (ed. original 1.953. Citamos por la segunda edición).

7. Cfr. falons, pp. 360 s.

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b) La obra temporal depende del hombre «natural», no del cristiano co~

mo tal

En tercer y último lugar, Congar entiende que «la obra temporal de­pende, no del cristiano como tal, mais de l'homme naturel, el cual se presu­pone y es anterior al cristiano» 8. El contexto de esta frase es una referen­cia a la controversia entre Bonifacio vm y Felipe el Hermoso, durante la cual los portavoces de éste último elaboraron un documento que comenza­ba diciendo que «antes de que hubiera clérigos, el rey de Francia tenía la custodia de su reino y podía confeccionar sus estatutos con los que se pre­cavía de sus enemigos y de todo lo que consideraba pernicioso» 9. Desde esta perspectiva de las relaciones Iglesia-Estado deducirá Congar que aun­que el cristiano debe obrar en la política como cristiano, orden temporal -entendido ahora sobre todo como orden político- y cristianismo son co­mo «dos órdenes autónomos, definiéndose cada uno en sus límites propios, sin referencia con el otro ( ... ). En estas condiciones -se pregunta nuestro autor-, ¿acaso uno no es llevado a pensar que no es esencial al mensaje evangélico el que tenga una eficacia temporal?» 10.

De ahí, observa, que el cristiano siempre ha tenido y ha ejercido el derecho de «la consagración total y exclusiva de sí al servicio de Dios» 11; así obraban, recuerda Congar, antes de los monjes, los mártires. De modo que -concluye- «si ( ... ) la vida monástica no es más que la vida cristiana absolutamente pura y consecuente 12, hay que reconocer, con las reservas ( ... ) que apuntaremos más adelante, que no le es esencial tener Una eficacia temporal» 13. Hasta aquí los argumentos en contra de una relación esencial

8. ¡bid., p. 361. 9. «Antequam essent clerici Rex Franciae habebat custodiam regni sui et poterat

statuta facere quibus ab inimicorum insidiis et noeumentis sibi precavetet». La cita proviene de J. RMERE, Le probteme de l'Église et de l'État au temps de Philippe le Bet, Louvain et Paris 1926, p. 99.

10. Y. CaNGAR, Efficacité ... ,p. 362. El subrayado es del autor. 11. ¡bid. Ese término, exclusiva, está utilizado aquí en un sentido predominante­

mente fenomenológico: según el plano visible, el monje realizaba en efecto una op­ción radical por · su renuncia a las condiciones ordinarias de la existencia; ello no excluye e! que e! cristiano común no pueda, e incluso deba, vivir exclusivamente pái-a la gloria de Dios pero a través de las condiciones de la vida en e! siglo. La obra entera de Congar es una defensa de esta perspectiva.

12. Así lo afirman, según e! autor, G. MORIN, Dom. J. LECLERC, y L. BoUYER. 13. «Pues e! monje, precisamente, sale de! mundo, no realiza la obra (del mundo)

y anticipa, en la medida de lo posible sobre la tierra, la vida de! Reino celestial. Buscando exclusivamente el Reino de Dios y su justicia, e! monje no puede evitar, por otra parte, e! acrecentamiento de lo terreno anunciado por e! Señor. De hecho

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entre cristianismo y civilización; Congar pasará ahora a examinar los argu­mentos a favor.

2. Argumentos a favor de la eficacia temporal del cristianismo

a) La historia testifica que el Evangelio tiene de por sí una eficacia tem­

poral

Aunque no se puede pasar sin más de los aspectos de hecho a los as­pectos esenciales -advierte el P. Congar-, cuando los hechos son constan­tes, denuncian una disposición esencial l •. Entre los hechos que apuntarían a una relación en cierto modo exigida entre cristianismo y eficacia tempo­ral se enumeran los siguientes:

a) En primer término encontramos que en la predicación de San Pa­blo se incluiría una cierta eficacia de los cristianos en lo social y en lo natu­ral: «la fe y la caridad, que les hacen ser una sola cosa en Cristo (Gal 3, 28), no son solamente sentimientos sublimes al lado del orden social, al la­do de realidades naturales que no cambiarían ellas mismas. Hay un realis­mo de la existencia cristiana que debe traducirse tarde o temprano incluso en la vida terrena más concreta,. 15. Como Congar venía señalando desde sus primeros escritos, la fe y la caridad transforman la existencia por ente­ro, y repercuten necesariamente en el campo de las actividades tempora­les 16. Nótese que en esta segunda parte el autor se mueve ya en el plano teológico profundo de la vida en Cristo.

b) La misma historia muestra -prosigue- la eficacia temporal que de hecho ha tenido el cristianismo 17. Incluso «la historia de las ideas y de las instituciones políticas ( ... ) hace pensar que hay un 'genio' político del cris­tianismo ( ... ). Allí donde el cristianismo ha sido libre para crear formas

el monaquismo ha sido en todo lugar un maravilloso inspirador de. la cultura, un educador de los pueblos» (Y. CONGAR, Efficacité ... p. 362). Las reservas a que se re­fiere el autor remiten a la prosecuci6n de su discurso teol6gico, donde mostrará un valor más profundo de ese esencial.

