la descolonizacion de la politica - mariana mora

7/29/2019 La Descolonizacion de La Politica - Mariana Mora

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DECOLONIZING POLITICS:

ZAPATISTA INDIGENOUS AUTONOMY IN AN ERA OF

NEOLIBERAL GOVERNANCE AND LOW INTENSITY WARFARE

by

Mariana Mora, B.S., M.A.

Dissertation

Presented to the Faculty of the Graduate School of

The University of Texas at Austin

in Partial Fulfillment

of the Requirements

for the Degree of

Doctor in Philosophy

The University of Texas at Austin

December 2008



Copyright

by

Mariana Mora

2008

2



The Dissertation Committee for Mariana Mora Certifies that this is the approved

version of the following dissertation:

DECOLONIZING POLITICS:

ZAPATISTA INDIGENOUS AUTONOMY IN AN ERA OF

NEOLIBERAL GOVERNANCE AND LOW INTENSITY WARFARE

LA DESCOLONIZACION DE LA POLITICA:

LA AUTONOMIA INDIGENA ZAPATISTA FRENTE A LAS LOGICAS

DE GOBERNABILIDAD NEOLIBERAL Y LA GUERRA DE BAJA

INTENSIDAD

Committee:

Charles R. Hale, Supervisor

Shannon Speed

Richard Flores

João Vargas

Rosalva Aída Hernández Castillo

María Elena Martínez Torres

3



Dedicatoria

A las bases de apoyo zapatistadel municipio autónomo 17 de Noviembre

y a sus futuras generaciones

4



Agradecimientos

El trabajo que aquí expongo representa la combinación de tantas reflexiones

colectivas, discusiones, debates y conversaciones generadas a lo largo de catorce añoscon cómplices de proyectos políticos y con colegas del mundo académico, en diversos

espacios geográficos, en los Caracoles Zapatistas, San Cristóbal de las Casas, el Área de

la Bahía de California, la Ciudad de México, Austin y Barcelona, que seria imposible

reclamarlo como propio. Las contribuciones principales de este documento reflejan el

conjunto de estos intercambios y de un análisis compartido; sus interpretaciones, errores

y limitaciones quedan bajo mi exclusiva responsabilidad.

Las palabras resultan insuficientes para agradecer a las mujeres y a los hombresdel municipio autónomo zapatista 17 de Noviembre y de los demás municipios que

conforman el Caracol IV Torbellino de Nuestras Palabras por las convivencias y

aprendizajes de estos años. Ha sido un verdadero honor haber tenido la oportunidad de

realizar esta investigación en sus comunidades, de escuchar sus historias y sus teorías, de

trabajar con ustedes, de aprender a reimaginar lo político a su lado. Quisiera agradecer

particularmente a las y a los miembros del consejo autónomo de 2005-2008 por su

confianza y por haber aceptado coordinarse conmigo en medio de tantas actividades y

compromisos. Espero que estas páginas logren captura por lo menos un poco de lo mucho

que he aprendido de ustedes.

A mi director de tesis, Dr. Charles R. Hale, y a los miembros de mi comité de

tesis, Dra. Shannon Speed, Dra. Rosalva Aída Hernández Castillo, Dra. Maria Elena

Martínez, Dr. João Vargas y Dr. Richard Flores, por su apoyo constante, sus comentarios,

preguntas y cuestionamientos agudos que me ayudaron a desarrollar y aclarar mis

argumentos y aportaciones teóricas, siempre desde una postura de compromiso social.

Me siento muy afortunada de haber estudiado el doctorado en UT Austin, nosolamente por el apoyo que recibí de los profesores del departamento de antropología,

sino por la oportunidad de participar en debates teóricos y políticos con otros alumnos de

posgrado y amigos, particularmente con Mohan, Alan, Pablo, Geoff, Halide, Jael, Teresa,

5



Celeste, Peggy, Kaiman, Kora, Gilberto, Vivian, Emiliana, Rosa Maria, Ajb’ee,

Courtney, Siyar y Ruken.

A la Dra. M. Teresa Sierra, Dra. Rachel Sieder y Dra. Aída Hernández y a todas

las investigadoras y los investigadores que participan en el seminario género y etnicidad

en el CIESAS- D.F. Son pocos los espacios académicos que logran reunir a un grupo de

académic@s que combinan la riqueza de los debates teóricos con tanta calidad humana.

En Jovel, a mis compañeras mariposas Ximena, Amaranta, Luz, Eva, a mis

amigas del alma, Ana, Gabriela, Claudia, Marcela, a mis hermanos Paco y Timo. Mi

familia de cómplices y artistas en utopías. A Hilary Klein por haber compartido los

primeros años de esta búsqueda conmigo. A Jorge Santiago y al equipo de Desmi, por las

interminables conversaciones, por el entusiasmo en mi proyecto y por haberme permitido

revisar los tesoros de su archivo. A Mercedes Olivera, Jan Rus, Neil Harvey, Jan de Vos por las conversaciones y por todo el apoyo que me brindaron. A Ronald Nigh por su

asesoría durante mi estancia como estudiante huésped en el CIESAS- sureste. A Magalí

por su apoyo durante las entrevistas colectivas en 8 de Marzo. A Richard, Bruno, y los

demás autores del libro aun en proceso de redacción, por representar una nueva

generación de académicos comprometidos con la justicia social en Chiapas. A Don

Andrés Aubry y Angélica Inda, por su sabiduría y por el legado que nos dejaron como

tarea.

Este proyecto tiene una de sus primeras raíces en el trabajo político que

realizamos como parte del Comité Emiliano Zapata en Berkeley, en las reflexiones y

acciones políticas que emprendí al lado de María Elena, Peter, Arnoldo, Diego, Pinti y

Mary Ann cuando aun estaba estudiando la licenciatura. Y con el apoyo académico que

recibí de mi asesoras, la Dra. Claudia Carr y la Dra. Beatriz Manz. A mis profesores en

Stanford, el Dr. Renato Rosaldo y la Dra. Terry Karl, que me apoyaron a empezar a darle

forma al trabajo que estaba realizando en Chiapas como parte de la maestría en Estudios

Latinoamericanos.

Hubiera resultado imposible terminar la tesis doctoral si no fuera por el tremendo

apoyo que recibí durante los últimos meses de su redacción. A Kora y a Helena, a mi Tía

Xenia, y Ana y Yolanda por haberme ofrecido espacios de refugio en momentos de crisis.

A Ora y Jim, por haberme adoptado y ofrecido un espacio para vivir en Austin. A Briana,

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Mohan y Kaiman por su amistad y apoyo constante, haberlos conocido fue uno de los

mejores obsequios que me regaló la ciudad de Austin. A Rocio por aparecer todos los

días en Skype con tal de estar a mi lado mientras escribía, independientemente del café u

lugar en el mundo.

Fueron muchos los individuos que aceptaron revisar borradores de los capítulos y

secciones de esta tesis. Gracias a Mercedes Olivera, Elsie Rockewell y a Don Pablo

González Casanova, a los miembros de los gobiernos autónomos de La Garrucha y

Roberto Barrios y los autores de libro que tuvo su seminario en enero 2008 en el

CIDECI. A la retroalimentación que recibí en el Seminario “Poder-política y

movimientos sociales” del CIESAS- Sureste. A los participantes del Seminario “Género y

Etnicidad” del CIESAS- D.F. Y a Marco Aparicio, Alan Gómez, Peter Rosset, Jorge

Santiago, Ronald Nigh, Teresa Sierra, Neil Harvey, Jan Rus y Guiomar Rovira por suscomentarios agudos, apoyo de edición y retroalimentación.

La ultima versión de la tesis fue revisada en una cadena transfronteriza y

transatlántica, gracias a Amaranta que se encontraba en Nicaragua, Marco en Barcelona,

mis padres en San José, Alan en Nueva York, Pablo y Briana en Austin, Jorge Santiago

en San Cristóbal y Alejandro en el DF.

La traducción del español al inglés fue realizada gracias al apoyo de Ana,

Graciela, Daniela y Servicios Tlatolli Ollin.

El trabajo de campo se realizó con el apoyo del Dissertation Fieldwork Grant del

Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research y la redacción de la tesis con el

apoyo del Ford Diversity Fellowship, UT Austin Continuing Fellowship, UT Mexico

Center E.D. Farmer International Fellowship y como parte del proyecto CONACYT-

U52410-S “Globalización, derechos indígenas y justicia desde una perspectiva de género

y el poder: Una propuesta comparativa”.

Por último, a mis padres, a mi hermana y a su familia por ser mi fuente inagotable

de apoyo y de inspiración, su amor mantiene iluminado mi camino.

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INDICE

Introducción……………………………………………………………………………...12

Primera inquietud política-teórica:

El neoliberalismo y sus estados de excepción………………………...…………16Segunda inquietud política-teórica: La autonomía desnaturalizada y la producciónde conocimientos descoloniales………………………………………………….18

Practicas de descolonización entre las fisuras del Estado neoliberal…………….22

La descolonización de la política………………………………………………...24

Teorías de descolonización:Una aproximación a la autonomía indígena zapatista……………………………27

El Estado neoliberal y sus lógicas de gobernabilidad……………………………31

Identidades políticas indígenas y procesos de una racialización étnica………….35

Una genealogía de pensamiento crítico y de metodologías de descolonización…37

Un mapa material feminista para analizar y a actuar dentro de procesos deliberación descolonial……………………………………………………………41

Estructura de la tesis……………………………………………………………..42

Apartado. La construcción de la autonomía rebelde e indígena zapatista…………..…...48

La brutalidad policiaca y la militarización de la seguridad pública……………...59

Entre encuentros y desencuentros………………………………………………..61

CAPÍTULO I: La producción de conocimientos en el terreno de la autonomía: Lainvestigación como tema de debate político……………………………………………..64

Una mirada (des)colonizadora desde el sureste………………………………….69

La investigación planteada desde un diálogo inmerso en fricciones ytransformaciones…………………………………………………………………74

El mandar obedeciendo y la democratización del conocimiento………………...76

El poder entre lo verbal y lo escrito……………………………………………...82

8



La entrevista como testimonio sobre el hacer/saber de la historia………………88

Nuevas gramáticas de descolonización…………………………………………95

CAPÍTULO II: La autonomía en la historia: Construyendo una genealogía de memorias

sociales de lucha………………………………………………………………………..100Recordando la época de los mozos y la vida en las fincas……………………...107

La reforma agraria, la fundación de los ejidos y la palabra de Dios……………115

La politización de los trabajos de las mujeres indígenas zapatistas…………….121

La lucha por la tierra y las organizaciones campesinas………………………...125

Conclusión……………………………………………………………………...131

CAPÍTULO III: La Reforma Agraria Zapatista………………………………………...134

La reforma agraria zapatista en un contexto histórico………………………….139

La revolución y el ejido………………………………………………………...144

Procede y la reforma agraria……………………………………………………148

Gobernabilidad neoliberal y la tenencia de la tierra…………………………….151

La Reforma Agraria Zapatista…………………………………………………..157

La acción del trabajo y participación política…………………………………..164

El territorio y la soberanía alimenticia………………………………………….167

Conclusión……………………………………………………………………...173

CAPÍTULO IV: El mandar obedeciendo y la politización de la vida cotidiana………175

Entre el mal gobierno y el buen gobierno………………………………………183

Las prácticas pedagógicas del mandar obedeciendo……………………………190

La biopolitización de las tareas reproductivas………………………………….199

El mandar obedeciendo entre las relaciones ambiguas con el Estado local…….206

La resolución de conflictos……………………………………………………..211

9



Conclusión……………………………………………………………………...214

CAPÍTULO V: Un E/estado de Política Guerra………………………………………..217

De contra insurgencia a guerra de baja intensidad a un E/estado de conflicto permanente……………………………………………………………………...228

Un conflicto de baja intensidad…………………………………………………230

La transición hacía un Estado militar-policiaco………………………………...234

El trabajo de labor social y la militarización de la vida cotidiana……………...239

La ambigüedad del Estado-nación y el control sobre la reproducción biológica ysocial……………………………………………………………………………246

Las Oportunidades del Biocapital………………………………………………249

Desde una “degeneración” cultural y corporal………………………………….253

Conclusión……………………………………………………………………...254

CAPÍTULO VI: La búsqueda de identidades políticas transformativasfrente a la colonia del poder….…………………………………………………………260

Una crítica al ordenamiento étnico racial de la sociedad mexicana……………266

Trayectoria histórica del mestizaje……………………………………………..272

El desarrollo de la cultura y la cultura para el desarrollo: Entre un neo-indigenismo y las políticas multiculturales del Estado…………………………274

La indianización del municipio autónomo……………………………………...283

En la búsqueda de identidades políticas transformativas……………………….291

Trascendiendo y transformando fronteras………………………………………297

CONCLUSION…………………………………………………………………………299

Reflexión colectiva sobre el neoliberalismo y la autonomía……………302

La producción biopolítica de descolonización………………………….305

Imaginarios descoloniales ……………………………………………...307

10



Las excepciones que engendran el Estado neoliberal y la colonialidad del poder…………………………………………………………………….309

La producción de conocimientos de liberación…………………………312

11



INTRODUCCIÓN

Cuando llegué a la zona zapatista en Chiapas, una leyenda recorría la Selva. La

del cortacabezas. Tan fuerte se sentía la posibilidad de su presencia que el miedo que esa

historia infundía lograba mantener a mujeres y a hombres indígenas en sus chozas cuando

caía la noche. Preferían no salir. Era 1996, el ejército mexicano estaba a punto de cerrar

un cinturón para cercar al Ejército Zapatista de Liberación Nacional y a sus bases de

apoyo. Sólo faltaba un puente que los militares construían en lo más profundo de la Selva

Lacandona, el que se decía sería rellenado con las cabezas cortadas de los pobladores

locales. Aislar actos de rebeldía no era solamente un asunto geográfico, de vigilancia y de

control social, si no de una extracción de la vida misma. Frente a esta presencia fantasmaly a la vez tan real del Estado, lo que en el seno de los poblados zapatistas se gestaba eran

formas de hacer política inseparables de las actividades del día con día, de la memoria, de

la historia y de la reflexión colectiva. En las comunidades tseltales, tojolabales, chóles y

tsotsiles se comenzaban a fabricar puentes distintos desde la autonomía.

Esta tesis doctoral nace de las vivencias que a partir de entonces comenzaron a

surgir. Es una reflexión sobre los esfuerzos de descolonización y sobre la descolonización

de la política en épocas neoliberales. Coloca en su centro las culturas políticas elaboradas

por mujeres y hombres tseltales y tojolabales bases de apoyo zapatista inmersos en una

lucha social como parte de la autonomía indígena. Presenta una historia parcial e

incompleta, pero no por ello menos crítica, de la construcción de sus municipios y

gobiernos autónomos como la expresión más reciente de resistencia y de rebeldía contra

un legado colonial del poder-conocimiento relacionado a las lógicas del capital global.

Analiza la reconfiguración del Estado mexicano bajo condiciones neoliberales y sus

múltiples articulaciones a los nuevos intereses del capital como procesos de

recolonización inseparables de (aunque no reducidos a) actos de violencia epistémica,disciplinaria y mutilante. Frente a este escenario, dibuja una cartografía de búsquedas en

lo cotidiano - en la toma de decisiones en las asambleas, en la socialización de la

memoria en los colectivos de producción agrícola, en la reinterpretación de la historia en

los salones de clase, en el trabajo en la milpa – por trascender y transformar las

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condiciones actuales de deshumanización. Ofrezco este documento como una aportación

a las discusiones criticas sobre/con/desde actores sociales luchando por la creación de

prácticas de liberación.

* * * *

Desde su levantamiento el 1 de enero de 1994, el zapatismo se convirtió en un

referente importante para muchos movimientos sociales en el mundo. Alimenta nuevos

imaginarios políticos y debates teóricos para llevar a cabo prácticas de resistencia como

una forma de desafiar los tiempos y colarse por las fisuras del neoliberalismo para

intentar reconducirlo. En el momento en que se declaró la guerra, los mundos de la

academia y del activismo social discutían las prácticas, discursos y reclamos que definíanlos nuevos movimientos sociales en Latinoamérica. Se hablaba, en ese entonces, de la

construcción de procesos políticos desde una sociedad civil fortalecida que actuaba al

margen del sistema partidista y de las instituciones estatales. Era una forma de enfrentar y

romper el corporativismo para fomentar nuevas expresiones democráticas.1

Simultáneamente, se cuestionaba la construcción homogénea del Estado nación-mestizo

al exigir el respeto a los derechos colectivos de los pueblos afro-descendientes e

indígenas a la autonomía y a la auto-determinación.2 “Tenemos el derecho a ser pueblos

indígenas y mexicanos”, proclamaban las múltiples organizaciones indígenas en la

república. A la vez, diversos sectores de la población, entre ellos grupos feministas,

aportaban debates importantes sobre la definición misma de la política. Argumentaban

que ésta también se ejerce en otras esferas como en lo cotidiano fuera del espacio público

formal y desde lo afectivo.3

En los primeros años, el movimiento zapatista no solamente recoge estos debates

político-teóricos, sino se convierte en un espejo que comienza a reflejar y retroalimentar

estas nuevas formas de hacer política dentro y fuera de México. Tal retroalimentación, su

lenguaje fresco y dinámico, era lo que resultaba atractivo para mí. Era una forma de

dibujar la posibilidad de nuevas utopías que se contrastaba con los discursos de otros

1 Ver Escobar y Alvarez (1992), Fals Borda (1988), Foweraker (1995), Laclau (1994), Slater (1985).2 Ver Assies, van der Haar, Hoekema (1999), Bartolomé and Barabas (1998), Brysk (2000), GonzálezCasanova y Roitman (1996), Van Cott (1994), Warren (1998), Yasher (1998). 3 Ver Davis (1998), hooks (1984), Lowe and Lloyde (1997), Sudbury (1998).

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sectores de la llamada izquierda que consideraba demasiado rígidos y arraigados en sus

formas de comunicar y clasificar los grandes problemas mundiales. Tenía 20 años, estaba

a punto de terminar la licenciatura en UC Berkeley y, como a muchos de mi generación,

las palabras emitidas desde el sureste de México resonaban con mis deseos de un cambio

social y de formar parte de nuevas expresiones de participación política. Los

comunicados del EZLN y su subcomandante insurgente Marcos, llegaban vía fax a

nuestro colectivo de solidaridad estudiantil. Las palabras escritas las íbamos comiendo

conforme cada línea emergía del aparato. Las frases me interpelaron. Sabía que era

utópico, pero quería conocer el zapatismo desde los esfuerzos cotidianos de las

comunidades en su territorio.

A partir de 1996, las bases civiles de apoyo zapatistas comenzaron a ejercer el

derecho a la autonomía indígena. Decenas de miles de individuos, que vivían en la tercera parte del estado de Chiapas, se organizaron en municipios autónomos como parte de las

tácticas de una estructura político militar que demuestra control territorial, pero al mismo

para implementar los Acuerdos de San Andrés, firmados el 16 de febrero de ese año, en

materia de derechos y cultura indígena. Independientemente si el gobierno respetaría lo

pactado, ellos ejercerían su autonomía por la vía de los hechos en por lo menos 38

municipios. Les pusieron nombres que evocan luchas sociales a lo largo de la historia -

Ernesto Che Guevara, Lucio Cabañas, Miguel Hidalgo, Tierra y Libertad y Libertad de

los Pueblos Mayas. Los discursos y convocatorias a la transformación social aterrizaban

en la fundación de gobiernos autónomos y comisiones administrativas que empezaron a

implementar sistemas alternativos de salud, de educación, justicia, y de producción

agrícola. Como parte de estas prácticas de autonomía, las bases zapatistas declararon su

rechazo a cualquier programa de asistencia social estatal, por ejemplo proyectos de

agricultura, subsidios para la producción, incluso la expulsión de los maestros oficiales,

bajo la consigna repetida con frecuencia por las mismas bases de que la "autonomía es

hacer las cosas nosotros mismos, con nuestras propias ideas y desde nuestras tradiciones

como indígenas".

El contexto nacional era de una política vertical y jerárquica que por lo mismo se

gestaba en un contexto de una militarización exagerada. Elementos de las fuerzas

armadas patrullaban día y noche la región. En el aire los helicópteros sobrevolaban raso,

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tomaban fotografías.

El Ejido Morelia -- sede del municipio autónomo 17 de Noviembre, llamado así

porque marca el aniversario en que se fundó el Ejército Zapatista en el año de 1983 -- y

sus en ese entonces 40 y tantas comunidades tseltales y tojolabales iniciaba una serie de

discusiones y debates para definir cómo iban a formar su gobierno autónomo. Por

primera vez, eligieron un consejo que, según su reglamento, tenía la tarea de coordinar

todas las entidades del municipio y asegurar que las distintas comisiones, especialmente

las primeras en funcionar, las de tierra y territorio, producción agrícola, salud y

educación, implementaran políticas y proyectos alternativos a las instituciones oficiales.

Una de las comisiones nombradas fue la de las mujeres, cuyo objetivo consistía en

aumentar y fortalecer su participación en las estructuras políticas y administrativas del

municipio. Parte de sus tareas consistían en convocar a encuentros regionales, donde lasmujeres discutían sus derechos y reflexionaban sobre sus experiencias como indígenas y

campesinas.

En ese espacio fue en el que tuve la oportunidad de impartir talleres de educación

popular, junto con una amiga de la licenciatura. Combinábamos materiales prácticos, de

contabilidad y de matemáticas, con reflexiones sobre los derechos de la mujer y su

participación en la construcción de la autonomía. Los espacios de discusiones y de

conversaciones con ellas, muchas de nuestra generación o un poco más grandes que

nosotras, ofrecieron una ventana para reflexionar acerca de los procesos que

observábamos. Veía con admiración pero también con asombro la cantidad de discusiones

colectivas y asambleas detrás de cualquier decisión, por más aparentemente pequeña que

fuera. A la vez, era notable la contradicción inherente entre la socialización de ejercicios

democráticos y la concentración de poderes de la estructura político-militar del EZLN.

Reconocía el reto que enfrentaban las mujeres al encontrarse discutiendo el dejar los

niños en casa y al mismo tiempo introducir en la vida política de su comunidad las tareas

domésticas. Además se enfrentaban a no reproducir el autoritarismo que sus pueblos

habían vivido con agentes estatales. Las reuniones de mujeres y sus colectivos de

producción agrícola eran espacios de formación política, de desarrollo económico, pero al

mismo tiempo fungían como recintos de ánimo contra el miedo fundado en un escenario

y un contexto militarizado que no cesaba. En ese entonces no lo tenía tan claro, pero

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ahora reconozco que las conversaciones con otras mujeres en los talleres, en la terracería

de una comunidad a otra y tomando las interminables tazas de café en muchas cocinas

son referentes fundamentales para acercarme a las interacciones entre las prácticas de la

autonomía y las fuerzas estatales mexicanas.

Las dos interrogaciones principales de esta tesis doctoral surgieron de las

convivencias cotidianas con ellas y con los miembros de sus comunidades zapatistas. Son

inquietudes políticas que tienen implicaciones teóricas importantes para la mayor

comprensión de las prácticas culturales de movimientos sociales bajo condiciones

marcadas por fuerzas estatales neoliberales. En esta introducción las detallo para después

establecer los argumentos centrales que se abordaran a lo largo del documento. En las dos

secciones siguientes demuestro cómo las prácticas culturales de la autonomía indígena

zapatista interactúan con las fuerzas estatales mexicanas, en cuáles esferas de lo cotidianoy a cuáles nuevos imaginarios políticos apuntan. Después defino los cuatro conceptos

principales que establecen el marco teórico. Por ultimo ofrezco un resumen de los seis

capítulos de la tesis.

Primera inquietud política-teórica: El neoliberalismo y sus estados de excepción

Un elemento que resaltaba en las discusiones con las mujeres y con los hombres

tseltales y tojolabales bases de apoyo zapatista y entre activistas y miembros de

organizaciones no-gubernamentales (ONGs) en San Cristóbal de Las Casas, era el

concepto del neoliberalismo. Las bases de apoyo lo contraponían a la autonomía.

Recuerdo conversaciones, principalmente con hombres del municipio 17 de Noviembre,

que fueron autoridades en los primeros años: Macario4 y Don Leopoldo comunicaban su

coraje por la manera en que los pocos programas estatales que habían llegado a sus

comunidades se fueron desmantelando, por ejemplo Diconsa, una serie de tiendas de

abasto subsidiadas por el gobierno para proporcionar alimentos a gente de escasos

recursos o los proyectos de becas para estudiantes indígenas del Instituto Nacional

Indigenista (INI). Denunciaban que el gobierno mexicano solamente ofrecía "proyectos"

para comprar votos, para mantener la lealtad hacia el entonces partido de estado, el

Partido Revolucionario Institucional (PRI), y "desanimar a la gente" para no participar en

4 Con tal de proteger las identidades de los entrevistados, todos los nombres de las bases de apoyo zapatistason ficticios.

16



organizaciones campesinas o en las guerrillas que se rumoraba existían.

Muchos criticaban al gobierno por una serie de acciones contradictorias,

multifacéticas, de actuar simultáneamente como un "papá gobierno" y como un ajvalil,

un patrón gobierno que mantenía una relación de tutela hacia la población local y le

regalaba migajas, como si fueran niños incapaces de ejercer acciones sociales y políticas

propias. Simultáneamente, lo criticaban por no cumplir con sus mandatos de asegurar los

servicios de salud, educación y los programas para mejorar el nivel de vida de la

población indígena campesina. Existía una brecha entre el no cumplimiento de lo

prometido bajo el periodo populista (desmantelado a mediados de los años ochenta y que

se caracterizaba por el papel del Estado como proveedor de beneficios sociales y

económicos) y la falta de capacidad de cumplimiento como parte de la reestructuración

neoliberal del Estado. Con coraje señalaban que no era que el Estado se estaba retirando pasivamente, si no que los estaba excluyendo sistemáticamente al no ofrecer programas

sociales. Reflejaba parte de las expresiones de la violencia estatal que se intensificaban en

los actos de represión, vigilancia, y patrullaje por parte de las fuerzas policíacas y

armadas. Desde los vacíos y contradicciones creados por el mismo Estado, explicaban

Macario y don Leopoldo, se empezó a implementar la autonomía. "El Estado nunca ha

cumplido, no nos quiere vivos, al menos que sea como mozos, de su mano de obra barata.

Por eso decidimos organizarnos con nuestros propios recursos y con nuestras propias

ideas, para resolver nuestras necesidades nosotros mismos, para liberarnos nosotros

mismos".

Desde las fisuras y brechas identificadas por las bases de apoyo con quien

hablaba, emerge una de las inquietudes políticas-teóricas centrales de esta tesis. En la

superficie (distinto a un nivel superficial) pareciera que bajo el neoliberalismo el Estado

se estuviera desapareciendo para ser reemplazado por la omnipresencia del mercado

(Appadurai 1996) o retirándose dejando, para ciertos sectores de la población, sus fuerzas

armadas (Gill 2000). Lo que sucede es una reconfiguración profunda de sus capacidades

de regular y administrar a los diversos sectores de la población (diferenciados por

procesos de racializacion, de clase y diferencias de género), en que se introducen lógicas

del mercado a un ethos de gobernancia – actitudes auto-empresariales, de actuar según las

leyes de la oferta y de la demanda y de responder a las opciones ofrecidas según las

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ventajas comparativas (Rose 1999). Bajo estas nuevas lógicas de gobernancia sus

técnicas y mecanismos se vuelen mas difusos, se extienden a lo largo del cuerpo social y

se articulan mediante constelaciones constituidas mutuamente, que no se pueden reducir

ni a uno ni al otro. En estos mecanismos de gobernancia se incorpora, de diversas

maneras para distintos sectores de la población, la militarización de la vida cotidiana. En

este sentido, el Estado neoliberal se convierte en una serie de articulaciones flexibles de

estados de excepción que construyen espacios políticos diferenciados (Ong 2006)

Las mujeres y los hombres con quien conversaba apuntaban a estos efectos

estatales incompletos, ilegibles y multifacéticos cuando describían, por ejemplo, como

vivían mayores condiciones de vigilancia y de militarización a la vez que se sentían

abandonados y delegados a resolver sus propias necesidades ellos mismos. La decisión

explicita de rechazar la presencia de las instituciones estatales y de mantenerse al margendel Estado (porque ellos como pueblos habían sido sistemáticamente marginados),

contiene en si una paradoja. Bajo estas nuevas condiciones neoliberales que engendran

múltiples estados de excepción, los espacios políticos que se ubican a sus márgenes

pueden ser articulados a sus lógicas de gobernabilidad. La autonomía, en este sentido, no

es de facto, una postura política radical contra el neoliberalismo.

Segunda inquietud política-teórica: La autonomía desnaturalizada y

la producción de conocimientos descoloniales

Esta tesis doctoral también se desprende de una segunda inquietud que surgió de

conversaciones y de entrevistas realizadas a partir de 2003. Ese verano regresé a Chiapas

para iniciar los preparativos de la investigación. El viaje coincidió con el décimo

aniversario del levantamiento, los 20 años de la fundación del EZLN y los 30 desde que

se fundaron las Fuerzas de Liberación Nacional, organización política militar que le dio

vida.5 La autonomía se encontraba en una nueva etapa. Los consejos y las comisiones de

los municipios autónomos se habían agrupado en sedes regionales llamadas Caracoles, en

las que se llevan a cabo juntas de buen gobierno y a las que asistían diferentes

representantes de cada uno de los consejos en turnos semanales. Las prioridades de la

autonomía habían cambiado. Si en otros años la repartición de tierras era lo más

5 Para una descripción historia de las Fuerzas de Liberación Nacional, ver Castellanos (2007) y Bellingeri(2003).

18



importante, ahora la resolución de conflictos cobraba mayor importancia. La capacidad

de respuesta de la organización fue tal que incluso a las juntas de buen gobierno llegaban

más representantes de comunidades no zapatistas e individuos adheridos al ex-partido de

Estado, el PRI. Para ese entonces, una generación entera de jóvenes zapatistas, se había

formado en las aulas de la educación autónoma. Y políticas públicas autónomas

entrelazaban los sectores de salud, educación y producción agrícola para establecer

estrategias de desarrollo alternativo que anteponían la salud integral de las comunidades y

su medioambiente. En este nuevo contexto, resaltaron por encima de todo las formas en

que las mujeres y los hombres bases de apoyo, mediante diferentes ejercicios de reflexión

colectiva, habían reinterpretado prácticas cotidianas de años anteriores hasta convertirlas

en nuevas expresiones políticas.

La maduración de la propuesta de autonomía indígena también implicaba undesgaste tremendo. Era palpable el agotamiento de llevar a cabo una resistencia de casi

10 años en un entorno de guerra de baja intensidad. A su vez, los cambios estructurales en

el campo habían dado el paso a una severa crisis económica que se miraba reflejada en

olas de emigrantes zapatistas y no zapatistas hacia las zonas hoteleras de la Rivera Maya

en el Caribe mexicano y cada vez más hacia el llamado del American Dream, al otro lado

de la frontera con Estados Unidos. Las alianzas políticas también se habían visto

afectadas. En el 2000, con el “Gobierno del Cambio” del Presidente Vicente Fox y, a

nivel estatal, con el gobernador chiapaneco Pablo Salazar Mendiguchía, muchas de las

organizaciones campesinas que en años anteriores habían mantenido vínculos de simpatía

política con los zapatistas, se habían alejado para ubicarse en posiciones institucionales

en el gobierno estatal.

Después de diez años de lucha por la autonomía zapatista, ésta se estaba

convirtiendo en una bandera de lucha. Otros movimientos sociales en otras regiones de

México y en otros países comenzaban a verla como el modelo a seguir. El hecho de que el

Estado mexicano no había reconocido jurídicamente el derecho a la autonomía hizo que

este reclamo se convirtiera en el terreno de disputa principal entre éste y los

movimientos sociales vinculados al zapatismo. Las consignas, marchas y manifestaciones

por su reconocimiento convirtieron a la autonomía en un fin, en un objetivo político, en

vez de un proceso, una táctica para la transformación social. No estoy diciendo que las

19



reformas jurídicas no sean esenciales, ni el reclamo a cambios en las políticas públicas

del Estado, por supuesto que los son, sino que al centrarse en ellos, se corrió el riesgo de

separar a la autonomía de trayectos históricos de transformación social y de los impulsos

radicales que le dieron vida.

La naturalización de la autonomía como objetivo oculta una serie de procesos

históricos muy complejos, lo que nos lleva al empobrecimiento de un análisis teórico

sobre prácticas culturales de resistencia y de rebeldía. La autonomía indígena no es por

naturaleza transformadora ni genera de facto rupturas a los procesos de recolonización

neoliberal. Genera las posibilidades de reventar y de revertir procesos hegemónicos en la

medida en que los individuos y colectivos que la implementan en lo cotidiano ejercen

practicas que conllevan a la producción de conocimientos, sentidos del quehacer político,

alianzas con otros actores y formas de entenderse y de actuar en el mundo distintos a lasexpresiones mas recientes y residuales de dominación. Son pasos indispensables para

transformar las relaciones de un poder-conocimiento relacionado a un legado colonial,

manifestado actualmente bajo condiciones neoliberales.

Sin embargo, su naturalización dificulta analizar de forma crítica estos posibles

procesos novedosos del quehacer político, junto con sus desafíos y aportaciones a la

teoría política, ligada a las acciones colectivas de transformación social. Estudios

principalmente de filosofía política han señalado que la lucha social a través de la

autonomía zapatista trasciende la dicotonomia reforma-revolución que tanto ha sido

debatida por organizaciones políticas de izquierda en las últimas décadas de historia

reciente en latinoamericana (Gonzalez Casanova 2005). Como parte de estos debates,

plantear la autonomía como proceso de lucha de liberación contra un legado colonial

ligado a las lógicas del capital necesariamente nos remite a debates teóricos-políticos

sobre el colonialismo interno y la descolonización al igual de analizar como han

cambiado las condiciones históricas bajo el neoliberalismo y la globalización del capital

(Ibid.).

Las preguntas que emergen son las siguientes: ¿De que manera las practicas

políticas de la autonomía indígena zapatista representan nuevas esfuerzos de liberación

bajo las condiciones actuales marcadas por el neoliberalismo? ¿Cuáles son las

aportaciones, los desafíos y las nuevas posibilidades que emergen de estos nuevos

20



imaginarios políticos?

