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LA EDAD MEDIA

Agustín de Hipona Tomás de Aquino

Guillermo de Ockham

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CONTEXTO FILOSÓFICO DE LA EDAD MEDIA

En el año 313, gracias al edicto de Milán, el cristianismo pasa a ser la religión oficial del imperio romano. La caída de dicho imperio y comienzo de la edad media que situamos en torno al final del siglo V da lugar a las primeras filosofías claramente cristianas que van a definir el pensamiento de la edad media.

La época medieval (siglos v-xv) se caracterizó por el predominio cultural en Occidente de la religión cristiana. Los primeros teólogos y filósofos cristianos se enfrentaron a la filosofía griega, rechazando los aspectos que chocaban con su fe y adaptando las teorías más afines. La filosofía se puso al servicio de las creencias religiosas. La distancia entre la creencia (fe) y la filosofía (razón) hizo que la mayoría de los pensadores cristianos abordaran el problema de las relaciones entre la fe y la razón, entre la religión (teología) y la filosofía.

ALTA EDAD MEDIA (V-X)

De entre las tres grandes corrientes filosóficas griegas que convivieron en el imperio romano (platonismo, aristotelismo y estoicismo) será el platonismo la que más éxito tenga debido, tal vez, a la enorme cantidad de elementos que tiene en común con la nueva doctrina, por ejemplo:

• Afirmación de la existencia de otro mundo fácilmente asimilable al reino de Dios

• La doctrina de las ideas: este mundo ha sido hecho a imagen de Dios (ideas)

• El concepto de participación de las ideas

• La figura de la Idea de Bien platónica asimilable a Dios

• La trascendencia del primer principio que sirve para subrayar el monoteísmo

• La inmortalidad del alma

• El destino del ser humano no es este mundo sino un mundo trascendente

• Las almas son juzgadas después de la muerte.

Estos elementos acercan cristianismo y platonismo pero no todo son similitudes con Platón:

• La unión del alma y el cuerpo en Platón es accidental y antinatural mientras que en el cristianismo es inherente a la naturaleza humana y por lo tanto natural e incontestable.

• En el cristianismo todo está hecho a imagen de Dios, no sólo el alma.

• La resurrección compete tanto al cuerpo como al alma y no sólo al alma.

Estas diferencias suelen ser obviadas por muchos intérpretes y teólogos cristianos.

A la principal corriente de esta época se la conoce como neoplatonismo y supone, además de lo dicho, un intento por dotar a la fe de capacidad explicativa, de

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razonamiento, de estrategias lógicas y, por tanto, de orden. Los principales autores neoplatónicos de la edad media son los siguientes:

Cristianos: Plotino (III), Proclo (IV), San Agustín de Hipona (354-430), Pseudo-Dionisio, Escoto Eriúgena (IX) San Anselmo de Canterbury (XI), San Buenaventura (XIII)

Árabes(no olvidemos que el Islam nace en el siglo VI): Avicena (980-1037), Avempace

(XI,Zaragoza), Alfarabí (870-950),

Judíos: Ibn Gabirol (Málaga, 1020-1070), Maimónides (Córdoba,1135-1204)

El uso de la filosofía como marco de referencia para la teología no siempre fue bien vista por todos y los padres de la Iglesia se enfrentaron entre los que veían en el pensamiento un aliado y los que veían un enemigo. Una enorme cantidad de literatura sobre cuestiones teológicas desde el siglo primero hasta esta época constituye la patrística. Tenemos lo que se enfrentan claramente a la filosofía como Taciano y Tertuliano ambos del siglo II; los que la apoyan como Orígenes, Clemente de Alejandría o Justino de la misma época.

Durante esta época fue importantísimo diferenciar la ortodoxia de la heterodoxia (es decir, lo que se considera pensamiento oficial de las herejías) debido a que se trata de un movimiento religioso en fase de consolidación y aparecen bastantes interpretaciones y corrientes dispares y divergentes dentro del marco común. Fueron necesarios varios concilios hasta que las aguas se calmaron. Muchas de estas corrientes no tienen interés desde el punto de vista filosófico pero sí lo tienen, por ejemplo, el Gnosticismo (cuyo principal representante es Valentín y que sostiene una separación radical entre el cuerpo, es decir, la materia, intrínsecamente mala y el espíritu) se trata de un sincretismo (entre corrientes filosóficas y religiosas variadas mezcladas con el cristianismo) y el Maniqueísmo (fundado por Manes y que sostiene una separación irreconciliable entre el principio luminoso del bien divino y la oscuridad del principio del mal diabólico)

Es importante destacar la importancia de Plotino (siglo III) cuyas ideas han sido de una gran influencia en autores posteriores. Por ejemplo: en San Agustín encontramos la teoría del origen del mal basada en Plotino que defiende que el mal no procede de Dios ya que en el no hay mal posible; se debe afirmar pues la idea de que el mal es la ausencia de bien y lo que implica claramente que el mal no tiene entidad por sí mismo.

Sin embargo el principal autor de esta primera parte de la Edad Media y considerado el padre de la Iglesia es San Agustín de Hipona quien representa la culminación de la patrística y el primer intento de síntesis entre el cristianismo y la filosofía platónica. No hay distinción clara entre razón y fe en San Agustín. Solo existe una verdad, la cristiana, a la que nos conduce la fe. La razón puede contribuir a comprenderla mejor. El predominio de la fe es evidente, ya que sin la creencia en los dogmas el ser humano no puede llegar a la verdad. Pero la fe se debe apoyar en la razón para aclarar, hasta donde sea posible, sus contenidos. La razón correctamente utilizada no puede estar en desacuerdo con la fe. Esta vinculación entre fe y razón fue característica de la filosofía cristiana hasta que se difundió el pensamiento de Tomás de Aquino, y supuso la subordinación de la filosofía con respecto a la teología.

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El ISLAM: LA FILOSOFÍA DE AL-ANDALUS

Diremos unas pocas palabras sobre este fértil e interesantísimo periodo de la historia tremendamente ligado, además, con nuestra comunidad autónoma y nuestro país, aunque no nos extenderemos porque no entra dentro del contexto obligatorio (tal vez porque a quien diseña este temario [que, obviamente no soy yo] no debe parecerle muy interesante).

A partir del siglo VIII (año 711 más exactamente) comienza el desembarco de las tropas de Tariq en la península y por tanto el periodo conocido como imperio musulmán, Al Andalus, Califal, etc. Teniendo en cuenta la presión ejercida durante el periodo visigodo, muchos vieron con condescendencia el nuevo poder que se imponía. Además, hay que tener en cuenta que la política musulmana era de respeto tanto a hebreos como a cristianos en parte por su coincidencia con el antiguo testamento y el origen de la fe. Por otro lado también se dio una política de pactos con los reyes del periodo anterior. Ésa es la razón de que la “conquista” fuera rápida y se extendiera a la mayor parte de la península.

Sin entrar en demasiados detalles acerca de la historia de Al Andalus, diremos que los periodos son fundamentalmente el Emirato y Califato de Córdoba, las taifas y el reino nazarí de Granada. En todos ellos destaca una actitud de apertura y tolerancia, investigación en todos los campos del saber desde la filosofía o la literatura hasta las ciencias o la técnica que hizo de esta época una de las más fértiles, duraderas y progresivas de cuantas ha conocido la civilización.

Por nombrar sólo unas cuantas figuras de relevancia dentro del campo de la filosofía destacaremos a los filósofos, médicos, poetas, traductores, ingenieros y no sé cuántas disciplinas más, Averroes, Avicena, Al Farabi y Avempace. De ellos, sólo en nuestro terreno, dependió la recuperación de los clásicos griegos, en especial, Aristóteles (también muchos textos desaparecidos Platón). Gracias a su trabajo se conservaron, tradujeron y comentaron las obras de este autor fundamental y han llegado a nuestros días. La influencia árabe en el pensamiento cristiano de la baja edad media, en especial San Alberto, Sigerio de Brabante, Santo Tomás y Guillermo de Occam, es enorme. Tanto es así que no se entiende la filosofía cristiana y la teología sin la aportación de los filósofos musulmanes.

BAJA EDAD MEDIA (XI-XV)

La recepción del aristotelismo en Occidente

Hasta el siglo XIII se da un predominio absoluto del pensamiento platónico en Europa, por influencia sobre todo de S. Agustín. El desconocimiento de la obra de Aristóteles era prácticamente total. Sólo se conocían partes de la Lógica por los comentarios de Boecio (V-VI), pero nada de la Física, la Metafísica, su antropología y teología. El gran tema de esta época va a ser los conflictos entre la razón y la fe: ¿Son compatibles o contrarias? ¿Es posible conjugar los descubrimientos de la ciencia con los contenidos de las sagradas escrituras?