14. Cfr. [bid, 363. 15. [bid. 16. Cfr., Une conclusion théologique a l'enquete sur les raisons actuelles de l'inao­

yance,en "Vie intelectuelle» XXXVII (1935) 214-249, passim. 17: En concreto, se recuerda la obra cristiana de atenci6n a los pobres, enfer­

mos, ignorantes, esclavos, etc.; se refiere asimismo al papel fundamental que ha ju­gado el cristianismo en el arte, la cultura y el pensamiento (cfr. Efficacité ... p. 365).

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políticas que respondan a su carácter (génie), ha hecho nacer ( ... ) un régi­men ( ... ) a la vez de orden y de libertad, donde se combinan el principio jerárquico con un principio comunitario, siendo una de las cumbres (de és­te régimen) el ideal corporativo del siglo XID» 18.

y sin embargo, precisa el teólogo francés, «para que las exigencias o las llamadas del Evangelio se realicen en , las sociedades y en la historia, es necesario que factores propiamente históricos, principalme~te económicos, hayan conducido a condiciones tales que las estructuras puedan ser efecti­vamente cambiadas» 19.

No es éste para el P. Congar el único límite de la eficacia temporal del Evangelio; además -añade-, el Evangelio no tiene de por sí eficacia temporal «qu'a travers une efficacité spirituelle o, incluso, puede decirse an­tropológica. Es decir, que su eficacia temporal está condicionada por la li­bertad humana y no tiene nada de automático» 20. A lo largo de la obra del teólogo francés, como intentaremos mostrar asomándonos a algunos de sus textos, la visión cristiana de la eficacia temporal se apoyará esencial­mente sobre bases antropológicas 21.

c) Por otra parte, también los hechos señalan -continúa-, que cierta eficacia temporal es necesaria incluso previament~ a una amplia irradiación del evangelio. Y es que, lo mismo que la fe, el apostolado iría ligado a unos praeambula apostolatus:entiende por esta noción la creación o instau­ración de ciertas condiciones en el campo social, cultural, etc. 22.

18. Efficacité .. pp. 365 s. Un orden cristiano, señala, que consigui6 tantas veces la paz, y que contribuy6 enormemente a promover la libertad, sentando las bases de un mundo que más adelante la cambiaría por libertinaje (cfr. ¡bid, p. 366).

19. ¡bid.; p. 367. .' 20. ¡bid., pp. 367 s. 21. Acerca de esta perspectiva antropol6gica; cfr. por ejemplo, infra las 'notas

44-49, y los textos correspondientes. 22. Cfr. Efficacité ... , p. 368. Véase lo que Congar decía ya en su artículo de 1935

(cfr. Supra, nota 16), acerca de la importancia del medio -milieu- para el desarro­llo de la fe (Une conclusion ... , p. 247). Ello tiene que ver estrechamente con la di­mensi6n social de la vida humana y espiritual, y por tanto también de la vida ecle­sial (tan bien puestas de relieve por H. de LUBAC en su obra Catholicisme): «Nos hemos dado cuenta muy deprisa -escribirá Congar. en Jalons- ( ... ) de que el 'mi­lÍeu' era cosa bien distinta del conjunto de los hombres de una ,cierta categoría ( ... ); de hasta qué punto 10 social era una dimensi6n del hombre mismo. El hombre · está profundamente condicionado en su desarrollo, incluso espiritual -sobre todo espi­ritual ... - por su medio de existencia, entendiendo esta vez por 'medio', más allá del grupo social, las estructuras y las instituciones, es decir, el conjunto de ' relacio­nes y de comportamientos prácticamente determinados p()r las leyes,. el marco, las condiciones materiales de la vida, la presi6n social,. (Jalons ... 537); Y pocos años des·

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d) Por último comenta el dominico que, aunque la idea monástica de la fuga mundi será siempre válida en la Iglesia, «la época contemporánea parece también atestiguar que una direcci6n providencial de Dios orienta al conjunto d~ la Iglesia hacia una forma de santidad menos contraria ala vida terrena, hacia una espiritualidad menos estrictamente monástica, más adaptada a hombres y mujeres que quieren con todo su coraz6n practicar el Evangelio a la perfecci6n, y vivir las Bienaventuranzas, pero se sienten llamados a hacerlo en el mundo y sin dispensarse de hacer activamente las obras del mundo, excepto el pecado» 23. Se refiere obviamente a la espiri­tualidad de los laicos, entendida en su especificidad eclesio16gica. En este sentido destaca los siguientes hechos: el auge de las directivas del magisterio pastoral en esta línea; las canonizaciones de muchos que santificaron la vi­da ordinaria; otros muchos santos no canonizados, que no huyeron al de­sierto; ni castigaron su cuerpo con prácticas ascéticas extremas; los últimos papas, que exhortan a la acci6n cristiana en el mundo. Todo ello le lleva a pensar que la providencia «impulsa al conjunto de los cristianos a desple­gar, a partir del Evangelio, una acci6n temporal eficaz, y a encontrar en este trabajo incluso el marco para una nueva santidad y hasta los medios de su santificacion» 24.