La importancia de analizar críticamente las practicas políticas de la autonomía y

de ubicarnos en las trayectorias históricas de lucha social se hizo evidente años más tarde

durante una entrevista colectiva. Al inicio de mi trabajo de campo hablé con un grupo de

hombres de Emiliano Zapata, una comunidad zapatista que forma parte del municipio 17

de Noviembre. Reflexionamos sobre la autonomía como una expresión de lucha y les

pregunté por qué consideraban que si antes la lucha era por la tierra, ahora es por la

autonomía. Ellos contestaron:

"Es que se va cambiando la forma de organizar cuando cambia la historia, aunque

la lucha sigue siendo la misma. Antes del EZLN había muchas organizaciones, y antes la

lucha era por la tierra, pero la misma historia hizo que las demandas se fueran cambiando

y lo que queríamos también empezó a cambiar. Quizás después ya no va a ser laautonomía, pero la lucha contra la explotación, la discriminación y las injusticias sigue

siendo la misma".

Mi tesis doctoral nació entre estas dos inquietudes. La preocupación política de

que las expresiones más recientes de mecanismos de gobernabilidad neoliberal pudieran

articular los espacios políticos de la autonomía indígena zapatista a sus estados de

excepción, inquietud que me surgió durante los primeros años de apoyo solidario en los

municipios autónomos. Y la preocupación por historizar y desnaturalizar las prácticas de

resistencia actuales en un proceso de luchas por la descolonización del ser mujer y

hombre tseltal, tojolabal, maya, indígena y mexicano para así recuperar sus aportaciones

al quehacer político radical desde las particularidades históricas de los pueblos que ahora

forman parte del zapatismo. Ambas inquietudes reflejan una combinación de

interrogantes colocados sobre el terreno de esta investigación por mi persona y por

miembros de las comunidades de 17 de Noviembre. Si bien la primera pregunta refleja

los motivos políticos-teóricos que me llevaron a realizar el trabajo de campo, la

importancia de colocar las practicas de la autonomía en una geografía social y política

propia fue algo que se externó en la mayoría de las entrevistas que realicé en el municipio

autónomo 17 de Noviembre.

Practicas de descolonización entre las fisuras del Estado neoliberal

21



Los espacios y prácticas de la autonomía indígena zapatista, a pesar de

mantenerse al margen de las instituciones neoliberales, no están aisladas de sus lógicas de

gobernabilidad. Los efectos de la guerra de baja intensidad son quizás los elementos más

palpables y crudos de esta realidad. En esta tesis, argumento que es entre las fisuras, las

contradicciones y las ambigüedades creados por el mismo Estado en que las prácticas

culturales de la autonomía zapatista dirigen la producción de conocimientos nuevos y

formas de ejercer la política hacia fines distintos. Y sin embargo, como demuestro a lo

largo de los capítulos, el terreno de disputa es el mismo - la vida y las condiciones para su

reproducción biológica y social.

Con tal de reflexionar sobre estos procesos, el documento recorre una gama

diversa de prácticas, actividades y espacios que forman parte del municipio autónomo

zapatista 17 de Noviembre: la apropiación del género del testimonio y el método deltaller de educación popular, la construcción de una genealogía de memorias de lucha

social, la reforma agraria zapatista, la relación entre el gobierno y los gobernados en la

práctica cultural del mandar obedeciendo, los ejercicios pedagógicos de autorreflexión

colectiva en el trabajo comunal de las mujeres, los procesos de reapropiación y de debate

en la revalorización del ser indígena, y en las búsquedas por identidades políticas

compartidas con otros actores sociales. En su conjunto, reflejan una combinación de actos

didácticos, de discusión y de debate, que caminan a la par de la transformación de

actividades cotidianas al interior de las comunidades zapatistas. Tienen el efecto de

politizar los trabajos del día con día en el municipio. Los trabajos en las diversas esferas

de 17 de Noviembre se convierten en espacios para entenderse en el tiempo y en el

espacio como mujeres, hombres, indígenas, campesinos zapatistas mexicanos y al mismo

tiempo de actuar según esas (re)interpretaciones. Como explicó Ignacio del consejo

autónomo, "la autonomía es una nueva forma de vivir la vida, es la construcción de una

nueva vida".

Sobre el mismo terreno de actividades cotidianas, que en su conjunto reflejan la

vida social de la población, se ejercen mecanismos de gobernabilidad neoliberal. Ello se

ve reflejado en la reconfiguración de los mecanismos difusos de gobernancia, que se

articulan en constelaciones flexibles y descentralizadas y mediante la producción de

estados de excepción. Se concentran y tienen efectos en la formación de nuevas

22



subjetividades neoliberales, con base a las lógicas del mercado. A lo largo de esta tesis

demuestro las formas en que la articulación de procesos de gobernancia neoliberal se dan

mediante la producción de diferencias étnico-raciales y de género y cómo esto reproduce

jerarquías sociales. Es justo en la creación de estas divisiones donde confluyen los

mecanismos de la política con la guerra. Identifico y analizo cuatro terrenos de disputa

principales entre estas lógicas de gobernancia neoliberal y prácticas de descolonización

en el marco de la autonomía indígena zapatista.

El primero es el cuerpo mismo de la mujer indígena y las tareas domésticas

tradicionalmente bajo su dominio. La resignificación que las mujeres tseltales y

tojolabales le depositan a las tareas domésticas y del cuidado, principalmente a través de

prácticas didácticas de autorreflexión colectiva, juega un papel fundamental en los

ejercicios de descolonización en el marco de la autonomía. Al mismo tiempo, por ser terrenos fundamentales para la reproducción social y biológica de la población, sufren

efectos de regularización, fragmentación y reconfiguración como parte de nuevos

mecanismos de gobernabilidad neoliberal. La combinación de lógicas de una política-

guerra convierte el trabajo doméstico y el cuerpo de la mujer indígena simultáneamente

en elementos indispensables y desechables para la formación del Estado racializado.

El segundo terreno de disputa es la relación que establece los vínculos entre el

gobierno y los gobernados. Tanto la reconfiguración del Estado neoliberal, como el

mandar obedeciendo impulsan la difusión de ejercicios de toma de decisiones y de sus

implementaciones a lo largo del cuerpo social. El Estado neoliberal, a través de la

promoción de actitudes auto empresariales en que los sujetos se encargan de resolver sus

propias necesidades socioeconómicas; Las prácticas del gobierno autónomo, en la

politización de las diferentes esferas del municipio autónomo y de sus comunidades a

través de la toma de decisiones en los espacios de las asambleas comunitarias,

municipales y a nivel del Caracol. Analizo las formas en que ambos organismos de

autoridad se relacionan, impulsan o frenar la redistribución de los recursos naturales.

También describo cómo en este terreno ambos interactúan con las lógicas de una

democracia representativa.

La tercera esfera de disputa se dirige hacia los cambios en la tenencia de la tierra

después de las reformas al Artículo 27 en 1992 y a los distintos sentidos de democracia y

23



de sujetos-campesinos relacionados al sentido de propiedad. Sobre este terreno,

argumento que tanto las bases de apoyo entrevistados como los representantes del

programa estatal para la certificación de las tierras comunales identificaron un

agotamiento en el modelo de tierras comunales, los ejidos, tal como fueron

implementados antes de su privatización en 1992. Sin embargo, dirigen su rechazo al

modelo ejidal del periodo populista hacia rumbos distintos. Demuestro diferencias

fundamentales entre los significados que se depositan en la participación política y en el

sentido de pertenencia a una tierra, ambos relacionados a cambios en la tenencia de la

tierra.

Por último, en un contexto latinoamericano marcado por los debates en torno a los

derechos de los pueblos, la producción del sujeto indígena y el concepto mismo de

cultura se convierten en un terreno de disputa para reproducir o desestabilizar elordenamiento étnico- racial de la sociedad mexicana. Tomo como punto de partida las

formas en que las bases de apoyo señalaron cómo la interrelación entre categorías étnicas,

raciales, de clase y de género reproduce jerarquías sociales en que los pueblos indígenas

se encuentran hasta los escalones más bajos. Detallo la producción de identidades

políticas indígenas como parte de la construcción cotidiana de la autonomía que

transforma las políticas identidarias hacia políticas transformadoras.

La descolonización de la política

Sin estar ausentes de complicaciones, limitaciones y tensiones, las prácticas

culturales de la autonomía zapatista están poniendo en juego la reproducción de la vida

social, económica, cultural y biológica en cada uno de estos cuatro terrenos de disputa. Se

trata de un quehacer político inseparable de la vida misma. Es una producción política

establecida mediante las prácticas culturales de la autonomía como parte de procesos que

transforman el ser tseltal, tojolabal, tzotzil, el ser maya, el ser indígena frente a un legado

de poder-conocimiento articulado a las lógicas del capital global. Prácticas y sentidos del

quehacer político que critican, a través de expresiones incompletas, no homogéneas, ni

mucho menos consensuadas y sin embargo palpables, una estructuración étnico-racial de

la sociedad mexicana, en la que la construcción de la mujer indígena juega un papel

fundamental. Una serie de planteamientos que señalan las articulaciones entre procesos

24



neocoloniales y cambios en las lógicas e intereses del capital. Una propuesta de prácticas

que se aproximan a la definición de descolonización de Franz Fanon cuando dijo: “La

importancia más extraordinaria de este cambio es que nazca como algo exigido,

convocado, y deseado por los colonizados… a través del cual nace un ritmo natural,

introducido por los nuevos hombres, y que nazca con un nuevo lenguaje y con una nueva

humanidad… porque la descolonización es la inevitable creación de un nuevo hombre.”

(Fanon p.36). Fanon se refería a que en un proceso de descolonización lo que está en

juego es la reproducción de la vida misma porque requiere ser un conjunto de acciones

dirigidas por los colonizados el que genere una transformación profunda del individuo, la

comunidad y las estructuras de gobernancia.

En esta tesis doctoral hablo de la descolonización de la política porque es a través

de las prácticas de resistencia de la autonomía en que la política y la vida confluyen. Lasformas de entender la vida y las posibilidades de su transformación están ligadas a

procesos de recolonización de la que se tiene que liberar. Las prácticas culturales de la

autonomía no se pueden reducir a la esfera económica, como si otorgar tierras y

redistribuir recursos naturales fuera suficiente para cambiar las condiciones de vida de la

población indígena. Tampoco, mediante una serie de políticas de reconocimiento a las

diferencias culturales. No se trata únicamente de la esfera social, sino que las prácticas de

la autonomía pretenden luchar simultáneamente por la transformación de las relaciones

sociales, económicas, culturales y políticas, por las condiciones bajo las cuales se

reproduce la vida social y biológica de su población.

La propuesta, como bien nos recuerdan luchadores anti-coloniales como Fanon,

no es del todo nueva. Tampoco se reduce exclusivamente al zapatismo en estos

momentos contemporáneos. Las expresiones políticas que emergen de los municipios

autónomos son un nodo entre muchos nodos de luchas, contra el racismo, contra las

desigualdades de género, contra legados coloniales del poder-conocimiento y contra sus

articulaciones con las lógicas del capital al nivel global. Las prácticas políticas de la

autonomía indígena zapatista sirven como ventanas para dibujar y pensar los nuevos

imaginarios de transformación social, las construcciones de sus alternativas, las

tensiones, sus desafíos y obstáculos.

25



Lo que es crítico de resaltar es que este tipo de lucha política de descolonización

adquiere una importancia significativa bajo nuevas condiciones históricas y geográficas

que están marcadas por las lógicas de gobernabilidad neoliberal. De la misma forma en

que las prácticas de la autonomía zapatista pretenden transformar todas las esferas de la

vida social, también los mecanismos mediante los cuales se regulan, disciplinan y se

producen sujetos-ciudadanos. El terreno de disputa son las condiciones entre las que se

reproduce la vida social y biológica de la población. A esto Antonio Negri y Michael

Hardt se refieren como la producción biopolítica y el biopoder (2005). La producción

biopolítica es inmanente a la sociedad, produce relaciones sociales y formas de trabajo

colaborativas. En contraste, el biopoder existe por encima de la sociedad, en forma de un

poder soberano que impone orden. Aquí hablo del biopoder resaltando que este tipo de

poder soberano nace racializado en los espacios de gobernancia en las colonias y enespacios (neo)coloniales, lo que hace inseparable procesos políticos y de guerra en el

biopoder (Mbembe 2003). Ambos se ejercen sobre las esferas de la vida, por eso el

término bio. En esta tesis mapeo la relación entre prácticas biopolíticas de

descolonización y mecanismos de un biopoder neoliberal ligado a las tácticas de una

guerra de baja intensidad. Es así como la vida cotidiana-- las tareas de reproducción

doméstica en el hogar, las formas en que se toman decisiones entre el gobierno autónomo

y las bases de apoyo sin cargo alguno, el ejercicio de resolver conflictos y las prácticas

que le dan nuevos sentidos a la identidad política indígena -- se convierte en terrenos

contenciosos mediante los cuales se disputan las posibilidades de revertir o de reproducir

condiciones que establecen la vida social y biológica. Esta tarea nos conduce

necesariamente a definir cuatro conceptos principales: la descolonización, el Estado

neoliberal, la producción de identidades políticas y metodologías comprometidas de

investigación.

Teorías de descolonización: Una aproximación a la autonomía indígena zapatista

Los últimos 25 años de reclamos de los movimientos indígenas por el

reconocimiento a los derechos colectivos, en particular la autonomía y la

26



autodeterminación, encontraron eco en una serie de reformas jurídicas y políticas

públicas en la gran mayoría de los estados Latinoamericanos (Brysk 2000; Warren 1998;

Van Cott 2000; Van Cott 1994, Aparicio 2005). Algunos países como Nicaragua, Bolivia

y Venezuela han implementado políticas que cuestionan las estructuras de desigualdad

social más profundas para transformar las relaciones entre el Estado e indígenas

ciudadanos. Sin embargo, la gran mayoría, incluyendo a México, implementaron una

serie de reformas reducidas, basada sobre todo en reconocimientos culturales (Sieder

2002).

Los cambios en las políticas estatales se apoyan y se analizan desde las ciencias

sociales, sobre todo en la producción de teorías de la multiculturalidad, la

interculturalidad, y las políticas del reconocimiento. Inicialmente los debates teóricos

surgen en las academias anglosajonas, en los Estados Unidos y en Gran Bretaña.6 Sinembargo, la última década del siglo fue testigo de un auge de literatura en

Latinoamérica.7 Una gama amplia de publicaciones sobre el contenido y las

implicaciones de las reformas jurídicas, sus coincidencias o rupturas con reformas

neoliberales, algunos basados en trabajos etnográficos. Entre ellos, los debates en México

se han enfocado a definir la multiculturalidad en contraste a la interculturalidad (Olive

2004, del Val 2004, Díaz Polanco y Sánchez 2002), la construcción de ciudadanías

étnicas (De la Peña 1995, 1999, Rosaldo 1999, Leyva 2004, González Casanova y

Roitman 1996, Cerda 2005), teorías la autonomía (Díaz 2008, Díaz Polanco y Sánchez

2002, Anzaldo Meneses, 1998, Burguete Cal y Mayor 1999, Regino Montes 1998,

Mattiace, Hernández y Rus 2002, Lopez y Rivas 2000). Una de las preocupaciones

centrales consiste en analíticamente diferenciar entre un “multiculturalismo

administrado” y un multiculturalismo transformativo desde abajo (Hale 2002).

El primero, se reproduce en la teorización de la multiculturalidad desde un marco

liberal de las políticas del respeto a las diferencias.8 Limita y acota como se definen

conceptualmente los reclamos de los movimientos sociales indígenas, como sería el caso

de los zapatistas. Esta literatura reduce la definición principalmente en torno a las

6 Rosaldo (1994), Flores y Rina (1997), Kymlika (1995).7 Sieder (2002), Díaz-Polanco (2006). Assies, W., G. van der Haar, A. Hoekema (1999), GonzalezCasanova and Roitman (1996), Brysk (2000), Warren (1998), Sieder (2002), Van Cott (2000), Van Cott(1994), Yasher (1998), Bartolomé and Barabas (1998), Leyva (2002), Gross (2000), Gustafson (2002).8 Sartori (2001), Kymlicka (1999), Taylor (1994), Young (1989).

27



políticas de reconocimiento y a una pluralidad cultural del Estado-nación. Corre el riesgo

de dejar al margen las formas en que el reconocimiento a la autonomía cultural esconde o

ignora desigualdades estructurales, es decir las formas en que la producción de

diferencias culturales está inextricablemente ligada a procesos político económicos. Una

aproximación desde un marco multicultural liberal limita visibilizar la historicidad de las

políticas sociales y sus articulaciones de raza, etnicidad, clase y género. A la vez, según

las condiciones históricas geográficas, varios estudios ejemplifican cómo facilitan y se

articulan a procesos de gobernabilidad neoliberal (Hale 2006, Povinelli 2002, Yasher

1998, Postero 2007). En este sentido, coincido con E. San Juan cuando, en Cultural

Studies and Racism (2002), argumenta que el multiculturalismo se puede convertir en una

táctica reformista para implementar los objetivos neoliberales de gobernabilidad que

generan estabilidad, producen la privatización de las identidades y la regularización delas diferencias de una forma en que estas se fosilizan para así aplastar las diferencias

raciales, de clase, nacionalidad, y yo agregaría, género (San Juan p.6).9

En contraste a las teorías de un multiculturalismo liberal, otros estudios teorizan

procesos de un multiculturalismo transformativo desde abajo. Entre ellos, San Juan

recupera el imaginario político de descolonización de Franz Fanon, intelectual de las

luchas anticoloniales en África. Sus pensamientos y filosofía demuestran la articulación

mediada de clase y raza necesaria para confrontar la jerarquización de las diferencias

culturales bajo regímenes poscoloniales (p.330). Una liberación definida por Fanon como

el resultado de luchas sociales desde los mismo actores colonizados, que genera una

revolución cultural desde abajo, para transformar “a los espectadores aplastados en

actores privilegiados, iluminados por el brillo grandioso de la historia” (1968, p. 36-37).

De estas luchas anti-coloniales se producen sujetos nuevos que no le deben su liberación

a un poder sobrenatural, como el Estado. El objeto que ha sido colonizado se convierte en

un ser humano mediante el proceso mismo de su liberación. Al estar muy consciente de

los peligros de un neocolonialismo y de la internalización de las fuerzas coloniales,

Fanon, enfatiza que la transformación profunda del colonizado, va íntimamente ligada a

la producción de una nueva comunidad imaginada, lo que él identifica en el concepto de

nación, una configuración nueva entre gobierno y gobernados, y contra los modos de

9 Sobre este argumento, también ver Hall 2000 Goldberg 2002,

28



producción residuales y contemporáneos del capital. Fanon ha sido uno de los

intelectuales revolucionarios que mejor sintetiza y expresa los deseos de liberación de los

pueblos (neo) colonizados. Ha sido un referente fundamental que alimenta la teorización-

acción continua del concepto de descolonización, un referente utópico que no hay que

perder de vista.

En esta tesis doctoral, contextualizo las teorías de descolonización de Fanon en

las especificidades históricas y geográficas de Ltino América. Durante las décadas de los

60 y 70 y como parte de los diálogos transnacionales en el “tercer mundo”, intelectuales

del pensamiento critico teorizaron las condiciones de desigualdad social en el continente

desde las aportaciones de teóricos anti-coloniales que habían participado en las luchas de

liberación nacional en Asia y en África (Fanon 1967, Memmi 1965, Constantino 1978,

Cesaire 2000). Analizaron las condiciones históricas en un continente que había luchado por la independencia de sus estados-naciones casi dos siglos atrás y sin embargo

continuaba inmerso en relaciones de desigualdad frente a Europa y a los Estados Unidos.

México, por ejemplo, ya había vivido una segunda revolución, una reforma agraria y

procesos de industrialización, y sin embargo se mantenía en la periferia en relación a

otros estados-naciones al igual de mantener una relación centro-periferia interna,

reflejada sobre todo en una división rural-urbano, atravesado por diferencias étnicas y de

clase.

Las teorías del colonialismo interno ofrecieron una dimensión analítica para

explicar los principales problemas de los estados-naciones. Según González Casanova,

“el colonialismo interno corresponde a una estructura de relaciones sociales basadas en la

dominación y explotación entre grupos culturalmente diversos…Es distinto a las

diferencias de clase porque la explotación no es solamente del obrero sino de una

población entera” y es el producto de un encuentro entre dos civilizaciones, razas o

culturas históricamente distintas (1965). Según el argumento, el colonialismo interno se

refleja en las desigualdades de desarrollo al interior de países sub-desarrollados y se

manifiesta a través de una división rural-urbano.

En publicaciones recientes, estudiosos cuestionan la relevancia de las teorías del

colonialismo interno. Algunos autores señalan el surgimiento de procesos de

globalización y del incremento de flujos migratorios que generan el fenómeno de la

29



transnacionalizacion del campesinado (Kearney 1996, Edelman 1998), otros se enfocan

en la creciente migración de poblaciones indígenas a centro urbanos (Pérez Ruiz 2002,

Valencia Rojas 1999, 2000) para cuestionar la relevancia de un análisis basado en la

división geográfica urbano-rural. Desde posturas neo-marxistas, otros han cuestionado el

colonialismo interno porque un análisis de esta índole fomenta la balcanización de las

sociedades, argumentan que las desigualdades entre sectores de la sociedad se deben

exclusivamente a una problemática cultural y que un análisis culturalista debilita la lucha

de clases (González Casanova 2005).

Otros estudiosos pretenden reformular estas teorías para responder a los contextos

actuales y así analizar las manifestaciones discursivas y materiales contemporáneas de

recolonización que mantienen a poblaciones étnico-raciales en posiciones de

subordinación. Yo retomo estos argumentos que señalan la relevancia de un marco teórico basado en el colonialismo interno con base a tres elementos principales. En primer lugar,

debido al papel que continúa jugando el estado-nación en la captura, reformulación y

administración de las lógicas culturales y político-económicas del capital globalizado.

Por los procesos de militarización y de tácticas de la guerra de baja intensidad al interior

del estado-nación, en el caso de México en las regiones indígenas mas importantes del

país, lo que reflejan guerras internas frecuentemente ligadas a maquinas internacionales

de guerra. Y en tercer lugar, según nos recuerdan los textos de Mariátegui, la liberación

de los pueblos indígenas (y yo agregaría los pueblos afro-descendientes) representa la

liberación de la sociedad entera del estado-nación en el continente. En este sentido, se

vuelve necesario analizar la articulación de los procesos de colonialismo interno a los

procesos de colonización internacional y transnacional junto con las luchas que

emprenden los pueblos indígenas en su contra, particularmente a través de las luchas por

la autonomía y la libre determinación (González Casanova 2005). En esta tesis, analizo

los procesos de descolonización bajo condiciones marcadas por estas tres manifestaciones

que apuntan hacia la permanencia de una recolonización interna.

El Estado neoliberal y sus lógicas de gobernabilidad

El neoliberalismo es un concepto que refleja la reconfiguración de relaciones

entre el Estado, el mercado y los ciudadanos. Una serie de procesos que, según lo

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expresado por muchos campesinos en el sureste mexicano, agravaron las condiciones de

pobreza en las cuales vivían a finales de los 80. Fue uno de los motivos principales que

llevaron al EZLN a levantarse en armas el primero de enero de 1994. Catorce años

después, mismo tiempo que ha transcurrido desde la entrada en vigor del Tratado de

Libre Comercio de Norteamérica, nos encontramos inmersos en una nueva fase de

neoliberalismo. Hoy en día no se vive el mismo contexto neoliberal en el que se declaró

la guerra.

Más de 25 años han pasado desde que la crisis de la deuda externa en 1982 sirvió

como detonador para la reestructuración del Estado mexicano. El Consenso de

Washington, la receta clasificada como una “píldora amarga” por el Fondo Monetario

Internacional y el Banco Mundial (ambos con sede en la capital Estadounidense) contenía

los ingredientes de los famosos programas de ajuste estructural. La receta consistía enque los Estados del sur tenían que tragarse un paquete de reformas políticas y jurídicas

para desmantelar los mecanismos de protección estatal, privatizar empresas nacionales,

crear incentivos para atraer a la inversión extranjera y adelgazar el presupuesto federal

destinado a programas sociales (Williamson, 1989).

Su primera etapa, que inicia a principios de los 80 y concluye a mediados de los

90, está marcada por políticas que le otorgan mayor incidencia al mercado para

determinar y regular el desarrollo social y económico del Estado-nación. Milton

Freedman y la escuela de Chicago fueron sus fundadores intelectuales, Chile en los años

inmediatamente posteriores al golpe de estado de Pinochet, su laboratorio incipiente.

México sería el primer país en el que se incrementarían esta serie de políticas de manera

sistemática y programada.

Sin embargo, a partir de la segunda mitad de la década de los 90, justo durante el

mismo período en que arrancan los proyectos de los municipios autónomos zapatistas, se

detecta un giro en la doctrina neoliberal. Documentos publicados por instituciones

multilaterales, como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional, empiezan a

enfatizar la importancia de la gobernabilidad y el mejoramiento del capital humano para

fomentar el desarrollo de procesos democráticos y la producción de nuevas ciudadanías al

interior de los Estados-naciones. Un nuevo énfasis que Aihwa Ong, en Neoliberalism as

Exception: Mutations in citizenship and sovereignty, se refiere como la internalización de

31



principios filosóficos que enfatizan la eficiencia económica y una lógica ética basada en

la responsabilidad del individuo. Una internalización de los principios del neoliberalismo

que genera nuevos mecanismos para regular, gobernar y producir subjetividades (Ong

2006). Como parte de las condiciones necesarias de gobernabilidad, se enfatizan cambios

en las políticas públicas para que los ciudadanos y diversos sectores de la sociedad

asuman su parte y participen activamente en mejorar sus condiciones de vida. Surgen

nuevos programas sociales, como los creados para poblaciones en condiciones de

extrema pobreza, que resaltan esta co-responsabilidad y co-participación. El énfasis

consiste en producir nuevos sujetos neoliberales que desarrollan su capital humano para

mejor responder antes las opciones ofrecidas por el mercado.

Es en el giro hacia la gobernabilidad neoliberal, en que se ubica esta tesis

doctoral. En las ciencias sociales circulan distintas definiciones del neoliberalismo.Algunos debaten y confrontan el término como una teoría netamente económica, una

reconfiguración estructural entre el capital global, el mercado y el Estado (Brenner 1998,

Demmers 2001, Giddens 2001, Petras 2001, Stiglitz 2002). Otros consideran que en

realidad es un discurso hegemónico, un modelo civilizatorio que transmite e impone los

valores básicos de una sociedad liberal, con definiciones específicas del ser humano, la

riqueza, el progreso y lo que es la buena vida (Lander 2005). Yo me enfoco en sus

técnicas y lógicas de gobernar distintas poblaciones mediante un énfasis en la autogestión

y en el autogobierno. Las tecnologías se basan en principios que conciben al individuo

como competitivo, capaz de autorregularse y de tomar decisiones racionales y calculadas

(Ong 2006).

Para esta definición me apoyo inicialmente en las teorías de governmentality de

Foucault, tal como han sido interpretadas y desarrolladas por las escuelas de pensamiento

británico y australiano. Los estudiosos de estas escuelas definen el neoliberalismo como

un arte de gobernancia, en que el individuo es considerado un ser activo y libre, un homo

economicus.10 Para Nikolas Rose, el neoliberalismo es una nueva forma de gobernar

cuando la reducción de las capacidades del Estado es acompañada por una proliferación

de tecnologías que rehacen lo social y los sujetos ciudadanos. Las poblaciones tienen que

ser libres, autogestivas y auto empresariales en todas las esferas de la vida cotidiana, por

10 Ver Burchell, Gordon and Miller, 1992; Dean 1999; Hindess 1997; Mitchell 1986; Rose 1999; Rose andBarry 1996

32



ejemplo en materia de salud, educación, y en las capacidades de producción económica.

Rose enfatiza una corresponsabilidad del individuo e incluso de actores colectivos que se

responsabilizan por asegurar su propio bienestar.

Esta definición refleja la expresión más contemporánea de lo que Foucault se

refiere como el biopoder, técnicas de gobernabilidad modernas que ejercen mecanismos

regulatorios de control de la población y de individuos para dirigir, extraer y modelar

formas biológicas y sociales de vida. Michael Hardt y Antonio Negri, en Multitude,

expanden el concepto de biopoder para analizar las nuevas expresiones de

reterritorialización del capital global y del trabajo inmaterial en esferas como el

conocimiento, la cultura, la comunicación y lo afectivo. No es que uno sea el resultado

del otro, una cadena de causa y efecto, como si el arte de gobernar bajo el neoliberalismo

estuviera determinado por nuevos intereses del capital, más bien son articulaciones que seconstituyen mutualmente, y como veremos más adelante, sus efectos adquieren

implicaciones particulares en su fusión actual en Chiapas.

Teorías sobre el arte de gobernar neoliberal sirven para explicar cómo operan las

tecnologías en países democráticos de un liberalismo avanzado. En la geopolítica del

conocimiento, la producción teórica del norte contiene un valor mayor a la de sur. En

parte por ello, las teorías han sido utilizadas para comprender contextos y realidades en

otras regiones del mundo, particularmente en el sur global. La misma presuposición se ve

reflejado en las teorías de las ciencias sociales que conciben el neoliberalismo como algo

diseñado exclusivamente por países en el norte, como Estados Unidos, o por agencias

multilaterales bajo su dominio, como el Banco Mundial, para ser implementadas e

impuestas sin discreción alguna, de manera uniforme, como moldes de galletas, en el sur.

Yo retomo una definición de las lógicas de gobernabilidad neoliberal desde una postura

contraria, que reconoce la falta de estudios detallados sobre sus características

particulares en el tercer mundo. Es en ese sentido que utilizo la definición del

neoliberalismo de Aihwa Ong, como una excepción, "el neoliberalismo como excepción

articula una constelación de relaciones que se constituyen mutuamente y que no se

pueden reducir a uno o al otro... la excepción neoliberal en el proceso de gobernar

construye espacios políticos que se regulan de formas diferenciadas y se articulan a

circuitos globales” (p.9). A estos estados de excepción incorporo el argumento de Achille

33



Mbembe elaborado en su ensayo, “Necropolitics”, que detalla como las lógicas de

gobernancia en espacios (neo)coloniales borran las fronteras entre las esferas de la

política y la guerra, creando condiciones de racismo que separan a los que se les impulsa

vivir de los que se les deja morir (2003).

Identifico y mapeo las particularidades históricas y geográficas de lógicas

neoliberales de gobernabilidad en Chiapas desde los ejes de género, clase, de raza. Para

esta tarea me apoyo en dos aportaciones teóricas que amplían y mejoran los conceptos de

Foucault. Retomo el concepto de la colonialidad del poder del intelectual peruano Anibal

Quijano que argumenta que el capitalismo y el colonialismo surgen simultáneamente y se

constituyen mutuamente en América Latina. Ambos son mediados por el concepto de

raza. “Las nuevas identidades históricos producidas sobre la idea de raza, fueron

asociados a la naturaleza de los roles y lugares en la nueva estructura legal de control detrabajo. Así ambos elementos, raza y división del trabajo, quedaron estructuralmente

asociados y reforzados mutuamente (Quijano p. 204).” No se refiere a la relación

dependiente del uno al otro, sino que están estructuralmente relacionados a lo largo del

tiempo. Quijano demuestra cómo ambos conceptos continúan influyendo, de manera

dominante, la producción y ubicación de sujetos indígenas y afro-latinos en el continente.

Según Santiago Castro Gómez, la colonialidad del poder amplía y corrige el concepto

Foucaultiano de “poder-disciplina” porque sitúa al Estado moderno en una función al

interior de procesos globales de poder, configuradas en un primer momento por

relaciones coloniales. Entonces, por ejemplo, al hablar de la construcción de la alteridad

en México, no se puede analizar la construcción del mestizo y el indígena al interior de la

república sin analizar la ubicación histórica que ha tenido México con Europa y con

Estados Unidos.

A este concepto agrego la teorización interseccional de las relaciones de poder

elaboradas por feministas del tercer mundo. Estudiosas como Dorothy Smith y Chandra

Mohanty hablan de “Global Relations of Rule” para analizar no solamente las relaciones

del capitalismo y del colonialismo sino las desigualdades raciales y de género. Ellas

resaltan las formas de conocimiento y prácticas organizativas de las instituciones y

estructuras de poder que enfatizan los procesos de gobernancia, no sus indicadores

congelados. Mohanty considera que este marco, inicialmente desarrollado por Smith,

34



permite trascender las dicotomías muchas veces deshistorizadas de un análisis de género,

raza y clase. Combinando el concepto de global relations of rule con la colonialidad del

poder permite analizar las relaciones históricas entre las luchas por la liberación de los

pueblos indígenas y las rearticulaciones de las múltiples expresiones de gobernabilidad

hegemónica que generan procesos de recolonización racial y de género como parte de

procesos político económicos.

Identidades políticas indígenas y procesos de una racialización étnica

En un congreso con organizaciones indígenas y agencias de cooperación

internacional en Querétaro celebrado en febrero 2008, don Samuel Ruiz García, ex

obispo de San Cristóbal de las Casas ubicó la lucha contemporánea de los pueblosindígenas en México en una trayectoria histórica que tiene raíces en la colonia, desde los

famosos debates entre Fray Bartolomé de las Casas y Sepúlveda para determinar si los

indígenas tenían alma. Narró las continuidades y rupturas entre diferentes periodos

históricos, la época colonial, el periodo liberal pos independencia de Benito Juárez, la

Revolución Mexicana, el período populista, hasta llegar al momento neoliberal actual.

Según Ruiz García, una de las contradicciones centrales que han hilado los distintos

periodos del siglo XX se resume en la siguiente frase. “La ideología del racismo se

argumenta inexistente, pero en la práctica, el racismo es evidente”.

En la brecha entre la aparente contradicción existe la negación, en el sentido

común popular y en discursos dominantes, de la categoría de raza como una construcción

social que produce diferencias en México y en Latinoamérica en general. ¿Qué sucede

entre esta negación de la categoría racial y el racismo que describe las experiencias de

vida de sectores importantes de la población? Desmenuzar la pregunta nos permite hablar

de la construcción de subjetividades indígenas en la República. Existe una negación del

racismo que justifica la presencia de identidades culturales y sin embargo continúan las

explotaciones y las discriminaciones que mantienen a los “grupos étnicos” en lo más bajo

de la escalera social.

Para descifrar la ambigüedad e identificar las múltiples relaciones de poder

necesarias para su reproducción, retomo el término étnico-racial utilizado por Alicia

35



Castellanos en su libro, Imágenes del Racismo en México (2003), para hablar de la

producción de la categoría indígena en México. La unión de las dos palabras permite, por

un lado, señalar las ambigüedades que existen en las diferencias entre el indígena y el

mestizo como identidades relacionales. Castellanos argumenta que la categoría de raza no

ha desaparecido del imaginario social y aún hay creencias de la superioridad/inferioridad

de los pueblos y de su cultura. Y a la vez se habla de un etnocentrismo del mestizo en que

el racismo se expresa mediante la cultura y la identidad. Por otro lado, el guión entre

ambos permite visibilizar las diferentes maneras en que códigos biológicos, innatos a los

valores, comportamientos y hábitos del "ser indígena", elementos que construyen una

supuesta categoría racial, se esconden en las caracterizaciones aparentemente étnico-

culturales (de la Cadena 2000, Warren 2001).