En el s. XIII, Aristóteles se pone de moda y abundan sus traducciones y comentarios, a pesar de la resistencia que oponen la jerarquía católica y los platónicos. No obstante,

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Tomás de Aquino intentó asimilarlo y construir un sistema que armonizara cristianismo y aristotelismo.

Durante sus conquistas, los árabes tomaron contacto con los últimos reductos de la cultura griega en Siria, donde algunos intelectuales cristianos habían traducido al sirio textos originales de filósofos griegos. Tanto del sirio como del griego, se traducen al árabe obras originales y comentarios de Aristóteles, surgiendo una especie de filosofía árabe-aristotélica con claros residuos platónicos. Avicena (s. X) fue el máximo representante de este aristotelismo árabe platonizado.

Averroes (XII) escribe los primeros comentarios a obras de Aristóteles sin adherencias platónicas. Fue el primer ejemplo de aristotelismo puro y es importantísima su teoría de la doble verdad.

A través de los árabes se despertó en Occidente la curiosidad por el aristotelismo. En el s. XII se traducen directamente del griego al latín las obras de Aristóteles y también las obras y comentarios de los filósofos árabes.

Cobró fuerza el averroísmo latino, corriente intelectual que reclamaba la autonomía de la razón frente a la fe protagonizada por Sigerio de Brabante en la Francia del siglo XIII.

El averroísmo latino

La universidad de París es el centro intelectual de Europa. Existía una gran expectación ante la llegada de la versión íntegra de la obra aristotélica y los comentarios de Averroes - aristotelismo puro-. Surgió así el averroísmo latino que sostenía tesis contrarias al cristianismo oficial como que El mundo es eterno (en evidente contradicción con la doctrina creacionista cristiana). El alma individual de cada hombre no es inmortal, sino corruptible y perecedera lo que supone tirar por tierra toda la doctrina cristiana de la salvación. O que Existen dos verdades: la teológica -fe- y la filosófica -razón-. De este modo podían conciliarse tesis opuestas sobre el alma, p. ej.: una es verdad desde la fe, y otra lo es desde la razón.

Los representantes de esta corriente fueron condenados por la jerarquía y expulsados de la universidad de París (Sigerio de Brabante condenado a cadena perpetua).

LA ESCOLÁSTICA:

Durante los siglos v al VIII se produjo un declive general de toda la cultura europea. En el siglo IX, con el llamado «renacimiento carolingio», se fundaron las escuelas monacales, vinculadas casi siempre a monasterios de las distintas órdenes religiosas, y las escuelas catedralicias. Estas escuelas fueron los principales centros de enseñanza e investigación de la época. En ellas y en las universidades, fundadas a partir del siglo XI, se desarrolló la escolástica.

Es en la universidad en esta época donde debemos centrarnos si queremos apreciar la importancia en cuanto a las preocupaciones de los pensadores y sobre todo en cuanto a la relación entre la razón y la fe. La Escolástica es el movimiento teológico y filosófico que intentó utilizar la filosofía grecolatina clásica para comprender la revelación religiosa del cristianismo.

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Dominó en las escuelas (Scholae) catedralicias y en los estudios generales que dieron lugar a las universidades medievales europeas, en especial entre mediados del siglo XI y mediados del siglo XV. La universidad medieval se dividía en facultad de artes liberales (trivium y quadrivium) (6 años), y en Facultad de Teología, (8 años).

La facultad de teología tenía como objetivo el estudio cuidadoso de la Biblia. Todos los maestros de teología habían pasado previamente por la facultad de artes. La distinta y a veces contrapuesta orientación de estas dos facultades, nos ayudará a comprender mejor la tensión entre razón y fe, al igual que los esfuerzos para su conciliación

La Escolástica, tenía como programa de investigación fundamental la discusión entre el alcance de la razón y los límites impuestos por la fe. La razón, en un primer momento, está supeditada a la fe, por lo que la filosofía debe ayudar a la teología a interpretar las escrituras y construir una doctrina sistemática. No basta con creer, es preciso comprender la fe. Se intenta demostrar a través de la razón las verdades aceptadas por la fe.

La escolástica engloba gran diversidad de enfoques, si bien en todos los autores pertenecientes a esta corriente el núcleo de su reflexión es teológico. La existencia y naturaleza de Dios, las relaciones entre la filosofía y la teología y entre la razón y la fe son temas comunes a la mayoría de los escolásticos. Muchos de ellos no dudaban de la superioridad de la teología ni de la subordinación de la filosofía, a la que se consideraba «esclava de la teología». La lectura y el comentario de los textos fue el elemento fundamental del método escolástico. Un método que se basaba en aceptar la autoridad indiscutible de las Sagradas Escrituras, de los Padres de la Iglesia y de algunos principios de la filosofía de Platón y, posteriormente, de Aristóteles.

Por lo tanto, las universidades en esta época fueron centros de enseñanza e investigación dominados por las órdenes mendicantes, principalmente la de los dominicos (fundada por Domingo de Guzmán, 1170-1221), orden a la que perteneció Tomás de Aquino, y de los franciscanos (fundada por Francisco de Asís, 1171-1226) a la que pertenecería Guillermo de Ockham. Las órdenes mendicantes brindan una gran cantidad de maestros muy cualificados.

Puede afirmarse que el S.XIII es el siglo de Alberto Magno y de Tomás de Aquino, (dominicos), de Alejandro de Hales, Buenaventura y Juan Duns Escoto (franciscanos). Estamos en la fase de nacimiento y organización de las universidades. Si bien la primera universidad que se fundó fue la de Bolonia, París fue el primero y el más importante de los centros universitarios de filosofía y teología. Esta universidad sirvió de modelo a las de Oxford y Cambridge, y más tarde a numerosas universidades que se fundaron en toda Europa.

En este contexto, TOMÁS DE AQUINO (1224-1274), uno de los representantes más ilustre de la Escolástica, y que impartió enseñanzas en la universidad de París, tiene la necesidad de replantearse las relaciones entre la razón y la fe intentando armonizarlas. Este autor organizó el conocimiento de su tiempo y lo puso al servicio de su fe. En su esfuerzo para reconciliar fe con intelecto, creó una síntesis filosófica de las obras y enseñanzas de Aristóteles y otros sabios clásicos: de san Agustín y otros Padres de la Iglesia, de Averroes, Avicena, y otros eruditos islámicos, de pensadores judíos como Maimónides, y de sus predecesores en la tradición escolástica. Santo Tomás consiguió

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integrar en un sistema ordenado el pensamiento de estos autores con las enseñanzas de la Biblia y la doctrina católica.

El aquinate modificará la relación de dependencia de la razón con respecto a la fe, pues supondrá el fin de la sumisión de lo filosófico a lo teológico. Esta distinción e independencia entre ellas se irá aceptando en los siglos posteriores, en el mismo seno de la Escolástica, constituyéndose en uno de los elementos fundamentales para comprender el surgimiento de la filosofía moderna.

Tomás de Aquino replanteó el tema de la relación entre la fe y la razón y dotó a esta última de mayor autonomía que la que le había concedido Agustín de Hipona. No obstante, Santo Tomás continuó la línea agustiniana al aceptar el predominio de la teología sobre la filosofía. Rechazó las tesis del averroísmo latino y afirmó la existencia de una única verdad, que puede ser conocida desde la razón y desde la fe. Cada una de estas facultades tiene su propio objeto de conocimiento y su método particular de investigación:

1) La filosofía se ocupa de las verdades que pueden ser alcanzadas por la luz de la razón. 2) La teología trata de las verdades que pueden conocerse por revelación divina. 3) Sin embargo, hay también un espacio común a ambas: los preámbulos de la fe. En este ámbito, la filosofía es útil a la teología, aunque continua siendo su «sierva».

(Preámbulos de la fe. Según Tomás de Aquino, conocimiento verdadero que puede ser alcanzado tanto por la luz natural de la razón como por la fe. Su existencia demuestra la armonía que reina entre estas dos fuentes de conocimiento.)

Tras Santo Tomás, comienza una crisis en cuanto a la visión del mundo medieval, pasando al siglo XIV con un cuestionamiento de lo que estaba en vigor en esta época, colocando las bases para la renovación del pensamiento que cursará con el Renacimiento. Es aquí donde se sitúa Guillermo de Ockham.

GUILLERMO DE OCKHAM (1285?-1347?) se le considera uno de los últimos filósofos medievales. Su filosofía se encuentra marcada por el fin de una época, por el hundimiento y la crisis de toda una visión del mundo (la medieval) y el palpitar de una nueva forma de pensamiento, caracterizada por una ruptura radical con todo lo anterior.