b) El compromiso temporal es parte esencial de la vocación cristiana de los laicos

Se esforzará a continuación por encontrar unos principios teo16gicos para organizar los datos adquiridos desde el análisis de los hechos.:

pués: «siendo Dios el Padre de todos, debemos tratar de eliminar todo 'lo que es estructura de oposición entre los hombres, de explotación de un hombre por otro, y tender a realizar est,ructuras de comunión y de servicio, de justicia y' de fraterni­dad,. (Les /aics dans l'Eglise hier et aujourd'hui, en Si vous etes mes témoins ... Trois con· férences sur Laicat, Église et Monde, du Cerf, Paris 1959, p. 71). Para calibrar la im­portancia de estas afirmaciones, baste recordar la creciente atención de la Iglesia a la teología del trabajo y a la Doctrina Social, incluso desde ámbitos como el ecume· nismo: como es sabido el decreto Unitatis redintegratio señalaba las empresas socia· les y caritativas como campo idóneo para preparar las relaciones con los hermanos separados (cfr. n. 12). Al terminar el Concilio Congar completará su visión sobre la relación entre la acción temporal y el fin apostólico diciendo que, a ' su vez, la acción temporal «cuanto más se ejerce en lo temporal, más, si ella quiere ser verda­deramente apostólica, debe proceder de hombres habitados por el Espíritu,. (A mes [reres, du Cerf, Paris 1968, p. 63).

23. Efficacité ... p. 369. 24. [bid, p. 370.

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a) Encuentra esos principios en primer término en la esfera des rap­ports de la nature et de la grace_ Naturaleza y gracia, alega el autor, son, según la tradición católica, dominios diferentes y a veces, en la actividad concreta, opuestos entre sí; pero no son extraños el uno respecto del otro, puesto que «la naturaleza, en el sentido ontológico de la palabra, es lo que ha sido salvado y lo que será glorificado» 2S. La salvación total que espera­mos -explicará- afecta no sólo al alma, sino que incluye la rede~ción de nuestros cuerpos, realizada ya en Cristo, quien obra, a través de la gracia y con nuestra cooperación, sus efectos espirituales y algunos de sus efectos exteriores, de manera que, por la vida cristiana, Cristo que vive por Dios, se manifieste en nosotros. Este es, para Congar, el significado de la gratia sanans, la cual está ordenada a la naturaleza humana y también al cos­mos 26; «de manera que no se puede decir que una eficacia terrena, tem­poral en el sentido en que esta palabra designa la obra de cultura que el hombre persigue sobre la tierra, sea ajena a la acción de la gracia, y por tanto al mensaje de salvación eterna, sino que comporta también un aspec­to concerniente a la naturaleza humana, e incluso al cosmos» 27. El tema de la gracia sanante está, como veremos, particularmente conectado a la teología del laicado en los textos de Congar 28•

Ese paralelismo entre salvación del alma y del cuerpo, entre efectos interiores y exteriores de la acción sanante de la gracia, puede verse tam­bién, añade Congar, desde Dios, que es el mismo Dios de la Salvación re­dentora y Dios de la creación 29. El vínculo entre esos dos aspectos del plan unitario divino, es la Encarnación: Cristo -Dios hecho hombre- «salva el mundo, asume y realiza el designio de la creación» 30. Por eso, deduce el autor, después de venido Cristo a la: tierra, ya «no se puede decir que una acción de orden temporal sea extraña al intento del Evangelio; de lo con­trario, éste quedaría reducido a ser solamente una respuesta al sentimiento de pecado, tal como éste es percibido dramáticamente en la conciencia, y vaciado de todo un aspecto cósmico y sin embargo muy real» 31.

25. ¡bid. 26. Cfr. ¡bid., pp 370 s. 27. ¡bid, p. 371. 28. Cfr. en especial, infra, notas 31, 35, 37 Y 44. 29. Se recuerdan en este punto las condenas, por parte de la Iglesia, del marcia­

nismo; del dualismo gnóstico o cátaro, y de la exageración protestante de una natu­raleza corrompida e impenetrable por la gracia (Cfr. Efficacité ... , 371).

30. ¡bid. 31. ¡bid. Sin duda esta posición de Congar choca contra la perspectiva protes­

tante, en cuanto ésta considera la naturaleza radicalmente corrompida y opaca, en ese sentido, con respecto a la gracia. A este respecto, cabría quizá recordar que la

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b) Siendo la Iglesia continuadora de la misión de Cristo, prosigue Con­gar, «es normal que esta misión incluya, a título principal, el anuncio y el don d~ la . salvación eterna; pero también, un obra de restauración, de curación de la naturaleza» 32. Es esta acción sobre la obra terrena, sobre las estructuras de la vida social, en síntesis, sobre la civilización, un aspecto del apostolado al que está llamada la acción de los católicos 33: de este mo­do alcanza la Iglesia lo temporal, por medio del hombre 34. El dominico francés entiende que este planteamiento «es extraordinariamente importan­te, en particular para una teología de la función propia del laicado cristiano. Si la Iglesia tuviese sólo una misión de pura salvación espiritual, podría no constar más que de sacerdotes y de monjes. Si tiene una misión respecto al mundo como tal, es esencial (. .. ) a su misión y a su vida, que conste de laicos» 35.