El concepto étnico- racial también nos permite ubicar continuidades y rupturascon el pasado. Nos ayuda a identificar cómo el concepto de raza, utilizado para describir

y organizar a la población a lo largo de la colonia, fue desplazado por la categoría étnica

o por marcadores culturales durante el periodo de la pos independencia. La idea de las

diferencias étnicas crea una ideología en que éstas son más maleables, flexibles y pueden

ser manipuladas con mayor facilidad para así convertir al indígena en mestizo (Wade

1997). Se contrasta al concepto de raza, utilizado principalmente para construir categorías

de negritud, en que el fenotipo es considerado un elemento biológico que dificulta la

flexibilidad étnica. El desplazamiento de la categoría racial por la étnica ha jugado un

papel fundamental en la construcción de la ideología del mestizaje. Como parte de su

construcción, el ocultamiento de códigos raciales en la producción de identidades

culturales, genera parte del ordenamiento vertical de la sociedad mexicano.

Yo utilizo este concepto para analizar las múltiples articulaciones de la

colonialidad del poder vía el concepto de raza (oculto en lo étnico), para así regresar a

una historización de las luchas políticas de los pueblos y las relaciones dialécticas entre

raza, clase y género. Es un paso importante para revelar las estructuras de poder que están

en juego en el mantenimiento de un ordenamiento racial de la sociedad (Carby 1990) y

develar cómo las construcciones racializadas de género perpetúan dichas estructuras de

dominación.

Esos procesos dominantes de una racialización étnica se interrelacionan con las

36



Latinoamérica existen relaciones neo-coloniales que aún mantienen al continente entero,

y especialmente a sus poblaciones marginadas, en posiciones de subordinación (Quijano

1993, Lander 1998). Liberar a los sectores oprimidos, incluyendo a los pueblos indígenas,

de un colonialismo interno y de las lógicas capitalistas neo-imperialistas forma una parte

central de la construcción de la soberanía nacional y de una identidad nacional propia

(González Casanova 1965, 2005, Stavenhagen 1969).

Como respuesta a las principales problemáticas sociales y acompañando sus

intervenciones teóricas, estos estudiosos argumentaron la necesidad de vincular la

actividad científica a los procesos generales de transformación política. Textos como los

elaborados por el colombiano Fals Borda (1986) replantearon los problemas a investigar,

la forma en que se investiga y el por qué de la investigación. Partiendo de la suposición

de que existe una relación dialéctica entre la teoría y la práctica, desarrollaron métodos para levantar el saber popular de la falsa conciencia que sustentaban procesos

hegemónicos y así romper el monopolio del conocimiento.

El saber popular se rescata a través de una serie de técnicas, principalmente a

través de talleres de concientización. Las reflexiones críticas generadas en dichos

espacios han servido para nombrar y enfrentar las estructuras dominantes de opresión

política económica y contraponer el conocimiento popular como base para la elaboración

e implementación de soluciones concretas. Fals Borda define el objetivo de la

investigación-acción como un proceso que, “implica adquirir experiencias e información

para construir un poder especial- el poder popular- que pertenezca a las clases y los

grupos oprimidos y a sus organismos con el fin de defender los justos intereses de estos y

avanzar hacia metas compartidas de cambio social en un sistema político-participativo”

(Fals Borda 1986).12

En la década de los ochenta, el agotamiento del modelo comunista de la Unión

Soviética y el surgimiento de reclamos identidarios, como la lucha por el reconocimiento

de los derechos los pueblos indígenas en las Américas, llevó nuevamente a revisar

epistemologías críticas establecidas en las ciencias sociales, abriendo indirectamente la

puerta para reevaluar metodologías de investigación (Castro y Mendieta 1998). La

12 La investigación-acción fue introducida para promover la autonomía local y la capacidad de negociaciónde diversos sectores campesinos frente al Estado. Para ello los métodos desarrollados se han enfocado aincentivar la participación campesina en procesos de planificación regional y local para la construcción desoluciones principalmente educativas y de desarrollo comunitario (Gajardo 1991).

38



revisión los llevó a teorizar sobre la multi localización de la subalternidad ocurrida al

desplazar el concepto único de clase social y sustituirlo por expresiones de opresión que

surgen desde las articulaciones de género, raza, y clase. También se cuestionó el papel de

la elite intelectual en la generación y difusión de conocimientos que reproducen sistemas

coloniales y neocoloniales en Latinoamérica, proceso que surge cuando se aplican teorías

euro centristas para entender otras realidades. En contraste a los debates exclusivamente

posmodernos, los estudiosos intentaron reformular conceptos marxistas con las

aportaciones posestructurales vista desde la poscolonialidad.13

A la vez, responden a condiciones históricas marcadas por la globalización. Como

ya hemos visto, en las décadas de los sesenta y los setenta, se enfocó en generar procesos

de concientización y de rescatar el saber popular de los grupos oprimidos por su

condición de clase para enfrentar las estructuras económicas. Sin embargo, dichosmétodos de investigación-acción han recaído sobre una suposición marxista basada en

que el papel del intelectual/investigador consiste en levantar la falsa conciencia de los

sujetos de tal manera que entiendan su situación de opresión (Hernández 2002). Por lo

tanto, no se ha cuestionado el papel del investigador ni el contexto de diálogo en el que se

genera la sistematización y la traducción del conocimiento.14

En este trabajo, me baso en los planteamientos teóricos- metodológicos de

feministas del tercer mundo porque retoman una serie de inquietudes aludidas en, pero no

13 En los Estados Unidos estas aperturas han sido planteadas principalmente por las teorías críticas de raza(critical race theories), estudios pos coloniales y por teorías del feminismo del tercer mundo. EnLatinoamérica, intelectuales feministas y de diversos pueblos indígenas y afro-latinos, cada vez con mayor incidencia, están establecido intervenciones político teóricas semejantes al visibilizar las experiencias yconocimientos de los pueblos y de grupos subalternos al interior de las sociedades plurales (Cojti ,Hernández y Suárez 2005, Rappaport 2005).14 En años recientes, la antropología de la globalización llevó a académicos a cuestionar el concepto de"fieldsite" porque las fronteras que determinan cuándo entras y cuándo sales del “campo” se borran cadavez con mayor intensidad (Gupta y Fergusen 1997). Si se han acelerado las formas en que las vidas dediversos actores sociales se interrelacionan y si existen vínculos estrechos entre lo global y lo local,

entonces lo que constituye el campo podría potencialmente ser ilimitado. El campo nos acompaña a lo largode los distintos espacios entre los cuales uno se mueve como investigador. Y por lo mismo, somos actoressociales dentro de nuestros respectivos sitios de "trabajo de campo". En vez de ser definidosgeográficamente, los campos de investigación se construyen con base en agendas políticas y personales(Stephens 2002). En el caso de una investigación que analiza procesos políticos compartidos, las fronterasque separan quién es de "adentro" y de "afuera" y cuál es la información interna o externa adquierenmayores matices. En vez de identificar los límites de los dos polos, una propuesta feminista focaliza cómose manifiestan las múltiples relaciones de dominación y de resistencia que están en juego en cada uno delos espacios y en las interacciones.

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contestadas, por las teorías del pensamiento crítico latinoamericano y de la investigación-

acción. Dichas teorías feministas se han dedicado a elaborar propuestas para descolonizar

el conocimiento y develar la manera en que la colonialidad del poder se convierte en una

reconquista discursiva que tiene consecuencias materiales.

Una propuesta feminista de descolonización no se construye simplemente

“agregando mujer y mezclando los ingredientes”. Requiere una crítica detallada de la

ética y de la política eurocentrista y hay que analizar las oportunidades y los retos que

existen al cruzar las fronteras culturales y raciales ( Ibid ). En cuanto a la relación entre el

conocimiento y la metodología, el puente construido cuestiona las relaciones

estructurales de opresión desde las micro-políticas de lo cotidiano.

Al mismo tiempo, estas estudiosas argumentan que las expresiones de

explotación, de resistencia, y por lo tanto de posible transformación social, se expresan enlas micro-políticas del día con día y a través de las prácticas cotidianas que generan y

transmiten conocimientos. Es por ello que el espacio mismo de la investigación

constituye un terreno contencioso, en que continuamente se cuestionan las relaciones

entre el investigador y los "sujetos de estudio", el cómo y el por qué se produce

información, y las implicaciones que ello conlleva en reproducir o revertir procesos

estructurales de opresión.

Un trabajo de investigación de esta naturaleza resalta la renegociación cotidiana

entre la que está recabando la información y la que está siendo investigada (Visweswaran

1994). Por lo tanto, se coloca en un primer plano cuáles han sido las decisiones

epistemológicas y metodológicas.15 Retomo tres herramientas principales. En primer

lugar, el espacio investigación es un diálogo que existen campos de poder inestables y

cambiantes (Behar 1993). En este dialogo, la auto-reflexión debe formar parte de

procesos de la investigación. Por ultimo, la importancia de estar atenta a momentos de

identificación y de (des)identificación. Desde este marco metodológico epistemológico el

15 Con tal de facilitar una propuesta feminista de esta naturaleza, Sara Harding distingue entre laepistemología como una teoría del conocimiento, la metodología de la investigación, y los métodos a travésde los cuales se recoleccionan datos (Harding 1997). Las decisiones metodológicas están íntimamenteligadas a las decisiones epistemológicas. Es decir, cómo se define que se entiende por conocimientos, cómose vive ese conocimiento en el cuerpo, cómo se transmite y cómo se escucha, se relacionan a la elaboraciónde los procesos a través de los cuales se investiga. A su vez, ambos definen como se obtiene lainformación y que se entiende por "datos".

40



espacio de la investigación intenta enfrentar las micro-dinámicas que reflejan procesos

estructurales de desigualdad social.

Un mapa material feminista para analizar y a actuar

dentro de procesos de liberación descolonial

Desde estas metodologías de descolonización surge una epistemología material

que nos aproxima a analizar y a actuar dentro de procesos de liberación descolonial. Al

combinar el pensamiento crítico latinoamericano16 y una corriente del feminismo del

tercer mundo, establezco un marco epistemológico con base a los siguientes elementos.

La idea central de la liberación a través de la praxis, que supone la movilización de la

conciencia, de la memoria y la agencia para desnaturalizar y reconstruir las formas de

aprender, construir y ser en el mundo. El papel de la memoria, su testimonio ysocialización en la producción de conocimientos colectivos como parte de procesos de

transformación social. La necesidad de redefinir el rol del investigador social en la

producción del conocimiento. Un énfasis en las prácticas de solidaridad que resaltan las

comunidades de personas que han elegido luchar y trabajar juntos, en vez de asumir una

experiencia de opresión en común. El énfasis en que una perspectiva específica, sobre

todo el eje de genero racializado, ofrece aportaciones que permiten visibilizar elementos

más amplios de opresión y de liberación. Son los referentes que establecen el mapa

teórico, metodológico y epistémico de esta tesis doctoral.

Estructura de la tesis

Para situar al lector en los procesos de los municipios autónomos en Chiapas, este

documento inicia con un apartado que narra una década de construcción de la autonomía

indígena zapatista, enfocándose en una descripción del municipio autónomo 17 de

Noviembre, sede de la investigación. Este municipio comparte un espacio geográfico con

los municipios oficiales de Altamirano y Chanal. Forma parte de una zona zapatista

conocida como el Caracol IV que aglutina siete municipios autónomos y cuatro regiones

en un área geográfica de transición entre los altos del estado y las cañadas de la selva

16 Ver por ejemplo el argumento de la académica venezolana Marissa Montero sobre la epistemología quese produjo en los setenta en Latinoamérica para elaborar teorías de liberación (incluyendo teorías deeducación popular de a teología de liberación y de la investigación acción). (Montero 1998)

41



Lacandona. El apartado narra las actividades y prácticas en el municipio autónomo bajo

condiciones políticas establecidas en relación a las instituciones gubernamentales locales,

estatales y nacionales, con organizaciones campesinas y desde las diversas relaciones de

poder al interior de las comunidades zapatistas. El recuento empieza en 1996, año en que

las bases de apoyo poblaron las tierras que antes estaban en manos de los rancheros

locales. Concluye en el 2003, en una fase nueva de los municipios autónomos que se

refleja en la fundación de las juntas de buen gobierno. Ofrece una descripción de todas

las etapas de lucha zapatista abordadas en los diferentes capítulos, salvo La Otra

Campaña. La Otra Campaña inicia a partir del 2005, como una propuesta nacional que

pretende crear una fuerza política no partidista a través de alianzas con distintos sectores

de la llamada izquierda en México. Lo descrito en la tesis abarca ese periodo de doce

años, de 1996- 2008.En el primer capítulo, analizo de forma crítica el proceso mismo de la

investigación. Si el conocimiento y el poder están inextricablemente relacionados y si el

objetivo de está tesis consiste en señalar posibles procesos de descolonización, entonces

la forma en que se producen conocimientos sobre la autonomía en el marco de una

investigación necesariamente tiene que ser uno de los objetos de análisis. En este capítulo

analizo cómo las bases de apoyo en 17 de Noviembre sujetaron la investigación al

proceso mismo de la autonomía. Detallo las formas en que condicionaron la información

recabada, el formato de las entrevistas y los métodos del trabajo de campo a los procesos

de toma de decisiones del municipio autónomo. En las discusiones generadas

cuestionaron cómo la división de labores en una investigación puede reproducir

desigualdades que se sustentan en ciertas jerarquías sociales raciales y de género.

También cuestionaron los marcos discursivos dominantes que representan a actores

políticos indígenas desde una genealogía de conocimientos coloniales. En los espacios de

las entrevistas, las mujeres y los hombres bases de apoyo le dieron prioridad a la

socialización de memorias de lucha y a la reinterpretación de los testimonios sobre

eventos vividos. Los recupero como metodologías que ofrecen posibles gramáticas de

descolonización.

En el segundo capítulo retomo los eventos críticos que surgieron en estos

testimonios para analizar cómo las bases de apoyo construyeron una genealogía de

42



memorias sociales de lucha. Me enfocó en los últimos 100 años de historia regional

marcada por la época de las fincas, la fundación de los ejidos, los espacios de la Palabra

de Dios y el surgimiento de las organizaciones campesinas. Analizo cada momento y

espacio en relación a los cambios hegemónicos del Estado, las lógicas del capital y

diferentes ideologías de izquierda que predominaban. Demuestro como los aprendizajes

en estos espacios generan procesos de formación política que le dan sentido a las

prácticas actuales en la autonomía. En esta genealogía, las mujeres y los hombres

entrevistados recuperaron la lucha contra el control biológico y social de sus pueblos, por

nuevas definiciones de participación política y figuras de autoridad, por la construcción

de una identidad política forjada en actos de resistencia y de rebeldía, y por la tierra y el

territorio. En los siguientes capítulos retomo cada uno de estos ejes de lucha para analizar

cómo se desarrollan en relación a las fuerzas estatales neoliberales y a los nuevosintereses del capital.

En el capítulo tres abordo la lucha por la tierra y el territorio bajo la reforma

agraria zapatista que se empezó a gestar poco después del cese del fuego en enero de

1994. La redistribución y acceso a la tierra, como parte de la construcción de un

territorio, fue un logro inicial y el punto de partida para la construcción de los municipios

autónomos. En este capítulo analizo las prácticas culturales de la reforma agraria

zapatista bajo nuevas condiciones político económicas que se reflejan en el incremento

acelerado de las olas migratorias, del descuido de las políticas del campo a favor del

sector turístico y en la tendencia estatal de privatizar la propiedad social. Bajo este

contexto demuestro que el terreno de mayor disputa se establece en la relación entre la

tendencia de la tierra, definiciones de participación política y construcciones de sujetos-

campesinos. Detallo cómo en este terreno las culturas políticas de la reforma agraria

zapatista articulan ejercicios de autogobierno a la redistribución de recursos naturales,

establecen el sentido de pertenencia a una tierra comunal por medio de la participación

política y promueven condiciones para asegurar una soberanía alimentaria.

En el capítulo cuatro reflexionó sobre las prácticas culturales del mandar

obedeciendo que pretenden establecer nuevas relaciones entre el gobierno y los

gobernados con base a una resignificación del concepto de democracia. Argumento que el

mandar obedeciendo tiene el efecto de politizar los diversos ámbitos de la vida,

43



particularmente a través de lógicas pedagógicas, de reflexión-acción, implícitas en el acto

de gobernar. Demuestro como estas lógicas didácticas desestabilizan algunos procesos de

gobernancia neoliberal y generan una contracorriente a los impulsos de

institucionalización de los consejos y de la junta de buen gobierno. Señalo que las

prácticas pedagógicas de descolonización zapatista son particularmente visibles en los

colectivos de producción de las mujeres. Estas prácticas culturales ofrecen una respuesta

a los límites de otras experiencias de liberación nacional en que procesos de

descolonización se vieron limitada en parte por la falta de una praxis social colectiva

necesaria para producir conocimientos nuevos frente a un legado colonial.

El capítulo cinco se dirige exclusivamente a analizar la transformación del Estado

mexicano en un escenario en que pueblos indígenas organizados están gestando procesos

novedosos de descolonización que aportan nuevas prácticas de democracia, ejercicios deautorreflexión y una reconceptualización del quehacer político. Sobre estas nuevas

condiciones subalternas de reproducción social emerge una cara del Estado que fusiona la

política y la guerra. El capítulo analiza la interrelación entre la militarización de lo

cotidiano y los programas sociales dirigidos a la población pobre indígena. Argumento

que las lógicas de gobernabilidad neoliberal se articulan a los mecanismos de una guerra

de baja intensidad de tal manera que la población local vive sus efectos como parte de un

mismo continuo. Ello es particularmente evidente desde el eje de género racializado.

Analizo el programa social Oportunidades y los mecanismos de la guerra de baja

intensidad para mostrar cómo ambos se dirigen al cuerpo de la mujer indígena y a las

tareas domésticas bajo su control.

El sexto capítulo reflexiona sobre la importancia de forjar alianzas entre

diferentes sectores de la población como parte de prácticas políticas que trascienden los

cercos y las fragmentaciones generadas en este contexto de política guerra. Presenta una

serie de retos que surgieron en los discursos y en las dinámicas de la primera etapa de La

Otra Campaña. Me detengo a analizar los procesos de formación de identidades políticas

que se han gestado en los municipios autónomos desde 1996. Ubico estos procesos no

solamente en un contexto de política-guerra si no en un contexto hegemónico que intenta

dirigir los reclamos radicales por la autonomía y la libre determinación de los pueblos

hacia una serie de políticas del reconocimiento cultural que no modifica la base

44



fundacional del Estado-nación mestizo. Describo cómo las mujeres y los hombres en 17

de Noviembre señalan una crítica al ordenamiento étnico racial de la sociedad mexicana,

vivida a través de diferencias de clase. Frente a estos procesos dominantes, un punto de

partida desestabilizadora a nivel local son las prácticas de indianización, de la

valorización de la identidad indígena como un acto y como un resultado político. Ofrece

una contrapropuesta local al blanqueamiento aun prevalente en la formación del Estado-

nación. Esos procesos de indianización adquieren significados particulares desde las

prácticas de una autorreflexión colectiva impulsada principalmente por las mujeres en los

colectivos de producción. Permite abrir la revalorización del ser indígena en los espacios

en 17 de Noviembre a las pequeñas verdades, a los cuestionamientos, a los actos

desestabilizadores para así crear un contrapeso a los intentos de cualquier metanarrativa

local. Argumento que en su conjunto, estos elementos dibujan nuevas cartografías políticas que se basan en experiencias de lucha contra las múltiples expresiones de

opresión y ofrecen la posibilidad de forjar alianzas a través de las diferencias culturales.

A modo de una conclusión, discuto las aportaciones teóricas políticas de esta tesis

doctoral en un taller de educación popular que impartí con los miembros del consejo

autónomo sobre los argumentos principales de esta tesis doctoral. Es en estas discusiones

con el consejo de 17 de Noviembre donde entrelazo los distintos niveles de análisis sobre

las políticas de descolonización y la descolonización de la política para así reflexionar

sobre sus intervenciones y sus contribuciones a la teoría social.

* * * *

¿Y cuál es el propósito de todas estas páginas? Así preguntaron hace poco

representantes de los consejos autónomos de los municipios que abarcan el Caracol de La

Garrucha en la selva lacandona, junto con representantes de las comisiones de salud y de

educación del mismo Caracol y del de Roberto Barrios ubicado en la zona norte del

estado. Nos habíamos reunido con ellos, los autores de un libro que aún se esta

escribiendo sobre las autonomías zapatistas, junto con asesores del proyecto, el sociólogo

don Pablo González Casanova, la antropóloga Mercedes Olivera y la pedagoga Elsie

Rockwell, para discutir el contenido de cada uno de los capítulos. La reunión fue

45



histórica en el sentido que representó la primera vez que se discutían los argumentos de

un libro sobre la autonomía zapatista junto con los mismos actores. Siguiendo los pasos

del luchador social, historiador y filósofo Andrés Aubry, referente político en Chiapas

(fallecido en septiembre de 2007), los reunidos durante los primeros días de enero 2008

han construido proyectos profesionales y políticos bajo la convicción de que el análisis, la

reflexión y la investigación son elementos que necesariamente acompañan procesos de

transformación social.

Iniciamos la reunión discutiendo para qué sirve la investigación, cómo puede

fortalecer los mismos procesos de lucha social que uno a la vez estudia, y cuáles son las

preguntas que se tienen que hacer para identificar los riesgos, las contradicciones y las

tensiones que puedan conducir la investigación hacia fines contrarios.

Arturo, miembro del consejo autónomo de Ricardo Flores Magón lanzó una pregunta que nos dirigió de entrada al meollo del asunto.

“Y este libro, estas tesis de todos ustedes, ¿son sólo para hacer libros bonitos, para

sacar sus títulos, y para escribir páginas que se van a archivar en alguna biblioteca o en

alguna escuela, o son para hacer cosas? ¿Y qué cosas se pueden hacer con ellas?”

Con tal de provocar una reflexión, Elsie Rockwell recordó que el conocimiento no

existe en los libros, no está depositado ni siquiera en un individuo, sino que existe entre

personas, entre textos y personas, en lo que se comparte y se hace entre personas.

Lo que escribo sobre las páginas de esta tesis doctoral es un reflejo plasmado

momentáneamente de los pedacitos de miles de acciones, conversaciones y debates

generados a lo largo de 12 años con mujeres y hombres bases de apoyo zapatista, con

cómplices de proyectos políticos en San Cristóbal, con otros alumnos de postgrado y

profesores que comparten inquietudes semejantes de justicia social. Dibujan procesos de

transformación ya emprendidos, múltiples veredas de desprendimiento en vuelo, para así

continuar con el movimiento de la palabra, de la reflexión y de la acción, bajo la

esperanza de que cada giro nos permita actuar desde nuevos imaginarios políticos de

liberación.

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Apartado

La construcción de la autonomía rebelde e indígena zapatista

Aguascalientes de Morelia.1998

En 1996, un mural con el rostro de Emiliano Zapata anunciaba la entrada al

Aguascalientes de Morelia. A su alrededor, las letras, "Centro para eventos culturales y

sociales entre indígenas y no indígenas con sueños de justicia, libertad y democracia". El

símbolo de los reclamos agrarios de indígenas y campesinos en la Revolución de 1910 parecía sostener la pequeña construcción de bloque de cemento y tabla de madera, de la

que se desprendía una puerta de tubos metálicos. Una valla de alambrado servía "pa´

mantener a los caballos afuera, se chingan las verduras de la hortaliza colectiva de las

compañeras," según explicaban los hombres bases de apoyo a modo de una disculpa.

Detrás, una serie de edificios de madera recién construidos se esparcían a lo largo de la

explanada. La cabecera del municipio autónomo 17 de Noviembre estaba ubicada en un

rincón entre dos cerros. Un anfiteatro de pasto resguardado por centenares de pinos, que

desde sus recintos en los pendientes, observaban el conjunto de actividades.

La primera vez que llegué al Aguascalientes fue en calidad de participante en el

Encuentro Intergaláctico por la Humanidad y contra el Neoliberalismo celebrado en julio

de 1996. El evento reunió a más de 6,000 personas provenientes de 42 países para

discutir los grandes impactos del neoliberalismo y el conjunto de expresiones de lucha y

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de alternativas. Un encuentro internacional que anunciaba lo que posteriormente se

reproduciría en los Foros Sociales Mundiales de Porto Alegre a principios del nuevo

milenio. Morelia fue uno de los cinco Aguascalientes anfitriones. Los Aguascalientes de

La Garrucha, Roberto Barrios, Oventik y La Realidad también fueron las sedes de

discusiones sobre distintas temáticas- las luchas de los pueblos indígenas, los impactos

sociales, económicos, políticos del neoliberalismo, y el tema que le correspondía a

Morelia, la cultura neoliberal y las luchas culturales en su contra. El sentido común de las

miles de discusiones y debates giró en torno a la idea de que el neoliberalismo aplasta,

homogeniza y convierte toda expresión cultural en productos en venta. Por lo tanto, las

expresiones más concretas de la resistencia consisten en mantener las diversidades

culturales locales.17

Más de 1,000 personas de distintos lugares, con sus tiendas de campaña, hamacas,equipo para acampar y aparatos tecnológicos de documentación audiovisual compartieron

el espacio con un número mayor de bases de apoyo, quienes en calidad de anfitriones,

preparaban la comida, servían el café, organizaban los eventos culturales cada noche y se

acercaban, a veces con un poco de timidez, a los "internacionales" y kaxlanes, a la gente

de afuera. Los representantes locales del Comité Clandestino Revolucionario Indígena y

el Comandante Zebedeo, autoridades políticas zapatistas, escuchaban atentamente y

tomaban notas desde el escenario. El ambiente era eufórico, hasta se podría decir utópico,

un momento liminal en que el conjunto de individuos se contagiaba de las posibilidades

de lo posible.

Yo había llegado con otros miembros de nuestro comité de solidaridad de

Berkeley, el Comité Emiliano Zapata. Los tres días en Morelia se llenaron de

intercambios, discusiones, debates y reflexiones con chilenos, brasileños, japoneses,

guatemaltecos, catalanes y vascos, con otros mexicanos de la ciudad de México, y con las

mismas bases de apoyo tseltales, tojolabales, y tsostiles, pobladores de las comunidades

que se habían organizado en los municipios autónomos representados en este

Aguascalientes.

Cuando regresé varios meses después, el contraste entre el remolino efervescente

de actividades del encuentro y el ritmo cotidiano fue impactante. El viento levantaba el

17 Ver memoria Encuentro Intercontinental por la Humanidad y Contra el Neoliberalismo (1997).

48



silencio del recinto, dirigía lo templado del aire entre los edificios que almacenaban los

incipientes proyectos de la autonomía indígena zapatista. La aparente tranquilidad, sin

embargo, era engañosa. El Aguascalientes se llenaba dos o tres veces a la semana por una

asamblea para empezar a tomar acuerdos sobre el funcionamiento de la autonomía. Fue la

sede de las reuniones de las primeras comisiones administrativas y de talleres de derechos

humanos, salud y educación organizados por miembros de organizaciones no

gubernamentales de San Cristóbal. Por otro lado, el silencio se saturaba de una tensión

que subía y bajaba de intensidad, producto de la suspensión de los diálogos de paz con el

gobierno federal, de los constantes rumores de posibles incursiones militares, y por el

sonido de los helicópteros y avionetas que cada mañana, tarde y noche sobrevolaban la

cañada entera.

Los hostigamientos por parte de las fuerzas armadas y la cerrazón política delgobierno de Ernesto Zedillo (1994 a 2000), hacían aún más urgente la construcción de

propuestas alternativas en el territorio zapatista. El año de 1996 representó el arranque

formal de la autonomía indígena zapatista. El Encuentro Intercontinental, fue su

presentación ante el mundo. La construcción colectiva de los edificios del

Aguascalientes, era el símbolo de lo proyectado a futuro, y las asambleas, reuniones y

talleres, los espacios en los que se gestaban los primeros esfuerzos. El proyecto, como

expresión concreta de los planteamientos de las bases de apoyo, había iniciado años atrás.

En el comunicado del 19 de diciembre de 1994, el EZLN mencionó por primera

vez la existencia de los municipios zapatistas. Ante la eventual incursión por parte de las

fuerzas federales, el subcomandante Marcos anunció la presencia de 38 municipios

rebeldes como parte de una estrategia político-militar de establecer control territorial.

“Tropas zapatistas del Onceavo Regimiento del EZLN, 75a División de Infantería

tomaron posición en los siguientes municipios del estado de Chiapas: Chanal, Oxchuc,

Huixtán, Comitán de Domínguez, Altamirano, Ocosingo… Las poblaciones civiles de

estos municipios se dieron a nombrar nuevas autoridades y a declarar nuevos municipios

y territorios rebeldes en dicha zona” (comunicado EZLN 19 de diciembre 1994). Por

primera, vez se habló del municipio 17 de Noviembre, nombre que recuerda la fecha en

que se fundó en EZLN en 1983. A poco más de un año, en el marco de los Diálogos de

San Andrés en 1996 con el gobierno federal, a lo rebelde se agregaron los términos

49



autónomo e indígena. Después de la firma de los Acuerdos de San Andrés en materia de

derechos y cultura indígena, los municipios autónomos empezaron a implementar lo

acordado por el gobierno federal y el EZLN, independientemente si lo pactado se

convirtiera en reformas constitucionales y en políticas públicas.18

Desde los primeros años se mezclaron ambas estrategias, la que pertenece a las

lógicas rebeldes de una estructura político-militar y la que responde a los procesos civiles

de sus bases de apoyo que pretenden generar prácticas democráticas organizativas y

responder a las necesidades económicas sociales de la población.19 Según la coyuntura,

las dos lógicas han coincido o entrado en conflicto, sobre todo, porque existe una

contradicción inherente entre una estructura vertical y autoritaria y una que pretende

fomentar prácticas democráticas participativas.20

La combinación genera una relación inseparable entre la rebeldía y la autonomía."La autonomía y la resistencia son parte de la misma lucha, uno no existe sin el otro. Por

eso no esperamos nada del gobierno...No aceptamos sus proyectos ni sus migajas. Y

resolvemos las cosas nosotros mismos," explicó Marisa de la comunidad de Zapata. La

resistencia se sintetiza por un lado en una serie de acciones que rechazan la presencia de

instituciones gubernamentales y de programas sociales oficiales- los maestros

gubernamentales, los subsidios para la producción agrícola, los proyectos de la

presidencia municipal para la construcción de viviendas- y por el otro, en la creación de

comisiones técnicas y administrativas que diseñan propuestas sociales alternativas.

Desde el inicio, ambas lógicas han encontrado diversas expresiones y se han

modificando con el tiempo, según las condiciones que existen entre los diferentes

sectores de la población local- mujeres y hombres, entre generaciones y entre tzeltales y

tojolabales. También influyen las condiciones políticas frente al gobierno local, estatal y

federal, la relación con organizaciones indígenas campesinas y las condiciones

económicas. Esta última está ligada en parte al resultado de cada ciclo agrícola y a los

flujos de los mercados regionales, nacionales e internacionales.

18 Ver Hernández Navarro y Vera (1998).19 El ejército rebelde mantiene su estructura político-militar a la vez que cuenta con sus bases de apoyo,individuos de las comunidades civiles. Si bien en los primeros años del movimiento ambas estructuras semezclaban, con el tiempo, y especialmente después de 2003, se intentan separar ambas esferas para que laestructura político- militar no se involucre en aspectos civiles, bajo la competencia de los gobiernosautónomos. Los gobiernos autónomos corresponden a la parte civil.20 Ver comunicado, julio 2003 y discusiones en la primera plenaria de la Otra Campaña, septiembre 2005.

50



Los municipios autónomos existen sobre un terreno altamente politizado, con

procesos desiguales, contradictorios, que operan en múltiples niveles. Cada zona

zapatista, ejerce las prácticas culturales de forma distinta por lo que resulta imposible

generalizar sobre sus procesos. Mientras en los Altos de Chiapas no existían muchas

tierras para repartir, en las cañadas de Ocosingo, Altamirano y Las Margaritas, la base de

lo que se entiende por autonomía ha sido la distribución de tierras previamente bajo el

dominio de los finqueros mestizos y pequeños propietarios.21

De hecho, el municipio autónomo 17 de Noviembre empieza con un reparto

agrario. Manuel, del nuevo centro de población Siete de Enero, un tseltal joven de 28

años, de palabras claras y reflexiones agudas, recuerda la cantidad de reuniones y de

asambleas de esa época. Estaban definiendo cómo y a quién nombrar como las primeras

autoridades del municipio. “En 1996, eligieron a Don Mauricio, Macario, y DonLeopoldo, quienes despachaban desde la casa de un refugiado [un miembro de la

comunidad no zapatista que había huido del poblado durante los primeros días de la

guerra], ahí por la carretera, cerca del Aguascalientes. Cuando se nombraron es porque

urgía ver lo de los nuevos centros, eran potreros todavía. Y ahí se empezó a dividir las

tierras y cada poblado apuntaba en su lista quien se iba a ir a vivir ahí”.

En los primeros días de enero 1994, la docena de finqueros que aún tenían

grandes propiedades en la cañada del río Tzaconeja’ se vieron forzados a abandonar sus

ranchos. La mayoría se encontraba lejos, festejando el Año Nuevo con sus familiares. El

propietario Constantino Kanter recordó, “Yo salí el 28 de diciembre del rancho pero

nunca me imaginé que jamás regresaría…Estaba ya muy fuerte el rumor…Nunca me di

cuenta de la dimensión del movimiento hasta el 1ero de enero” (Avendaño junio 2005).

Las tierras permanecieron sin uso hasta principios de 1996, cuando, en pleno Diálogos de

San Andrés, las bases de apoyo de la región, junto con otras familias de la cañada de Las

Margaritas, fundaron los nuevos centros de población zapatista. La invitación se

extendió, con resultados mixtos, a otras organizaciones e individuos no zapatistas de la

región, independientemente de que si fueran indígenas o mestizos, bajo la condición de

que se sumaran a la estructura y a los trabajos de la “organización”.

21 Si bien se tiende a resaltar las tomas de tierras previamente a manos de los finqueros, pequeños propietarios, mestizos e indígenas con pocos recursos también fueron afectados por la "reforma agrariazapatista". Ver Bobrow-Strain (2004), Villafuerte Solís (1999).