El siglo XIV supuso la crisis de la escolástica. Uno de sus mayores críticos fue Guillermo de Ockham, quien aportó una nueva interpretación de la relación entre la razón y la fe

En este contexto, Guillermo de Ockham intenta comprender el tiempo en el que vive, sin aferrarse a los ya superados esquemas escolásticos. Su pensamiento representa, a este nivel, un intento de renovación y revisión de toda la filosofía y la teología anterior, y un auténtico ejercicio de libertad filosófica, que le valió las críticas y el desprecio de muchos de sus contemporáneos, hasta al punto de llegar a ser acusado de herejía por su interpretación del voto de pobreza.

Lejos de amilanarse, Ockham llegó a acusar al papado de herejía. En este contexto no dejó de escribir textos sobre política, que se consideran como precedentes de la Reforma y que, según algunas fuentes, llegaron a valerle la excomunión. La perspectiva

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de Ockham en todos estos temas dejará notar de un modo muy claro la tensión existente entre un tiempo que se termina y otro que comienza a germinar.

Para este autor ambas facultades, razón y fe, son radicalmente distintas e independientes. Ni la razón está al servicio de la fe ni la fe necesita a la razón:

1) La fe solo depende de la revelación, que es ajena a la razón; nada puede aclarar esta de la palabra divina. 2) La razón, otorgada por Dios al ser humano, no tiene que tomar nada de la fe; habrá de recurrir a otras facultades naturales para llegar al conocimiento.

Defender la separación entre razón y fe condujo a Ockham a una posición

cercana a la mística en los asuntos de fe y a una doctrina empirista en los temas propios de la razón.

(el contexto de esta época abarca unos catorce siglos de historia por lo que resulta muy extenso aún cuando se intente resumir en sus puntos más importantes. Te toca a tí el reducirlo a lo mínimo, quedándote sobretodo con los datos propios de la filosofía y excluyendo aquellos más de carácter histórico, pero sin los cuales no podrías entender los primeros, por ello están incluidos.)

AGUSTÍN DE HIPONA Nace en Tagaste (norte de África) en 354, se convierte al cristianismo en el 386 y sus obras principales son La ciudad de Dios, Contra académicos y Confesiones. Estudia retórica y vive en Cartago y Roma. Es conocida su juventud disoluta y excesiva (contada por él mismo en Confesiones) después de la cual decide “sentar cabeza”. Su viaje filosófico le lleva por el maniqueísmo, el escepticismo, el platonismo hasta que finalmente recaba en el cristianismo.

“¿Qué me pasa si me engaño? Si me engaño, existo. Pues quien no existe no puede engañarse: por esta razón, si me engaño, soy” (Ciudad de Dios, XI, 26)

Esta cita puede servir como ejemplo de su superación del escepticismo.

FE Y RAZÓN

Este es el gran tema de la filosofía en la Edad Media. En el comienzo de la propagación de su doctrina los cristianos rechazaron que su nueva fe pudiera ser explicada gracias al apoyo de la filosofía griega y romana. Tertuliano (160 d.C-220 d.C.), un intelectual cristiano, declaró que nada tenían que ver Atenas y Jerusalén, aludiendo a la imposible reconciliación entre la razón y la fe porque como él mismo también dijo: credo quia absurdum est (creo porque es absurdo no creer). Agustín de Hipona no diferenció estrictamente fe y razón porque consideraba que ambas conjunta y solidariamente tienen como función el esclarecimiento de la verdad. 1) En un principio la razón ayuda al hombre a alcanzar la fe, 2) posteriormente

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la fe orientará e iluminará la razón y 3) la razón contribuirá al esclarecimiento posterior de los contenidos de la fe. Como vemos en Agustín no hay conflicto entre ambas dado que la idea de que la razón es autosuficiente en el conocimiento es muy posterior y Agustín no tiene una concepción estrecha de la razón o el conocimiento. Agustín de Hipona piensa que la razón contribuye a hacer más razonable el acto de creer, al mismo tiempo la fe ilumina a la razón que por sí sola es ciega. Es célebre su afirmación: Intellige ut credas, crede ut intelligas (entiende para que puedas creer y cree para

que puedas entender). Aunque la filosofía no deja de tener una función subsidiaria respecto a la teología (la filosofía es una ancilla theologiae se repitió a menudo en la Edad Media), su posición es mucho más conciliadora que la de Tertuliano.

La actitud que lleva a Agustín a no separar los contenidos de la revelación de aquellos accesibles al conocimiento racional, tiene justificaciones históricas y teóricas. La verdad es única, es decir, la que proviene de Dios así que no tiene sentido polemizar acerca de una verdad, por así decir, humana y otra divina porque coinciden.

El punto de partida del pensamiento agustiniano parte de la interiorización, buscar la verdad dentro de uno mismo (propiamente platónico) y no fuera en gracias al conocimiento sensible.

“Si quieres saber dónde encuentra el sabio su sabiduría, te responderé: en sí mismo” (Contra Académicos, III, 14 – 31).

Este proceso del conocimiento es claramente platónico, es decir, el filósofo tiene que trascenderse hasta acceder a verdades superiores a sí mismo, las ideas están en la mente de Dios, es ahí donde tiene que llegar. El hombre conoce estas verdades gracias a la iluminación divina (nótese la referencia a la idea de bien como el sol que ilumina haciendo inteligibles a las ideas).

El amor hacia la verdad impulsa al alma humana, como si la verdad se tratase de una fuerza que atrae al ser humano hacia ella y no descansáramos hasta que no alcanzáramos esta verdad. Con frecuencia el conocimiento que nos ofrecen los sentidos nos distraen de esta búsqueda. Con los objetos que excitan nuestros sentidos nuestra alma elabora una imagen contingente, particular y mudable de cada uno de ellos; el conocimiento sensible no es fiable porque no nos proporciona verdades necesarias, universales y eternas. Agustín de Hipona desconfía de los sentidos tanto como Platón. No está la verdad fuera de nosotros sino dentro. Es ahí donde se encuentra la auténtica sabiduría. Debemos dirigir la mirada de nuestra inteligencia hacia el interior de nuestra conciencia donde hallamos verdades necesarias, universales e inmutables tal y como buscábamos; ¿Cómo han llegado estas verdades hasta nuestra conciencia interior? Nuestra alma dispone de una inteligencia finita, limitada, de modo que estas verdades no pueden provenir de nosotros mismos. Tampoco nuestros sentidos pueden proveernos de semejantes ideas como dijimos en el párrafo anterior. Solamente Dios, responsable de crearnos, ha podido insertar estas verdades en nuestra conciencia más íntima. No sólo eso, además, gracias a la iluminación divina tenemos la oportunidad de ver en ese territorio a oscuras de nuestra más interna conciencia estas verdades bajo la luz que proviene del mismo Dios. La luz del sol es la culpable de que veamos estas verdades escondidas en nuestra autoconciencia.

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No es extraño que Agustín de Hipona diga que Dios es más íntimo que lo más íntimo mío, es más íntimo que yo mismo; Dios está en mi interior, y, sin darnos cuenta nos ha ido atrayendo hacia su encuentro a través del amor por la verdad que ha insertado en sus criaturas humanas porque como dice Agustín de Hipona “nos hiciste, Señor, para ti y nuestro corazón estará inquieto hasta que descanse en ti”. Dios a pesar de ser trascendente respecto a todas sus criaturas es lo más inmanente a nuestra alma. Las verdades eternas que están en nuestro interior son la principal prueba a favor de la existencia de Dios aunque no es la única: según él, se demuestra su existencia por el orden del universo que tiene que ser obra de un Ordenador como Dios o también por el consenso universal de todos los hombres acerca de su existencia. Dios ha creado libremente todo lo que existe (nunca por emanación, en contra de lo que piensan los neoplatónicos), fijándose en las ideas ejemplares que son consustanciales a él mismo y eternas, por eso en las criaturas hay huellas de estas ideas que han inspirado a Dios. Además, Dios ha puesto en la materia creada las rationes seminales, las semillas que a su debido tiempo se desarrollarán cuando el director de esta coral universal decida que deben intervenir según el orden que él mismo ha previsto.

Hay además de lo anterior una referencia explícita a una parte del alma más cercana al cuerpo y otra más cercana a Dios. El ser humano se compone de alma y cuerpo dualistamente pero lo genuino en él es el alma. A pesar de ello admite que hay una parte del alma que se ocupa del estudio de los entes sensibles mientras que la parte más elevada se ocupa de la Sabiduría divina.