Habría que evitar aquí -previene Congar- dos escollos: (por un la­do), "el de referir de tal manera la Iglesia al mundo que, buscando su as-

acción sanante de la gracia no se da sólo después de Cristo sino también antes, aun­que la eficacia, también temporal, de la gratía Christi tenga un alcance mucho mayor.

32. Cfr. Jbid, p. 372. Como se recordará, el capítulo IV de Gaudium et spes puso los fundamentos para una consideración de la obra temporal en el interior de la misión de la Iglesia, en una perspectiva paralela a la que Congar apunta aquí. Vid. también lo que decimos infra, nota 35.

33. «Restaurar todas las cosas en Cristo ... ( ... ), no sólo lo que incumbe directa­mente a la Iglesia en virtud de su divina misión que consiste en conducir a las al­mas a Dios, sino también lo que deriva espontáneamente de esta divina misión, la civilización cristiana en el conjunto de todos y de cada uno de los elementos que la constituyen,.. La cita es de SAN Pío X, enc. JI fermo proposito, del ll-VI-1905 (Actes, ed. &nne Presse, t. II, pp; 91 Y 93). La restauración de todas las cosas en Cris· to es asumida, desde esta perspectiva, por la eclesiología congariana junto con otras formas de indicar la misión de la Iglesia, tales como la recapitulación de todas las cosas, instauración de un cierto orden de cristiandad o de cultura cristiana, encarna­ción del Espíritu de Cristo en las realidades humanas, acabamiento del universo en Cristo, construcción de su cuerpo, reordenación o renovación de lo creado, recon­ciliación y unificación de todas las criaturas en Cristo ...

34. Cfr. Y. CONGAR, Efficacité ... p. 372. 35. Jbid., p. 372. Que el aspecto de civilización o de promoción humana perte­

nece intrínsecamente a la evangelización, es algo que quedó de manifiesto particu­larmente a partir de la Evangelii nuntíandi (1975), siguiendo las huellas que el Con­cilio había trazado. A este propósito, nótese cómo en los textos de Congar se observan las estrechas conexiones entre una teología del laicado y una visión católi­ca de la misión de la Iglesia, también en el terreno social y cósmico. Los conceptos de catolicidad y de plenitud de la misión están estrechamente relacionados en la eclesiología del dominico: «la Iglesia es aquello en lo que Cristo existe en el mundo y en lo que Cristo se 'plenifica' a partir de la sustancia del mundo,. (fa/ons, 101).

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pecto cósmico y su catolicidad humana, se deje de percibir que la Iglesi: es algo diverso de este mundo, algo que viene de lo alto y que constituYI un orden de salvación celestial y sobrenatural; y, (por otro lado), el no ve en ella más que un refugio de santidad, el arca de los puros que flota po encima de un mundo abocado a la perdición, olvidando que la Iglesia tien un deber de catolicidad y una misión respecto al mundo» 36.

Por tanto, señala, es preciso comprender que los laicos cristianos re ciben una llamada, una «vocacion» a realizar el plan de Dios sobre la cre~ ción 37: «para los laicos, portadores en esto de una parte, que les es prc pia, de la misión de la Iglesia, comprometerse en lo temporal forma part de su vida cristiana. Esto no implica que haya dos cristianismos, uno par los monjes y los sacerdotes, y otro para la gente del mundo; Pero las voc~ ciones son diferentes ( ... ) Sólo que, los que usan así del mundo, los qu deben usar de él para responder a su vocación, no dejan de estar llamadc a vivir como hijos del Reino y deben usar del mundo 'como si no 1 usasen' ... » 38.

c) El fundamento próximo de los principios anteriores es para nue: tro autor la Realeza universal de Cristo 39. Su Humanidad Santísima es! elevada sobre toda criatura, y el Reino de Cristo aporta un «efecto adecu: do y perfecto de su realeza sacerdotal (es decir, reconciliadora y salvador: ( ... ), la realización perfecta del programa, esbozado más que realizado, anunciado más aún que esbozado, en la realidad de la gracia curativa» 4

Sobre este mismo tema escribirá bastantes años más tarde que «en el fond lo que se ejerce en lo temporal es esencialmente la función sanante de •

36. Efficacité ... pp. 372 s (el subrayado es nuestro). La misión de recapitular restaurar todas las cosas en Cristo (remite a Eph 4, 15; 1, 10); cfr. Supra, nota 3

37. «Los laicos cristianos reciben generalmente bajo forma de 'vocación', y pi tanto de tarea y de responsabilidad, un compromiso en la obra del mundo, pa realizar el plan de Dios sobre la creación. Hemos pensado poder encontrar, en es situación, indicaciones para lo que se llama corrientemente 'una espiritualidad d laicado',. (Efficacité .. p. 373). Se remite aquí a su artículo Au monde et pas du mo de, en «Supplément de la Vie Spirituelb V (1952) 5-47. Sobre la espiritualidad I

los laicos, cfr. sobre todo el capítulo IX de Jalons POUT une théologie du laicat (p 559-636), Y la voz, también de Y. Congar, Laic et laicat, del Dictionnaire de Spi tualité, IX, Beauchesne, Paris 1976, cols. 79-108.