51



En la primavera de ese año, familias enteras empacaron sus pertenencias para

bajar al valle y construir sus casas en las tierras fértiles de la cañada, a ambos lados del

río Tzaconejá. Graciela de Siete de Enero se reía al explicar cómo las mujeres montaron

una pequeña tienda de campaña con una lona de plástico e improvisaron una cocina en el

piso. "En los primeros meses no teníamos nada, apenas una olla y un sartén. Estamos

cubiertos de garrapatas. ¡Un día bajó tanta lluvia que casi nos lleva nadando hasta el río!

Todo y todos nos enterramos en el lodo… Sentía alegre mi corazón porque la tierra es

muy buena pero tenemos mucho miedo, no era todo por mi gusto [estar ahí]. Pensamos

que van a entrar los soldados".

Santiago y Juan Miguel, representantes el consejo autónomo del municipio 17 de

Noviembre, recordaron que la autonomía empezó con la tarea de medir los terrenos y

organizar a quienes se iban a establecer ahí. Con este fin, empezaron a funcionar lascomisiones de tierra y territorio junto con la de producción agrícola. “Fueron las

primeritas en funcionar. Las otras estaban en papel pero no quedaba muy claro como iban

a trabajar”. Explicaron que las tierras bajo control zapatista son en esencia propiedad

colectiva, aunque cada familia trabaja 1 o 2 hectareas por separado. Además del consumo

familiar, el pueblo está organizado por colectivos- de milpa, café, o ganado. Las cosechas

se reparten entre las familias, se venden para juntar los recursos necesarios para otros

trabajos de la comunidad o para juntar las cooperaciones económicas que se usaban en

los movimientos políticos, como en el caso de las marchas a San Cristóbal.

La base material resulta fundamental para al autonomía, pero el proceso no se

reduce simplemente a una cuestión de reparto agrario, sino de demostrar control

territorial a través de la creación de un gobierno distinto a la del gobierno estatal. Es en

este punto en el que coinciden las lógicas de rebeldía con los reclamos de autonomía de

los pueblos indígenas. En Latinoamérica una estrategia importante utilizada por distintos

ejércitos rebeldes y guerrillas ha sido crear zonas liberadas en las que se empiezan a

implementar propuestas sociales alternativas y gobiernos paralelos, como ha sido el caso

de las FARC en Colombia o del FMLN en El Salvador .22 En los Estados Unidos, resaltan

estrategias similares en zonas urbanas como fueron los proyectos de autodeterminación

comunitaria de las Panteras Negras (Cleaver y Katsiaficas 2001).

22 Ver ¨Estrategia de simetría: negociaciones y diálogo en El Salvador y Nicaragua¨ Revista Envió.Universidad de Centroamérica (Junio 1984). La Jornada 18 de marzo, 2008.

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Al mismo tiempo, en un contexto de negociación con el gobierno federal sobre los

derechos colectivos de los pueblos indígenas, fue prioritario empezar a ejercer lo pactado,

especialmente en los temas de mayor disputa- el derecho al territorio, el uso y disfrute

colectivo de los recursos naturales y el derecho a la autonomía. Fue así como la

combinación de procesos de negociación política con el gobierno federal, se articularon a

la (re) interpretación de experiencias locales. Su fusión fue lo que empezó a darle sentido

a la palabra autonomía. En la misma entrevista colectiva en Siete de Enero, Teodorio

reflexionó sobre los procesos cotidianos,

“Al principio no sabíamos muy bien que era esto de autonomía, era una palabra

muy lejana. Pero vimos que ya teníamos las tierras y eso no era suficiente. Teníamos que

ver como las íbamos a trabajar, cómo nos íbamos a coordinar, cómo íbamos a tomar

decisiones entre todos. Fue ahí que vimos que lo que estábamos haciendo eraautonomía”.

Para muchas de las mujeres entrevistadas, la autonomía también nació con el

reparto agrario pero se fue construyendo desde lo cotidiano, particularmente desde los

colectivos de producción. Sus primeros trabajos organizativos, de los cuales se

desprendía su participación política, consistían en organizarse en colectivos para tener

una hortaliza, cuidar a las gallinas o a los conejos, abrir una tienda u hornear pan dulce.

Recordaron Alicia y Esther, también de 7 de Enero,

“Cuando llegamos, pues poco a poco nos organizamos, primero en colectivos, con

la hortaliza...Todos juntos trabajamos porque es obligado hacer el trabajo en el nuevo

centro. De ahí nos organizamos con la tienda. No hay dinero, decían las compañeras.

Entonces durante la inauguración del Aguascalientes y en el Encuentro Internacional

contra el Neoliberalismo vendimos atole y tamales. Sacamos 300 pesos de paga, así se

abrió la tiendita. Y de ahí hasta ahorita seguimos trabajando. Seguimos con el pan, con

colectivo de plátano...Y ahora ya hay muchas comisiones. Tenemos las coordinadoras de

la iglesia, de salud, de educación. Las compañeras de las comisiones hacen su trabajo en

la autonomía, pero necesitan del dinero de los colectivos para sus pasajes”.

Desde el inicio, el municipio 17 de Noviembre se concibe como parte de un

territorio más amplio, la zona Tzotz Choj, 23 que abarca una región extensa que incluyen

23 El hombre tigre murciélago- recuperaron el nombre del último rey de Toniná, en lo que ahora es unazona arqueológica a 10 kilómetros de Ocosingo, a 30 km de Morelia. Una ciudad que en los tiempos pre

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parte de los municipios oficiales de Ocosingo, Chanal, Oxchuc, Huixtán y Comitán. Las

autoridades autónomas redactaron los primeros reglamentos de la autonomía y detallaron

las tareas de sus comisiones. Santiago y Juan Miguel recuerdan que eran 13 comisiones

en total, con base al espíritu de las demandas del EZ- trabajo, tierra, techo, alimentación,

salud, educación, independencia, libertad, democracia, justicia y paz.

El reglamento de la zona Tzotz Choj planteaba que los municipios autónomos que

lo conformaban (en ese entonces eran 4 municipios, ahora 7 municipios y 4 regiones

autónomas) iban a trabajar en una coordinación con miembros de los “parlamentos

locales” en cada comunidad. Los locales a su vez formaban parte de la representación de

las comunidades al nivel del municipio, lo que serían los parlamentos regionales. Estos se

reunían periódicamente en las asambleas de autoridades representantes de los diferentes

municipios para sacar acuerdos sobre los trabajos pendientes. “Ahora seguimostrabajando más o menos así. Sólo que está mejor organizado. Tenemos una reunión de

coordinación entre los ocho representantes del consejo autónomo y las diferentes

comisiones para sacar ideas o propuestas. Éstas las presentamos en las asambleas

municipales o a la asamblea de zona, en la que llegan los demás representantes de los

otros municipios para sacar los acuerdos de los trabajos de la autonomía”.24

Santiago y Juan Miguel contaron que los parlamentos se encargaban de coordinar

las tareas administrativas, identificar las necesidades sociales económicas de las

comunidades, y asegurar la ejecución de los diversos proyectos autonómicos. Desde

1996, las comisiones han funcionado como entidades autónomas que diseñan y realizan

los programas paralelos a las instituciones oficiales. En un primer momento la asamblea

nombró las comisiones de tierra y territorio, obras y servicios, producción agrícola, honor

y justicia, educación, salud y las comisiones de ancianos y de mujeres. Al principio la

mayoría de sus responsabilidades se reducían a una serie de tareas en papel. "La única

que realmente empezó a funcionar inmediatamente fue la de tierra. Era lo más necesario",

explicó Santiago.

clásicos controlaba un área en la que ahora forma parte del terrirtoio bajo influencia zapatistas. Segúnestudios arqueológicos fue un reinado tan poderosos que conquistaron los señores de Palenque.24 Este tipo de estructura para ejercer el auto-gobierno no es única de la experiencia zapatista. Lasestructuras vía asambleas para tomar decisiones en un territorio amplio tiene similitudes con la estructuraorganizativa de la policía comunitaria en Guerrero, de organizaciones en la en la sierra de Motozintla enChiapas, e incluso existen similitudes con las estructuras de la ARIC en las mismas cañadas.

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Reconocieron que con el tiempo las prioridades del municipio se fueron

modificando y ampliando. Ya con las tierras medidas y los nuevos pobladores

establecidos, la educación, producción agrícola y la salud empezaron a tomar

precedentes, al igual que la justicia. Continuó hablando Santiago,

“Pero bueno, la justicia, lo que es la resolución de conflictos, eso ya no es igual.

En los primeros años, la comisión de honor y justicia se reunía todos los lunes y los

martes, igual que ahora, para resolver problemas. Pero llegaba muy poca gente, en parte

porque las oficinas funcionaban solamente para las comunidades zapatistas y la mayoría

resolvieran sus problemas en las comunidades, no a nivel del municipio. Los mamtiks

[ancianos] iban a las oficinas, hasta el Aguascalientes a resolver conflictos y dar

consejos. Pero se aburrieron de tanto caminar, era pesado y pocos llegaban a las

oficinas. No es como ahora que llegan sobre todo hermanos [no zapatistas] a resolver problemas. La comisión de ancianos ofrecía consejos y asesoraba a las dos partes en

cómo vivir sus vidas, al mismo tiempo que juzgaban los casos. Esa costumbre ya se dejó

a un lado. Los viejitos ya no trabajan con honor y justicia en el municipio, sólo dan

consejos y resuelven conflictos en sus comunidades".

Otra comisión que tuvo una existencia breve fue la de mujeres. Entre 1997 y

1998, los representantes tenían el propósito de coordinar el trabajo de las mujeres en el

municipio y de asegurar su representatividad en los trabajos del gobierno autónomo. En

términos concretos, las tareas consistían en convocar a encuentros municipales para

capacitar a las mujeres en diferentes trabajos de los colectivos- en las hortalizas,

panadería, artesanía y en la contabilidad de las tiendas cooperativas. Después de menos

de dos años de trabajo, la comisión se disolvió debido a una decisión oficial de que no era

una buena idea tener una comisión de mujeres, sino que ellas tenían que ser integradas en

todo los trabajos de la autonomía. En términos de representatividad, el objetivo tardó

cinco años en cumplirse. No se logró una representatividad balanceada (que no es igual a

una perspectiva, ni a una participación balanceada) hasta el nombramiento de las juntas

de buen gobierno en el 2003, cuando se aseguró de forma sistemática una representación

más equitativa en términos de género.

Tanto la reducción del papel de los ancianos y de las mujeres en las diferentes

esferas del gobierno autónomo al nivel municipal implicó que entre 1999 y el 2003 las

55



responsabilidades administrativas y la ejecución de los proyectos autonómicos se

concentraron principalmente en un grupo de hombres entre 27 y 40 años de edad. Las

tareas del consejo de ancianos se redujeron a las esferas comunitarias, a las fiestas

ceremoniales en el municipio o en la zona, y a otros espacios en que podrían ofrecer sus

consejos, por ejemplo en los encuentros de jóvenes. El trabajo de liderazgo de las mujeres

en el municipio se concentró durante ese mismo periodo en las comunidades, a través de

sus colectivos de producción- colectivos de hortalizas, panadería, artesanía- y en los

talleres de plantas medicinales y de educación. Las autoridades eran principalmente

hombres jóvenes, pero también mayoritariamente tzeltales, algo que a veces generó

fricciones con los tojolabales.25

En los primeros años del municipio autónomo, 17 de Noviembre abarcaba toda la

zona tzeltal y tojolabal del municipio de Altamirano y parte del municipio de Chanal. Sinembargo a partir de 1999, los tojolabales de la región de San Miguel Chiptik, decidieron

formar su propio municipio, y le pusieron el nombre Vicente Guerrero. En ese entonces,

la decisión que culminó en la división del municipio se debió en parte a que los

tojolabales no se sentían "tomados muy en cuenta".26 Sin embargo ahora la memoria

colectiva recuerda la decisión como un asunto netamente administrativo y logístico- “les

queda muy lejos llegar a las reuniones en el ejido Morelia y por eso decidieron

coordinarse en otra cabecera”.

Los factores arriba mencionados- la relación entre la estructura político militar y

las estructuras de un gobierno civil, el papel de las mujeres en las esferas de liderazgo y

de participación política, las diferencias entre los tzeltales y los tojolabales, y el papel

cambiante de los ancianos- figuran en las dinámicas de poder y en las posibles fricciones

que surgen a lo largo del proceso de una década de construcción del municipio autónomo.

Estas diferencias se presentan en la forma en que se socializan ciertas memorias, dándole

prioridad a algunas interpretaciones e incorporando otras a modo de ampliar las visiones

compartidas. A las dinámicas entre los diferentes sectores de la población se articulan

procesos estructurales dominantes y la relación con actores solidarios que han apoyado el

25 Los tojolabales representan la población minoritaria. Según el Censo de Población y Vivienda, en 1940,43% de la población del municipio de Altamirano era tojolabal, mientras 39% era tzeltal. En 1980, el 40%era tojolabal y el 59% tzeltal. Y para 1990, la población se dividía entre el 45% tojolabal y el 53% tzeltal.26 Para un recuento detallado de la historia del municipio Vicente Guerrero, ver Cerda (2005) y van der Haar (2003).

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proceso, sea a través de los diferentes encuentros o con las ONGs que tienen proyectos de

desarrollo social y económico en la región.

Al mismo tiempo que empezaron a funcionar las comisiones y a fundar los

nuevos centros de población, el EZ se encontraba inmerso en la primera ronda de

Diálogos de Paz con el gobierno federal. Los zapatistas operaban sobre distintos campos

de batalla y ejercían simultáneamente múltiples tácticas políticas. Dedicaban tremendos

esfuerzos políticos a convocar e impulsar las diferentes iniciativas organizativas con otros

actores sociales. Así fue como se dio el primer Encuentro Intercontinental por la

Humanidad y Contra el Neoliberalismo a finales de julio de 1996.

Diversos procesos al nivel del municipio oficial también influyeron en el

desarrollo del municipio autónomo. Los primeros años fueron condicionados por la

relación entre 17 de Noviembre y la presidencia municipal, encabezado por RogelioSántiz Méndez, tseltal de la comunidad de Carranza, oficialmente PRDista pero

simpatizante con "la organización". Durante su gobierno (1996-1998), la Presidencia

Municipal canalizó recursos y otorgó apoyo logístico al municipio autónomo (Van der

Haar 2004). Es el único caso en las zonas autónomas donde se ha generado una

coordinación de esa magnitud, por breve que haya sido. El modelo no se ha repetido,

aunque actualmente el consejo autónomo ejerce una política compleja y muy diversa

hacía las instancias de la presidencia municipal.

Las elecciones municipales en 1998 coincidieron con la suspensión indefinida de

los diálogos de paz entre el EZ y el gobierno federal .27 A nivel estatal, Roberto Albores

Guillen, al asumir la gubernatura, lanzó inmediatamente una serie de políticas represivas,

incluyendo el entrenamiento de paramilitares, sobre todo en la región de los Altos y en la

Zona Norte del Estado. Si los primeros años de la autonomía fueron marcados por

sobrevuelos, una militarización exagerada, y alertas rojas, el año de 1998 fue testigo de

un incremento en la intensidad de los niveles de violencia, de represión estatal y

paraestatal contra las regiones zapatistas.

27 Bajo la administración de Calderón, la posibilidad de reanudar el dialogo parece más lejos que nunca.Las declaraciones de Luis H. Alvarez, recién nombrado director del CDI por el presidente, rechazan lainterlocución de EZLN como representante de los pueblos indígenas de la república y argumenta que noexiste un liderazgo con quien dialogar. Ver La Jornada (2 de abril 2007).

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Mapa elaborado por CIEPAC. 1998

La brutalidad policiaca y la militarización de la seguridad pública

El año 1998 resalta en la memoria local por los actos de violencia que lo

acompañaron. El ejido Morelia, cuatro años mayoritariamente zapatista, se dividió en

varios grupos cuando una autoridad local se salió de "organización", y con él un número

significativo de familias bases de apoyo. El nuevo grupo se alío brevemente con familias

del ejido que históricamente habían rechazado procesos organizativos fuera del sistema partidista y, aprovechando la ola de represión policiaca del gobierno de Albores,

solicitaron la intervención de elementos de seguridad pública con el fin de desalojar el

Aguascalientes.

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Dos días antes de Navidad de 1997, paramilitares de los Altos del estado

asesinaron a 45 Tsotsiles, mujeres y niños en su mayoría, en la comunidad de Acteal. 28

En medio de un ambiente de impunidad, de coraje y de un dolor colectivo insoportable,

elementos de las fuerzas armadas se introdujeron a las comunidades indígenas zapatistas

a lo largo del territorio. Acteal fue el detonador para una serie de actos represivos y un

reagrupamiento de fuerzas contra el movimiento zapatista en los Altos y en las cañadas

del estado. En las primeras dos semanas del año se registraron más de 50 incursiones

militares en el mismo número de comunidades zapatistas (La Jornada, 10 de febrero

1998). Durante los días 3-5 de enero, fuerzas policiacas y elementos del ejército

intentaron entrar en al ejido Morelia, 10 de Abril, La Florida, Nueva Esperanza, San

Miguel Chiptik, San Pedro Guerrero, todos en el municipio 17 de Noviembre (Michel

1998). Lo mismo hicieron los soldados y elementos de seguridad pública en la cañada deOcosingo y en los Altos.

Las fechas están grabadas en la memoria popular a través de la foto de Pedro

Valtierra en el campo de desplazados de X'oyep en los Altos, en el cual aparece una

mujer tsotsil empujando, con toda su fuerza, a un soldado. El gesto del hombre armado

registra una mirada incrédula. Imágenes de mujeres enfrentándose a las fuerzas armadas

del estado se repitieron a lo largo del territorio zapatista. Mujeres tseltales, tsotsiles o

tojolabales, muchas veces acompañadas de sus hijos, bloquearon los accesos a sus

comunidades con sus cuerpos, y unas cuantas piedras y garrotes. En 17 de Noviembre

más de 100 mujeres bloquearon la carretera que da entrada al pueblo, tirándole piedras a

un número casi igual de soldados.29 Mujeres en otras comunidades zapatistas siguieron el

mismo ejemplo de intentar detener las incursiones militares que definieron los primeros

seis meses de 1998. En muchos casos lograron impedir la introducción de las fuerzas

armadas a sus comunidades.

Amalia, una mujer en sus 40s que vive en Morelia recuerda cómo las mujeres se

organizaron para defender el poblado, “Como mujeres nos organizamos. Con puros

garrotes. No tuvimos miedo porque de por si estábamos bien encabronadas…Nos

organizamos bien. No hay que tener miedo. A tocar la campana y rápido salimos

28 Según investigaciones realizadas por el Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las Casas,grupos indígenas de los altos recibieron armas y entrenamiento militar por parte del ejército Mexicano ymiembros de seguridad pública.29 Para un recuento de los hechos, ver Flinchum (1998) y Speed (2003).

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corriendo. Estuvimos dos o tres días esperando toda la noche. Si no fuera por lo que

hicimos, los soldados estarían aquí, ni podríamos lavar la ropa”.

Los actos violentos por parte del ejército empujaron el conflicto entre el Estado y

los zapatistas a un nivel de tensión que no se habían experimentado desde 1994. Hasta

junio de ese año, fuerzas policiacas y elementos de las fuerzas armadas invadieron

sistemáticamente docenas de comunidades con el objetivo de desmantelar los municipios

autónomos y sembrar angustia en la población. Los municipios autónomos eran

percibidos por el Estado, particularmente por el Gobernador Roberto Albores Guillen,

como una amenaza a la consolidación del poder local. La campaña represiva resultó en la

muerte de por lo menos 8 bases de apoyo zapatista, la detención de cientos de personas

acusadas de usurpación de funciones por su participación en los gobiernos autónomos, y

la destrucción de centenares de viviendas, y la expulsión de 120 observadoresinternacionales de derechos humanos (La Jornada 1998, CDHFBC, 1998: 5).

Entre encuentros y desencuentros

En vez de una simple reacción a las tácticas estatales, el EZLN miro hacía la red

de apoyos solidarios y a la famosa amorfa "sociedad civil", tantas veces convocada por el

grupo rebelde. El gobierno federal amenazaba con aprobar reformas constitucionales

según las diferentes iniciativas presentadas por los partidos políticos, el PAN y PRI, en

vez de la iniciativa de ley Cocopa, única iniciativa reconocida por el EZLN y por la

mayoría de las organizaciones indígenas en la república. Con el fin de presionar al

gobierno federal, el ejército rebelde convocó a una consulta nacional en el que casi 5,000

bases de apoyo zapatista recorrieron la mayor parte de los 2,500 municipios del país para

explicarle a los interesados la importancia de las reformas constitucionales en materia de

derechos y cultura indígena. Para ello, se lograron instalar unas 20 mil casillas que

facilitaron la participación de 28 mil personas en su promoción y organización. En la

consulta participaron casi 3 millones de personas- lo que representa una cantidad

ligeramente mayor a los que votaron en una consulta sobre el Fobaproa en 1995.30

30 El Fobaproa fue un fondo para solventar la crisis economica de 1995, parecido al Savings and LoanScandal en los Estados Unidos a finales de los 80. El PRD realizo una consulta popular en respuesta a ladecisión unilateral de la Administración de Zedillo de rescate bancario.

60



En el 2001, los zapatistas intentaron por última vez presionar directamente al

gobierno federal para que se aprobara la ley Cocopa. Desde San Cristóbal de las Casas,

salió la Marcha del Color de la Tierra con 24 comandantes del EZLN junto con el sub

comandante Marcos. El recorrido por distintos estados de la república culminó en el

zócalo capitalino.

El evento contó con la presencia de más de 200,000 personas, según las cifras

proporcionadas por el periódico La Jornada.31 Incluso lograron que los medios masivos

de comunicación, que en pocas ocasiones habían sido receptores a los reclamos

zapatistas, abrieran espacios para cubrir los actos. El evento más importante fue sin duda

la presencia de los comandantes, todos encapuchados (sin la presencia del sub

comandante) en el podio del Congreso de la Unión unas semanas después. De la media

docena de intervenciones pronunciadas por los comandantes zapatistas y por miembrosdel Congreso Nacional Indígena32, sobresale el discurso, muchas veces citado, de la

comandante Esther.

".. Por eso queremos que se apruebe la ley de derechos y cultura indígena, es muy

importante para nosotras las mujeres indígenas de todo México. Va a servir para que

seamos reconocidas y respetadas como mujer e indígena que somos. Eso quiere decir que

queremos que sea reconocida nuestra forma de vestir, de hablar, de gobernar, de

organizar, de rezar, de curar, nuestra forma de trabajar en colectivos, de respetar la tierra

y de entender la vida, que es la naturaleza que somos parte de ella. En esta ley están

incluidos nuestros derechos como mujer que ya nadie puede impedir nuestra

participación, nuestra dignidad e integridad de cualquier trabajo, igual que los hombres".

Sus palabras reflejan uno de los discursos públicos que con mayor claridad ha

comunicado la propuesta de la autonomía indígena, como una lucha contra las

condiciones de opresión que se viven como pueblos indígenas, pobres y mujeres. El

planteamiento de Esther va mucho más allá de las reformas constitucionales que se

peleaban en ese momento porque ella estaba proponiendo una descolonización,

31 Ver La Marcha del Color de la Tierra (2001).32 El CNI fue creado en 1996 como un espacio de participación activa de las autoridades, comunidades,

pueblos y organizaciones indígenas que buscan una nueva relación con el Estado mexicano y con lasociedad nacional. Ver http://www.laneta.apc.org/cni/

61



construida en lo cotidiano, desde una perspectiva de género. Un reconocimiento radical a

la diferencia que simultáneamente requiere de una reestructuración política económica.

El momento de mayor comunicación y apertura por parte del EZLN, también

resultó ser el de mayor cerrazón y sordera por parte de los representantes del Congreso.

Las imágenes transmitidas a través del canal del Senado mostraron un congreso

semivacío, con los pocos senadores y diputados presentes bostezando o expresando caras

de aburrimiento. Sus preguntas se limitaron a comentarios como: “¿La libre

determinación significa que al dar autonomía a los pueblos indígenas, estos busquen

separarse del país y crear un nuevo Estado? ¿Los derechos indígenas lesionan los

derechos humanos? ¿No lesionan los usos y costumbres los derechos de las mujeres

indígenas?” (citado en Gómez 2004, p. 179). Preguntas basadas en lógica racistas, en que

las comunidades indígenas eran consideradas como gente de costumbre, fuera de lamodernidad y del Estado liberal, en contraste a la gente de razón que se rige por leyes y

por las racionalidades resguardadas en las instituciones.33

Al poco tiempo, el Congreso aprobó por unanimidad una ley mutilada que de

facto reemplazó la iniciativa de ley Cocopa, iniciativa de ley basada en los Acuerdos de

San Andrés. Su contenido desconoce las dos demandas principales de los pueblos

indígenas de México: el uso y disfrute de los recursos naturales y el marco legal

necesario para ejercer la autonomía a través de un reconocimiento de la comunidad

indígena como sujeto de derecho público, en vez de una entidad de interés público.

Cuatro meses más tarde, la Suprema Corte de la Nación falló en contra de las 331

controversias de los municipios de población mayoritariamente indígena. El entonces

presidente Fox, argumentó que México ya se encontraba inmerso en una democracia y

por lo tanto la concentración de poderes vía el presidencialismo se había quedado en el

pasado. Optó por no ejercer su derecho al veto y respetó las decisiones de los otros dos

poderes federales.

Las posibilidades de modificar las relaciones jurídicas entre el Estado y los

pueblos indígenas quedaron anuladas. Es en este marco nacional que la construcción de

los municipios autónomos en territorio zapatista cobra mayor importancia. Se convierten

33 Ver Bartolomé (1997).

62



en espacios para ejercer los derechos de los pueblos por la vía de los hechos como única

opción de transformación social.

Fortalecer los trabajos de la autonomía era la prioridad de las zonas zapatistas. De

2001-2003, las bases de apoyo del municipio 17 de Noviembre fueron consolidando la

propuesta autonómica con los principales ejes de salud, producción y educación. Se

abrieron las primeras secundarias autónomas y nombraron una nueva comisión, de

tecnología apropiada, para responder a las necesidades de infraestructura en las

comunidades, principalmente estufas, letrinas y sistemas de agua potable. A su vez, una

crítica interna resultó en nuevos intentos por descentralizar el poder administrativo y los

recursos de 17 de Noviembre hacía los otros municipios en la zona Tzotz Choj. “Vimos

que había muchas críticas porque todo el dinero y los recursos llegaban a Morelia. Se

tenía que repartir más entre iguales para darle fuerza a la autonomía”, explicó Santiago.34 A pesar de que algunos sectores de la clase política argumentaron que los

municipios autónomos operan fuera del marco de la ley y usurpan funciones, la actitud de

reconciliación del entonces gobernador Pablo Salazar (2000-2006) prestó ciertas

condiciones necesarias para qué las prácticas autonómicas se llevarán a cabo sin ataques

directos por parte del gobierno estatal. En una entrevista, un asesor de Juan Vásquez,

director de la Secretaría de Pueblos Indios (SEPI) en San Cristóbal de las Casas,

reconoció que para el entonces gobernador Salazar era importante quedar en la historia

como el político chiapaneco que cumplió con lo establecido en los Acuerdos de San

Andrés. Por eso permitió que se desarrollaran los funcionamientos de los municipios

autónomos.

Si en 1998 la presencia paramilitar y militar era evidente, ya para el 2000 se

consolidaría una guerra de desgaste, de una intensidad menor que duraría hasta finales del

sexenio. Salvo casos estratégicos, como fue la disputa por la tierra en la reserva ecológica

de Montes Azules, el gobierno de Salazar le dio prioridad a mostrar una “estabilidad

política” para atraer inversiones económicas a la entidad y lograr acuerdos como el

convenio de desarrollo integral firmado con la Unión Europea en el 2004. A nivel federal,

la administración de Fox optó por implementar una combinación de políticas neo-

34 La concentración de recursos a nivel local tiene antecedentes historicos documentadas desde la década delos 70. Ver Desmi (1978).

63



indigenistas con un multiculturalismo “lite” vía la Comisión por el Desarrollo de los

Pueblos Indígenas (CDI).

El décimo aniversario del EZLN se festejó, no el primero de enero 2004, sino el

seis de agosto 2003, fecha de la Convención Nacional Democrática en 1994 y fundación

de las Fuerzas de Liberación Nacional en 1973 (La Jornada, 19 de noviembre 2006). En

Oventik, el EZLN anunció la fundación de los Caracoles y las juntas de buen gobierno,

creando así una coordinación de consejos autónomos en cada uno de las cinco zonas

zapatistas. En los comunicados emitidos en las fechas previas al encuentro, el sub

comandante Marcos lanzó una serie de críticas severas a las organizaciones no

gubernamentales y a grupos solitarios que a lo largo de los años han apoyado los

procesos de la autonomía.

La maduración de los planteamientos de los municipios autónomosnecesariamente implicaba ajustar y transformar relaciones con actores "externos". Un

ajuste que pretendía dejar a un lado las actitudes paternalistas y de asistencia social a

cambio de procesos de aprendizaje mutuo y de una solidaridad multi direccional, en el

que compartir información fuera visto como un paso indispensable para su producción.

Es justo como respuesta a este reto, en el marco de una nueva etapa de transformación

social en los municipios autónomos, en que se desarrolla esta investigación.

64



CAPÍTULO 1

La producción de conocimientos en el terreno de la autonomía:

La investigación como tema de debate político

Trabajo preparativo para las entrevistas colectivas. 2005

Durante la primera cita en que el municipio 17 de Noviembre, Juan Miguel y

Santiago, miembros del consejo autónomo, me informaron que se había discutido la

propuesta de investigación en la asamblea municipal el mes anterior. A los representantes

de las 35 comunidades que forman parte del municipio, les asignaron informarme de sus

decisiones. Para esta tarea, nos encontramos un lunes por la mañana en las oficinas delconsejo, un edificio de madera con tres escritorios, una máquina de escribir y media

docena de sillas a su alrededor. Los bastones de mando que los ancianos entregaron al

consejo como símbolo de sus tres años de servicio a las comunidades, colgaban en la

pared al fondo de donde estaban sentados los dos hombres. Las palabras de Santiago

marcaron el rumbo que tomaría el estudio,

- “Hace tres meses, la asamblea de zona35 decidió que vas a trabajar aquí en 17.

En la asamblea leímos la propuesta y vimos cómo se va a hacer este estudio. En el

municipio vas a ir a 12 pueblos, algunos son viejos ejidos y otros nuevos centros, tal

como lo habías pedido. Ahí vas a hacer las entrevistas que solicitaste. Cada pueblo va a

decidir cómo quiere hacer este trabajo. Así fue la decisión en la asamblea. Después te vas

35 Se refieren a la asamblea de representantes de los 7 municipios que en ese entonces conformaban enCaracol IV, Torbellino de Nuestras Palabras. Ya para el informe de las 5 juntas en enero del 2007, se hablaademás de 4 regiones autónomas a parte de los 7 municipios.

65



a seguir coordinando con nosotros para ver los avances. Cuando termines de visitar dos o

tres comunidades nos vas a entregar informes con copias de las entrevistas para que las

analicemos juntos. El trabajo final se va a presentar con la junta y con todos los

representantes en la asamblea. Así está el acuerdo”.

Desde ese primer momento entendí que los objetivos que yo había identificado

para la investigación se iban a modificar de forma sustantiva, ya que el proceso mismo se

definiría en manos de los que participarían en sus espacios. Respondí que estaba de

acuerdo con la decisión porque quería que el proceso fuera colaborativo. Me quedé

pensando que si la propuesta de la autonomía implica transformar relaciones con todos

los actores, la investigación necesariamente tendría que convertirse en uno más de los

elementos de análisis.

* * * *

Los procesos de la autonomía zapatista y las prácticas de su gobierno autónomo

forzaron el replanteamiento y la reformulación de la producción de conocimientos en el

contexto de esta investigación. No solamente generaron modificaciones metodológicas de

fondo, sino cuestionaron las implicaciones de las preguntas por abordar y las formas en

que se representan a los actores de una lucha social. Durante las reuniones periódicas con

el consejo autónomo, en las asambleas comunitarias y municipales y en las entrevistas

colectivas, las mujeres y los hombres tseltales y tojolabales cuestionaron las formas en

que la investigación académica reproduce relaciones hegemónicas de poder y ofrecieron

nuevos panoramas para ligar su elaboración a procesos descolonizantes. En vez de

entender su participación activa como una forma de restringir el acceso a la información

y delimitar el trabajo de campo, como lo han señalado algunos estudiosos (Estrada 2007),

las condiciones establecidas por parte de las bases de apoyo zapatista permitieron abrir el

abanico de preguntas teóricas y metodológicas. Enriquecieron la investigación misma y

relacionaron su proceso a una serie de inquietudes políticas y sociales compartidas.

En agosto del 2003, el subcomandante Marcos publicó una serie de comunicados

que anunciaron la creación de centros regionales zapatistas, Caracoles, y sus juntas de

buen gobierno. En la serie de comunicados titulados la Treceava Estela, el

subcomandante declaró el cierre de los Aguascalientes, como centros zapatistas, y su

66



transformación en Caracoles. Argumentó que se debía en parte a que los Aguascalientes

habían llegado a simbolizar una dinámica no de respeto hacia los pueblos, como fue el

planteamiento original, sino de "limosna y de lástima".

En los "Aguascalientes se amontonan computadoras que no sirven, medicinas

caducadas, ropa extravagante que ni para las obras de teatro se utilizan... No sólo, hay

una limosna más sofisticada. Consiste, grosso modo, en que ellos deciden qué es lo que

necesitan las comunidades e imponen no sólo determinados proyectos, también los

tiempos y formas de su concreción” (Chiapas: La treceava estela, segunda parte, julio

2003). Al cambiar el nombre a Caracol, como parte de la reorganización de los trabajos

dentro de la zona zapatista, se pretendía modificar esas relaciones sociales con

organizaciones no gubernamentales, organizaciones sociales, y con todo actor político

externo a las comunidades, incluyendo con los investigadores.En esta nueva etapa de autonomía se declara que la investigación será bienvenida

siempre y cuando esté al servicio del pueblo y "deje beneficio a las comunidades"

(Chiapas: La treceava estela, sexta parte, julio 2003). Es decir, que forme parte de un

proyecto subalterno, contra hegemónico, y que sirva para revertir la producción de

conocimientos y prácticas que mantienen a los pueblos indígenas en posiciones de

subordinación. Lo que se anuncia es en esencia un reto: cómo concebir la investigación

bajo parámetros que, en contraste al positivismo y la neutralidad universal, se rigen bajo

nuevos conceptos éticos y de compromiso social.