“No mires hacia fuera, retorna hacia ti porque en el interior del hombre mora la verdad; y si encontrases tu naturaleza mutable, entonces trasciéndete” (Sobre la verdadera religión, 39,72)

Otro elemento importante de la filosofía agustiniana está en la voluntad es el propio individuo el que para trascenderse, para alcanzar las verdades superior a él que le harán feliz (verdades divinas) debe querer hacerlo; no es sólo poder, es decir, tener la capacidad natural para ello, sino además tener la voluntad de hacerlo.

Agustín por lo tanto no se plantea ni el conocimiento, ni a Dios en relación con el mundo sensible o físico exterior, de manera que a la hora de probar la existencia de Dios apela al argumento del consenso: la mayoría de los hombres coinciden en aceptar la idea de la existencia de Dios. La característica principal de Dios es la inmutabilidad en contraste con la mutabilidad de la naturaleza física (véase de nuevo la influencia platónica)

A diferencia del intelectualismo griego (sólo obra mal el que no sabe y nadie obrará mal voluntariamente) en el cristianismo aparece la libertad como parte constituyente del ser humano. El individuo es libre de aceptar el mensaje divino o no, debido a que no tenemos una visión adecuada de Dios es posible que los seres humanos escojan bienes materiales mutables en lugar de preferir el bien inmutable (Dios). Pero ¿Dónde se sitúa Dios con respecto al mal? ¿No es Dios el responsable del mal en el mundo dado que él lo ha creado? Agustín responde de dos formas: a) maniqueísmo, dualidad

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radical entre el bien y el mal, idea ésta que abandonó pronto y b) la idea de Plotino de que el mal es la ausencia de bien y por lo tanto no existe en el mismo sentido que el bien y no puede ser atribuido a Dios.

Distingue la existencia de un triple mal: metafísico (el ya visto, el mal lo es por defecto), el físico (se carece del ser debido) o moral (originado por la libertad humana).

El mal que se manifiesta en las enfermedades y el dolor que las acompaña, las calamidades naturales o la ineludible mortalidad de todas las criaturas (no el mal del que es responsable la libertad de la que disfruta el ser humano) es uno de los más graves problemas que parece poner en entredicho la existencia de Dios y algunos de sus atributos como su omnipotencia o su bondad. Agustín, en una época de su vida, confraternizó con los herejes maniqueos quiénes defendían que hay un principio del mal enfrentado al principio del bien. Agustín de Hipona, cuando abrazó la fe cristiana, renegó de ese punto de vista puesto que hacía a Dios responsable del mal puesto que lo consentía. La respuesta que propuso Agustín de Hipona acerca de la naturaleza del mal es original y sumamente persuasiva: el mal no es; en realidad, cuando nos referimos al mal queremos decir la ausencia de bien, la privación del bien perfecto del que adolecen las criaturas finitas. Dios ha creado un universo que no puede ser perfecto como Él; eso que le falta al universo para ser perfecto es lo que denominamos el mal. Por todo ello el mal no tiene entidad metafísica, sencillamente no existe. Por otro lado, el mal moral es consecuencia de la mala elección que realiza el libre albedrío de cada ser humano y no puede atribuirse a Dios. A todo esto hay que añadir que sólo Dios conoce sus planes que sin lugar a dudas se cumplirán tal y como tiene previsto con su victoria definitiva; los seres humanos no tienen la perspectiva suficiente ni la sabiduría necesaria para juzgar lo que ocurre. Lo que nos parece malo es, en ocasiones, necesario para que, al final, triunfe el bien como en un bellísimo poema en el que unas sílabas y versos se siguen unos detrás de otros para dar como resultado la armonía universal del conjunto del poema. Dios conoce cómo va a desarrollarse la historia universal y cuál va ser nuestro destino individual, sin embargo, a pesar de lo que pueda parecer eso no pone en cuestión la libertad que otorgó al ser humano cuando lo creó. La libertad humana es necesaria para alcanzar el bien. En nuestra conciencia están inscritos los principios de la Ley Natural (que es la expresión en nosotros de la Ley Eterna divina) que nos aconsejan como debemos actuar. Desgraciadamente, los primeros seres humanos utilizaron mal la libertad que Dios les concedió y no escucharon a Dios a través de su conciencia. Pecaron y nada volvió a ser igual.

Su consideración del ser humano no sería pesimista si no fuera por el pecado original que cometieron nuestros padres (Adán y Eva, los padres de la humanidad) y que pasa como un testigo de generación en generación manchando a toda la humanidad como una massa damnata. Desde entonces el cuerpo desvía al alma de su deseo de alcanzar a Dios (amor Dei) y lo conduce hacia sí mismo (amor sui). Por eso, el ser humano inclinado hacia los apetitos concupiscentes del cuerpo está incapacitado para ejercer adecuadamente su libertad, y está condenado a actuar mal a no ser que venga en su ayuda la gracia y el auxilio divinos con el fin de redimirle.

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Agustín de Hipona, a veces, pone demasiado énfasis en el papel de la gracia desvirtuando el papel del libre arbitrio a la hora de procurarse la salvación; este exceso de celo es debido a su enfrentamiento contra la herejía de Pelagio, un monje irlandés que, a su vez, subestimaba demasiado el papel de la gracia.

En cuanto a su pensamiento ético y político Agustín entiende la historia universal como una manifestación de Dios, de manera que tiene una vertiente moral.

El ejército del líder bárbaro Alarico entró y saqueó Roma en el 410 d.C. Este acontecimiento supuso un duro golpe moral para los ciudadanos romanos del Imperio. Algunos echaron la culpa de este desastre a los cristianos. Con el propósito de defenderse Agustín escribió un tratado llamado la Ciudad de Dios. En la primera parte contesta a los paganos que han insinuado que los cristianos son los culpables de la decadencia del Imperio. Los dioses paganos no han impedido nunca que los habitantes del imperio sufrieran toda clase de desgracias. En la segunda parte, Agustín se propone representar, nada más y nada menos, la historia de la humanidad como una lucha constante y dramática entre la ciudad de Dios y la ciudad terrestre. De modo que este libro se convirtió en el primer tratado de filosofía política de la historia del pensamiento y su influencia va a ser enorme en la Edad Media.

La historia de la humanidad es la historia de las dos ciudades. Los habitantes de la primera prefieren amar a Dios por encima de todo; esta ciudad simbólica es representada en la tierra por la Iglesia; y conviven junto a los habitantes de la ciudad terrestre, donde triunfa el amor sui por encima del amor Dei, que es simbólicamente representada por la antigua Babilonia o la propia ciudad de Roma. Esta lucha que se libra en el escenario de la historia y en el interior del ser humano entre el amor ordenado hacia Dios y el amor concupiscente dirigido hacia la satisfacción de uno mismo no puede acabar de otra manera que con el triunfo de Dios. Este ha proveído, porque uno de sus atributos es la providencia, que después de la primera caída de los seres humanos por culpa del pecado, estos fueran redimidos por la primera venida de Cristo, y al final de los tiempos, la segunda venida será la culminación de la victoria de la Ciudad de Dios y de quiénes le aman sobre los demás. El juicio final pondrá a cada uno en su sitio en función de si han pertenecido a una ciudad u otra. Mientras tanto las dos ciudades se afanan por alcanzar una paz, que en el caso de la ciudad terrestre es temporal y no perdura pues de basa en un orden que es la aplicación de una justicia imperfecta; la verdadera paz sólo se alcanza en la Ciudad de Dios donde reina la ley y la justicia eternas. Este es el modelo al que debe parecerse cualquier Estado histórico.

Intentando profundizar un poco más en su obra La ciudad de Dios (De civitate Dei) , objeto de estudio en el comentario de texto, San Agustín expone que existen dos mundos posibles a los que llama Ciudad de Dios y Ciudad terrena. La primera es la deseable, la segunda se constituye por aquellos que no siguen los preceptos divinos. Cabe considerar dos grupos de seres humanos “los que se aman a sí mismos hasta el

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desprecio de Dios” (estos constituyen la ciudad terrena) y “los que aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos” (estos forman la ciudad de Dios). Unos buscan la gloria humana, otros la gloria divina. No podemos identificar sin más la “ciudad de Dios” con la Iglesia y la “ciudad terrena, o del diablo” con el estado porque hay quien pertenece a la Iglesia pese a no ser digno de la entrada en la de Dios. La de Dios o celeste fue fundada por Cristo, la terrestre fue fundada por Caín sobre la envidia. Agustín opina que es imposible que en la tierra se dé completamente la ciudad de Dios, es decir, el bien absoluto, pero la Iglesia, depositaria de la verdad divina, será la que vele para que los estados sean, en lo posible, reflejo de la ciudad de Dios (una especie de guía moral para el estado).

“Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena, y el amor de Dios hasta el desprecio de sí propio, la celestial”.

(La ciudad de Dios, XVII, 115).

La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; la terrenal, los que no creen. Esa lucha continuará hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios triunfará sobre la terrenal, apoyándose San Agustín en los textos sagrados del Apocalipsis para defender su postura. De hecho, la oposición señalada será utilizada posteriormente para defender la prioridad de la Iglesia sobre los poderes políticos, exigiendo su sumisión, lo que ocurrirá en la alta edad media. Asegurada esa dependencia, San Agustín aceptará que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no sea un bien perfecto; sus instituciones, como la familia, se derivan de la naturaleza humana, siguiendo la teoría de la sociabilidad natural de Aristóteles, y el poder de los gobernantes procede directamente de Dios.

TOMÁS DE AQUINO FE Y RAZÓN: LA SÍNTESIS ESCOLÁSTICA DE TOMÁS DE AQUINO EN LA FILOSOFÍA MEDIEVAL. La prisa nos obliga a dar un paso de gigante y pasar de Agustín de Hipona (en el siglo V) a Tomás de Aquino (1225-1274), ¡casi nada! Algunos pensarán que este salto no es demasiado significativo pues la Edad Media, es un período homogéneo, sin cambios radicales, en el que el avance de la humanidad se detuvo, el sol se oscureció y las luces desaparecieron del entendimiento humano. Nada más lejos de la realidad, el período medieval cambia cada siglo, lo que es válido para el siglo de Carlomagno no lo es para el siglo XIII en el que nace el protagonista de este tema.

El estudio de la Edad Media va superando con esfuerzo los tópicos que sobre ella se han divulgado. Lo que a nosotros nos interesa es centrarnos en el S.XIII; averiguar el marco histórico, sociocultural y filosófico de este pensador genial por su capacidad argumentativa y de síntesis. El siglo XIII forma parte de la llamada Baja Edad Media. La influencia de la Iglesia, empeñada en su ideal de la Cristiandad, sigue plenamente vigente, y el feudalismo se zarandea por el surgimiento de las ciudades; el protagonismo del medio rural sigue

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presente a pesar de todo. Las escuelas palatinas y catedralicias dejan paso a las universidades como centros de estudio y sabiduría (Bolonia, París y Oxford destacan entre ellas). Las universidades principales dependen de la Iglesia. Los reinos quieren hacerse estados nacionales, todavía no lo son, y miran con suspicacia el poder de la Iglesia, sin embargo, el conflicto no estallará hasta el siglo siguiente. Las nuevas órdenes mendicantes como la de los franciscanos y los dominicos pretenden detener la corrupción de la Iglesia y procurar su necesaria reforma. Tomás de Aquino, de hecho, fue fraile dominico.

A lo largo de la Edad Media se fue consolidando un modo peculiar, medieval, de entender el estudio de la filosofía y sobre todo la teología llamado Escolástica que gracias a las universidades recién fundadas y las traducciones de las obras clásicas griegas realizadas por los árabes va a alcanzar su apogeo precisamente en el S.XIII con autores como Alberto Magno, Tomás de Aquino y Buenaventura. Todos ellos realizaron magnas obras de síntesis, compendios de toda la sabiduría filosófica y teológica que se conocía y se llamaron Summas. El método de enseñanza escolástico eran las disputationes, de las que veremos un inmejorable ejemplo en el texto de la Summa Theologica de Tomás de Aquino que estudiaremos (es un texto seleccionado para la PAU). En este clima filosófico aparece la figura controvertida de Aristóteles; los traductores se dedican a su obra y Averroes (1126-1198) siembra la cizaña del aristotelismo en pleno corazón de la Cristiandad, en la Universidad de París. Tomás de Aquino se verá concernido en todo este debate en mitad de un siglo muy convulso.

Su vida también hace honor al siglo al que perteneció; nació en el castillo de Rocasecca con el destino de noble guerrero pero por su terquedad acabó siendo padre predicador (dominico); después de pasar por Nápoles y París fue a parar a Colonia junto a San Alberto Magno; volvió a París como Bachiller, de allí de nuevo a Italia, donde comenzó a escribir la Summa, su principal obra, que quedó inacabada. De nuevo, en París, fue protagonista de los acontecimientos tan polémicos que provocó la llegada del aristotelismo a la universidad. En 1273 dejó de escribir, y murió al año siguiente de camino al importante concilio de Lyon. INTRODUCCIÓN. Destacar el sentido global de la filosofía tomista es destacar las relaciones internas de los conceptos y las estructuras de cada parte con los de las otras, dar un sentido de proyecto común, etc. Y hemos de señalar que esto será difícil, dada la enormidad y complejidad de la filosofía de Tomás de Aquino. Lo que trataremos especialmente serán las relaciones entre el orden sobrenatural y el natural, lo que nos llevará al tratamiento de las relaciones entre razón y fe, entre filosofía y teología.

EL CARÁCTER SINTÉTICO DE LA FILOSOFÍA DE TOMÁS DE AQUINO. LA CONSTRUCCIÓN DEL ORDEN. Tomás de Aquino supo dar un orden interno y una conexión a sus distintos escritos y doctrinas. La síntesis tomista implica distinguir y clarificar las relaciones existentes entre el orden natural, estudiado por la filosofía, y el sobrenatural, objeto de la teología, ya que estas relaciones definirán el estatus del pensamiento filosófico y de la razón frente a la fe y la teología revelada o sagrada.

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El primer orden es independiente de la razón humana, que se limita cuando lo estudia a considerar lo que se da en la naturaleza con independencia y anterioridad de la actividad humana. En él se incluyen, al modo aristotélico, el orden físico y el metafísico, incluyendo éste el orden ontológico y el teológico. El orden lógico es el que la razón humana introduce en sus propios actos atendiendo a los conceptos que elabora, con el fin de alcanzar el conocimiento filosófico de manera segura y sencilla. El orden moral es el que la razón introduce en los actos de la voluntad “con el fin de encaminar al hombre hacia el fin último de toda la vida humana, o sea, la auténtica felicidad, tanto objetiva como subjetiva; lo que no es posible sin la adquisición y ejercicio de las virtudes morales. Y esto tanto en el individuo como en la sociedad”.

Los estudios de los tres primeros órdenes constituyen por sí mismos las partes de la filosofía: la filosofía natural (física y metafísica, dividida ésta en ontología y teología natural), la filosofía racional o lógica, la filosofía moral o ética.

RAZÓN Y FE, FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA: RELACIONES ENTRE EL ORDEN NATURAL Y EL ORDEN SOBRENATURAL.

El modelo de relación entre fe y razón de Tomás de Aquino concede mayor autonomía a la filosofía, pues esta se basa en principios evidentes para la razón natural, mientras la teología se basa en las verdades de la fe, expresamente reveladas por Dios. En este sentido, la filosofía puede desarrollarse sin tomar como punto de partida la sabiduría de la fe.

Tomás de Aquino, a diferencia de Agustín de Hipona, pone el énfasis en la vertiente más científica de la filosofía. La filosofía como ciencia no toma sus principios de ninguna otra, es la ciencia primera. No debe confundirse el plano existencial o personal del filósofo con el saber mismo que cultiva. Así, aunque la filosofía no proporciona la salvación, el filósofo creyente no utiliza directamente su fe a la hora de hacer filosofía, como tampoco el matemático cristiano introduce las verdades religiosas en el conjunto de teorías matemáticas que estudia.

Tomás de Aquino distinguió entre dos órdenes:

• El orden de la naturaleza. Dentro de este orden se sitúa el ser humano que es considerado un ser natural entre otros, aunque con unas características específicas, entre las que destaca su facultad racional.

• El orden de la gracia (sobrenatural). En este orden el ser humano es elevado a la categoría de hijo de Dios. La gracia eleva la naturaleza, repara el pecado original y permite alcanzar el fin sobrenatural del hombre.

Las relaciones entre el orden natural, estudiado por la filosofía, y el sobrenatural, objeto de la teología definirán el estatus del pensamiento filosófico y de la razón frente a la fe y la teología revelada o sagrada en Tomás de Aquino y por ende en el pensamiento escolástico. El orden de la naturaleza está subordinado al de la gracia, pero es autónomo debido a que la creación natural de Dios tiene por sí misma consistencia. Para Tomás de Aquino eso no significa que la naturaleza dependa en todo

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de la gracia. La naturaleza puede ejercer adecuadamente sus acciones en su propio orden.