38. Efficacité ... p. 373. 39. Acerca del marco general de su teología sobre la realeza de Cristo como n

eleo en cierta · manera, de la teología del laicado, el autor remite en este punto su trabajo Royaume, Eglise et Monde, en «Recherches et Débats» nn. 15-16, Qui 1951) 2-42. Este último texto le sirvió de base para redactar poco después el ca III de Jalons, pp. 85-158.

40. Efficacité ... p. 374.

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gracia. ( ... ),su funci6n sanante de la naturaleza, que envuelve a la naturale­za curándola y . reponiéndola sobre sus sanas bases» 41; y al aplicar ese principio al campo de la Doctrina Social propondrá la realizaci6n de estruc· turas de justicia, tratando de crear reglamentaciones justas de las relaciones humanas, exhortando al aprecio del valor santificador de esas realizaciones temporales justas: «debemos creer en la santidad de la justicia y en la santifi­caci6n real que podemos adquirir de ese modo» 42.

d) En suma, desde el designio divino, cuya consumaci6n es escato16-gica, pero se esboza aquí abajo, se comprende -entiende el P. Congar­que «lo que tiene el esbozo de válido, es reasumido, transfigurado, en la realizaci6n definitiva que será hecha por la mano misma del Maestro» 43.

De aquí extrae dos consecuencias: en primer lugar, que debemos ,·ea· lizar ese esbozo lo mejor posible, permitiendo la mayor influencia posible del Espíritu sobre nuestras almas y -a través de nuestra fidelidad- sobre lo que nosotros podamos moldear según un ideal cristiano; en segundo lugar, que esta empresa hemos de realizarla según las leyes propias -queridas por el Creador- de las realidades temporales. En síntesis, debemos asumir que «un compromiso y una eficacia temporal, es decir, en . las actividades de la obra humana terrena, sont de la vocation chrétienne, y por tanto son recla­mados por el mensaje evangélico» 44. Se tratará en suma de un compromi­so que será siempre un compromiso temporal cristiano, y que puede ser considerado · como específico de la condici6n laical 45 •

41. Y. CONGAR, Réflexions sur les pToblemes de compétence entre la ¡oi chrétienne et la · société temporelle, texto de 1960 reproducido en Sacerdoce et laicat devilnt leuTS taches d'evangelisation et de civilisation, du Cerf, Paris 1962, pp. 379-400; la cita es de la p. 387.

42. lbid.,p. 397. 43. Efficacité ... p. 376. Con respecto a la imgaen del alumno y del maestro, cfr.

¡alons, p. 141. 44. · Cfr. Efficacité ... p. 376. Y ello, entiende Congar, ya desde el principio, cuan­

do Dios llamó al hombre, por medio del trabajo a ser cooperador en la dinámica de la creación: «es a esta vocación a ser el cooperador de Dios creador donde se vinculan todas estas actividades humanas que vemos, a medida que se desarrollan, multiplicarse y especializarse» (L'Église et l'unité du monde, en «Revue des jeunes» XXX (1939) 6-18, p. 7). Esa vocación, que podríamos llamar «inicial» del hombre, fue elevada a la categoría de «cristiana», propiamente hablando, con el bautismo: A los cristianos, en línea de principio, «jesús no pide que sean retirados del mundo, quiere que permanezcan en él y les confía una misión» (Jalons, p. 561).

45. Hasta el punto de poder ser definido el laico en relación a dicho compromi­so: «laico es el cristiano cuya contribución a la obra de la salvación y al adveni­miento del Reino de Dios, y por tanto a la doble tarea de la Iglesia, se realiza en y por su compromiso en las estructuras del mundo y en la obra temporal,. (Esquisse d'une théologie de l'Action catholique, en Les Cahiers du Clergé TUral, nO 200 (aout-

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De ahí que cuando Congar redacte su obra principal sobre el laicade pueda afirmar que los laicos deben ser «formados con vistas a sus responsa bilidades cristianas propias, las que deben ejercerse en la trama de la histo ria y del mundo».Otra cosa impediría la eficacia temporal del cristianismo puesto que «es a través de la conciencia personal de los laicos cristiano como se puede operar una cierta animaci6n evangélica de la marcha de la cosas de este mundo» 46.

3. Conclusión primera de los textos: una cierta eficacia temporal es «esencial al mensaje evangelico

En la mente de nuestro autor la salvaci6n incluiría, por voluntad di vina, un aspecto c6smico, al que la obra terrena colabora según el misffil plan divino universal. Aunque la salvaci6n empieza aquí abajo s610 en la almas, en los corazones 47, «en la medida en que las cosas tocan al hon: bre y son humanas 48, son arrastradas en nuestra sumisi6n al reinado y lIt gan a representar humildes esbozos del Reino. De aquí que una eficaci temporal forma verdaderamente parte del mensaje evangélico: es la cons( cuencia de nuestra obediencia» 49. U na obediencia que implica por tant, la búsqueda de un cierto humanismo, «pero este humanismo -escribir después en Jalons-, si de humanismo se trata, no es sino una consecuenci no buscada por sí misma, (sino) como la sobreabundancia (surcro;t) promet da a quien busque primero el Reino y su justicia» S0.

sept. 1958), p. 340). Para nuestro autor, los principales compromisos, en torno los que se reúnen todos los demás, serían el matrimonio y la profesi6n (cfr. Si val etes ... , p. 74).