Con esta declaración, el EZLN y sus bases de apoyo hicieron evidente que una

parte fundamental de la construcción de la autonomía existe en el plano de la producción

del conocimiento. Si la autonomía pretende transformar relaciones sociales entre las

mujeres y los hombres de los pueblos indígenas, con el Estado y entre indígenas y

mestizos, y si existe una relación inherente entre el conocimiento y el poder, entonces la

investigación en sí se convierte en un terreno contencioso, de posible transformación

social y de cuestionamiento político.

En este primer capitulo, tomo como objeto de estudio las metodologías y el

proceso mismo de la investigación que desarrollé en 17 de Noviembre. Durante el trabajo

de campo, mis referentes principales fueron las propuestas metodológicas feministas y de

la investigación-acción en Latinoamérica. La fusión de ambas resaltó cómo la

67



investigación es un diálogo lleno de desigualdades, complicidades y de resistencias.

Argumento que el planteamiento me permitió centrarme en las formas en que las bases de

apoyo zapatista sujetaron la investigación al proceso mismo de la autonomía y lo

convirtieron en tema de debate político.

En estos debates sobresalieron cuestionamientos sobre cómo la división de

labores en una investigación puede reproducir desigualdades que se sustentan en ciertos

posicionamientos de clase, étnico-raciales y de género. Las mujeres y los hombres

entrevistados también cuestionaron los marcos discursivos dominantes que representan

actores políticos indígenas desde una genealogía de conocimientos coloniales. Por otro

lado, ofrecieron el género del testimonio y el ejercicio de socializar memorias de lucha

como prácticas que generan nuevas gramáticas de descolonización.

Una mirada (des)colonizadora desde el sureste

“Los poderosos siempre tienen menos curiosidad que los que no tienen el poder

porque piensan que tienen todas las respuestas. Y sí las tienen.

Pero no tienen las respuestas a las preguntas que se plantean los que no tienen

poder.”

- Corinne Kumar,

A South Wind: Toward a New Political Imaginary. Dialogue and

Difference.36

Esta investigación es el resultado de las tensiones entre una investigación

antropológica, una disciplina con raíces coloniales y colonizadoras, y las mujeres y los

hombres tseltales y tojolabales bases de apoyo zapatista que intentaron redirigir esa

producción de información hacia otros fines. Es precisamente desde las contradicciones

y tensiones donde se sitúa, ya que estos espacios señalan los caminos para seguir

elaborando propuestas de investigaciones comprometidas.

A lo largo del trabajo de campo resaltaron las prácticas culturales de la autonomía

como ejercicios descolonizantes. De los mismo procesos surge una pregunta central que

sirve como el hilo conductor de este capitulo: ¿Cómo se realiza una investigación que

36 La traducción es mía. Ver Kumar (2005).

68



pretende visibilizar las prácticas y conocimientos “subalternos” sin reproducir lo que

Aníbal Quijano denomina la colonialidad del poder (1998), donde la producción de

información reterritorializa y recoloniza el mismo proceso y sus actores porque se basa

en ciertos conocimientos que forman parte de una genealogía colonial?

Considero fundamental reconocer que aunque existen estudiosos, antropólogos,

investigadores y trabajadores de organizaciones no gubernamentales planteándose este

tipo de pregunta, son los actores mismos quienes están estableciendo nuevas condiciones

para que la investigación cambie su forma de ser/hacer. En los últimos 15 años en

Chiapas, la investigación científica se ha tenido que replantear nuevas formas de llevar a

cabo un estudio. Los debates en torno a la autonomía y la auto-determinación de los

pueblos, durante el zapatismo y previo al levantamiento, han generado efectos concretos

en las formas en que miembros de comunidades indígenas aceptan o no aceptan que serealicen investigaciones.

El caso concreto de bio-prospección de ICBG Maya en el 2001, colocó la

investigación científica como tema de debate político al interior de las organizaciones

indígenas y campesinas (Ronald Nigh, entrevista personal agosto 2006).37 La nueva etapa

del movimiento zapatista conocida como La Otra Campaña, ha centrado parte de su

atención en la construcción de otros saberes y de otras formas de hacer/ser científicos

sociales. Los zapatistas invitaron a grupos de intelectuales a participar en encuentros y

discusiones, como la realizada en marzo de 2006 en Guadalajara, en enero 2007 en

Oventic, y más recientemente en el Coloquio en el CIDECI en San Cristóbal de las Casas

en diciembre 2007.38

Las discusiones actuales en los espacios políticos y académicos cuestionan el

papel histórico de la antropología y de la investigación científica social en un México

pos-revolucionario. Quizás ningún estado ha sido estudiado tanto por los antropólogos

como Chiapas. La disciplina llega al sureste con el proyecto de Estado- nación a

37 Desde 1997, un grupo de investigadores de Ecosur en San Cristóbal participaron junto con laUniversidad de Georgia (UG) en una investigación sobre el conocimiento tradicional sobre las plantasmedicinales utilizadas por los mayas de Los Altos de Chiapas. En 1999 el Consejo de Médicos y ParterasIndígenas Tradicionales de Chiapas (COMPITCH) solicitó a la SEMARNAP que el proyecto se cancelara

bajo argumentos de biopirateria. Ver los debates que se generaron en Rosenthal (2006) y Nigh (2006).38 Ver textos en Contra Historias (2006) y la ponencia del historiador Andrés Aubry en Oventic, enero2007 y el coloquio en el Cideci, Noviembre 2007.

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principios del siglo antepasado acompañado por sus ideologías de mestizaje y de

modernidad.

Fue necesario recopilar y sistematizar información sobre las poblaciones que

representaban lo contrario: los pueblos indígenas. Actores gubernamentales como

Gónzalo Aguirre Beltrán consideraban que el conocimiento de la antropología se podía

poner al servicio de los intereses del Estado mexicano. Así nació una antropología

aplicada en la que el Estado se convertía en el principal promotor de los cambios sociales

y donde los antropólogos generaban información para desarrollar políticas de asimilación

e integración. La investigadora Mercedes Olivera define el arribo de la disciplina a la

entidad de la siguiente manera: “A Chiapas llega la antropología del cambio y como

impulsador del cambio. Nace con el pecado de la discriminación y del racismo disfrazado

de nacionalismo (Mercedes Olivera, entrevista personal enero 2007)”.La antropología del Instituto Nacional Indigenista (INI) se nutre inicialmente del

conocimiento desarrollado por antropólogos estadounidenses que llegaron a Chiapas a

finales de la década de los 30 y en los 40. Antropólogos de las universidades de Harvard

y Chicago, como Sol Tax y Vogt, elaboraron el concepto de " cultura de comunidad" en

los Altos de Chiapas (Vogt 1973) que representaban a los pueblos indígenas como

sobrevivientes de la época prehispánica. Seres detenidos en el tiempo y aislados en el

espacio, separados de las relaciones políticas económicas nacionales y de la cultura

mestiza.39 Esos conocimientos sirvieron para aplicar soluciones técnicas a los problemas

nacionales- El problema era el indígena y su atraso histórico y, por lo tanto, la solución

fue "modernizar a los indígenas por medio de la modernización de sus culturas de

comunidad (Rus 1977, p. 3)".

El concepto de "cultura de comunidad" se modifica cuando en los cincuenta

Aguirre Beltrán desarrolla el término Regiones de Refugio para describir las relaciones

sociales en zonas atrasadas, entre las que se encuentran la mayor parte las comunidades

indígenas. Sin embargo, las lógicas de la antropología aplicada no se modificaron de

forma sustantiva. Estos métodos se utilizaron para implementar los programas en el

Centro Coordinador Tzeltal-Tzotzil del INI, fundado en 1951 en San Cristóbal de las

39 Entre los primeros antropólogos mexicanos entrenados bajo estos conceptos funcionalistas encontramos ade la Fuente, Aguirre Beltrán, Cámara Barbachano y Pozas. Para estudios de comunidad, ver CamaraBarbachano (1966), Pozas (1959), Vogt (1973), Cancian (1977).

70



Casas. El objetivo del CC-TT --cuyo director fue el propio Aguirre Beltrán-- consistía en

modificar las relaciones de desigualdad de las comunidades indígenas, combatiendo el

supuesto aislamiento geográfico con la introducción al capitalismo. La antropología

aplicada continuó funcionando como una ingeniería social al servicio de las instituciones

gubernamentales, pero además inseparable de la ideología del desarrollo.

En los años sesenta, en reacción a las políticas indigenistas de Aguirre Beltrán y

al funcionalismo de la antropología norteamericana, nace la antropología crítica

mexicana. Esta corriente surge dentro de un contexto politizado a partir del movimiento

estudiantil de 1968 y, en Chiapas, como respuesta a los nuevos planes de integración

económica promovidos por las administraciones de los presidentes Echeverría y de

López Portillo y por un aumento en el nivel de represión gubernamental (Hernández

2002). Investigadores señalaron una aparente paradoja para argumentar que el modelo delINI había fracasado: “¿Si los Altos de Chiapas es uno de los lugares más estudiados en

México, con datos antropológicos utilizados por el INI para desarrollar e implementar sus

políticas, entonces por qué dichos programas han fracasado y, el indígena, en vez de ver

un mejoramiento en sus condiciones de vida, se encuentra en condiciones de marginación

cada vez más agudas? (Rus 1977)”.

Con el fin de crear alternativas sociales, surgen una serie de iniciativas

independientes apoyadas por la iglesia bajo el Obispo Samuel Ruiz, incluyendo el

Instituto de Asesoría Antropológica para la Región Maya (INAREMAC) en 1974. 40 Su

fundador, Andrés Aubry, junto con el colaborador Jan Rus, argumentaron que los

conceptos de cultura de comunidad y regiones de refugio evitaban un análisis crítico de

las relaciones estructurales que generan desigualdad social.41 Partiendo de los métodos

inspirados en las teorías del materialismo histórico y de educación popular de Pablo

Freire, el trabajo de INAREMAC ofreció una contra propuesta al modelo del INI.

INAREMAC utilizó los principios de la investigación-acción para despertar la

40 Además de iniciativas independientes, surgen intentos de modificar el papel del INI al interior de lasinstituciones gubernamentales. A principios de los 70s, Mercedes Olivera acepta el puesto de directora dela Escuela de Desarrollo del INI en San Cristóbal de las Casas. Al poco tiempo, aprovechándose de una

base marxista y de los métodos de educación popular, intenta fomentar la enseñanza bilingüe y biculturalcon alumnos de la zona Chol. Aguirre Beltrán la corre de su puesto y la acusa de “generar un movimientoindio como el movimiento negro [los Black Panthers] en los Estados Unidos (entrevista personal MercedesOlivera enero 2007).”41 Ver Aubry (1984, 1985, 1987), Rus (1977).

71



conciencia local y fusionar los saberes populares y académicos. Para rescatar el saber

popular se impartieron programas de alfabetización, de la sistematización de

conocimientos agroalimentarios y de medicina comunitaria (Aubry 1985). A lo largo de

su historia, INAREMAC ha jugado un papel importante para derrumbar los estudios

clásicos de la antropología "de la comunidad" y mostrar cómo las relaciones coloniales,

poscoloniales e imperialistas crean las condiciones históricas en que se desarrolla la

cultura indígena.

En las décadas de los 80 y 90, antropólogas feministas como Mercedes Olivera y

Aída Hernández desarrollaron propuestas de investigación-acción para apoyar el

empoderamiento de mujeres provenientes de los sectores oprimidos en Chiapas.

Trabajaron con refugiadas guatemaltecas y con mujeres de barrios populares de San

Cristóbal de las Casas basándose en una herencia marxista donde el papel del intelectualconsistía en concientizar a las mujeres oprimidas. Las reflexiones críticas generadas

posteriormente revelaron que ellas reprodujeron una perspectiva eurocentrista del

marxismo en el que el análisis de género partía de una perspectiva occidental y que por lo

general era incapaz de responder a las diferencias culturales (Hernández 2006).

Mercedes Olivera resaltó el caso de un trabajo de investigación-acción que realizó

la organización Centro de Información y Análisis para la Mujer Centroaméricana

(CIAM) en la década de los ochenta con refugiadas guatemaltecas para concretizar y

desarrollar sus capacidades de liderazgo. Cuando estas mujeres asumieron su papel,

empezaron a cuestionar la perspectiva feminista de las investigadoras y sus actitudes

paternalistas. "Fueron choques muy violentos que nos movieron el piso a nivel personal y

nos forzaron a reflexionar sobre nuestro eurocentrismo y nuestro racismo internalizado.

Esas experiencias nos obligaron a transformar nuestras agendas políticas como feministas

y repensar cómo se desarrollan investigaciones colaborativas (Mercedes Olivera

entrevista personal, agosto 2006).” Recientemente, algunas de las antropólogas feministas

han estado reelaborando conceptos de investigación-acción, desde el eje de género, otras

han desarrollado métodos de investigación con base al concepto de una "antropología

dialógica" (Hernández 2006).

En los sesenta, grupos de científicos sociales en Chiapas le apostaron a un cambio

social, pero no desde las instituciones, sino desde la construcción de un poder popular.

72



Desde entonces se habló de la investigación como un diálogo. En el caso de

INAREMAC, como un diálogo entre "el saber popular y el saber académico

institucionalizado (Aubry 1984, p.2)". Posteriormente, en algunos de los espacios

feministas de San Cristóbal y con las refugiadas guatemaltecas, como un diálogo entre

mujeres que entendían la dominación patriarcal y las que aún les hacia falta nombrar sus

experiencias de opresión. Esta investigación se suma a los intentos de realizar estudios y

trabajos comprometidos en Chiapas, aprendiendo de sus aportaciones, esfuerzos, retos y

reflexiones críticas.

La investigación planteada desde un diálogo inmerso en fricciones y transformaciones

A esta genealogía agrego la propuesta de definir una investigación comprometida

desde sus tensiones y contradicciones y desde el reconocimiento que la producción deconocimientos constituye mutuamente a sus participantes. La investigación actúa como

un dialogo en la que se incorpora una reflexión solidaria a través de una política de

compromiso (Mohanty 2003). Así se transforma el concepto de “trabajo de campo” en

“una tarea de trabajo en casa”. Los compromisos sociales y políticos rebasan el espacio

de la investigación y, por lo tanto, uno vive las consecuencias de sus acciones y

publicaciones.42

Para realizar una investigación desde este planteamiento, mantuve como

referentes tres herramientas fundamentales que constituyen metodologías planteadas

desde una perspectiva feministas del tercer mundo. En primer lugar, el espacio de

investigación es un diálogo que existe en campos de poder inestables y cambiantes en los

cuales se cuestionan y reproducen relaciones de desigualdad (Behar 1993). Aquí el

diálogo no es una búsqueda de espacios universales, hay que trabajar desde las tensiones

y desde las particularidades que van surgiendo. Un proyecto político en común se

construye resaltando lo universal a través de lo particular.43

42 Ver Gordon (1991) y la distinción que propone entre “fieldwork” y “homework”. En el segundo caso seestablecen relaciones sociales y políticas de tal manera que el investigador no extrae información paradespués procesarlo en otro sitio, sino que mantiene sus compromisos con los actores y sus procesos socialesy por lo tanto vive las consecuencias de su investigación.43 Esto es particularmente importante en el caso de una investigación donde los involucrados comparten unavisión política y un espacio para construir esa visión. Ver los conceptos de “Bridgework”, “Politics of Solidarity” en Anzaldúa y Keating (2004) y Mohanty (2003).

73



Segundo, la autorreflexión debe formar parte del proceso de la investigación

(Hurtado 1996). En este caso, estudiar al “otro” para entender la posición social propia,

se convierte en un riesgo colonizador. En vez de escuchar, traducir y transformar, el

narrar la historia de una mujer “inferior” es utilizado para mantener las jerarquías

sociales.44 En contraste, se propone centrarse en lo que Kamala Visweswaran llama

momentos de identificación y des-identificación. En una entrevista hay momentos en los

que uno se identifica o no con la otra persona, entonces uno se ve reflejado en las

experiencias compartidas o los siente como procesos ajenos (Visweswaran 1994).

Todo trabajo etnográfico tiene momentos de choque y de complicidad, los que

reflejan la articulación de diversas expresiones de poder. Estar atentos a esas tensiones y

contradicciones permite entender cómo se están cuestionando, revirtiendo y enfrentando.

En vez de borrar las diferencias en el espacio de una entrevista o de un momentoetnográfico, trabajar desde las contradicciones puede llevar a transformar las fronteras

que dividen. Mediante estos tres elementos, el espacio de la investigación intenta

enfrentar las micro-dinámicas que reflejan procesos estructurales de desigualdad social.

Entre estos planteamientos y una corriente de la antropología llamada crítica

cultural hay una diferencia fundamental. A finales de los setenta la antropología,

principalmente en la academia estadounidense, entró en una crisis de representación.

Desde varias corrientes teóricas se cuestionó la representación del “Otro” y se señalaron

los mecanismos a través de los que la historia de la disciplina ha fomentado lógicas

epistemológicas coloniales. Los antropólogos se vieron forzados a analizar seriamente

cómo se realizan las tareas de la disciplina (Asad 1973, Denzin 2002).

Dos corrientes importantes nacen de la crisis. Por un lado, surge un enfoque hacía

la desconstrucción textual y a la crítica cultural y, por otro lado, el desarrollo de

propuestas colaborativas (Speed 2006). Esta última corriente opta por una antropología

activista (Hale 2008), que tiene raíces en la antropología de la liberación. Se propone, así,

asumir las responsabilidades de los impactos de una investigación y descolonizar la

relación entre un investigador y sus “sujetos de estudio” (Gordon 1991, Tuhiwai Smith

1999).

44 Ver la crítica que hace Socolovsky (1998) al texto de Behar (1993).

74



Esta investigación se enmarca en la segunda de las opciones, ya que una

propuesta activista resalta el hecho de que la producción de conocimientos se genera a

través de acciones concretas. Por lo tanto, los efectos de una investigación no se reducen

simplemente al plano de lo textual ni a un sólo producto como lo puede ser una tesis o un

libro o un artículo. Por ello, la investigación en sí se convierte en un objeto de análisis, no

solamente desde la elaboración de las preguntas sino en el intercambio reflexivo que se

genera a lo largo del proceso.

Las posibilidades de reconfigurar relaciones sociales se dan en los espacios en las

que se toman decisiones sobre la investigación. Por ejemplo, en las discusiones de una

asamblea comunitaria, en un intercambio y en críticas sutiles (o no tan sutiles) durante

una entrevista y en las reflexiones que se generan después de un informe de trabajo de

campo con autoridades locales. En el contexto de esta investigación, las mujeres y loshombres bases de apoyo del municipio autónomo zapatista 17 de Noviembre

incorporaron su propio análisis crítico y cuestionamientos sobre la producción del

conocimiento, los cuales ayudan a señalar la posible construcción de nuevas gramáticas

descolonizadoras.

En las siguientes secciones, abordaré tres elementos fundamentales que

determinaron el rumbo de la investigación. El primero relaciona la toma de decisiones

sobre la investigación como prácticas que pretenden democratizar el conocimiento y

colocar la investigación como tema de debate político. El segundo y el tercero, resaltan

cuestionamientos que surgieron en estos debates: en las entrevistas colectivas salieron

críticas a la división de labores entre un ensayo oral y uno escrito. En los espacios de

evaluación de las entrevistas con el consejo autónomo se cuestionaron representaciones

dominantes de actores políticos indígenas.

El mandar obedeciendo y la democratización del conocimiento

El pueblo elegido por la asamblea del municipio para realizar las primeras

entrevistas fue 7 de Enero, uno de los 30 nuevos centros de población, fundados en 1996

sobre tierras de finqueros apropiadas por el EZLN después del levantamiento de enero de

1994. Las más de 40 familias que viven en 7 de Enero, son en su mayoría jóvenes,

75



cuyos padres trajeron el zapatismo a estas tierras, participando primero en organizaciones

campesinas como la ARIC (Asociación Rural de Intereses Colectivos) y posteriormente

como bases de apoyo o dentro de las filas del EZ.

- Ya tocaron la campana. Vamos, ya va a empezar la asamblea, dijo Graciela, en

ese entonces representante del gobierno autónomo.

Ella me agarró brevemente de la mano para salir de su casa e indicarme el

camino. Cruzamos el campo de fútbol que establece los límites del centro del poblado

para entrar al edificio de reuniones, una construcción de tablas y piso de tierra. Un mural

adornaba las paredes, el de los tres mártires, los tres ancianos brutalmente torturados y

asesinados por el ejército Mexicano precisamente el 7 de enero de 1994 y cuya memoria

se repite eternamente al nombrar el pueblo.

Poco a poco empezaron a llegar. Primero, las mujeres que se sentaron en las bancas de las primeras filas, al lado de un pequeño escenario elevado con cemento. Los

hombres permanecieron afuera, platicando de pie en grupitos de tres o cuatro. Algunos

simplemente recargaron sus espaldas contra las tablas para aprovechar un momento de

descanso. Solamente cuando se logró juntar a todo el poblado entraron para ubicarse en la

parte de atrás o a los lados.

Mientras esperaba el inicio de la asamblea, le pregunté a Juan Miguel si les había

dicho por qué me encontraba en el poblado. Él me contestó con pocas palabras que yo

debería explicar todo y se retiró a su asiento, jugando un papel de observador. A él le

había tocado presentar mi propuesta ante la asamblea del municipio hace un mes y este

espacio no era de su competencia. Un hombre se levantó para anunciar mi presencia e

indicarme que me correspondía tomar la palabra.

Presenté el por qué de la investigación. Expliqué que se había presentado ante la

junta el estudio sobre la autonomía en épocas del neoliberalismo y que ahora estaba

visitando todas las comunidades para hacer entrevistas sobre la historia de la región desde

la época de las fincas y sobre sus reflexiones en la construcción de la autonomía. Terminé

mi explicación con una pregunta, “¿cómo lo quieren hacer?”.

La respuesta se dio en forma de una discusión de larga duración en tseltal. Las

mujeres por un lado, los hombres por otro. Yo me quedé callada.

“¿A quién vamos a nombrar? Cuál va a ser el formato de la entrevista. Cuáles son

76



las dudas. ¿Se va a usar una cámara de vídeo? No es buena idea, a los compas les da

pena. ¿Y si no saben hablar en castilla? Alguien se ofreció a traducir y aprovechó para

regañarme por mi falta de dominación del tseltal. ¿Para qué va a servir esto? ¿Va a ser

información para dentro o para afuera o para los dos? ¿Y si no nos acordamos de algo? Es

buena idea contar la historia entre todos para que nos enseñemos. Va a ser bueno que los

niños escuchan estas historias, de por sí hemos vivido mucho”.

Finalmente decidieron hacer entrevistas colectivas, hombres y mujeres por

separado, con individuos que habían vivido diferentes experiencias en la región y podían

compartir diversas reflexiones de la autonomía. Una mujer dijo:

- “Ya nos entregaron copias de las preguntas pero queremos que saques más, para

cada uno. Las queremos estudiar antes de que regreses. Ya para el martes podemos

iniciar”.Y empezamos a trabajar.

* * * *

La participación activa por parte de las bases de apoyo del municipio autónomo

convirtió la investigación en un tema de debate político y su producción de conocimiento

como parte de un terreno contencioso sobre el cual se construye la autonomía en el día

con día. Yo había propuesto realizar este trabajo para entender mejor hasta qué punto la

autonomía en los hechos desestabiliza ciertas lógicas neoliberales. Ante estas inquietudes,

las mujeres y los hombres participantes agregaron lo suyo.

Durante las entrevistas en los 12 pueblos nombrados se resaltó la centralidad de la

historia y la importancia de su socialización como base de reflexión y de difusión. El

compartir se convirtió en una forma de revertir representaciones dominantes sobre su

lucha social y el papel que han jugado diferentes actores en estas construcciones. Se

descentralizó mi papel en la recopilación de información y se sujetó la investigación a las

prácticas y a los procesos mismos de la autonomía, tal como se vio reflejado en la

discusión en la asamblea de Siete de Enero.

La propuesta de realizar mi tesis doctoral en el Caracol IV se presentó en el 2004,

a menos de un año del nacimiento de las juntas de buen gobierno. El gobierno autónomo

aún estaba definiendo cómo ejercer sus funciones y se encontraba en el proceso de definir

qué hacer con las propuestas recibidas. La decisión de aceptación tardó más de medio

77



año. Al principio, yo había propuesto que las preguntas se definieran de forma conjunta y

que algunos hombres y mujeres de las comunidades participarán conmigo en la

recopilación de información.

Ambas propuestas fueron rechazadas bajo el argumento de que era mi trabajo y

por lo tanto no era necesario solicitar un grupo de "asistentes locales". Miembros del

consejo autónomo señalaron una contradicción inherente a mi propuesta. Argumentaron

que aunque el proceso fuera colaborativo el producto final era mi titulo profesional. Por

eso, su realización quedaba bajo mi exclusiva responsabilidad.

Pero su respuesta no implicó una pasividad frente a la investigación, como si éste

fuera algo simplemente tolerado, un trabajo que se permite con tal de mantener la

presencia de gente solidaria en sus pueblos. La investigación, las preguntas a contestar, el

formato y los tiempos que propuse se discutieron ampliamente. Las discusiones que serealizaron en 7 de Enero, se repitieron en casi todas los pueblos que participaron. Aunque

no fui testigo de la discusión inicial, la propuesta se aprobó primero en la asamblea de la

zona del Caracol, con la participación de representantes de los siete municipios

autónomos. Ahí se determinó que el estudio se iba a realizar en el municipio de 17

Noviembre, y se decidió el formato, los espacios para recabar información, la

coordinación y los asuntos logísticos.

En la primera reunión con el consejo, me explicaron que cada uno de los pueblos

nombrados había recibido copias de las preguntas de las entrevistas, como la que pidieron

reproducir las mujeres de 7 de Enero. Las preguntas se dividían en tres temas- la historia

de la región desde la revolución, los primeros años de la autonomía, y reflexiones sobre

su etapa más reciente, incluyendo las prácticas del consejo, la resolución de conflictos, el

sistema de educación y de producción agrícola. Los habitantes de los pueblos iban a leer

y analizar los temas para tomar decisiones sobre el formato de las entrevistas. Por

ejemplo, si iban a ser historias de vida individuales o colectivas, mujeres y hombres

juntos o separados. Periódicamente, le iba a entregar informes al consejo con copias de

las entrevistas para entre todos analizar el material.

En esta reunión, me preguntaron sobre mis motivaciones e intenciones con este

estudio. Expliqué lo que escribí en la introducción de esta tesis, que consideraba

fundamental entender cómo la autonomía se está relacionando a un Estado neoliberal y

78



cuáles son los imaginaciones políticos de descolonización que surgen. Quería dibujar

estas contra historias para nutrir las reflexiones de otras luchas sociales. Al devolverles la

pregunta, ellos respondieron que la historia y su documentación eran en esos momentos

algo muy importante, especialmente para la nueva generación de jóvenes en la región y

en México. La tesis se desprende de la fusión de ambas inquietudes y motivaciones, las

que me llevaron originalmente a proponer la investigación y las que las bases de apoyo

ofrecieron durante el proceso.

Sujetar este estudio a las prácticas del municipio autónomo --discusiones en las

oficinas de la junta de buen gobierno, en las asambleas, opiniones de participantes en las

entrevistas, además de las reuniones de evaluación-- refleja, en primer lugar, una nueva

etapa del proceso de la autonomía zapatista. No fue sino hasta el 2003 que de una forma

explícita, sistemática y organizada se abre el territorio zapatista a la investigación. Losmunicipios autónomos habían permitido entrevistas periodísticas y algunas

investigaciones específicas, pero por lo general resguardaban información sobre sus

procesos. Predominaban preocupaciones que responden a ciertas lógicas político-

militares de un ejército rebelde cauteloso de la sistematización de información sobre su

proceso social, ya que sobran ejemplos de investigaciones que han servido a intereses de

contrainsurgencia (Price 2000). Reducir el acceso a la información era una forma de

ejercer control sobre ella.

Si desde 1996 hasta el 2003, la construcción de los municipios autónomos se daba

en silencio, ya para el décimo aniversario del levantamiento se optó por un cambio

estratégico. A través de sus comunicados, el EZ anunció los Caracoles y las juntas de

buen gobierno como parte de una nueva etapa de apertura y de ampliación de su lucha

que culminó con La Otra Campaña (Comunicado julio 2005). Se aceptó que se generarán

conocimientos y documentos públicos sobre el proceso que viven las comunidades

autónomas zapatistas. Pero no sin antes establecer nuevos mecanismos de control sobre la

información.

Una forma de hacerlo aparece cuando las bases de apoyo cuestionan y enfrentan

la realización de métodos de investigaciones positivistas y aparentemente neutrales. La

táctica no era cerrar las prácticas culturales de la autonomía zapatista y la información

producida sobre ellas porque corrían el riesgo de aislamiento. Más bien querían reflejar el

79



objetivo mismo de los planteamientos autonómicos, de reestablecer las formas en que se

produce conocimiento.

En segundo lugar, la participación activa por parte de las bases de apoyo en todas

las esferas del municipio autónomo señala la importancia que adquiere la producción de

conocimientos sobre la autonomía, en el proceso mismo. Cómo se junta la información,

qué se hace con ella, y cómo se discute, son partes inseparables de una lucha social. Las

mujeres y hombres bases de apoyo, a través de sus preguntas, interés activo y tiempo

dedicado a pensar, discutir y tomar decisiones sobre la investigación, mostraron una clara

comprensión de que el conocimiento forma una parte fundamental de las relaciones de

poder que están enfrentando. Las preguntas agudas y dirigidas que surgieron en la

asamblea en 7 de Enero fueron solamente un ejemplo entre muchos.

En vez de rechazar o censurar un estudio, éste se incorporó a las prácticas de laautonomía. La investigación se convirtió en uno de los elementos que a la vez se

pretendía estudiar. Se sujetó a las prácticas culturales de toma de decisiones expresadas

en el término, "mandar obedeciendo", uno de los conceptos básicos del zapatismo. El

término se utiliza para definir una serie de prácticas culturales que distribuye la capacidad

de toma de decisiones a lo largo del cuerpo social, creando una nueva relación entre las

autoridades y los que representan.

"Es voluntad de los hombres y mujeres buenos encontrar la manera mejor de

gobernar y gobernarse, lo que es bueno para los más, para todos es bueno. Pero que no se

acallen las voces de los menos, sino que sigan en su lugar… el que manda obedece si es

verdadero, el que obedece manda por el corazón común de los hombres y mujeres

verdaderos. (CCRI-CG, 26 de febrero de 1994)."

El mandar obedeciendo se ha analizado como una aportación de los indígenas

zapatistas a las teorías de la democracia que ofrece alternativas a los límites de una

democracia electoral (Street 1996) y como una práctica cultural que revierte ciertos

mecanismos de disciplina social bajo el neoliberalismo (Speed y Reyes 2002).

Como todo concepto, refleja un ideal que se llena con significados incompletos y

acciones contradictorias en procesos permanentes de construcción. A estos intentos, la

participación activa en las decisiones sobre la investigación hizo evidente la importancia

que adquiere la socialización de la información en generar sentidos a la palabra

80



democracia. Al mismo tiempo, la participación activa por parte de las bases de apoyo

zapatista permitió que se generaran dos cuestionamientos políticos fundamentales sobre

una investigación comprometida.

El poder entre lo verbal y lo escrito

A mitad del camino de terracería que recorre lo largo de la cañada, bases de apoyo

zapatista, tojolabales en su mayoría, fundaron el nuevo centro de población, 8 de Marzo.

En Octubre de 2004, me tocó visitar la comunidad como parte de la investigación.

Un día antes de la fecha acordada para empezar las entrevistas, todos los

habitantes del nuevo centro, al terminar sus respectivos trabajos en la milpa y en la casa,

se reunieron en la cancha de básquetbol para preparar las respuestas. Las mujeres se

juntaron brevemente con los hombres para asegurar que cada grupo tuviera las preguntasanotadas en sus cuadernos antes de irse a "la casa grande", el edificio --que había sido la

residencia de Pepe Castellanos, uno de los finqueros más poderosos en la región—y que

ahora opera como centro de enseñanza autónoma. Yo me mantuve alejada, sentada en el

otro extremo del centro del pueblo ya que mi participación no formaba parte del ejercicio.

Durante toda la tarde discutieron las preguntas. Los hombres optaron por

separarse en grupos, según su edad y las experiencias que les había tocado vivir, para así

dividir las respuestas por temas y definir qué iban a decir el día siguiente. Las mujeres

eligieron otro formato. Colocaron las bancas en un círculo para que una mujer nombrada

pudiera leer las preguntas a todas las demás. Los temas incluían su vida y la historia de

la región cuando trabajaban para los finqueros, la participación en las organizaciones

campesinas y en otros espacios previos al EZLN, y ahora con el municipio autónomo.

Todas ellas se turnaron para pararse frente a las demás y compartir lo que les

había tocado vivir. Usaban un tono y la formalidad de un testimonio para apropiarse de

las memorias de sus madres o abuelas. Agregaban o corregían algún detalle histórico. A

veces los temas generaban intervenciones simultáneas, creando confusiones en cuanto el

origen de cada palabra emitida. En un rincón, Dolores, una joven tojolabal de 25 años,

sostenía una libreta en mano y tomaba apuntes.

El día siguiente Dolores, encargada de la traducción, abrió el documento y en voz

alta, con un español conciso dijo,

81



"En la historia de nuestra niñez vivíamos en un ejido pero nuestras vidas eran

muy tristes dentro de la familia. Los más grandes problemas que se presentaban en esos

tiempos son las enfermedades, pero también hay otros sufrimientos que hemos vivido por

falta de alimentos… nosotros los indígenas y más las mujeres pensamos que no valemos

nada y no sabíamos si tenemos nuestros derechos de por sí. Contra las injusticias nos

organizamos como indígenas para tener una vida mejor para nuestros hijos."

Rosaura, encargada de coordinar a las mujeres, les pedía que continuaran con la

conversación que habían iniciado un día antes. Intercambiaba el tojolabal con el español.

La entrevista se abrió para que las mujeres siguieran hablando sobre la época previa al

zapatismo. Una de las mayores se paró y mirando a las demás mujeres narró en su

lengua:

- “Yo aquí nací, donde ahora es este pueblo. Aquí trabajaba mi papacito. De niñael patrón me llamaba a desgranar el maíz, hacer tortilla, a tostar café en la casa grande.

Como era la niña de mi papá, era obligado. Hasta las siete de la tarde llegaba yo a la casa.

Si salía amarillo el café, a puros chicotazos nos traían. Era muy mala la señora de don

Pepe, por eso hasta ahora no me gusta sentarme fuera de la casa grande. Fue puro

sufrimiento”.