Dentro del contexto cristiano, Tomás de Aquino plantea que Dios creó el mundo de la nada, decidió cuál debía ser la naturaleza de cada uno de sus seres y dotó a los mismos de los dones que consideró oportunos. La naturaleza humana, pues, fue creada por Dios en toda su integridad, con todas sus posibilidades de desarrollo. Pero, al crear al ser humano en el paraíso, Dios le dotó de unos dones que, sin ser naturales ni contradecir o anular la naturaleza humana, la completaban y perfeccionaban: los dones sobrenaturales y los dones preternaturales. Los dones sobrenaturales suponen la elevación del ser humano al orden sobrenatural de la gracia y la filiación divina, los preternaturales complementan la naturaleza humana subsanando sus imperfecciones para adecuarla al orden sobrenatural: sometiendo completamente el cuerpo al alma -lo que dota al ser humano de impasibilidad e inmortalidad- y las pasiones inferiores a la razón y la voluntad -lo que implica para el ser humano la posesión de todas las virtudes intelectuales y morales-.

El estado en que Dios creó al ser humano era llamado de inocencia y de justicia original, y acabó cuando Adán y Eva cometieron el pecado original. En ese momento el ser humano perdió los dones sobrenaturales y preternaturales, vio disminuida la inclinación a la virtud que acompañaba a su naturaleza gracias a estos dones y vio herida su naturaleza por la ignorancia, la malicia, la flaqueza y la concupiscencia, vicios opuestos a las cuatro virtudes cardinales. Pero la naturaleza humana no fue corrompida en nada que le fuera absolutamente esencial, por lo cual sigue siendo capaz de conocer naturalmente y sigue teniendo –aunque debilitada- una tendencia al bien y la virtud. El ser humano no necesita, pues, de ayuda o iluminación sobrenatural para entender o conocer aquello que es cognoscible a partir de los sentidos y las cosas sensibles.

La gracia divina es, pues, una ayuda imprescindible para la salvación, pero no es parte de la naturaleza humana, sino un don gratuito de Dios. Este don gratuito no contradice la naturaleza humana, sino que la prolonga y la perfecciona, aún sin venir exigido por ella. Así, en el ámbito del conocimiento, lo recibido por la fe es una prolongación de lo que se conoce naturalmente, por lo que no lo contradice, sino que lo supone como preparación. Así afirma Tomás que “como la gracia no anula la naturaleza, sino que la perfecciona, conviene que la razón natural esté al servicio de la fe, lo mismo que la natural inclinación de la voluntad sirve a la caridad”.

Partimos, pues, de la primacía de la fe sobre la razón, ya que se encuentran en una jerarquía de perfección y la primera supone a la segunda como “lo perfecto a lo perfectible”. Sin embargo, esta primacía no supone anulación de la razón, sino colaboración de la razón con la fe, la razón ha de descubrir las huellas de Dios en la Naturaleza. En el ámbito del conocimiento, la fe prolonga y perfecciona la razón, pero no se opone a ella. Razón y fe se diferencian por la causa del asentimiento a lo conocido: la evidencia o la voluntad movida por la gracia.

Refiriéndonos a los actos de razón y de fe, descubrimos que ambos son actos del entendimiento humano, pero que el asentimiento a lo conocido en dichos actos se

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realiza de un modo diferente. En el acto de razón, el asentimiento se deriva de la propia evidencia de lo conocido, de su verdad, y es realizado por la misma razón necesariamente. En el acto de fe, donde no hay conocimiento evidente de la verdad de lo conocido, el asentimiento se deriva de la voluntad, movida por la gracia de Dios.

• La filosofía es un ejercicio del entendimiento en el orden natural. No es necesario suponer que el entendimiento recibe una iluminación sobrenatural de Dios para alcanzar verdades de orden natural. La filosofía puede ser autónoma, siempre que se conceda al intelecto una realidad y una función de mayor envergadura a la concedida por Agustín de Hipona. La doctrina aristotélica del intelecto agente permite dotar de un estatus superior a la inteligencia humana.

• El intelecto agente, tal como lo concibe Tomás de Aquino, es una luz intelectual participada (recibida, aunque de forma parcial e incompleta) de Dios. Pero no hay necesidad de suponer que sea una luz de orden sobrenatural, ni introducir en este nivel el orden de la gracia. El intelecto agente puede mantenerse como luz participada de Dios sin que tal participación involucre el orden sobrenatural.

• La capacidad de la inteligencia posibilita el acceso a Dios, no solo en el orden de la fe, sino también en el orden natural. De este modo, la teología puede construirse sobre la base de una filosofía que no depende en sí misma de la fe.

Tipos de verdades según sean cognoscibles por la razón o la fe: En cuanto a los objetos de la fe y la ciencia, podemos distinguir dos tipos, formales y materiales. El objeto material de la fe es Dios y lo que con él se relaciona; su objeto formal es la verdad divina, conocida por la revelación. El objeto material de la ciencia es la realidad, incluyendo su causa primera, es decir, Dios; su objeto formal es la razón humana. Puede observarse a partir de la determinación de los objetos de la fe y la ciencia que hay verdades que pueden ser conocidas por la razón y por la fe, como por ejemplo la existencia de Dios como causa del mundo. Esto determinará la existencia de tres tipos de verdades:

1. Verdades naturales, cognoscibles por la razón en cuanto facultad natural del ser humano. Son verdades que pueden ser comprendidas por la filosofía, gracias al uso de la razón y demostradas (existencia de Dios, creación, inmortalidad del alma…)

2. Verdades reveladas, cognoscibles por la fe en cuanto acto del entendimiento guiado por la gracia. Son verdades inalcanzables para el entendimiento humano y, por tanto, no pueden ser demostradas. De ahí que se llamen propiamente misterios de fe. La razón puede demostrar que los misterios no son absurdos, pero no puede probar que sean verdaderos.

3. Preámbulos de la fe, cognoscibles bien por la razón, bien por la fe, ya que no todos los seres humanos son capaces de llegar a ellos por la razón y era necesario que todos los seres humanos pudieran conocerlos para salvarse. Algunas verdades reveladas están al alcance de la razón, pero era conveniente que Dios las revelara. Los seres

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humanos pueden no saber filosofía, e incluso los mismos filósofos se equivocan con frecuencia. De ahí que fuera conveniente que Dios revelara no solo misterios sobrenaturales, sino las verdades naturales necesarias para la salvación.

Este carácter doble de los preámbulos de la fe creaba un problema explicativo: debido a la definición de razón y fe por la fuente del asentimiento a la verdad de lo conocido, Tomás no podía aceptar que se pudiese conocer al mismo tiempo una cosa por la razón y por la fe. Dicho de otro modo: lo conocido racionalmente, al tener su asentimiento en su evidencia, no puede ser objeto de fe, porque para ello el asentimiento tendría que venir de Dios por la gracia. Los preámbulos, pues, o son creídos, o son conocidos, pero no las dos cosas al mismo tiempo por el mismo individuo.

Así la relación entre verdades naturales y las verdades de fe es la siguiente:

• La verdad de la fe es superior a la verdad de la razón, pero entre ambas no puede haber contradicción. Aunque la verdad de la fe cristiana exceda la capacidad de la razón humana, sin embargo las verdades que esta conoce no se oponen a las de fe. La verdad no puede ir en contra de sí misma. Los principios de la filosofía, cuando se nos hacen evidentes, son tan claros que no podemos negarlos, se imponen a la razón. Por otra parte, lo que Dios ha revelado, aunque a veces no sea claro, ha de ser verdadero. El creyente cree que lo que Dios ha dicho es verdadero, precisamente porque lo ha dicho Dios, que es la Verdad misma.

Resumen de las relaciones entre fe y razón. a) La fe y la teología tienen primacía sobre la razón y la filosofía. b) Es imposible la contradicción entre el contenido de la fe y el de la razón rectamente usada. c) La razón y la fe tienen objetos diferentes y objetos comunes. d) La Fe guía a la razón en su proceder. e) La razón ayuda a la fe a desarrollar sus verdades dialécticamente.

ACTUALIDAD DE STO TOMÁS

En la Historia de Europa y, por consecuencia, del resto del mundo no se puede negar la gran influencia que el cristianismo y la Iglesia han ejercido. En la Europa del S. XXI y en el resto del mundo hay millones de personas que se reconocen y declaran como católicos practicantes. Y en esa fe que se practica hoy en día, y en esa influencia histórica que aún reconocemos tiene un papel destacado la figura de Tomás de Aquino.

Tomas de Aquino es un filósofo que de algún modo u otro sigue estando presente en la actualidad. Lo es, porque como filósofo de la Iglesia Católica sigue manteniendo vigente algunos de sus postulados dentro del panorama religioso y eclesiástico.