46. Jalons ... ,p. 78. Especialmente Congar propone la formaci6n en las virtud. humanas o morales, entre las cuales la primera en el plano de la vida individu sería la magnanimidad -entendida como esperanza humana, espíritu de iniciativ realizaci6n del hombre por sus compromisos ... -, y, en el plano de la vida comUll taria, la justicia social (Cfr. Ibid., 578-580).

47. «El coraz6n del hombre es el lugar donde se inaugura, por medio de su r~ nado espiritual, el Reino de Dios» (Efficacité .. p. 376).

48. "Es buscando en todas partes lo más humano -escribirá en la págir siguiente-, lo más auténticamente humano, como nos situaremos, lo máximamen' posible, en el area de la eficacia temporal del Evangelio» (Ibid., p. 377).

49. Efficacité .. p. 376. La Iglesia, dirá años más tarde, «no alcanza las cosas sir: a través del hombre y en el uso que los hombres hacen de ellas, dicho brevement en el campo de las finalidades humanas. Por ese motivo la eficacia terrena del Eva, gelio parece estar bien medida por la relaci6n que los asuntos terrenos tienen ce el hombre» (A mes freres .... , pp. 47-48).

50. Jalons, p. 562. Los subrayados son nuestros. La influencia del cristianisrr sobre el orden temporal o mundano habría sido algo no buscado como tal, sir

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Para terminar de responder a la pregunta formulada al principio de su artículo. -«la eficacia temporal, ¿es esencial al mensaje evangélico?,.-, propone el P. Cangar la siguiente conclusión: «para alguno en particular, puede ser que no sea esencial al mensaje evangélico el que comporte una eficacia temporal; pero si se toma en cuenta la integridad del programa cristiano, y, por tanto, del Evangelio tal como debe ser realizado por el conjunto de la Iglesia, sí es esencial que tenga, globalmente, cierta eficacia temporal» 51.

Con ello podemos dar por contestada, según estos textos, buena par­te de nuestros propios interrogantes: el cristiano, y más en concreto el fiel laico, puede y debe buscar en el plano visible si no una «eficacia» en el sentido usual (puesto que la «eficacia temporal,., teológicamente hablando -es decir la contribución al Reino del esfuerzo humano de trasformación del cosmOs- es algo que escapa a sus posibilidades), sí un compromiso temporal, entendiendo por ello el realizar, en lo que está de su parte, el esbozo del Reino lo mejor posible 52.

4. Condiciones del compromiso temporal

Quedarían por fijar las condiciones para que ese compromiso tempo­ral sea auténticamente cristiano. Otro texto del ilustre teólogo nos puede servir como base para nuestra reflexión, llegados al nivel más práctico; se trata de unas palabras de ¡alonso Mientras dura la dualité d'une Église et d'un Monde, no hay sino una 'cristofinalización' de lo temporal, que se

más bien . algo con lo que los cristianos se encontraron, y, en ese sentido, algo que la misma experiencia de la Iglesia trajo -enriqueciendo los horizontes de su propia misión-, y que tanto los apóstoles como los mártires de la primera época no ha­brían podido sospechar (cfr. ¡bid., 565): el fermento humanizador del cristianismo sobre los pueblos bárbaros, la teología de las relaciones naturaleza-gracia, y más re­cientemente la Doctrina Social de la Iglesia, serían para Congar signos incontrover­tibles de ese proceso (Cfr. ¡bid., 125-126).

51. Efficacité ... , p. 377. 52. El compromiso temporal no puede identificarse sin más con la búsqueda de

la eficacia utilitarista, puesto que se trata siempre de un compromiso cristiano, o, dicho con otras palabras, algo que se apoya y dimana de la misma vida de Cristo. Este compromiso está descrito en sus líneas fundamentales en Lumen gentium 31 b: Los laicos «están llamados por Dios, para que, desempeñando su propia profesión guiados por el espíritu evangélico, contribuyan a la santificación del mundo como desde dentro, a modo de fermento,.. Aunque se suela traducir por contribuir, el verbo latino empleado -conferre, y no contribuere u otros semejantes- sería mejor traducido por un llevar eficazmente.