Eran 32 mujeres, casi toda la comunidad. La gran mayoría tenía menos de 30

años y habían vivido todas sus vidas de adultas en el zapatismo. Sólo seis o siete eran

mayores de 40. A la cita acordada en el espacio público de la iglesia, también llegaron

todos sus hijos, niños entre 3 y 8 años de edad. La entrevista entera fue intercalada por

interrupciones que a veces se daban cuando uno de ellos llegaba a brazos de su madre en

llanto o cuando una diversión inventada en el momento nos hacía reír.

Las demás compartieron experiencias parecidas. Dolor, tristeza, sufrimiento,

golpes, violaciones, miedo, maltratos, fueron las palabras que enfatizaron sus

experiencias. A veces se interrumpían o se generaban conversaciones que después se

traducían en su integridad o parcialmente. Cuando la entrevista caía en un silencio

cortado solamente por las risas de los niños, Dolores intentaba animar la participación de

las demás mujeres, quienes bajaban la mirada en respuesta o volteaban la cara en otra

dirección. Finalmente una mujer joven, de apenas 20 años reflexionó sobre lo que

acababa de escuchar,

82



-“A mí me da mucho coraje porque es muy triste. Me da rabia y coraje cuando

escucho estas palabras de antes. Me dan ganas de seguir luchando. No quiero que

regresen esos rancheros ni los tiempos de antes”.

Otra joven continuó,

- “Si no fuera porque nos organizamos, creo que seguiríamos como mozos. De

por sí los que dejan de luchar ya se olvidaron de cómo trataban a nuestras mamás. Pero

también me da ánimo de seguir trabajando en los colectivos y a participar porque es para

que no regresen los tiempos de antes”.

Después de escuchar estos testimonios, quise que participaran las demás mujeres

y me encontré recurriendo a métodos de educación popular de los talleres que había dado

años atrás en la región con tal de generar una serie de reflexiones que uniera la época de

las fincas con el presente.Retomé los comentarios de las pocas jóvenes que hablaron para ofrecer mis

impresiones de la importancia de la historia. Expliqué que uno no lucha así no más si no

que reflexiona sobre lo que ha vivido para decidir luchar. Compartí mis propios procesos

de reflexión política para después preguntar cómo empezaron ellas a participar

políticamente en sus pueblos, dudando en todo momento qué tanto estaba dirigiendo las

respuestas hacía una reflexión política concreta y qué tanto me estaba insertando en la

conversación.

Mis intentos no fueron tan exitosos y la entrevista continuó con la misma

dinámica. Algunas mujeres exponían testimonios en tojolabal para ser comentados entre

un grupo reducido. Las discusiones se interrumpían cuando Dolores decidía traducir la

discusión y yo tomaba apuntes.

Al concluir la entrevista les pregunté cómo se habían sentido y qué pensaban del

trabajo. Algunas de ellas que no habían compartido ni una palabra expresaron la

participación de su silencio. Varias repitieron lo dicho por una joven:

- “Pido disculpas por no haber hablado, pero no sabía cómo empezó la

organización o cómo era la región antes. Era yo muy chiquita. Le doy gracias a las

compañeras que compartieron las historias de antes para que otras como yo pudiéramos

aprender”.

* * * *

83



Un escenario parecido se desarrolló en la mitad de las comunidades en las que se

realizaron las entrevistas. Las mujeres y los hombres se reunían para preparar su

participación, proceso en el que no me incluían. Después de analizar y responder,

generaban un resumen de la conversación que serviría como punto de partida para

entrevistarse conmigo.45

Al principio pensé que este ejercicio era una forma de ejercer un control sobre la

narración de la historia, creando una versión homogénea y consensuada de hechos

particulares en la región. Y seguramente formó parte los objetivos de las reuniones. Pero

al dirigir el lente, no a las intenciones, algo difícil de descifrar, sino a los efectos de las

decisiones realizadas por las mujeres y por los hombres participantes, éste resulta no ser

el único elemento, ni el más significativo. En la reunión con las mujeres de 8 de Marzo

florecieron dos momentos importantes: la producción del texto escrito y las reflexionesen torno a las experiencias vividas, incluyendo las generadas en silencio.

La entrevista en 8 de Marzo refleja cómo los espacios de la investigación, además

de formar parte de la recolección de información, fueron aprovechados por las bases para

generar reflexiones políticas colectivas sobre ciertos eventos críticos. El proceso de

discutir las preguntas, de recordar lo vivido en la reunión preparatoria, de redactar un

documento y darle lectura, generó una socialización de ciertas memorias de lucha, tanto

para compartirlas con las nuevas generaciones como para seguir creando sentidos de un

movimiento social actual. El silencio de algunas jóvenes reveló que mientras

permanecían calladas aprendían y se apropiaban colectivamente de las experiencias

individuales. Ello demuestra una descentralización de los objetivos que había planteado

para la investigación en mi papel como recopiladora de información porque ellas también

se apropiaban de ésta.

La intervención oral presentada por Dolores y las demás mujeres, se dio en forma

de un testimonio. Es una narración de una verdad muchas veces negada e invisibilizaba

por otros actores en posiciones de dominación. Fue una práctica cultural común en las

entrevistas, sobre todo entre las mujeres que participaron.

Reconocer que el testimonio oral es tanto una interpretación parcial de la historia

45 Estas mismas prácticas se dan en otros espacios, en las lecturas de la Biblia durante la misa de losdomingos, y en los espacios de talleres de educación popular de las organizaciones no gubernamentales. Eneste sentido, la dinámica que se utilizó para la entrevista tiene una trayectoria histórica y forma parte deciertas prácticas culturales en la región que iniciaron en la década de los 60.

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como un performance público (Visweswaran 1994), permite enfatizar las acciones a

través de las cuales se compartían memorias y experiencias vividas. Un número

significativo de las entrevistadas, aprovechando la barrera que genera el idioma, se

levantaban de sus asientos antes de hablar y dirigían la palabra, no a mi persona, sino a

los demás participantes. A la vez, los comentarios y las reflexiones que el testimonio

evocaba generaban conversaciones que me excluían hasta que se tomaba la decisión de

compartir lo discutido, con diferentes niveles de parcialidad, a modo de una traducción.

Los dos espacios de discusión, tanto la reunión de preparación como la entrevista misma,

filtraban mi participación forzándome a estar más atenta al proceso mismo que a la

información compartida verbalmente.

Si el ensayo oral generaba reflexiones críticas colectivas a la par de la recolección

de “datos”, el ensayo escrito transmitía críticas sobre métodos ortodoxos de unainvestigación. Recuerdo una reunión hace un par de años en la ciudad de México entre

intelectuales indígenas y mestizos. El primer grupo acusó al segundo de utilizarlos como

“materia prima” para sus análisis académicos, un señalamiento detallado en numerosos

textos sobre la recolonización del conocimiento.46

En una entrevista, el que narra de forma oral ofrece los datos que posteriormente

serán sistematizados, clasificados e interpretados por un “pensante". El proceso mental

culmina en un producto material, que es el documento público. El espacio que existe

entre lo verbal y lo escrito conlleva lógicas del capital y de una neocolonización, que en

la mayoría de las regiones del mundo son inseparables. La "materia prima" adquiere una

plusvalía agregada desde el punto que se extrae hasta ser procesada. Un documento

publicado, con información sistematizada y procesada mantiene, adquiere un valor

superior para las lógicas dominantes a lo efímero que puede resultar una narración oral.

Cuando las bases de apoyo, como en el caso de las mujeres de 8 de Marzo,

llegaban a la entrevista con un ensayo escrito, producto de un ensayo verbal colectivo, y

lo ofrecían como punto de partida, rompían parcialmente con esta división de labores.

Señalaban una crítica de las desigualdades de poder que genera. El texto leído resultó ser

una guía para establecer el inicio de una conversación, más que el resultado de una

versión consensuada de la historia, ya que en todos los casos las experiencias compartidas

46 Ver por ejemplo, Kumar (2005), Tuhiwai Smith (1990), y en México, los textos producidos por elCongreso Nacional Indígena .

85



verbalmente rebasaron el documento.

Las mujeres que ofrecieron su testimonio en 8 de Marzo, por ejemplo, agregaron

una gama de complejidades y contradicciones. Sin embargo la presencia de un texto

escrito por ellas modificó sustancialmente la dinámica de la entrevista. Una primera

sistematización de las experiencias vividas ya se había hecho en la reunión el día anterior.

Las pautas las establecieron ellas, y yo me tenía que ajustar a ese marco. En este sentido,

ambos ensayos representan una forma de cuestionar las relaciones de poder que existen

entre quién escribe y quién habla, quién cuenta y quién anota, quién describe y quién

interpreta.

Varias académicas feministas han señalado la importancia no solamente de

recordar la historia sino de reescribirla como acciones que crean una conciencia política

(Anzaldúa 1987, Harlow 1992, Menchú 1985) y las posibilidades de una imaginacióndescolonial (Pérez 1999). El acto físico de escribir forma parte de los contextos a través

de los que se generan identidades colectivas. Cuando el mundo cotidiano se naturaliza y

no siempre se visibilizan las relaciones globales de dominación, el tener que pensar el

pasado en un proceso colectivo y darle sentido a las experiencias vividas para producir un

texto escrito, independientemente de la cantidad de páginas, forma parte de prácticas de

nombrar los actos de explotación y de posibles alternativas. Una investigación planteada

desde el diálogo y la descolonización requiere estar atenta a las implicaciones que tiene

esta división laboral e inventar métodos que cuestionan sus dicotomías.

Es importante señalar que de lo que se trata es de una transformación del poder-

conocimiento en procesos históricos vistos desde la colonialidad. La académica

venezolana Beatriz González Stephan describe cómo, en el siglo XIX latinoamericano, la

invención del Otro se legitima a través de la escritura. Para forjar ciudadanos

latinoamericanos, y contra ponerlos a ciudadanos de segunda, se utilizaron las

constituciones, manuales de urbanidad, y gramática de la lengua. Escribir fue un ejercicio

que respondía a la necesidad de ordenar, clasificar e implementar una lógica de

civilización y de modernidad frente a los que fueron excluidos de esa capacidad y

ubicados exclusivamente en la esfera de la oralidad (González Stephan 1995, Lander

2000). Esta colonialidad el poder continua cuando se ubica a la cultura de "los indígenas"

como establecido exclusivamente en lo oral. Al incluir el proceso de escritura como parte

86



de la transformación de las metodologías de investigación, las mujeres y los hombres

entrevistados estaban trascendiendo la dicotomía establecida en el legado histórico de la

colonialidad del poder.

Al mismo tiempo, hay que reconocer los límites que las bases mismas

establecieron. Los silencios, los espacios exclusivos, como las reuniones preparatorias, y

las imposibilidades de traducir a través de los idiomas, crearon barreras entre la

información que se generaba y se compartía en el espacio formal de la investigación y la

que formaba parte de procesos paralelos. Las acciones por parte de las mujeres y los

hombres que participaron en las entrevistas señalaron los límites mismos de una

investigación comprometida, ya que aunque el proceso se diera de forma colaborativa,

este texto final y las frases que ahora escribo finalmente son interpretaciones mías.

Los propios límites señalan a su vez nuevas posibilidades. Reconocer las accionesde los silencios implica dirigir el lente de análisis no siempre a los "datos" recabados,

sino al proceso mismo, ya que el hecho de compartir una historia en el contexto de una

entrevista está inmerso en una red compleja de relaciones de poder. Poder visibilizar estas

relaciones y analizarlas de forma crítica es un paso fundamental para elaborar prácticas

transformativas. Un análisis de esta naturaleza también se dio en los espacios de

evaluación con representantes del consejo autónomo.

La entrevista como testimonio sobre el hacer/saber de la historia

Las prioridades y tareas del consejo autónomo se iban modificando según la

coyuntura política local, los problemas o conflictos a resolver, el ciclo agrícola y el

contexto nacional. Muchas veces los informes sobre los avances de la investigación

fueron colocados en el último rubro de la lista de pendientes. Fue así como llegamos a

tardar más de dos meses después de haber terminado la primera ronda de entrevistas para

poder reunirnos para analizar su contenido.

Mauricio llegó tarde a nuestra cuarta cita. Yo ya estaba por terminar la tercera

taza de café de la mañana y, sintiéndome frustrada, pensaba que se iba a posponer esta

reunión igual que las tres anteriores.

-“¡Hay mucho trabajo! ¡No nos damos abasto!”, me explicó a modo de una

disculpa por parte de los demás hombres del consejo que tuvieron que ausentarse para

87



cumplir con otros trabajos. “Nos tenemos que dividir para lograr todo. Allá abajo [en la

cañada] algunos priístas nos están chingando porque se quieren quedar con unas tierras

recuperadas”.

Hablamos brevemente sobre la situación en la región y los trabajos del gobierno

autónomo. Cuando los temas de introducción se habían agotado, los dos sacamos nuestra

copia de las entrevistas y las colocamos sobre la mesa. Mauricio abordó el tema que nos

unía ese día,

- “Ya se leyeron las entrevistas y están bien. Sólo falta hacer unos cambios y

corregir unas cosas, dijo sin aclarar quién lo había leído, ni cómo llegaron a consensuar

las observaciones”. Abrió las páginas de un documento subrayado con algunas

anotaciones escritas en tinta azul.

Me encontraba un poco nerviosa. No sabía qué iban a pensar de las entrevistas. No sabía si las autoridades del municipio iban a sugerir cambios que censuraran el

contenido de las transcripciones o si iban a querer darle una sola versión a las entrevistas

para narrar una historia homogénea. Ante ambas eventualidades me encontraba en un

conflicto. Me negaba a escribir una versión oficial zapatista sobre la construcción de la

autonomía, pero al mismo tiempo tenía que cuidar el proceso que refleja un proyecto

político del cual comparto, particularmente en un contexto marcado por una guerra de

baja intensidad.

Saqué mi pluma y me preparé a hacer las correcciones que él indicaría. Acudí a la

página 10, la 23, la 40, anotando los pequeños cambios. Unas cuantas aclaraciones sobre

las organizaciones campesinas previas al zapatismo o de eventos políticos locales.

Detalles menores. Sin embargo, tres correcciones resaltaron por sus implicaciones sobre

la representación de la historia y de los que la construyen en lo cotidiano.

Mauricio abrió el documento y encontró una de las entrevistas colectivas de las

mujeres. En casi todas las comunidades entrevistadas, ellas hablaron de las incursiones

del ejército Mexicano en 1994 y en 1998 como eventos críticos en su formación política.

En 1998, muchas mujeres bloquearon la carretera usando sus cuerpos y unos cuantos

palos y piedras como escudos. Enfrentarse a los tanques y a los soldados armados fue sin

duda un momento subrayado en sus memorias. Mauricio releyó en voz alta la descripción

de estos hechos narrado por una de ellas.

88



-“Vez, en la página 53, aquí dicen que sintieron miedo cuando entraron los

soldados. Tienes que quitar lo del miedo y agregar coraje”.

Respondí inmediatamente con enojo.

- “¡Cómo quieres que le quite la palabra miedo, si es lo que ellas sintieron! Yo no

puedo quitar lo que ellas expresaron sobre sus experiencias”. Imaginé que quizás ese

cambio de palabras era una forma de representar a las mujeres zapatistas como mártires

defendiendo a su pueblo, eliminando la complejidad que definió el momento.

Mauricio se retractó de su recomendación y se quedó pensando un rato. Contestó,

- “Bueno, es que el miedo paraliza. Si se pone solamente miedo, entonces es

como si los soldados les hubieran ganado a ellas. Como si les hubieran sembrado un

miedo para que no hicieran nada, que era lo que el gobierno quería. Pero no fue así. Yo

creo que también sintieron coraje porque si no se hubieran movido ni defendido. Ellas lestiraron piedras a los soldados y los corrieron. Por eso fue coraje”.

Yo también me quedé pensativa hasta finalmente responder,

- “Ah, a ver si te estoy entendiendo. ¿Ustedes dicen que sí solo dice miedo es

como si ellas solamente fueron víctimas porque el miedo paraliza? En cambio, el coraje

moviliza. Y al agregar coraje es una forma de explicar que también actuaron frente a esta

situación. ¿Es así?”.

Mauricio dijo que por ahí iba la cosa. Continuó con el segundo punto.

- “También lo que vimos es que en las entrevistas muchas veces los compas dicen

que llegó gente de afuera a enseñarnos”. Mauricio señaló la participación de un hombre

en la página 73.

-“´Llegaron y nos abrieron los ojos´. Así dice. Pero no fue así. Y es que no es

cierto en parte porque no es otra persona que viene a abrir tus ojos si no que tu abres tus

propios ojos. Hemos reflexionado durante muchos años sobre nuestras experiencias y

sobre la historia para entender nuestra opresión y explotación. Si con estas palabras se va

a escribir un libro, entonces se tiene que cambiar esto de que llegaron a sembrar las

ideas”.

Le dio vuelta a la página para mostrar que continuaba con lo mismo pero estaba

pasando a otro punto.

89



- “Está bien que se hable de esas otras personas, dijo refiriéndose a los múltiples

actores religiosos, de grupos solidarios, de organizaciones no gubernamentales,

individuos y de organizaciones que han jugado distintos papeles en la región durante los

últimos 30 años. Ellos son parte de nuestra historia. Pero si se va a hablar de este

municipio autónomo entonces nosotros tenemos que estar en el centro. Los del gobierno

y mucha gente que escribe sobre nosotros, como quien dice, nos cambia de lugar. Nos

ponen a un ladito”.

- “¿Te refieres a cuando se escribe sobre los campesinos como personas que no

pueden pensar por su cuenta sino que vienen otros a decirles que hacer y qué decir?”.

- “Sí. Lo importante es ponernos en el centro de la historia. Se tiene que poner

también cuáles fueron los obstáculos, cuáles han sido los errores y cómo los hemos

corregido o como se están corrigiendo. Por eso es importante la historia, porque nos diceque pasó pero también nos ayuda a reflexionar para ver cómo le vamos a seguir haciendo.

Pero de eso se trata, que nosotros la estamos haciendo”.

* * * *

La conversación me acompañó durante varios días. A un nivel superficial, el

cambio de palabras parecía ser un asunto menor. Pero contextualizado en el proceso de la

construcción de la autonomía y de lógicas dominantes que intentan delimitar sus

propuestas, la conversación iba mucho más a fondo. Mauricio, como miembro del

consejo autónomo estaba haciendo una crítica sobre las diversas representaciones

hegemónicas de ellos como actores políticos, indígenas y rebeldes.

La producción de conocimientos sobre los pueblos indígenas de México en las

épocas de Vogt y de Sol Tax se centraba en representaciones de los pueblos como seres

fuera de la historia y del tiempo, aislados en comunidades premodernas. Más de seis

décadas después aun permanecen discursos que representan a distintos actores indígenas,

por su condición de indígenas y campesinos, de ser incapaces de incidir en laconstrucción de la historia. A lo largo de estos 13 años desde el levantamiento zapatista,

la permanencia de esta colonialidad del conocimiento se ha activado y articulado a ciertos

intereses estatales en distintos momentos para desacreditar al movimiento.

90



A lo largo de estos años, los medios han publicado declaraciones que argumentan

que los campesinos no son capaces de haber organizado un movimiento de esta magnitud,

que han sido manipulados por gente extranjera y políticos de la ciudad. Fue la iglesia

católica y Don Samuel Ruiz quien les dio la idea.47 Si la base de un movimiento social

fuera conformada por hombres mestizos de clase media urbana, el mismo argumento no

hubiera encontrado eco en el “sentido común” de un sector importante de la población.

Mauricio, al proponer la reconstrucción de las frases para ubicar a los miembros de los

poblados como los sujetos de la acción, en vez de receptores del verbo, criticaban los

discursos que reproducen conocimientos colonizantes y, en este caso, también estaba

cuestionando sus implicaciones políticas.

A la vez, los comentarios señalaban una serie de tensiones que tienen que ver con

formas contradictorias de resistencia ante la articulación de ciertas prácticas y discursosdominantes. Su discrepancia con las palabras de los individuos entrevistados seguramente

tenía que ver con tensiones que existen entre las preocupaciones y responsabilidades de

autoridades y las de sus "bases". Pero también señalaban tensiones que existen cuando

actores subalternos intentan construir contra narrativas.

La forma en que se cuenta una historia se restringe por las formas en que esa

historia es recibida, por cómo se escucha, quién la escucha, y qué se hace con esas

palabras (Mohanty 2003). Me quedé pensando que para ciertos públicos liberales resulta

más aceptable escuchar versiones de grupos marginados exclusivamente desde su

posición de víctimas que desde su papel de actor histórico. Resaltan documentales, libros

e imágenes que representan a los que han sufrido actos de represión estatal y de

marginalización económico-social, únicamente como victimas. Incómoda con el papel

que me habían asignado de reescribir ciertas interpretaciones del pasado e intrigada por

ver si tensiones de este tipo se presentaron en otros momentos, releí las transcripciones de

nuevo. Con una mirada fresca noté que entre los mismos participantes existían los

debates a los que Mauricio hizo referencia.

Leer las entrevistas juntas, especialmente las de las mujeres, permitió identificar

los debates y los conflictos en torno a cómo se representan ciertos eventos históricos.

Mientras algunas se enfocaban, usando la formalidad de un lenguaje testimonial, para

47 Ver por ejemplo Legorreta (1998).

91



resaltar los sufrimientos y los actos represivos a manos de los soldados, de los finqueros o

de sus maridos, otras interrumpían el relato para cuestionar la interpretación. Ofrezco este

segmento de una entrevista como ejemplo:

Empezó a hablar una anciana con un tono de dolor, enfatizando cada palabra y

dirigiendo su mirada a las jóvenes. “Era bien dura la vida. Puro sufrimiento se vivió. El

patrón era el mero patrón. Aprovechaba cuando los hombres estaban lejos y mandaba

traer las tortillas con las muchachas para violarlas”.

Una de las mujeres jóvenes brincó al escuchar la memoria y, con una risa

nerviosa, interrumpió. “¡Pero no era para aguantar eso! Si el patrón lo intentaba, yo le

hubiera metido una patada y salgo corriendo”.

Otra mujer joven aclaró, “Pero el marido o el papá agarraba la misma idea que el

patrón y no tenía quien te hiciera caso, hacían lo mismo que ellos. No teníamos derecho.Por eso tenemos mucho miedo de enfrentar a los soldados, al gobierno, al marido”.

“Con la palabra de Dios se fue quitando. Ahí nos abrieron los ojos”, dijo una

tercera mujer,

al recordar uno de los espacios principales de discusiones colectivas sobre el pasado.

Continuaron las reflexiones desde la agencia de las propias mujeres, “Las mujeres

se apoyaban

entre ellas [en la comunidad]. Mi mamá así lo hizo. De niña yo veía las mujeres salir a

jugar basket y quería ir con ellas. Mi mamá se ponía pantalón y salía [al centro del

pueblo] con las demás. Ahí vi que se apoyaban y mostraban las mujeres que también

pueden hacer cosas. Me daba risa ver a mi mamá así”.

Una parte fundamental del segmento de este testimonio fue el acto de denunciar

las experiencias de sufrimiento, de represiones y de un dolor colectivo heredado a lo

largo de los años. Narrar un testimonio representa una forma de recordar historias

colectivas de resistencia y represión para nombrar esas experiencias a través de su

socialización y documentación. El testimonio se puede convertir en un medio a través del

cual se comparten dolores para sanar estas heridas colectivas (Naples 2003). Muchas

estudiosas han identificado la importancia de un espacio testimonial, de nombrar y

señalar, para sanar, como parte de procesos de descolonización (Tuhiwai- Smith 1999,

Anzaldúa 1987, Pérez 1999, Saldaña-Portillo 2003).

92



Sin embargo, los testimonios y las denuncias no existen en un vacío de poder,

fuera de procesos interpretativos y prácticas institucionales. Están restringidos por

marcos discursivos (Naples 2003). Quizás el marco que más predomina en zonas de

conflicto, donde las denuncias sobre violaciones a los derechos humanos forman una

parte fundamental de medidas para enfrentar el aparato estatal represivo, es el marco del

"sujeto- víctima" (Kapur 2002). Los actores oprimidos son identificados y categorizados

exclusivamente por su calidad de víctimas del aparato estatal, de las estructuras políticas

económicas, y de la violencia.

Recién, los debates han generado una nueva categoría de víctima, la víctima de la

cultura y de los usos y costumbres (Newdick 2005). Se argumenta, que la mujer indígena

es victima de las tradiciones de sus pueblos, por eso no se deben reconocer los derechos

colectivos. Esta última serie de prototipos del “sujeto-víctima” se nutre de discursoscolonizadores que codifican el conocimiento sobre mujeres del tercer mundo como

víctimas de la violencia patriarcal, del proceso neocolonial, como dependientes de las

decisiones y acciones de los demás y como universalmente oprimidas (Mohanty 2003).

Resaltar historias de represión y de victimización ha sido una forma de encontrar

espacios en los medios de comunicación, en redes de organizaciones de derechos

humanos y para atraer la presencia de grupos solidarios. Por lo tanto, cumple con un

papel importante para detener actos violentos en zonas de conflicto. Con ello no quiero

decir que un testimonio es exclusivamente un acto estratégico. Los sufrimientos vividos a

manos de finqueros represivos, de los soldados que protegen ciertos intereses políticos y

sociales, de representantes estatales corruptos, y de otros actores indígenas locales son

hechos innegables e imposibles de excluir en el acto de narrar experiencias de vida en

esta región. Lo que quiero enfatizar es que representaciones del "sujeto-víctima" resuenan

y se articulan a marcos discursivos globales de tinte liberal que identifican a actores

marginados casi exclusivamente por su calidad de explotados y de reprimidos.

Aunque solamente una minoría de las mujeres que entrevisté había tenido

experiencias con periodistas o con académicos, anteriormente estaban familiarizadas con

la importancia de estos discursos en un contexto político. Me situaron, con mi pluma y

libreta en mano, tomando apuntes de sus palabras para un documento público, como parte

93



de los actores que manejan, reproducen y escuchan sobre todo estas historias de

victimización.

Sin embargo, simultáneamente en las entrevistas se nota una inconformidad con

los marcos discursivos que limitan las capacidades de auto-representación desde su

propia agencia. Al igual que en el ejemplo de las discusiones entre mujeres en la

entrevista en Zapata, sus intentos de centrar su capacidad de incidir en la historia – de

darle una cachetada ficticia al finquero, de pelearse contra los actos de violencia - se

encontraban en tensión con los testimonios de sufrimiento. La tensión se definía entre

intentos de revertir representaciones dominantes y al mismo tiempo reproducirlas como

parte de tácticas políticas.

En este sentido, el testimonio, como acción, se acerca al argumento de John

Beverley cuando escribe, “si el testimonio fuera simplemente una forma de representar alsubalterno como subalterno, a víctimas como víctimas, entonces sería simplemente el

género del costumbrismo… El testimonio aspira no solamente a interpretar el mundo

pero también cambiarlo. Sin embargo, la forma en que uno interpreta el mundo también

tiene que ver con cómo uno pretende, a la medida que sea posible, cambiarlo” .48 Beverley

ubica el testimonio como parte de la agencia de los subalternos, como un modelo para

establecer nuevas formas de hacer política, y nuevos imaginarios políticos, como parte de

los circuitos de concientización y de resistencia (2003, p. XVI). Las mujeres

entrevistadas ofrecieron el género del testimonio como parte de esta tensión que genera

nuevas representaciones de su historia como pueblos a la vez que actúa como medio de

denuncia.

Nuevas gramáticas de descolonización

En su planteamiento original, la investigación-acción en Latinoamérica tuvo como

objetivo fusionar diferentes saberes en la búsqueda de soluciones concretas de carácter

socio- económico, por ejemplo de desarrollo comunitario o de educación. La experiencia

de llevar a cabo este estudio demostró que una investigación comprometida con la

transformación social puede adquirir una definición mucho más amplia. Según el

contexto, “resolver” un problema específico no es necesariamente lo prioritario. En este

48 Traducción mía.

94



caso si hubiera ofrecido ayudar al consejo a hacer un diagnóstico de su trabajo, me

hubieran recordado que se encuentran inmersos en la construcción de la autonomía en el

cual ellos, como gobierno autónomo, se responsabilizan de llevar a cabo tareas de ese

tipo. Ayudarles a mejor entender su situación y su trabajo se hubiera entendido como una

propuesta que debilita lo que pretenden construir. Quizás en otro momento en el proceso

político de la autonomía el planteamiento tendría otros significados y adquiriría una

importancia que en estos momentos no se le otorgó. Pero en este contexto político

particular, marcado sobre todo por un contexto de guerra de baja intensidad, y en el que

estaba escribiendo mi tesis doctoral, una investigación-acción, no hubiera sido factible.

En cambio, resultó fundamental sujetar la investigación al proceso mismo de la

autonomía y así fortalecer prácticas que socializan la información y colectivizan la toma

de decisiones. El proceso en si se volvió igual de importante que cualquier producto final(o productos). La participación colectiva de las bases de apoyo zapatista se dio de

diferentes formas en cuatro etapas distintas: en la decisión de aceptar el estudio y

establecer el formato; en las asambleas de cada comunidad que definieron cómo se

llevaría a cabo la recabación de información; en las reflexiones colectivas en las

entrevistas realizadas; y en la evaluación y análisis de las entrevistas por parte del

consejo.

Enfatizar el proceso mismo es particularmente relevante cuando se está realizando

una investigación sobre/con un movimiento social en un contexto de militarización y de

conflicto político colectivo. El movimiento zapatista ha propuesto, desde el

levantamiento, construir alianzas y coaliciones con diferentes actores políticos. La

autonomía es un medio para reconfigurar las relaciones con ellos. Esta transformación

requiere generar información y conocimientos para revertir jerarquías sociales que

mantienen a los pueblos en condiciones de opresión y crear nuevas cartografías de

resistencia colectiva. En ese sentido, modificar los métodos a través de los que se recaba

la información y transformar las dinámicas que se generan entre los involucrados, forma

parte de estos objetivos más amplios.

La prioridad dedicada a la socialización de ciertas memorias sociales y a la

reflexión colectiva resultó fundamental para las bases de apoyo entrevistadas.

Relacionaron la colectivización de memorias sociales y de experiencias generacionales

95



con la producción de procesos políticos. Ambos articulan la “concientización” colectiva a

procesos democratizadores. Aquí existe una continuidad con los planteamientos

establecidos en los talleres de reflexión, un método fundamental para la investigación-

acción y para los métodos de educación popular en Latinoamérica.

La lógica de realizar un taller en que el facilitador tiene una idea más trabajada

sobre la opresión de los participantes y por lo tanto pretende guiarlos hacia este

descubrimiento mediante reflexiones críticas ha sido cuestionada por distintos estudios,

vomo se abordó anteriormente. Sin embargo, es importante resaltar otros elementos de

los métodos de los talleres de educación popular, que han generado prácticas culturales

muy significativas. En los últimos 30 años en Chiapas, los espacios de reflexión de la

palabra de Dios, los talleres de análisis organizados por muchas ONGs, y las asambleas

de algunas organizaciones campesinas han priorizado este método. Las bases de apoyo loreprodujeron en el espacio de la investigación para sujetar la recopilación de información

a sus propios procesos de reflexión política. Hubiera sido más fácil simplemente juntar a

algunos miembros de la comunidad para contestar las preguntas lanzadas por una

“investigadora” y deshacerse del compromiso. Sin embargo, organizar los ensayos y

reflexionar conjuntamente a lo largo de la entrevista sujetó el estudio a otras prioridades y

reflejó la importancia que ha tenido este método en el taller de educación popular en el

proceso mismo de la autonomía.

Una tarea a futuro se vuelve recuperar el método del taller pero con las

modificaciones que sugieren los planteamientos de las teorías feministas arriba descritas.

Usar métodos que no pretenden buscar lo universal a costo de lo particular. Métodos que

están atentos a las tensiones y fricciones, y que enfatizan el proceso mismo como una

parte de los resultados globales.

Tener que adaptar el estudio a estas condiciones y prioridades fortaleció la

investigación y el análisis del proceso actual de la autonomía indígena zapatista. Los

métodos tradicionales de una investigación positivista consisten en gran parte a clasificar,

sistematizar y describir procesos sociales. Categorizar las prácticas de la autonomía,

darles etiquetas y sacar conclusiones que sirven para evaluar la eficacia de la propuesta

corre el riesgo de formar parte de procesos (re)colonizadores.

96



Al mismo tiempo, los limites establecidos por los silencios y por las exclusiones

que se dieron a lo largo de la investigación, abrieron otros rumbos de análisis. En

diferentes momentos, los silencios o barreras colocadas (los ensayos previos a la

entrevista, las decisiones en las asambleas en las cuales yo solamente asistía en calidad de

observadora, el uso del idioma como frontera) me forzaron a estar más atenta al

performance de la entrevista que a la información que se estaba compartiendo de forma

verbal. En vez de dirigir el lente analítico al contenido de las palabras emitidas,

enfocarme en cómo se expresaron y en relación a qué, permitió estar atenta a las

tensiones y a las relaciones de poder que están en juego. Esto llevó la investigación a ir

más allá de lo descriptivo y de la clasificación de los procesos sociales. Así surgió la

importancia de mapear las relaciones de poder que estaban operando en determinado

momento, como un paso fundamental para poderlas transformar.Dos elementos marcaron esta cartografía. En primer lugar, las bases de apoyo

criticaron la división de labores que existe entre lo verbal y lo escrito. Recopilar

información verbal para después sistematizarlo y darle un sentido en la elaboración de un

texto escrito corre el riesgo de reproducir lógicas masculinas y coloniales. Existe una

aparente división de labores en una investigación tradicional en que uno narra

experiencias sueltas mientras el otro las organiza de forma racional y sistemática. El

llegar a la entrevista con un texto escrito representó un cuestionamiento a los efectos que

conlleva esta división y ofreció el reto de encontrar métodos de investigación que

trascienden la dicotomía.

En segundo lugar, la investigación es un diálogo, pero éste no existe en un vacío,

si no que está condicionado por marcos discursivos hegemónicos y por la producción de

representaciones dominantes. Las mujeres entrevistadas resistieron y transformaron

narraciones de victimización al mismo tiempo que las reprodujeron al denunciar sus

experiencias. La articulación a discursos liberales de derechos humanos crea una fuerza

difícil de negar por las implicaciones que tienen en zonas de conflicto. Me ubicaron como

alguien que puede hacer “llegar sus voces”, utilizaron las representaciones del “sujeto-

victima” y al mismo tiempo enfatizaron el hecho de que “nosotros estamos haciendo la

historia”. La socialización de memorias y la reconstrucción del pasado figuran como

97



elementos fundamentales de formación política. Este mapa inicial sirve para construir

nuevas gramáticas de descolonización.