Ahora mismo a nivel socio político hay un debate sobre el papel del laicismo en la sociedad contemporánea. Nuestras constituciones democráticas, se reconocen como laicas o aconfesionales, lo cual no es obstáculo para que determinados sectores sociales intenten mantener un espacio de influencia; sectores que de un modo u otro,

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por fe, por convicciones morales... están muy próximos a la Iglesia Católica. En ese debate sobre el lugar y papel de la religión en la esfera de lo público y lo privado aparecen argumentos de carácter tomista.

Pero además, planteamientos éticos del tomismo siguen en la mente de personas que en la esfera pública, y reconociéndose como creyentes, tienen influencia política y social. Dichos planteamientos, tienen mucho que ver con el concepto de ley natural que el tomismo introdujo en el panorama filosófico. Así, cuando en la actualidad se debate sobre la conveniencia o no del matrimonio homosexual, algunos sectores conservadores o tradicionales apelan a la ley natural para oponerse a él. Esa concepción de la ley natural está muy presente.

GUILLERMO DE OCKHAM Guillermo de Ockham (¿1285-1347?) puede ser considerado como el último filósofo medieval o el primero que anticipa ideas renacentistas. Su filosofía se encuentra marcada por el fin de una época, por el hundimiento y la crisis de toda una visión del mundo (la medieval) y el palpitar de una nueva forma de pensamiento que comienza a nacer, caracterizada por un dato esencial que implica una ruptura radical con todo lo anterior: el teocentrismo medieval será sustituido por el antropocentrismo renacentista. En este contexto, Guillermo de Ockham realiza un esfuerzo intelectual admirable por comprender el tiempo en el que vive, sin aferrarse a los ya superados esquemas escolásticos. Su pensamiento representa, a este nivel, un intento de renovación y revisión de toda la filosofía y la teología anterior, y un auténtico ejercicio de libertad filosófica, que le valió las críticas y el desprecio de muchos de sus contemporáneos, hasta al punto de llegar a ser acusado de herejía por su interpretación del voto de pobreza (episodio magistralmente captado por Umberto Eco en El nombre de la rosa). Lejos de amilanarse, Ockham llegó a acusar al papado de herejía. En este contexto no dejó de escribir textos sobre política, que se consideran como precedentes de la Reforma y que, según algunas fuentes, llegaron a valerle la excomunión. Evidentemente, la sustitución del teocentrismo medieval por el antropocentrismo, tendrá consecuencias importantes en otros aspectos característicos de la filosofía medieval: la demostración de la existencia de Dios, los universales, el naturalismo ético, la relación Iglesia-Estado… La perspectiva de Ockham en todos estos temas dejará notar de un modo muy claro la tensión existente entre un tiempo que se termina y otro que comienza a germinar.

IDEA CENTRAL DE SU PENSAMIENTO: LA OMNIPOTENCIA DIVINA En cierta forma, se podría decir que toda la filosofía de Guillermo de Ockham bascula en torno a una idea expresada en la primera frase del credo cristiano: “Creo en Dios todopoderoso”. La omnipotencia divina será, así, el primero de sus grandes presupuestos, lo que le obliga a romper con toda la filosofía escolástica de corte neoplatónico, pero también con la tomista. Para Ockham no pueden existir ideas, esencias o formas, que limiten el poder creador de Dios. Lo único que Dios no puede crear es lo contradictorio por imposible: Dios no puede crear, por poner un ejemplo, un círculo cuadrado, pues eso es contradictorio en sí mismo. La omnipotencia no

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puede ir en contra de las leyes esenciales de la lógica o de la matemática, pues estas están basadas en la coherencia y en la ausencia de contradicción.

Así de un dogma puramente teológico (omnipotencia divina) se derivará una consecuencia en principio inesperada, pero tremendamente moderna: la negación de las esencias, que es precisamente el nervio central del nominalismo. En cada criatura manifiesta Dios su poder de creación y la diversidad la entiende Ockham como una manifestación del poder creador de Dios, que no puede verse constreñido por ningún tipo de Idea que exista separada de la realidad, o por esencias o formas que están dentro de cada individuo. La creación es una muestra del capricho de Dios, de su acto de creación y originalidad extremos. Dios se recrea en cada criatura, siendo capaz de dar la existencia a una cantidad enorme de seres absolutamente diferentes, particulares, exclusivos. Cada realidad existente es única e irrepetible, lo que sería un signo, a juicio de Ockham, de la omnipotencia divina.

SEPARACIÓN ENTRE RAZÓN Y FE La primera ruptura del pensamiento de Ockham respecto a toda la filosofía medieval, es su defensa de la separación absoluta entre razón y fe. Ambas son, para Ockham, facultades distintas, y carece de sentido pretender que existan verdades comunes o que puedan conocer un mismo ámbito de la realidad. Esta tesis se distancia, por tanto, de la propuesta tomista de las verdades comunes, o también del punto de vista agustiniano, que no encontraba la necesidad de separar razón y fe. El pensamiento de Ockham se ha caracterizado, a este respecto, como agnosticismo fideísta. Agnosticismo, en tanto que niega la capacidad de la razón para alcanzar las verdades de fe; y fideísta, en la medida en que sólo un acto de fe permite acceder a este tipo de verdades. Sólo la fe puede llevarnos a admitir la existencia de Dios o la inmortalidad del alma. Como consecuencia, la existencia de Dios será, a juicio de Ockham, indemostrable. Ni las vías tomistas (“a posteriori”) ni el argumento ontológico (“a priori”) son demostrativos. La existencia de Dios (al igual que al inmortalidad del alma o la ley ética natural) no son verdades a las que la razón pueda acceder por sí sola. En el fondo, lo que está proponiendo Ockham es que la razón humana es mucho más limitada de lo que en un principio cabría esperar. Para Ockham, fe y razón son fuentes de conocimiento distintas y tienen contenidos distintos; no hay ninguna zona de verdades comunes y tampoco es posible la colaboración entre ellas. Los ámbitos propios de la fe y de la razón están totalmente separados (la existencia de Dios es indemostrable por la razón). La preocupación de Ockham es teológica. Parte de la base de que la fe se justifica por sí misma y no necesita de la razón, porque esta nada puede aportar a la revelación. La religión es objeto exclusivo de fe y la filosofía no puede aclarar los contenidos de la fe. La filosofía debe ocuparse del mundo natural y finito, si bien en este ámbito hay que respetar la libertad de investigación, y tampoco la teología debe inmiscuirse. La razón tiene unos límites muy estrechos y las verdades de la fe quedan fuera de su alcance. En consecuencia, la teología deja de ser una ciencia, pues no puede demostrar sus afirmaciones (se convierte en un saber práctico para conducir al hombre a la salvación eterna). Una vez que filosofía y teología se alejan, la teología busca mayor apoyo en la revelación, y el interés de los filósofos se orienta hacia nuevos problemas; especialmente, hacia el estudio de la naturaleza y hacia la ciencia.

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Esta desconfianza respecto a la capacidad de la razón sitúa a Ockham dentro de la tradición empirista y es, además, plenamente coherente con su propuesta nominalista.

Como consecuencia de la separación entre razón y fe, se rompe también la subordinación de la filosofía a la teología. Ambas son ciencias distintas, y no hay por qué condicionar los resultados de una a la otra. La filosofía comienza así a independizarse del dogma religioso, que hasta ahora había venido fijando el marco teórico en el que podía desarrollarse su tarea, y tampoco va a tener como misión la defensa de los dogmas religiosos, o la crítica de las herejías. Esto, evidentemente, es la condición necesaria para que en el renacimiento la filosofía desarrolle de un modo específico (y no subordinado a la teología) otros temas como la teoría del conocimiento, el pensamiento político, metodología de la ciencia… Precisamente, lo que está haciendo Ockham en cierto modo, es liberar a la razón humana de lo que podríamos llamar un imperativo teológico: la razón puede ya olvidarse de cuestiones teológicas que nunca podrá resolver, para empezar a ocuparse del mundo y sus problemas, de todo lo que nos rodea. Así, en el fondo, estamos permitiendo que la razón estudie el mundo, la naturaleza, primer paso que es indispensable para el desarrollo de la ciencia. Considerando a la razón como una facultad de conocimiento muy limitada, Ockham estaba haciéndole un gran favor, pues abría la posibilidad de que comenzara a enfrentarse a problemas en los que sí se puede avanzar gracias a la razón, como la estructura del Universo (Copérnico-Kepler-Galileo) o el movimiento de los cuerpos (Descartes-Newton…), o el mismo funcionamiento del cuerpo humano. A partir de la separación entre razón y fe propuesta por Ockham, ya no será Dios ni los dogmas religiosos el primer objeto de estudio de la razón, sino que ésta podrá centrar su mirada en la naturaleza, y en el ser humano mismo, lo que será una característica esencial en el renacimiento y la modernidad.