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opera en la vida y en el corazón de los fieles, que son los que aceptan su soberanía universal. Pero, ¿cómo realizar espiritualmente el Reinado univer­sal de Dios en el corazón del · hombre?, se preguntaba ahí Cangar: «en pri­mer lugar dándose uno mismo a este Reinado por la fe, y . convirtiéndose en templo espiritual de Dios, por la caridad; no sin antes, para ello, liberar­se del pecado y de la esclavitud del diablo». En segundo lugar 'cristofinali­zando', en la medida de 10 posible, 10 temporal humano, es decir la civili­zación y, para ello, humanizándola al máximo». A la vez, realizando la ofrenda del mundo cósmir:o, tanto desde el punto de . vista de la intención y de la liturgia, como del · trabajo, con vistas a anticipar en 10 posible la empresa del espíritu sobre el cosmos. En definitiva, animando con el punto de vista cristiano «el esfuerzo de la Historia hacía la integridad y la unidad, procurando, en lugar de alienar al hombre con respecto a las cosas, hacer -en 10 posible- que las cosas participen de la vida del espíritu, con un simultáneo esfuerzo por lib~rar al hombre de su esclavitud con respeCto a los elementos del Mundo y de la Naturaleza» 53.

y es que, añadirá Cangar en la misma obra, «hay siempre un peligro en el redescubrir el orden profano y el pleno compromiso del cristiano en este orden profano: reducir a ello el cristianismo en sí mismo; identificar el cuerpo místico con el trabajo industrial ( ... ) ver sobre todo, en la santi­dad, una exaltación del hombre, un servicio a los hombres ( ... ); creer, en fin, que el maximum de cristianismo se encontraría normalmente en el ma­ximum de compromiso eficaz en la obra del mundo» 54. Para nuestro

53. Cfr. falons, 157. Los subrayados son nuestros. 54. ¡bid., 584. El peligro, en definitiva, de atribuir a la eficacia de la obra del

mundo una eficacia directa con respecto a la cristianización (cfr. falons, 590-591). He aquí la diferencia entre el sentido usual o puramente empírico ele «eficacia,. y la real eficacia temporal del cristianismo; esta última no puede ser medida ni prede­terminada con los parámetros habituales en nuestra época: la técnica -afirma Congar- por sí misma no civiliza ni humaniza, y menos aún puede ser fuente de espiritualidad (cfr., Si vous etes; .. , pp . . 23-27). En cambio, «el que reza, el que se sabe llamado por Dios, el que conoce Su presencia y Sus visitaciones, siempre acompa­ñadas de exigencias, lleva una existencia personal ( ... ). Para que, liberado de las ata­duras o de las alienaciones del universo técnico, permanezca verdaderamente 'en el mundo', comprometido en la trama de su Historia, el cristiano precisa rio menos espiritualidad, sino una sobreabundancia de espiritualidad,. (ibid. pp. 19-23). La fe y la oración -con todo lo que llevan consigo- se le revelan al dominico como medios eficaces, tanto para superar toda tendencia despersonalizadora, como para posibilitar un auténtico compromiso cristiano en la Historia que puede conducir al encuentro con Dios: «no se encuentra a Dios ipso jacto en el mundo; el orden de la redención no está dado con el solo orden de la creación. Lo teologal que se alimenta y se expresa en la frecuentación de la Palabra de Dios (Escritura) en la oración y en la actividad doxológica de la liturgia, y en modo supremo en la comu-

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autor, los riesgos inherentes a una visión reduccionista del compromiso temporal 55 se evitarían mediante la vida de oración, el recurso a los sacra­mentos y el encuentro con la cruz 56.

En definitiva, -yen esa dirección apuntan estos textos- el compro~ miso es medio, signo y fruto de la madurez, y, por tanto, algo esencial pa­ra el cristiano. Para esa madurez cristiana, que sigue la ley del sacerdocio real, o de la realeza sacerdotal del cristiano, el compromiso temporal (diri­gido, en el caso de los laicos específicamente a ordenar las realidades terre­nas al Reino 57), ha de estar marcado necesariamente por la Cruz 58, Y por el desprendimiento 59. La tensión compromiso-desprendimiento se revela, en una palabra, necesaria en la vida cristiana 60, aunque convendría acen-

ni6n eucarística, realiza la unidad de la contemplaci6n y de la acci6n, y transforma a ésta en uni6n-cooperaci6n con el 'misterio' de Cristo» (Laic et laicat...,1976, col 106). Sin la santidad, en efecto, la acci6n degenera, en activismo hueco y meramen­te humano, que incluso puede absorber y destruir la contemplaci6n.

55. Cfr. ¡alons, 582-584. 56. Congar concluye su artículo del Dictionnaire de Spiritualité indicando dos

condiciones para que el servicio cristiano de los laicos sea genuino: 1) «necesidad de actividades religiosas específicas y de una vida teologal en ejercicio»; 2) «lugar y papel de la cruz». Este último viene como desplegado en algunos aspectos: a) pu­rificaci6n en el uso de los bienes temporales; b) referencia de los fines intermedios al · fin superior, por medio del sacrificio y de la comprensi6n de los fracasos; c) uni6n entre cruz y Eucaristía (Laic et laicat...,1976, col. 107).

57. Recuérdese, por ejemplo, Apostolicam actuositatem 7 e. Esta tarea fue tam­bién denominada en los tiempos del Concilio conseCTatio mundi; ya en los albores del Vaticano n, Congar señalaba que «esta misi6n incumbe ( ... ) a toda la Iglesia, de manera orgánica, y a cada miembro de la Iglesia según su ser y capacidad. La jerarquía la ejerce sobre todo por su magisterio ( ... ); los laicos la ejercen directa­mente y efectivamente como fermento en la masa (Y. CONGAR, Laic, en Encyclo­pédie de la Foi, /l, dir. H Fries, du Cerf, Paris 1965, p. 453).