98



Capítulo 2

La autonomía en la historia:

Construyendo una genealogía de memorias sociales de lucha

Escuela autónoma en la comunidad 8 de Marzo. 2005

El cansancio del día se apaciguaba conforme Don Agustín narraba la historia de la

región a través de tres generaciones de luchas sociales. Empezó con la de su padre, un

niño huérfano que creció en el rancho donde ahora queda el nuevo centro de población

Emiliano Zapata. Registraba las diferentes etapas de la juventud con el cambio de tareasen la finca. Sus primeras responsabilidades consistían en cuidar a los animales de la

patrona. Después, a los “14 ó 15 años se la pasaba cargando agua con los burritos. Creció

más y agarró machete, a limpiar la milpa, cargar leña para moler la caña y hacer panela.

Así se crió, pues. Pero no hay paga. Si pedía fríjol, maíz, pues ahí se quedaba en su

cuenta. Cuando llegaba el día de muertos, llegaba el patrón a dar huaraches, sombrero,

machete. Va repartir con su gente. Pero ahí se va quedando su deuda. Ese regalo pues es

pura deuda”.

Don Agustín vive en el ejido Morelia. Es un hombre de 70 años, de pelo blanco,

ojos de mercurio y cuerpo delgado. Sus ojos brillan, su boca se humedece cada vez que

quiere hablar de la lucha como si se tratara de saborear un platillo favorito y difícil de

encontrar. “Mi papá contó todo el sufrimiento y a mí no se me quiere olvidar. Antes a los

viejitos los encontrábamos en la calle y platicaban el sufrimiento. Decían que ya no

99



aguantaban más”, contaba.

Ya eran las cinco de la tarde. Se acababa de bañar después de haber cosechado las

frutillas rojas que adornan la temporada en el cafetal. Nos sentamos en el patio al lado del

café que se secaba con lo poco que quedaba del sol. El recuento continuó con su

generación. “Yo también iba a trabajar en el rancho, pero pagado ya. Pero libres ya,

porque éramos ejido. Pagaban tres a cinco pesos. Ya libres, ya no somos mozos. Limpiar

milpa, cargar leña para moler, chapear potrero, todo eso hacíamos en [el rancho]

Buenavista. Descansábamos bien, trabajamos sólo hasta la tres de la tarde. Cuando

éramos mozos, día y noche [se trabajaba]. Las mujeres entran a trabajar en la casa de la

patrona. Criaban los niños, cargaban agua con los burros. No nos daba coraje porque no

sabíamos otra cosa, era nuestra costumbre pues. Éramos todos priístas. Éramos todos una

bola del PRI”.“Pero siempre pensamos nosotros como los viejitos de antes y vimos que era

necesario coordinarnos otra vez. Para hacer otro cambio en la vida, para hacer otra vida.

No nos vamos a morir por culpa de los ricos. Antes, en la selva, antes empezaron, con la

Quiptik.49 Iba yo a diferentes pueblos en las cañadas. Yo era delegado del pueblo, poco a

poco nos seguimos organizando para ver qué tenemos que hacer juntos para chingar al

propietario. A quitarles sus tierras. Porque antes todo era de propietario”.

Con la llegada de las organizaciones campesinas también llegó la iglesia, la

Palabra de Dios, y con ello cambios profundos en los pueblos. La casa de Don Agustín

está hecha de ladrillos, testigos del periodo cuatro décadas atrás cuando el Padre que los

visitaba les enseñó a construir sus casas con materiales de la región. “Para no tener que

depender de un patrón, ni ser limosneros del gobierno”. Se contrasta con las casa de bloc

de cemento, símbolo generalizado de una casa no zapatista, a su alrededor. Cambiar sus

condiciones de vida implicó enfrentarse a algunos rancheros. Las manos de Don Agustín

se lanzaron al aire mientras recordó un episodio en particular,

“Una vez, en otra región empezó problema porque nos peleamos con el

propietario. Íbamos hacer fiesta para cambiar de autoridades, y el salió de su casa.

¡Regrésense cabrones, porque yo voy a bloquear el camino! Si no me hacen caso, voy a

echar bala. Los que estamos en la asamblea nos enteramos de lo que está pasando y

49 Se refiere a la Quipitic ta Lecubesel, organización campesina que se fundó en 1975 en la cañada deOcosingo. Fue una de las organizaciones más importantes en la selva. Ver Harvey (1998).

100



salimos para apoyar. Se asustó tanto el ranchero que aunque tenía pistola en su mano se

fue corriendo y dejó el arma en el piso. No nos dormimos toda la noche, hicimos guardia.

Y pues lo agarramos. Colgaron al propietario de un árbol, no lo mataron, nomás lo

colgaron. Y le dijimos ¡cabrón! El derecho es de todos, no sólo de usted. Lo regañaron,

lágrimas le salió. Pero bien regañado quedó”.

“Es que eran buenos los que empezaron [la Quiptic]. Eran muy buenos, nos

gustaba mucho su palabra pero después se fueron con dinero, se vendieron… y se acabó

la fuerza de la Quiptic…Bueno, quedamos así pero como ya sabíamos cómo es el trabajo,

pues seguimos nuestro camino. Escondidos a hacer la junta, de noche, en el monte, donde

nadie mira. De por sí había soldados, por eso daba miedo. Y pues entonces ahí fuimos a

organizar y a participar en la montaña. Pues ya duró el corazón [en la lucha]. Escuchamos

que otra vez va a cambiar el tiempo [Llegada del EZLN]”.Don Agustín regresó al presente, a los últimos diez años de vida en el municipio

17 de Noviembre. Compartió lo que para él significa una forma de autogobernarse,

“Ahora ya ha cambiado mucho porque el mismo campesino nos organizamos.

Trabajamos en colectivo. Ya no esperamos nada del gobierno. Ya no le pedimos al

gobierno para esperar a trabajar. Ya lo hacemos nosotros mismos. Ya tenemos terreno.

Ya trabajamos en puro colectivo… Ya no queremos más del gobierno, pues ya lo

conocemos. Con el gobierno es puro engaño, es una mentira… Es buena la autonomía

porque ahí todos vamos a hacer y pensar y sacar idea de mismo pueblo”.

* * * *

Don Agustín sitúa las prácticas y significados de la autonomía en una serie de

memorias recientes de lucha social. Traza una trayectoria de resistencia local que tiene

como un punto de partida la época de los mozos a principios del siglo XX. La lucha

contra las condiciones de esclavitud en las fincas culmina con las reformas agrarias de la

post revolución. Fundar y organizar el ejido- principal reconocimiento de las demandas

agrarias zapatistas de 1910- se define como un acto de resistencia en sí, especialmente

bajo las condiciones de discriminación étnico-racial y de explotación económica que

permanecieron en la región. Y sin embargo Don Agustín narra que los adultos de ese

101



entonces estaban conscientes de que lo otorgado por la reforma agraria no mejoraba sus

condiciones de vida, ni cambiaba ser considerados como inferiores por ser "indio".

Por eso continúa su recorrido histórico describiendo una nueva generación de

lucha social a través de la participación en organizaciones campesinas y en los espacios

creados por la Diócesis de San Cristóbal. Al encontrarse nuevamente con las puertas

oficiales selladas, miembros de las comunidades recordaron las reuniones clandestinas

que realizaron los ancianos en la montaña después de la revolución y se refugiaron en los

cerros para "hacer la lucha otra vez". Es así como los actos de resistencia local

encuentran su expresión más reciente en la construcción de los municipios autónomos y

en la propuesta de transformación social del Ejército Zapatista de Liberación Nacional.

Las memorias narradas por Don Agustín se entrelazan, no reflejan un camino

lineal progresivo, los diferentes espacios y expresiones de lucha se enciman a lo largo deltiempo. No hubo rupturas tajantes entre las diferentes épocas que describe: por ejemplo,

la época de las fincas continuó con diferentes matices durante la fundación de los ejidos.

En distintos momentos históricos se da una rearticulación de diferentes expresiones de

dominación y por lo mismo de rebeldía. La reproducción de expresiones de lucha a través

de las generaciones ha implicado moverse entre múltiples espacios, operar desde

diferentes actos de resistencia, y mantener diálogos constantes con el Estado, con

diferentes ideologías "de izquierda" y con las lógicas del capital. Todos esos espacios han

generado transformaciones.

Evocar ciertas memorias de lucha contra la explotación y reflexionar

colectivamente juega un papel fundamental en la formación de una conciencia política

que alimenta las prácticas de la autonomía. La construcción de una trayectoria de luchas

sociales de este índole se construye en contraste a representaciones históricas que tienden

a eliminar la agencia de los mismos sujetos, como si ellos fueran recipientes de las ideas

y de las acciones de los verdaderos actores históricos. En el caso de Chiapas,

investigadores han colocado en este papel a la Diócesis de San Cristóbal bajo el entonces

Obispo Samuel Ruiz García, a los distintos grupos de corte maoísta y marxista-leninista

que llegaron a la selva a "organizar" a los indígenas, y a los diversos actores

gubernamentales en su relación con la elite local (Legorreta 1998, Estrada 2007, Tello

1995).

102



Estos estudiosos de la realidad chiapaneca han argumentado que los pueblos

indígenas mantienen lealtades efímeras, brincan de una organización a otra, según lo que

más les convenga en el momento. Este pragmatismo, vaciado de análisis y de reflexión,

se debe en gran parte a sus intereses primordiales de asegurar su subsistencia (Viqueira

2004). Sin embargo, un análisis de la historia narrada desde la construcción de una

genealogía de luchas recientes refleja una continuidad de aprendizajes y de acciones en

diversos espacios políticos como parte de la búsqueda de una vida contra las múltiples

expresiones de explotación que han sufrido como pueblos indígenas. El recuento del

legado de experiencias sociales de lucha refleja precisamente un intento por parte de las

bases de apoyo, como Don Agustín, de construir una trayectoria política que alimenta el

imaginario político indígena zapatista en su expresión más reciente. En este capítulo

retomo esta prioridad de las bases de apoyo con el fin de reconstruir una trayectoria deluchas sociales que se teje con base a la memoria y a su socialización.

Para esta tarea, me apoyo en la propuesta desarrollada por Robin Kelley en

Freedom Dreams: The Back Radical Imagination. A través del rescate de diversas

historias políticas de la población afro-americana, Kelley narra diferentes luchas sociales

con las que se nutren los imaginarios revolucionarios de la comunidad afro-americana

estadounidense y de la diáspora africana en general. El autor hace un recorrido de

diversos espacios de lucha de liberación- desde el movimiento por la liberación de los

negros, o el surrealismo de Aimeé Cesaire y Wilfredo Lam, al feminismo radical de las

afro-americanas.

En cada momento intenta recuperar el contenido de los sueños de liberación y de

la realización plena de la humanidad. Kelley argumenta que la imaginación no existe

simplemente en el plano de una abstracción metafísica, sino se materializa en prácticas

concretas que conllevan un análisis de las múltiples expresiones de opresión. Recuperar

esos mapas cognitivos, junto con sus frustraciones y avances, crea la posibilidad de

generar conocimientos alternativos.

Es en este sentido que el recuento de una trayectoria concreta y única a la

experiencia afro-americana sirve como modelo para la tarea de reconstruir las últimas

generaciones de lucha social en las regiones que abarcan los municipios autónomos

zapatistas. Con tal de crear nuevas prácticas culturales, las bases de apoyo involucradas

103



en la construcción cotidiana de la autonomía indígena recurren a las interpretaciones de

diversas experiencias y memorias. Construir un proceso nuevo inicia con la imaginación

y sin embargo imaginar no nace de un vacío; toca tierra en lo vivido, en lo escuchado, en

lo transmitido entre generaciones. Aquí la importancia de socializar distintas memorias

de resistencia para tejer historias alternativas que le dan contenido a las tareas

autonómicas. Nuevos conocimientos surgen de una caja de herramientas que pueden ser

utilizadas de múltiples formas en diversos momentos, reconociendo que cada espacio

transforma a su vez lo visualizado y está condicionado por su contexto histórico.

En este segundo capítulo ofrezco un mapeo de los eventos críticos, partiendo

desde la revolución mexicana, que fueron discutidos en las entrevistas colectivas. Tomo

como punto de partida los ciclos mencionados por Don Agustín- la época de los mozos,

la fundación de los ejidos y el surgimiento de las organizaciones campesinas en la décadade los 70. Cada momento o espacio político social refleja ciertos imaginarios de lucha

contra la opresión que tienen que ser analizado en relación a los cambios hegemónicos

del Estado, las lógicas del capital, y las diferentes ideologías de “izquierda” que

predominaban en su momento. Los analizo como parte de procesos de resignificación de

una memoria cultural a través del acto de recordar, procesos separados e interconectados

con las construcciones oficiales de la historia (Flores 2002).

Retomo el concepto eventos críticos de Veena Das (1985) para identificar los ejes

principales que nos ayudan a dibujar esta cartografía. Ella desarrolla el término para

referirse a eventos que son capaces de producir cambios en las formas en que las

personas piensan el mundo, eventos que están colocados en terrenos sociales muy

complejos y que ayudan a vislumbrar sus procesos. Aquí quisiera detenerme para hacer

dos aclaraciones breves. En primer lugar, Das se refiere sobre todo a procesos

individuales, a eventos críticos en la vida de una persona. Sin embargo, en las entrevistas

colectivas, las mujeres y los hombres evocaron evocaron una serie de eventos críticos y

reflexionaron sobre ellos como parte de la construcción de un imaginario colectivo. No

era necesario haberlo vivido en carne propia para que el evento produjera cambios en las

interpretaciones actuales. Aquí entonces, amplío el término para referirme a eventos

críticos en un imaginario social construido a través de las generaciones.

104



En segundo lugar, con el término no me refiero exclusivamente a eventos fuera de

lo común, trascendentes por su dramatismo. Un momento crítico puede ser, y muchas

veces lo es, algo mucho más cotidiano y aparentemente mundano. Enfocarse solamente

en eventos extraordinarios corre el riesgo de hacer un análisis masculino de lo que se

considera transformador, sobre todo en el contexto del imaginario revolucionario en

América latina desde la década de los 60.

Así nos argumenta Saldaña Portillo en, The Revolutionary Imagination in the

America and the Age of Development , al mostrar cómo los proyectos revolucionarios en

el continente se alimentaron, en décadas anteriores, de conceptos masculinos y

occidentales de lo que es la conciencia política. La autora usa el ejemplo de la

descripción del proceso de formación política en el diario del Che como un momento

revolucionario que fue impregnado por las ideologías dominantes del desarrollo y del progreso. Lo contrasta con la autobiografía de Rigoberta Menchú dos décadas después.

Saldaña Portillo argumenta que en sus diarios y escritos, el Che y otros lideres de la

época, como Mario Payeras en Guatemala, representan la transformación revolucionaria

como una experiencia épica, como “la muerte epistémica de un sujeto anterior, del sujeto

prerrevolucionario, con una conciencia premoderna” (p. 9).

La autora contrasta el relato del Che con la autobiografía de Rigoberta Menchú,

como un ejemplo de procesos de conciencia política subalterna, en este caso como una

mujer indígena campesina. En vez de un momento épico y determinante, Menchú narra

una cadena continúa de eventos críticos mundanos que se reinterpretan constantemente

desde lo cotidiano -las experiencias anuales en las fincas de café, las interacciones con

los ladinos, la vida diaria de la pobreza. A su vez, el relato asume una voz colectiva. En

momentos no se distingue si ella se refiere a su vida personal o la de su pueblo.

Durante las entrevistas colectivas surgieron sobre todo ejemplos de lo segundo,

aunque eventos extraordinarios, como la entrada del ejército en múltiples ocasiones antes

del 94, también resaltaron en la memoria colectiva por su nivel de intensidad y por la

ruptura con las relaciones sociales. El punto de partida es la "época de las fincas", que

tuvo su auge desde a finales del siglo XIX hasta después de la revolución en la década de

los 30. Las experiencias durante la época de las fincas, las condiciones de esclavitud, el

racismo y el sexismo racializado fueron socializadas para establecer un referente

105



colectivo negativo. Las mujeres y los hombres entrevistados ubicaron las luchas

posteriores directamente en oposición a las condiciones de opresión sufridas "cuando

éramos mozos". A partir de ese contra, las bases de apoyo nombraron y socializaron

diferentes experiencias políticas y sociales. Son lecciones que sirven como una caja de

herramientas políticas para los procesos actuales y tienen como referentes las luchas en

los ejidos, en los espacios religiosos organizados por la diócesis de San Cristóbal, y en las

diferentes organizaciones campesinas. En ese sentido la construcción de esta genealogía

no refleja una herencia congelada de actos de dominación y de resistencia si no procesos

de reflexiones conscientes y constantes que repiensan la historia junto con la historicidad

(Alexander y Mohanty 1997).

Recordando la época de los mozos y la vida en las fincas“Voy a narrar una historia que no se ha contado aunque fue demasiado lejos en el

tiempo para decir que yo lo viví. Esta es una visión para ver cómo lo vamos a hacer

mejor [en la lucha, o en el futuro]. Cuando organizábamos a la gente yo iba con los

ancianos. En vez de hacerles ver cómo era la situación ahora, les preguntaba cómo era

antes. Las ancianas trabajaban con el viejo don Pepe [Castellanos]. Sacamos preguntas

primero para que ellos vieran que esta muy mal lo que les hacían. Las ancianas trabajaban

para el patrón… Lo más cabrón, era cuando una familia tenía la muchacha muy guapa, el

capote tenía derecho a estar con ella primero. Él estaba armado y amenazaba…También

seleccionaban a los trabajadores. A unos les tocaba la agricultura, otros el potrero, otros a

llevar productos… A propósito ponían a los trabajadores más débiles como vaqueros...

Ese mozo no podía y se caía y se facturaba una pierna. Y entonces lo sacaban de ahí…

Ese señor ya no servía, el patrón lo vendía como un animal, como cuando una bestia de

mayor de edad se vende para la carne. Así lo hacían. Eso fue lo que nos contaron. Todo

eso nos decían. …Al escuchar esas historias nos daba tanta rabia que quisimos cobrar

cuentas. Y la gente se daba cuenta que estaba muy mal y rápido querían participar

también.”

Habló Elodio, miembro de la comisión de información50 de 17 de Noviembre,

hombre tojolabal de 34 años, de mirada calmada e introspectiva. Javier, su hermano

50 La comisión de información forma parte de las estructuras del gobierno autónomo. Es conformado por individuos que han sido delegados para contestar preguntas y aceptar entrevistas.

106



mayor, fue uno de los primeros visionarios políticos en la región tojolabal en los 70.

Llevaba un diario en el que anotaba sus reflexiones sobre los problemas que sufrían junto

con los pueblos e ideas organizativas. Fue publicado como, Diario de un Tojolabal, bajo

el nombre que él se dio a si mismo, Sak K´inal Tajaltik (Sak K'inal Tajaltik y Lenkersdorf

2001).

En sus anotaciones se encuentran inquietudes profundas por el bienestar de su

pueblo, al lado de críticas contra el capitalismo, entendido desde la discriminación racial,

y por procesos colectivos que él cobijó bajo la categoría del socialismo. Proponía

fomentar el trabajo colectivo, no como se hacía en ese entonces, para el beneficio del

cacique local, sino trabajo en común en que todos fueron beneficiados. Enfatizaba, entre

otros elementos, la importancia no solamente de la tierra, sino de establecer una nueva

relación entre la autoridad local y el pueblo.Fue un joven intelectual que murió trágicamente en 1976, a los 22 años por causa

de una leucemia aguda. Elodio lo menciona con frecuencia y ubica su trabajo en el legado

que dejó su hermano mayor. Fue en parte en honor a su memoria que empezó a organizar

a los campesinos indígenas en la región.

Los dos hermanos identificaron las secuelas que las condiciones de esclavitud

dejaron en la población. Los ancianos recordaron el periodo como uno de rupturas

sociales y culturales de los que aún los pueblos intentan recuperarse. Lo cotidiano de las

fincas se estableció como el contraste frente al cual se crean otros imaginarios de vida

cotidiana, política y social. Doña Hortensia de Morelia fue muy explícita en este punto

cuando dijo, "Si está viva la memoria de las fincas, del sufrimiento, nunca vas a dejar de

luchar. Los que ya se conformaron con las migajas es porque ya no guardan la época de

las fincas en su corazón".

Al igual que en el resto del estado, el papel de las fincas en la región de

Altamirano fue determinante para la conformación de las relaciones socio-económicas.

Se trataba no solamente de una demarcación territorial, sino también un reordenamiento

de las relaciones socio- políticas en la región. Todas las unidades productoras- la

hacienda, pequeños propietarios, y ejidos- junto con las instituciones político

administrativas y las relaciones entre los diversos sectores sociales, estaban

107



invariablemente ligados a las lógicas de las fincas (Gómez y Humberto 1992, Toledo

2004).

Altamirano fue fundado en 1806, por 343 tseltales, indios baldíos, que huyeron de

las fincas de los dominicos de San Antonio y de San Vicente en la cañada de Ocosingo.

Lo bautizaron San Carlos Nacaxlan. Eran los últimos años de la colonia. Según las cartas

de los religiosos de la época, guardadas en el archivo diocesano de San Cristóbal, los

indígenas acasillados no aguantaron las condiciones de esclavitud. Intentaron solicitar

tierras varias veces hasta que decidieron escapar y establecerse en tierras baldías, sin

permiso alguno. Fue después que solicitaron el reconocimiento formal de un nuevo

poblado al lado del río Tzaconejá, un poblado que en tseltal quiere decir la casa del

kaxlan, el no indígena, el de afuera (Archivo diocesano I.C.16). Huyeron para poder

conseguir sus propias tierras, aunque tuvieron que ponerle el nombre de kaxlan paralograrlo.

Su refugio duró poco tiempo, ya que durante la segunda mitad del siglo XIX las

políticas liberales facilitaron la ocupación de tierras baldías, posibilitando que muchos

mestizos y ladinos pobres del estado pudieran tener acceso a ello (Toledo 2004). El

decreto nacional de 1848 estipuló que "todos los terrenos baldíos pueden ser reclamados

por un propietario el cual le dará uso y destino de la producción agrícola". Fue así como

llegaron pobladores de Comitán, cuidad predominantemente de mestizos y de ladinos, a

San Carlos para establecer centros de comercialización y reclamar tierras propias. Los

indígenas desplazados tuvieron que establecerse al interior de la cañada, en las orillas del

río Tzaconejá, hoy el ejido de La Laguna y el poblado Nuevo San Carlos (Enciclopedia

de los municipios de México).

El proceso se aceleró a raíz de las leyes juaristas, de 1860 a 1865, cuando las

haciendas dominicanas- ubicadas en la mayor parte los valles de Ocosingo y de Chilón-

pasaron a manos privadas. Las reformas del estado generaron un cambio profundo en la

región, acelerando la expansión de las grandes propiedades.51 Los apellidos de los

primeros finqueros que se establecieron en la cañada de Tzaconejá fueron los de Kanter,

51 A modo de aclaración, García de León explica que desde principios del siglo XIX, en Chiapas “Sereinstauró el sistema de servidumbre agraria…[y] la finca se convirtió en una unidad de produccióncomparable a la hacienda mexicana.” (García de León 1985).

108



Ruiz, Castellanos y Pinto.52 Posteriormente, a la región de San Carlos llegaron pobladores

indígenas de las regiones de Oxchuc, Chanal y Libertad, emigrantes que se establecieron

como peones acasillados en sus propiedades.

La formación de las relaciones políticas económicas de las fincas fueron a su vez

producto y efecto del modelo capitalista adaptado por la república mexicana desde la

época del porfiriato. Hasta las regiones aparentemente más remotas e incomunicadas de

la geografía del sureste fueron profundamente alteradas por los procesos de integración al

capitalismo internacional y nacional (Barta 1996). Las lógicas del sistema finquero

predominaron hasta el periodo de la reforma agraria en la década de 1930. Sin embargo,

sus influencias en una parte importante del estado duraron hasta la década de los 70.

En 1910, según el censo de población y vivienda, entre 80% a 90% de la

población total en el estado se concentraba en las fincas y en los ranchos, siendo un porcentaje elevado de esta población indígenas acasillados (Censo de Población y

Vivienda). En el mismo año, la región de Altamirano registró un total de 23 fincas y 21

ranchos, sin contar con ningún minifundio (ibid.). Según lo narrado por la gente mayor

entrevistada y según lo argumentado en otros escritos (Leyva y Ascencio 1996) la

mayoría de las fincas en Ocosingo y en Altamirano se dedicaban a la producción de caña,

de panela, y de alimentos básicos como el maíz y fríjol. Posteriormente, a la lista de

productos se agregó el café y a finales de la década de los 60, el ganado. La mercancía se

cargaba “a lomo” de los mismos peones de las fincas o de animales de carga hasta

Comitán para venderse.

Las familias Ruiz y Castellanos fueron dos de las más poderosas de la cañada. El

primero fue propietario, entre otros ranchos, de la finca La Laguna y el segundo, de El

Tulipán. Hombres y mujeres tseltales y tojolabales que ahora viven en el ejido Morelia y

en los nuevos centros de población Ocho de Marzo, Zapata, Nueva Revolución hablaron

de experiencias personales y familiares en esas dos fincas.

En las entrevistas, a veces era difícil precisar las fechas de los eventos narrados.

En algunos casos se referían a experiencias poco después de la revolución, en otros casos

a la década de los 40 y en otros a casos de hace apenas 30 años. Más que determinar la

52 Según lo que pude obtener relacionando a la información obtenida en las entrevistas con la poblaciónlocal y lo que se presenta en el libro de García de León.

109



fecha exacta de los eventos, me interesa analizar la narración y las reflexiones que

generaron en torno a las múltiples expresiones de explotación.

Sobresalieron referencias a eventos cotidianos en las que expresaron que ellos o

sus familiares se sintieron tratados como animales. Repitieron memorias de eventos como

los golpes que sufrieron las mujeres en la cocina de la "casa grande" por haber preparado

un café "color amarillo", de tener los dedos quemados por la cantidad de kilos de tortilla

que tuvieron que preparar cada día para el patrón y para su propia familia y de tener que

hincarse por horas sobre el maíz desgranado como un castigo por alguna tarea mal

realizada.

Los hombres enfatizaron las memorias cuando tuvieron que cargar al patrón en

una silla durante tres días a pie hasta Comitán. Las veces que fingieron haber perdido una

vaca en el barranco, aunque en realidad lo habían matado para comer un poco de carne.La cantidad de horas de trabajo que los llevaba a un agotamiento profundo. El hambre

que a veces se lograba apaciguar con una fruta que tenía la consistencia de una tortilla,

cuando no había maíz. Los insultos con referencias a la degeneración corporal, “¡Indios

apestosos! ¡Patas rajadas!”.

Memoria tras memoria de maltrato, como lo descrito por el esposo de Hortensia

cuando narró su vida como huérfano en La Laguna. Una media docena de niños, que

habían perdido ambos padres por causa de enfermedades, se encargaban de las tareas en

la casa de la familia Ruiz,

“Tenía que trapear, barrer, sacar la orina todas las mañanas en las recámaras.

Cuidar los animales. Era yo el encargado del mono del patrón. ¡Pinche mono, le daban

más comida que a mí! Me tenían amarrado a ese mono. Hasta que me di cuenta que le

daba asco la caca de gallina, perdía el hambre. Entonces lo embarré de mierda. Dejó de

comer y se murió. Así me libré de esa tarea… Un día me hicieron cargar una caja grande

y no pude. Salí huyendo. Pero el patrón me agarró. ¡Bandido cabrón! Me dijo y me colgó

de un árbol para mi castigo. Me estuvo dando chicotazos en los pies. Tenía yo 10 ó 12

años”.

En las narraciones sobre la vida en las fincas resaltaron múltiples expresiones de

opresión en las que se mezclaron diferencias de clase con la construcción de diferencias

culturales y biológicas. La pobreza se identificó como la modalidad a través de la que se

110



vivieron las expresiones culturales como indígenas, tseltales y tojolabales. En muchas de

las explicaciones, ser pobres era sinónimo de ser indígena, "Son los kaxlanes los que

tenían buena tierra y los indígenas, como no tienen derecho, tienen puro pedregal".

En otras reflexiones, el análisis recayó en diferencias predominantemente étnicas-

de traje, de idioma, y de tradiciones- marcadores que potencialmente podrían ser

manipulados, si solamente se lograra obtener mayores recursos. En estas narraciones, la

explotación se vivía principalmente a través de las relaciones económicas. Si mejoraban

las condiciones económicas, cambiaban su condición cultural como indígenas. “Por eso a

veces el que más nos trataba mal era el caporal, era indígena pero como hablaba español,

se llevaba mejor con el patrón y por eso a veces se creía kaxlan”, explicó Juan de San

Pedro Guerrero.

Las mujeres y los hombres entrevistados describieron experiencias de opresióncomo el resultado de algo innato al ser indígena. A veces utilizaban una vertiente del

mestizaje. “Quien tiene la sangre indígena es indígena. Los otros son los de afuera.

Aunque los kaxlanes dicen que no son indígenas, ahí tienen sus raíces. Mira su rostro y su

piel”.

Los marcadores que generaban diferencias entre el ranchero y el mozo se

explicaron como diferencias que se encontraban en la piel. A pesar de tener el mismo

color, la superioridad de unos y la inferioridad de otros se leía en el cuerpo, generaban

diferencias biológicas que establecían fronteras entre ambos. Colocaban a cada quien en

su lugar en la sociedad local. Las fronteras mantenían una división binaria que se usaba

para explicar cómo el racismo operaba atribuyéndole al indígena un estatus de

inferioridad.

“Para ir a la casa del patrón tienes que llegar bañado. Tienes que limpiar bien tu

piel antes de entrar al pasillo. Si no, no nos dejaban acercarnos”. Las diferencias se

mantenían al evitar el “contagio” que un acercamiento físico podría generar, y por lo

tanto una contaminación corporal y cultural. “Cuando llegaba su tiempo de cobrar, les

entregaban el dinero a través de una ventana de cristal. En un espacio para que pudiera

meter su mano, ni le dan chance de entrar hasta dentro. No quiere que se acerque un

indígena porque apesta,” recordó Don Artemio de la comunidad de 8 de Marzo.

111



Lo que se dibuja a través de las memorias sociales en las fincas es un análisis muy

complejo que apunta hacía la interacción fluida y cambiante entre los ejes de clase, etnia

y raza. En sus múltiples articulaciones, se reproducen las condiciones y experiencias de

opresión interpretadas por las bases de apoyo, principalmente por los hombres. A estas

experiencias, las mujeres entrevistadas ofrecieron un análisis de un sexismo racializado y

de la violencia doméstica.

Al hablar de la vida en las fincas, argumentaron que "teníamos dos patrones, el

marido y el señor". Generalmente, el plural se usó en las entrevistas aunque fueran

mujeres jóvenes quienes ofrecían el testimonio, y por lo tanto no habían vivido

directamente en las fincas. Explicaron que las agresiones que sufría el marido en el

potrero o en el rancho se introducían a la casa en forma de actos de violencia doméstica.

Vivieron el racismo por ser indígenas y experimentaron los efectos de la pobreza a travésde sus propias interacciones con el patrón y como consecuencia de la violencia que se

reproducía en la casa.

Las mujeres entrevistadas no diferenciaron entre lo público y lo privado. Su

trabajo doméstico consistió en las tareas de su hogar y después iban a trabajar a la “casa

grande,” a realizar las tareas domésticas para la patrona. Reflexionaron que en ese

entonces no tenían a quién acudir, ni quién las defendiera, no solamente porque no

existían otros interlocutores, por ejemplo la Iglesia progresista o centros de derechos

humanos, sino porque "la patrona era igual. Nos maltrataba cuando trabajamos en la

cocina y cuidábamos a sus animales y porqué dejaba que su marido hiciera sus

cochinadas [violar a las mujeres de las familias acasilladas]".

La cultura de violencia que se destacaba en las fincas permeó todos los ámbitos de

la vida cotidiana, incluyendo sobre el cuerpo mismo. La violencia sexual como

mecanismo de control en los ranchos fue el acompañante silencioso de las entrevistas.53

Los hombres se referían más a estos casos que las mujeres, pero le daban un sentido

distinto. Lo recordaban con coraje, aunque incluido en el sentimiento estaba la sensación

de no haber podido defender a las mujeres, como si la violencia sexual representara una

debilidad masculina frente al patrón.

53 Para un análisis de la violencia sexual en las fincas, ver Mercedes Olivera (2005).

112



Cuando las mujeres evocaron estas memorias, fue de forma más disimulada en

palabras, pero más aparente en el coraje que saturado el tono de voz o en la gesticulación

de las manos. En casi todas las entrevistas, evocaron memorias de las jovencitas que le

llevaban las tortillas al “señor”, del derecho del caporal a violar a una joven antes de su

noche de boda, de las amenazas del finquero de lo que les podría suceder si iban al río a

bañarse, o de “cuando la muchacha se quería casar, el primero que abusaba era el patrón”.

Investigadoras feministas han señalado cómo la violencia sexual en un contexto

racializado representa una recolonización del sujeto indígena y una colonización íntima

que “degrada la sexualidad de las mujeres indígenas, afectando como ellas entienden sus

propios cuerpos, viven su espiritualidad, y su ser” (Ojarasca 2007). Al mismo tiempo, la

violencia sexual reconquista simbólicamente a su pueblo entero porque es una forma de

controlar la reproducción del mismo. El coraje expresado contra el sexismo racializado ycontra la violencia sexual vivido en las comunidades aledañas a los ranchos, o en los

ranchos mismos, ofrece una visión ampliada de la lucha contra las condiciones de

explotación.

En la mayoría de los casos, los hombres bases de apoyo entrevistados

describieron la explotación en los ranchos a modo de argumentar el derecho a la tierra.

De hecho, una de las justificaciones principales nace de estas memorias de explotación y

de resistencia, mezcladas con esa compleja gama de opresiones de clase, de género,

étnicas y racializadas. "Tenemos derecho a estas tierras porque nuestros padres, abuelos,

de tatarabuelos y antepasados han luchado por la tierra. Y aunque nos trataban como

animales, como bestias de carga, y les decía indios patas rajadas, seguían luchando por la

tierra. Por eso ahora es nuestro derecho", argumentó Arturo de San Pedro Guerrero.

A esta transformación social, las mujeres incorporaron la visión de una

liberación contra la recolonización del cuerpo y de la reproducción biológica y cultural.

Si entendemos la autonomía como parte de una genealogía de luchas por la

descolonización y si las mujeres indígenas entrevistadas identifican, a través de las

memorias sociales de violencia sexual como un mecanismo de recolonización, entonces

la lucha contra de violencia sexual es un elemento fundamental de la lucha social a través

de la autonomía.