Otro de los efectos de la separación de razón y fe, será también la separación de la Iglesia respecto al Estado. Hasta el siglo XIV, el poder político estaba directamente relacionado con el poder religioso: se revestía de un carácter divino a aquel que ostentaba el poder, y por ello las autoridades políticas y las religiosas estaban íntimamente unidas. De hecho, la separación del poder político respecto al poder religioso será uno de los acontecimientos que marquen el cisma del cristianismo. Ockham será uno de los primeros filósofos que defenderán la necesidad de la separación de la Iglesia respecto al Estado. Su comprometida defensa de la pobreza (uno de los valores centrales de la orden franciscana) le llevará a criticar también el privilegio y la posición de poder que la Iglesia había venido ocupando a lo largo de toda la Edad Media. Este proceso, iniciado en el siglo XIV, culminará en el Renacimiento con la aparición de la política como una disciplina autónoma, que podemos personificar en la figura de Maquiavelo

Así pues, la obra política de Ockham gira en tomo a la relación entre el poder secular y el eclesiástico. Su objetivo es separar lo espiritual de lo temporal, para garantizar la espiritualidad de la comunidad cristiana. Los partidarios del poder absoluto del Papa sostenían que la autoridad imperial procede de Dios y que solo el papa tiene autoridad absoluta, tanto temporal como espiritual. Ockham, por el contrario, defiende que el Papa no tiene jurisdicción sobre el imperio que había sido fundado antes de la venida de Cristo por los romanos. Además, Cristo y sus apóstoles aceptaron el poder imperial

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(“Dad al César lo que es del César, y a Dios, lo que es de Dios”). Las Escrituras muestran con ello la independencia de ambos poderes. Ockham también se opuso al poder absoluto del Papa en lo espiritual. Sostuvo que el dominio ilimitado del Papa en la Iglesia carecía de justificación y era perjudicial para los intereses espirituales de la cristiandad; por ello, defendió que se debía limitar su poder. Para él, el Papa Juan XXII, rico, autoritario y despótico, constituía la negación del ideal cristiano de la Iglesia como comunidad libre. BREVE NOTA SOBRE EL NOMINALISMO Dentro de la polémica de los universales, la postura de Ockham puede designarse como nominalista. Para el filósofo franciscano el universal no existe ni en las cosas, ni en nuestra mente, ni mucho menos en un mundo separado, sea el mundo platónico de las Ideas, o bien en la Mente Divina, tal como defendiera San Agustín. Tan sólo podemos afirmar la existencia de las entidades singulares y concretas, de aquello que percibimos, y ni las Ideas platónicas, ni las sustancias aristotélicas son percibidas por el sujeto. Ockham piensa que lo único que vemos son, por tanto, cosas concretas, y no tenemos por qué ir más allá de los datos que nos presentan nuestros sentidos, lo que será en todo caso ilegítimo. Ockham aplica aquí un principio que pasará a la posteridad como “Navaja de Ockham”: no hay que multiplicar los entes sin necesidad. Dicho de otro modo: entre dos explicaciones alternativas de un mismo hecho, hemos de optar siempre por la más sencilla. Así, si queremos responder a la polémica de los universales, debemos escoger siempre la opción más sencilla. CONVENCIONALISMO MORAL La ética de Ockham es una consecuencia natural del primer rasgo al que nos referíamos al caracterizar su pensamiento: si la omnipotencia divina debe estar por encima de todo, y no puede estar limitada por las ideas o las esencias, tampoco es admisible la existencia de una ley ética natural, que obligue a Dios a someterse a un conjunto de preceptos. Cualquier ley ética natural de carácter universal podría interpretarse como algo que determina al poder creador de Dios, lo cual es inadmisible. La ley ética natural, que Santo Tomás entendía como una verdad común a razón y fe, no existe. Si a la omnipotencia le sumamos la navaja de Ockham, podemos concluir (sin multiplicar los entes sin necesidad) que es mucho más fácil pensar que las leyes y principios morales son los que los seres humanos determinan con el simple acuerdo, antes que inventarse la existencia de una ley ética natural cuyo contenido y fundamentación no están del todo claros. Del mismo modo que las palabras mantienen una relación artificial con las imágenes mentales que pretenden expresar, también las leyes morales son artificiales, creadas de un modo convencional por los seres humanos.

La importancia de esta tesis a lo largo de toda la modernidad no es nada despreciable. Si a la convencionalidad moral le añadimos la separación del poder político y el religioso, lo que estamos haciendo en realidad es anticipar las ideas centrales del contractualismo moderno (Hobbes, Locke…) así como de teorías éticas como la de Hume. En el terreno ético, al igual que en todos los anteriores, Ockham sigue

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anticipando ideas que después se convertirán en señas de identidad de nuevas formas de pensamiento.

TEXTOS PAEG

1. Donde no se dé la justicia que consiste en que el sumo Dios impere sobre la sociedad y que así en los hombres de esta sociedad el alma impere sobre el cuerpo y la razón sobre los vicios, de acuerdo con el mandato de Dios, de manera que todo el pueblo viva de la fe, igual que el creyente, que obra por amor a Dios y al prójimo como a sí mismo; donde no hay esta justicia, no hay sociedad fundada en derechos e intereses comunes y, por tanto, no hay pueblo, de acuerdo con la auténtica definición de pueblo, por lo que tampoco habrá política, porque donde no hay pueblo, no puede haber política. (AGUSTÍN DE HIPONA, La ciudad de Dios, XIX, cap. 23) 2. Para la salvación humana fue necesario que, además de las materias filosóficas, cuyo campo analiza la razón humana, hubiera alguna ciencia cuyo criterio fuera lo divino. Y esto es así porque Dios, como fin al que se dirige el hombre, excede la comprensión a la que puede llegar sólo la razón. Dice Isaías 64,4: ¡Dios! Nadie ha visto lo que tienes preparado para los que te aman. Sólo Tú. El fin tiene que ser conocido por el hombre para que hacia Él pueda dirigir su pensar y su obrar. Por eso fue necesario que el hombre, para su salvación, conociera por revelación divina lo que no podía alcanzar por su exclusiva razón humana. Más aún. Lo que de Dios puede comprender la sola razón humana, también precisa la revelación divina, ya que, con la sola razón humana, la verdad de Dios sería conocida por pocos, después de muchos análisis y con resultados plagados de errores. Y, sin embargo, del exacto conocimiento de la verdad de Dios depende la total salvación del hombre, pues en Dios está la salvación. Así, pues, para que la salvación llegara a los hombres de forma más fácil y segura, fue necesario que los hombres fueran instruidos acerca de lo divino, por revelación divina. Por todo ello se deduce la necesidad de que, además de las materias filosóficas, resultado de la razón, hubiera una doctrina sagrada, resultado de la revelación (TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, I, c. 1, art. 1, trad. de José Martorell, Madrid, B.A.C., 2001, pp. 85 – 86. 3. Pero me parece que se ha de afirmar que de la potestad regular y ordinaria concedida y prometida a S. Pedro y a cada uno de sus sucesores por las palabras de Cristo ya citadas [“lo que atareis en la tierra, quedará atado en el cielo”] se han de exceptuar los derechos legítimos de emperadores, reyes y demás fieles e infieles que de ninguna manera se oponen a las buenas costumbres, al honor de Dios y a la observancia de la ley evangélica […] Tales derechos existieron antes de la institución explícita de la ley evangélica y pudieron usarse lícitamente. De forma que el papa no puede en modo alguno alterarlos o disminuirlos de manera regular y ordinaria, sin causa y sin culpa, apoyado en el poder que le fue concedido inmediatamente por Cristo. Y si en la práctica el Papa intenta algo contra ellos [los derechos de los emperadores y reyes], es inmediatamente nulo de derecho. Y si en tal caso dicta sentencia, sería nula por el mismo derecho divino como dada por un juez no propio (G. DE OCKHAM, Sobre el

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gobierno tiránico del Papa. Trad. P. Rodríguez. Madrid, Tecnos, 2001, pp. 60-61 [traducción adaptada]). La primera pregunta vale 2’5 puntos, repartidos de los siguiente forma: sitúa al autor en su momento histórico (0’25), señala el tema o el problema del texto (0’25), indica las ideas principales (0’5), muestra las relaciones entre ellas (0’5) y explícalas (1),actualización del texto (0’5). El alumno debe responder en este mismo orden las cuestiones de esta pregunta. NOTA: Recuerda que el enunciado de la pregunta del comentario es exactamente este, y a ello hay que acomodarse. Sólo se puede ocupar un folio como máximo (recomendable una cara y media).