58. «Se puede decir que la cruz marca de un extremo al otro el compromiso positivo del laico en la obra del mundo, lo mismo que marca a este mundo en sí mismo, que está aún todo entero bajo el signo de Cristo» (Jalons, 625). De ahí el carácter limitado y relativo del término "éxito» en la condici6n hist6rica del cristia­no: éste «tendrá con frecuencia la impresi6n de un fracaso. Lo tendrá, por otro la­do, y a veces no sin raz6n, en su vida profesional, familial, conyugal. De manera que, sin canonizar el fracaso y forjarse un falso ideal de vencido satisfecho, hay que incluir la ley de la cruz en la concepci6n misma del régimen de la acci6n cristiana» (ibid., 629).

59. Junto con el desprendimiento, Congar extrae del Nuevo Testamento una se­rie de virtudes especialmente importantes para la vida del cristiano en el mundo; señala en concreto la castidad, la obediencia, el amor, la paz y la lealtad (Laic et laicat ... , 1976, col. 104).

60 . . «Un cristianismo tomado en serio muestra siempre de modo sensible la ten­si6n entre el absoluto escatol6gico y el pleno compromiso en las tareas del mundo» (ibid.).

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tuar al mismo tiempo la profunda unidad que implica, cosa que está implí­cita en el planteamiento congariano: la vida cristiana -especialmente la del laico- se apoya necesariamente sobre la referencia a Dios de la persona y de las realizaciones terrenas, de modo que el compromiso temporal del laico apunta a vivificar con la fe todas esas realizaciones, afrontándolas con los criterios y las perspectivas cristianas.

5. Valoración final

Si la reflexión se detuviera en el nivel fenoménico, no podría enten­derse lo que es esencial al Evangelio ni lo que quiere decir exclusividad del servicio a Dios. Pero el ~étodo teológico pide otra cosa: cuando los térmi­nos esencial y exclusivo se trasladan al plano profundo de la historia de la salvación, podemos apuntar con Congar en primer lugar que una cierta efi· cacia temporal es esencial al mensaje evangélico. En segundo . término, que, dadas las coordenadas de nuestra situación in vía, la búsqueda de esa efica­cia temporal no se identifica con la búsqueda de la «eficacia» en el sentido empírico del término -yen este último sentido no sería necesaria, ni mu­chas veces conveniente, la búsqueda de tal eficacia, puesto que, como he­mos leído, no se trata de buscar la eficacia temporal por sí misma, es decir, en el plano puramente empírico o visible 61. En cambio sí puede y debe afirmarse que el compromiso temporal es parte de la vocación cristiana. Ante todo de modo genérico, porque la misión de la Iglesia incluye la restaura­ción del cosmos; además, es algo esencial de modo específico, para aquellos cristianos que deben 62 , siguiendo su vocación divina, ir a Dios a través de la obra del mundo, es decir de las realidades seculares o temporales. Y es que el Reino no se construye exclusivamente en la línea de lo espiritual, sino que los valores y realidades espirituales -resurrección, comunión, san­tidad-, manando de Cristo, y a través de la actividad de los laicos -con

61. En efecto, el cristiano ha de estar dispuesto a renunciar a esa «eficacia,. cuan· do a la luz de la fe no es compatible -por no estar ordenada al fin último- con la santificación de las realidades temporales. El núcleo de esa tarea no es el trabajo sin más, sino el trabajo santificado.

62. Según nuestro autor, el que Cristo restaure el orden de lo creado realizándo­lo incoativamente a través de la Iglesia, «entraña para los cristianos el deber de tra· bajar para instaurar en el mundo un orden conforme al don de verdad y de gracia qu~ han recibido en Jesucristo» (Le role de l'Église dans le monde de ce temps en L'Eglise dans le monde de ce temps, c. p. 'Gaudium et spes', dir. Y. M.-J. Congar y M. Peuchmard, 11, du Cerf, Paris 1967, p. 308).

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tal de que estos vivan verdaderamente la vida de Cristo: esto es lo que se ha de buscar en primer lugar 63_ afectan realmente al cosmos, y lo van poniendo a los pies del Rey del Universo.

Ramiro Pellitero Facultad de Teología

Universidad de Navarra PAMPLONA

63. Es decir, como fin último, presente en toda acción concreta en cuanto pri­mera intención. Para Congar, el hecho de que el cristiano se proponga como fin el Reino de Dios, trasforma tanto la significación de lo que hace, como el uso de los bienes temporales, como, ya en el plano público, llega hasta modificar las legis­laciones o las estructuras sociales: .. el cristianismo ha aportado modificaciones espi­rituales y humanas ( ... ), que debían modificar, que implicaban necesariamente cam­bios en el nivel de las relaciones entre los hombres y finalmente ( ... ) en el nivel de las legislaciones o de las estructuras sociales» (Réflexions sur les problemes de como pétence ... , en Sacerdoce et laicat .... , pp. 381-383). Finalmente, el cristiano ha de sen­tirse impulsado a establecer estructuras verdaderamente humanas que se comporten como bases humanas «sanas" y que posibiliten, también socialmente, el apostolado Jibid, 385).

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