113



El acto testimonial de narrar las experiencias de explotación y de opresión en las

fincas fue a la vez una denuncia tajante y la base para establecer imaginarios de

liberación. En las entrevistas, los ancianos que hablaron de la vida en los ranchos se

dirigían sobre todo a las nuevas generaciones para establecer las memorias como

oposición a lo que se emprendería posteriormente. Recuerdan, por ejemplo, en el capítulo

1 como las jóvenes de 8 de Marzo reflexionaron en torno a las palabras de las mayores.

Contra las memorias de "cuando éramos mozos”, se colocaron memorias de lucha y de

resistencia que continúan alimentando los procesos políticos actuales en la autonomía.

Una de las primeras nació con la revolución de 1910.

La reforma agraria, la fundación de los ejidos y la palabra de Dios.

“Mi abuelo se metió a la guerra para llegar a México y conseguir tierras. En1910, no sabía ni de que lado estaba peleando y no le importaba porque eran todos

señores [Kaxlanes]. El se metió de soldado para llegar a la capital y lo logró. Se fue

porque había escuchado que ahí se podían solicitar tierras, que a los campesinos les

estaban repartiendo tierra ahí en México”.

Así recordó Elifonso, del nuevo centro de población zapatista, Nueva Revolución.

Elifonso nació en el ejido de Cárdenas, en un sitió otorgado por la Reforma Agraria

durante el reparto agrario en la década de los 40, tierras colectivas en la cima del cerro,

demasiado pobres para la agricultura. La mayoría de los pobladores caminaban dos horas

para trabajar todos los días en la finca de Mario Yañez, del rancho Yaxolop.

El agua era una preocupación constante. Las mujeres entrevistadas contaron que

se abastecían en un pequeño ojo de agua. Con el tiempo se fue secando hasta soltar

solamente una gota a la vez. Ellas dedicaban las horas de cada madrugada a juntar lo

suficiente para resolver las tareas del día con día. Pocas veces les daba abasto. Por las

tardes mandaban a sus hijos a recorrer las cuevas de los cerros. Con una jícara en mano,

recogían el agua de los pequeños charcos, producto de la concentración de humedad de

las paredes y techos de las cavernas. Así lograban sobrevivir.

La escasez llegó a tal grado que cobró una importancia mayor a la búsqueda de

tierras mejores. Ya para finales de la década de los 60, los hombres del ejido se habían

empezado a organizar para solicitar ampliaciones o por lo menos obtener acceso al río

114



Tzaconejá, algo que necesariamente los llevaría a entrar al terreno de los Yáñez. El

propietario les respondió a modo de una amenaza. “Si mis hijos violan a sus muchachas,

eso ya no es mi culpa. Va a ser culpa de ustedes por mandarlas al río. Ahí ustedes

deciden, pero ya saben cómo son los hombres”.

A pesar de una infinidad de vueltas a las oficinas de la reforma agraria no

lograron obtener las ampliaciones del ejido. “Queríamos tierras pero el ingeniero nos

trató de contentar con una olla [un pozo] en el piso, en medio del cerro. Hizo un hoyo

para que se juntara el agua de las lluvias. De ese pozo, tomaban agua los caballos y el

ganado del señor. Ahí lavábamos la ropa. Ahí limpiábamos los pañales sucios de los

niños. En la misma agua nos bañábamos nosotros, y también agarrábamos agua para

coser el nixtamal”.

A mediados de los 60, llegaron los curas de la parroquia de Ocosingo a la región.Los primeros pueblos que visitaron fueron el ejido de Morelia, Jalisco y Cárdenas. “Yo

me acuerdo clarito cuando llegaron” dijo Don Anselmo de Morelia. “Fue en 1967.

Porque ese fue el primer año que hicimos potrero. Ahí empezó algo importante de la

autonomía”.

Poco después, los pobladores abrieron una cooperativa, construyeron la escuela,

y el taller de ladrillo de adobe que aún sostiene la casa de Don Agustín y Doña Elisa en

Morelia. En Cárdenas, los catequistas generaban círculos de reflexión que poco a poco se

fueron concretando en decisiones colectivas. Uno de los primeros acuerdos fue el de no

seguir trabajando en las fincas de los ranchos. “Los padres nos enseñaron que vamos a

hacer según nuestra fuerza, con nuestro propio trabajo. No le vamos a pedir permiso a

nadie. Pero lo vamos a hacer a escondidas porque si se dan cuenta los kaxlanes van a

quitarnos lo que tenemos”.

El ejido, como bien señaló don Agustín, se convirtió en un espacio de lucha y

resistencia, en parte porque en las cañadas de Chiapas la mayoría se establecieron en las

peores tierras en los cerros, muchas veces sin acceso directo a recursos vitales, como el

agua. Las fincas continuaron estableciendo las dinámicas económicas regionales. El caso

del ejido Cárdenas ejemplifica cómo los ejidatarios se establecieron en poblados

satelitales alrededor de las fincas. Aseguraron la mano de obra barata. Pocos años

después de haberse fundado como ejidos, los campesinos tseltales y tojolabales

115



empezaron a luchar por las ampliaciones de los terrenos, por el acceso a fuentes de agua,

y por las áreas de bosques para juntar leña.

Las fincas también establecieron las relaciones políticas locales, sobre todo

porque en la mayoría de los casos, los intereses de las familias de los rancheros se unían a

los del Estado local a través de la presidencia municipal. Explicó Heraclio de Nueva

Revolución que, a la hora de las elecciones locales, los finqueros, "Se peleaban entre

ellos, pero era para ver quién controlaba el partido. Los pleitos más grandes eran entre

Mario Kanter y Pepe Castellanos. Siempre había fuertes enfrentamientos. Nombraban a

su presidente y cada quien jalaba a su gente. Pero cuando uno se subía en su silla

[Presidente municipal], se olvidaba de los demás… nosotros dejamos que nos metieran

en sus pleitos, realmente queríamos que ganara el mejor”.

Se trataba de pleitos entre familias de la elite local. Muchos de los hombresrecuerdan que, para las elecciones, el comisariado regresaba de sus reuniones con

representantes de la Secretaría de la Reforma Agraria y les decían por quién votar. Eran

los tiempos de auge del corporativismo priísta a nivel nacional.54 En algunas regiones de

Chiapas, principalmente en los Altos, los maestros bilingües actuaron como puentes que,

desde la época posrevolucionaria, ligaban los intereses de un sector de la población

indígena de las comunidades a los intereses del PRI (Rus 1994). En otras regiones, los

comisariados jugaban un papel semejante a ser " los mero voceros del gobierno", los

representantes del ejido que operaban como los intermediarios entre la SRA y los

ejidatarios.

En las regiones de Chiapas en que los finqueros establecían las dinámicas locales,

los intereses del Estado coincidían con los de los rancheros. La articulación entre las

lógicas del Estado populista y los intereses locales generó un corporativismo interpretado

y resumido en la palabra tseltal, ajvalil , el patrón-gobierno. En las entrevistas, se habló

del papel de un representante estatal como el ajvalil al que se le tenía que pedir todo a

cambio de una lealtad, aunque ésta fuera fingida.

Hombres y mujeres reflexionaron que la dinámica entre los pueblos y las

autoridades kaxlanes se vivía en parte como una continuidad de la época de las fincas.

Explicó don Agustín que en la finca se le pedía todo el patrón, éste cumplía, pero como

54 Ver Rojas (1998), Mackinlay (1996), Bizberg (2003), González y Mato (1996).

116



parte de la deuda económica también existía una deuda moral. “Le pedías, te endeudabas,

pero el patrón también te cuidaba”.55 Una relación de tutela que generaba paralelos con

las interpretaciones de las experiencias vividas con los representantes del Estado local.

En las entrevistas, hombres y mujeres se reían de sí mismos al recordar las

grandes celebraciones que preparaban para la llegada de algún funcionario local. La

llegada implicaba estar pendientes desde las cuatro la mañana. Nadie salía a la milpa ese

día porque no querían perder su oportunidad de entregar su petición. "Nos quedamos y

esperamos, para ver si de casualidad nos iban a dar algo", recordaban las mujeres de

Nueva Revolución.

Ellas contaron cómo en el ejido de Cárdenas trataban a los funcionarios como si

fueran "santos". Estela se autocalificó como una niña en ese entonces porque decía que

"no éramos inteligentes. Estamos obligados y nosotros cumplíamos". Recordó cuandollegó un señor, "Mario Bustamante, quién sabe quién era. Pero como le decían así, así le

decíamos nosotros. Como no había agua, el hizo una olla grande para juntar agua. Lo

recibimos con flores y lo llevamos a pasear alrededor del agua, para felicitarlo por lo que

nos había dado".

Todas las mujeres que escuchaban la narración se empezaron a reír hasta que

Matilde dijo, con un tono irónico,

"Y lo peor de todo es que él nos dio la olla porque no nos quería dar la tierra.

Habíamos solicitado nuevo terreno porque donde estábamos no había agua. ¡Y nos dio la

olla para que los zopilotes tiraran sus pendejadas del cielo!".

Continúa Estela, "Nos engañó, pero nosotras así hacíamos que no habíamos

recibido bien. Lo recibimos con flores para que nos siguiera dando apoyo".

Fueron estas las condiciones corporativistas del ajvalil en las que surge el trabajo

de la Iglesia bajo el obispo don Samuel Ruiz García. El énfasis de la teología de

liberación y su vertiente, la teología india, de crear una sociedad cualitativamente

diferente en que el hombre (y la mujer) fuera artífice de su propio destino (Gutiérrez

1976), resonó con las experiencias que los pueblos habían vivido con el Estado local y

con los finqueros.

55 Ver Bobrow-Strain (2007)

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En las entrevistas, los métodos de reflexión de la Iglesia resaltaron como una de

las herramientas fundamentales que les ha servido para resignificar sus vidas frente a las

dinámicas estatales. Tomaron medidas concretas en los ejidos y en las rancherías basadas

en la “fuerza del pueblo, en el poder real, el entusiasmo propio, en la esperanza basada en

su propia energía” (Caminante 1980).

El Obispo Samuel Ruiz llegó a la diócesis de San Cristóbal de las Casas en 1960

con el objetivo de promover la transformación de las comunidades indígenas a través de

la capacitación directa de una nueva generación de predicadores. En 1961, se crearon dos

escuelas diocesanas, la misión de Guadalupe para los hombres, bajo la responsabilidad de

los hombres maristas, y la Primavera, de las Hermanas del Divino Pastor. En la década de

los 60 se formaron 700 catequistas y para finales de los 70, eran 8,000.

Su filosofía eclesial fue influenciada por el Concilio de Obispos de AméricaLatina celebrado en Medellín en 1968. Alimentado por un análisis marxista y por la

teoría de la dependencia, el encuentro entre obispos determinó que los problemas de los

pobres en América Latina se debían a causas estructurales. Esta corriente de renovación

de la Iglesia Católica propuso predicar la importancia de enfrentar los obstáculos

económicos y políticos para la liberación de los pobres.

A partir de ese año, la diócesis de San Cristóbal transformó su forma de trabajo,

convirtió la Palabra de Dios en un elemento interno a las comunidades, no externo como

se había promovido hasta el momento. Por lo tanto, la Palabra de Dios se tenía que

cumplir desde las diversas esferas de la vida cotidiana y desde las tradiciones de los

pueblos.

Antes del 68, el énfasis se daba en la enseñanza con el método centrado en el

maestro, el nopteswanej, el hacer al otro entender. Posteriormente, el nuevo método se

centraba en fomentar espacios de discusión con base a la reflexión y la política del

escucha, tijwanej, sacar lo que hay en el corazón del otro (Leyva Solano y Ascensio,

1995 p.403). El catequista tenía como tarea generar reflexiones y recoger las opiniones de

los demás cristianos. En esencia se convirtió en un facilitador del intercambio de

palabras.

Para dicha tarea el obispado recurrió a las técnicas de educación popular

elaborados por Paulo Freire. El punto de partida fue la reflexión como base a la acción

118



colectiva y a la concientización del oprimido para recuperar su capacidad de incidir en

sus condiciones de vida. Las interpretaciones de las experiencias en los espacios de la

iglesia reflejan una forma "de despertar" de su condición de oprimidos, como

campesinos, indígenas y como mujeres. El despertar se relaciona a la concientización que

conlleva a la acción.

El papel de los catequistas como maestros animadores, provocadores y

estimuladores se daba en los espacios de reflexión de la Palabra de Dios de los domingos.

Las mujeres y los hombres, y a veces los niños, se dividían por grupos para discutir el

mismo versículo y discutir de qué manera lo estaban aplicando a la vida real. Estas

discusiones pretendían crear una correspondencia entre la Palabra de Dios, las

condiciones de vida y las acciones que se emprendían en la comunidad para mantener una

consecuencia.Gente mayor como Don Anselmo de Morelia recuerda que, a partir de 1967, el

resultado de estas discusiones empezó a materializarse en los trabajos colectivos en los

ejidos, en las cooperativas de producción que abrieron en sus pueblos, las modificaciones

en las tomas de decisiones a través de una colectivización de los ejidos, y en las clínicas

de salud apoyadas por las hermanas del Hospital San Carlos en Altamirano. Recordó

todos estos espacios como el resultado del esfuerzo de los recursos propios de las

comunidades.

Narró Don Anselmo que los ejidatarios “abrimos el potrero, metimos el agua,

construimos la escuela y la iglesia… Mi hermano Sebastián fue uno de los tres ancianos

que mató el ejército el 7 de Enero. El ayudó a que se abrieron la cooperativa… Fue

mucho el trabajo que se logró. Con la solución de los problemas vimos que sí valemos,

que no estamos muertos todavía”.

Las memorias de las acciones emprendidas en los pueblos, como resultado de las

reinterpretaciones de sus experiencias de vida desde los círculos de reflexión, fueron

socializadas en las entrevistas como una de las herramientas políticas que alimenta los

sentidos de la autonomía. Construir para “saber que sí valemos” y la fuerza colectiva que

nació al emprender proyectos conjuntos, surgieron como respuestas a las condiciones

reflejadas en la figura del ajvalil . A esta genealogía las mujeres entrevistadas

identificaron y agregaron los espacios de la organización Asociación de Mujeres

119



Mexicanas Asociación Civil (AMMAC) y el espacio religioso de la Coordinación

Diocesana de Mujeres (Codimuj).

La politización de los trabajos de las mujeres indígenas zapatistas

Rosaura y Cristina, son comadres entrando en su sexta década de vida. Ambas

mujeres empezaron a participar desde la década de los 60 en el trabajo de mujeres de la

Diócesis, lo que en la década de los 90 se consolidaría en la Codimuj. Rosaura fue una

de las primeras catequistas en la cañada. En 1963, cuando aún era adolescente, sus padres

la enviaron al internado de La Primavera como parte de la primera generación de

alumnas.

Cristina se incorporó poco después, por lo que su participación en los grupos de

mujeres de la diócesis abarca más de cuatro décadas. En las entrevistas de 17 de Noviembre, las mujeres identificaron el trabajo de Codimuj como un espacio

fundamental para los procesos más amplios de conciencia política y de formación social.

Debido a sus trayectorias, a Rosaura y a Cristina les pedí que platicaran sobre el proceso

organizativo de las mujeres en la cañada. Narró Rosaura,

“Mi papá fue uno de los primeros en ir a San Cristóbal como catequista. Tres

meses caminó ahí y después regresó y me preguntó si yo quería ir con las hermanas a

estudiar… Nos fuimos tres muchachas. Allí aprendí castilla, aprendí como es el

sufrimiento de las mujeres. Regresamos a enseñar a las chicas cómo persignarse”.

En 1963, la diócesis empezó a interesarse por el tema de las mujeres y aceptó

establecer el internado. Según el libro publicado por Codimuj, que presenta la memoria

colectiva del grupo, en este primer momento de acercamiento, las Hermanas encargadas

del internado operaban desde una visión asistencialista, de apoyo a mujeres pobres en

calidad de individuos, sin contemplar la idea de un proceso organizativo, ni colectivo. En

su publicación, explicaron que les interesaban temas como el de difundir el sacramento

del matrimonio como una elección libre, en contraste a la práctica de los matrimonios

forzados (Codimuj 1999).

No fue sino hasta 1971 que desde la diócesis se cuestionó la falta de participación

de las mujeres y se empezó a formar grupos en las diferentes zonas. Se elaboró un

método basado en "ver-pensar-actuar" a través del cual se impulsaba a que ellas

120



reflexionaran sobre los textos bíblicos, sobre todo los textos que hablan de la igualdad

entre mujeres y hombres y el amor de Dios al pueblo. Rosaura y Cristina recuerdan

particularmente los textos de figuras bíblicas como Ruth y de las reflexiones que se

generaron en torno a sus vidas. Ahí el punto de partida para promover pequeños cambios

en la realidad cotidiana.

Ya para principios de la década de los 80, los espacios se convirtieron en un área

de mujeres como parte de la estructura de la diócesis. El trabajo fue principalmente en la

zona tseltal (que incluye Morelia) y en la zona sureste. Promovieron que cada región

tomará sus propias decisiones. Las mujeres empezaron en colectivos de producción y

algunas hasta salían de sus pueblos a visitar a otras mujeres en las comunidades aledañas.

Rosaura recuerda que en esa época las mujeres en Morelia escribían canciones y hacían

socio-dramas. "Una de las canciones clarito decía, si se habla de justicia, no basta consólo rezar".

A mediados de la década de los 80, modificaron de nuevo la metodología. Las

Hermanas establecieron un análisis de la Palabra de Dios con "mente, ojos y corazón de

mujer". Se dieron encuentros en las diferentes zonas a través de los que se forjó una

identidad en común con base a tres ejes- ser mujer, buscar respuestas en la Palabra de

Dios y querer cambiar. En 1992, el área de mujeres se constituyó en Codimuj. Fue

cuando Rosaura se integró al trabajo,

“Lo tuve que dejar un rato porque cuando ya tenía tres hijos no tenía quien me

ayudara y no pude seguir saliendo a trabajar. Cuando mis hijos ya estaban grandes,

empecé a participar otra vez. Me nombraron como coordinadora”.

Ya para ese entonces, se había establecido una organización política de mujeres

en las diferentes regiones de Chiapas, con vínculos en otras regiones de la República. Se

llamó Asociación Mexicana de Mujeres Asociación Civil (AMMAC). A mediados de los

80, un grupo de mujeres empezó a trabajar en la zona norte y en los altos del estado. El

objetivo era organizar políticamente a las mujeres en sus pueblos mediante cursos de

reflexión sobre las condiciones de mujer. En ese entonces no hablaban de género.56

Las mujeres asesoras generaban discusiones utilizando métodos de reflexión con

base a la realidad cotidiana. Por ejemplo, analizaban los medios de comunicación- de la

56 Esta información está basada en una entrevista personal, sin embargo, la persona pidió no ser identificada.

121



televisión, en los periódicos, las revistas, la radio - para discutir cómo y por qué ellas no

se veían reflejadas en las representaciones de las mujeres. No encontraban imágenes de

mujeres mexicanas mestizas, mucho menos de mexicanas indígenas campesinas. A través

de estas reflexiones se pretendió generar conocimientos y concienciación de sus

realidades, en contraste a las representaciones dominantes.

Las reflexiones que se relacionaban con acciones concretas de cambio social

giraron en torno a tres ejes. En primer lugar, se pretendió generar reflexiones sobre el

sistema de explotación. Las asesoras partieron de la noción de que en el campo la

explotación era algo más oculto que en el caso de los obreros, por lo tanto el trabajo de

las mujeres indígenas campesinas era aún más invisible dentro de las estructuras políticas

económicas. En segundo lugar, se trabajó el tema de la salud reproductiva, tanto del

control de natalidad como la interrupción de embarazos. Y la tercera partía de la idea deque las mujeres podían participar en las luchas en todos los niveles.

La relación entre la reflexión y la práctica se daba en el espacio de los colectivos

de producción. Rosaura y Cristina, al igual que las demás mujeres entrevistadas en los

diferentes pueblos, reconocieron la centralidad de estos trabajos en sus procesos de

formación política. Con una sonrisa, Rosaura recordó,

“Salíamos mucho. Tenemos que ver cómo estaban haciendo el trabajo en los

colectivos. Empezamos a ir a pie hasta Belisario Domínguez, hasta La Laguna, para ver

cómo iban los colectivos. Éramos cuatro mujeres. Llevamos viejitas para que nos

acompañaran. Llegábamos para poder enseñar. El gobierno nos molestaba, nos venían a

molestar. ¿Qué están haciendo? Pues trabajando en colectivo. Tenemos hortaliza,

sembramos verduras. De por sí el gobierno siempre llegaba a molestar. ¿Por qué están las

mujeres juntas? ¿Qué tanto están haciendo? Nos miraban con sospecha”.

Continúa hablando Cristina,

“No pensamos que íbamos a caminar y a platicar, porque cuando empezó la

participación eran puros hombres. Pero después empezamos a participar porque

empezamos a trabajar en colectivo. Pasaban los soldados, los helicópteros, los aviones”.

Fue en estos espacios de reflexión y de trabajo colectivo en que se fusionan, en las

memorias de las mujeres entrevistadas, los espacios de AMMAC y de Codimuj. Cuando

a las dos les pregunté cuáles eran las diferencias, respondieron que “Pienso que es igual,

122



no es otro pues. Da igual, porque las reuniones eran casi las mismas. Es compartir sobre

los sufrimientos de la mujer y trabajar para que las cosas no sean igual”.

La mayoría de las mujeres trabajaron en ambos espacios, en AMMAC y en

Codimuj. Los dos promovían espacios de reflexión y de trabajo en los colectivos. Sin

embargo, poco antes del levantamiento fueron presionadas para elegir entre los dos.

Rosaura optó por los cargos “de la organización” y Cristina por los cargos de Codimuj,

aunque ambas continuaron como bases de apoyo.

La diferencia principal fue que, en el caso de AMMAC, existía una propuesta

política, mientras que en el espacio diocesano, se impulsaban reflexiones y cambios, pero

no como parte de procesos organizativos más formales. Un aspecto son las intenciones,

ideológicas, éticas y políticas de cada espacio, y otro aspecto es la forma en que las

mujeres participantes interpretaron y significaron sus experiencias.Es en este caso que la fusión de memorias refleja el efecto que se gestó en la vida

de las mujeres en las comunidades. En ambos casos, los colectivos jugaron un papel

fundamental. Cristina describió los cambios de la vida de las mujeres,

"Vemos que antes las mujeres nunca hablaban. Tienen su cabeza tapada en la

Iglesia y después salen sin saber si entendieron o no lo que se habló. Pero en el colectivo,

aunque con pena, pero ni modo hay que aprender. Siempre con vergüenza pero ahí

estamos aprendiendo a platicar".

Su comadre agregó, “No tenemos ni un grado, no sabemos ni leer ni escribir.

Pero con nuestros propios ojos vimos lo que es la verdad. Con nuestros propios ojos

aprendimos. Aprendimos entre todas... yo les decía a las mujeres que podemos trabajar.

Cada lunes nos reuníamos a platicar y trabajar entre mujeres. Cuando trabajábamos se

animaba el corazón".

Antes del levantamiento, en los espacios de los colectivos de AMMAC y de

Codimuj surge una redefinición del quehacer político que ha sido fundamental para darle

sentido al imaginario político zapatista en el marco de la autonomía. En estos espacios,

las mujeres politizaron las tareas domésticas, las trasladaron a los espacios públicos de las

comunidades y generaban reflexiones personales y políticas como elementos inmanentes

al trabajo productivo. Estos elementos formaron parte de la reinterpretación del pasado

123



visto desde las prácticas de la autonomía. Fueron procesos que sucedieron paralelamente

a la participación de los hombres en diversas organizaciones campesinas.

La lucha por la tierra y las organizaciones campesinas

"Nosotros veíamos cómo el tiempo estuvo cambiando. Primero vimos que con el

PRI estamos olvidados. A los presidentes municipales los aplaudían en las calles de

Altamirano. Fue ahí donde vimos que nos usaban como querían. Lo más primero [uno de

los eventos importantes en la región de Altamirano] fue la situación del aserradero.

Vimos que un tal Sebastián, que era indígena, nos viene organizando. Él entró en el cargo

del comisariado [en el ejido Morelia], después llegó a ser presidente municipal y el

patrón del aserradero. Aplastaron a los empleados del aserradero, no les pagaban nada. El

presidente municipal se llamaba Carlos Frey. Se pelearon entre ellos y nos jalaron en su pleito. En ese entonces estamos con la organización J. Manuel Altamirano, una

organización campesina de la CNC".

Habló Simón, un señor tseltal de 40 años. En la comunidad de Zapata, un grupo

de 15 hombres se habían reunido para platicar sobre los procesos organizativos en los que

participaron antes de su incorporación a la estructura civil zapatista. En la reunión

coincidieron dos generaciones de hombres que actualmente tienen cargos en el municipio

y en su comunidad. Aprovecharon la reunión para discutir sobre los aprendizajes que les

dejó cada espacio político y sobre cómo los procesos de lucha social se han ido

transformando con el tiempo.

Simón recordó el evento que casi todos los hombres de su generación señalaron

como una experiencia que marcó la conciencia política y colectiva. Era 1980 y en el

estado de Chiapas existía una efervescencia de procesos organizativos campesinos. La

región de Altamirano se había convertido en un terreno de disputa entre los intereses

estatales de incorporarlos a su estructura y las organizaciones campesinas que luchaban

por mantenerse independientes.

Un parteaguas histórico en Chiapas se había gestado seis años atrás, durante el

Congreso Indígena de 1974, organizado por la diócesis de San Cristóbal, bajo la

invitación del entonces gobernador del Estado, Manuel Velasco Suárez. Por primera vez

en el estado se reunieron más de 1,500 representantes indígenas de todos los pueblos para

124



plantear problemas, analizar sus condiciones de vida, iniciar contactos y explorar la

posibilidad de crear una coordinación. Fue un espacio fundamental para impulsar la

organización de las regiones indígenas. El Congreso inició con encuentros preparatorios

locales, regionales y municipales en las diferentes zonas del estado.

Posteriormente, las tareas de seguimiento de la Diócesis enfatizaron un Congreso

en proceso, “que va permitiendo el avance de los delegados, el ejercicio de documentar

las problemáticas, de asumir servicios oficiales como una delegación agraria, un

periódico indígena en los cinco idiomas y el estudio de la explotación de los caficultores”

(Caminante 1980). Algunos documentos establecen que las organizaciones campesinas

más importantes en Chiapas, la Unión de Uniones Quiptic Ta Lecubesel y la Unión de

Ejidos Lucha Campesina nacieron como forma de darle continuidad a los acuerdos

establecidos en el Congreso Indígena (Morales Bermúdez 2005, Caminante 1983).La Quiptic se constituyó legalmente en diciembre de 1975, con un total de 18

ejidos en la cañada de Patihuitz y San Quintín en el municipio de Ocosingo. En enero de

1977 habían empezado una cooperativa de transporte, de producción y de consumo. Ya

para principios de la década de los 80, contaba con la participación de 75 ejidos y 20

rancherías (Caminante 1983). Sus luchas principales giraban en torno a las respuestas al

rezago agrario en el estado y a la comercialización de sus productos. La más importante

para los campesinos de la selva era en ese momento el café.57

Los programas de desarrollo del Estado requerían que los campesinos se

constituyeran legalmente para recibir créditos y recibir apoyo económico. Se impulsaba

que se organizaran como una Unión de Ejidos, una Unión de Uniones de Ejidos y

Asociación Rural de Interés Colectivo. Fue así cómo el Estado reorganizó el campo

mexicano, lo que logró abrir espacios de participación local aún en regiones en las que no

existían las libertades de asociación más allá de la comunidad (Martínez Torres 2006).

En la región de Altamirano, la primera organización campesina fue J. Manuel

Altamirano, fundada en 1980. Indígenas campesinos de la selva, junto con un grupo de

asesores de corte maoísta, habían fundado la Unión de Uniones unos años atrás y

representantes estatales, sintiéndose amenazados, pretendían crear otras organizaciones

que estuvieran ligadas a sus intereses corporativistas. Un año anterior habían creado la

57 Ver Martínez-Torres 2006.

125



Dirección de Asuntos Indígenas (ahora Secretaría de Pueblos Indios) con el fin de

promover las actividades relacionadas con el desarrollo integral de los pueblos indígenas.

La institución promovió la formación de cuadros indígenas para este fin, algo que se

logró con líderes indígenas a lo largo de las cañadas, incluyendo a Sebastián Santiz,

tseltal originario de la región de Altamirano (Gaspar Morquecho, entrevista personal

enero 2008).

Fue a través de Sebastián Santiz que se fundó la organización campesina J.

Manuel. Para algunos de los miembros del gobierno autónomo, las actividades políticas

en esa organización fueron un primer acercamiento a la lucha por las tierras y a la

participación en organizaciones campesinas, especialmente como parte de los espacios a

través de los que solicitaban las ampliaciones de los ejidos. Recuerda Pamfilo, ahora

representante de la Comisión de Producción de 17 de Noviembre, que "fue unaorganización creada por el mismo gobierno. No sabemos en ese entonces, pensábamos

que era una forma de conseguir tierras".

El mismo año, entró Carlos Frey a la presidencia municipal. A través de la

presidencia y como parte de J. Manuel, Sebastián Sántiz promovió un aserradero para

generar empleos, asunto que ya vimos con anterioridad. En ese entonces la tala de árboles

era lo que generaba mayores recursos en la región. Sántiz había entrado primero como

comisariado ejidal de Altamirano, después como el primer presidente municipal indígena

de Altamirano (1974-1976) y después como director del aserradero.

Tras tomar posesión como presidente municipal, Carlos Frey inmediatamente

entró en disputa con Sántiz sobre los recursos generados en la empresa. “Aprovecharon

las divisiones entre los tojolabales y los tzeltales y cada quien agarró a su grupo.

Sebastián a los tzeltales, Carlos Frey a los tojolabales”. Hombres miembros de las

comunidades se enfrentaron con garrotes y piedras en el centro de la cabecera municipal,

el saldo fue de un muerto y varios heridos.

Ahora lo recuerdan, entre risas y vergüenza, como uno de los ejemplos más claros

en la historia reciente en que los pueblos se sentían manipulados por los intereses del

gobierno local. A Sántiz no lo recuerdan como indígena sino como alguien que trascendió

la categoría para convertirse en un “político” que se aprovechaba de las divisiones étnicas

en la región para fomentar sus propios intereses económicos.

126



Se habían organizado para luchar por la ampliación de las tierras y por la

comercialización de sus productos, pero en determinado momento reflexionaron que

habían participado en pugnas de poder entre diferentes actores políticos. Continuó

reflexionando Manuel, “J Manuel Altamirano” operó para contrarrestar lo de la Unión de

Uniones. Era mandar proyectos, tener víveres y café, de ganado. Fue como una

distracción”.

Después del “pleito del aserradero” miembros de las comunidades se integraron a

la Quiptic Ta Lecubtesel. En este nuevo espacio siguieron luchando por las ampliaciones

de los ejidos como Cárdenas y Morelia. Al mismo tiempo, otros solicitaron nuevos

ejidos, a pesar de la declaración oficial del fin de la reforma agraria y buscaban cómo

comercializar sus productos.

Para esas fechas, en 1981, la Quiptic se integró a la Unión de Uniones. Hombresde la región de Altamirano optaron por integrarse. Recordó Elifonso, un hombre mayor

de Zapata,

“Empezaron a entrar ya muchos problemas y para cada uno de los problemas

seguimos viendo cómo nos organizamos como indígenas. Buscamos la Unión de

Uniones, como un nuevo camino de los indígenas contra el gobierno. Intentamos

gestionar tierras… Éramos jóvenes los que no tenían tierras, el gobierno no daba

respuesta. Que no, mañana, el funcionario está ocupado. Vengan mañana, eso es lo que

nos decían. Y se cansaron tanto los compañeros de dar vuelta, se cansaron”.

Salomón empezó a hablar antes de que Elisfonso terminara. Pareciera que el

quería enfatizar los aprendizajes por encima de las frustraciones. Explicó que el proceso

de organizarse “fue paso por paso. El siguiente fue la Quiptic y nuestro trabajo fue

creciendo. Con la Quiptic lo que aprendimos fue que sí se puede unirse. Se puede hacer

manifestaciones y hacer todo lo que se necesita para conseguir lo nuestro. El paso por la

Unión de Uniones fue un paso más fuerte. Se hizo más grande, se realizó por regiones,

por zonas y se vio que si hay avance”.

A lo que se referían con estar unidos consistía en los diferentes niveles de

participación en las estructuras de la Quiptic y en la Unión de Uniones, de los procesos

de coordinación, de nombrar a delegados, del ir y venir de la información, y las

discusiones en las asambleas. Se organizaron por cañadas en las que cada ejido o

127



rancherías discutía los problemas que enfrentaban y ofrecían propuestas que exponían los

delegados en las asambleas regionales.

Las decisiones en esas asambleas se daban en torno a las propuestas que

consideraban más viables para las metas y estrategias de la organización en torno a los

tres ejes estratégicos- la comercialización del café, la tierra y el financiamiento. La

estructura aglutinó con tanta fuerza a las comunidades de las cañadas que algunos autores

han calificado el proceso como el comón de la selva (Leyva 2002).

Por medio de un consejero regional se llevaban los acuerdos de cada una de las

seis asambleas regionales a la Asamblea General de Delegados, que era la máxima

autoridad (Ibid). Aunque no todas las Uniones de Ejidos tenían los mismos métodos, en

la Quiptic se mantenía la costumbre de analizar las luchas ya emprendidas junto con un

análisis de coyuntura. Según algunos autores, la estructura de la Quiptic y de la Unión deUniones se parecía a la estructura eclesial en las cañadas (Rubio 2001), ambos se ven

reflejados en las adaptaciones organizativas de los Caracoles, los municipios autónomos

y las asambleas comunitarias.

Para esas fechas, las demandas de las organizaciones campesinas se habían ido

transformando en demandas de mayor control sobre los productos agrícolas, incluyendo

acceso a mercados, subsidios, y asistencia técnica (Harvey 1988). Algunos de los

hombres entrevistados identifican este cambio como parte de las reflexiones que ahora se

le atribuyen a la autonomía. Recordó Salomón durante la misma entrevista en Zapata,

“Hasta los 80, la lucha era sólo por la tierra, pero después las organizaciones

empezaron a luchar por otras necesidades también porque vieron que tener un pedacito de

tierra no era suficiente. Por eso queríamos mejores mercados y apoyo para nuestros

productos. Fue después que vimos que aun teniendo todo eso no te respetan [como

indígenas], por eso después empezó la lucha por la autonomía”.

En 1989, un pleito entre la Unión de Uniones (ya en 1988 se había formalizado

como ARIC, Asociación de Interés Colectivo), que se debía en parte a diferencias

políticas entre asesores y en parte a pugnas de poder con el EZLN, resultó en la

fundación de su propia organización, la ACIEZ (Alianza Campesina Independiente

Emiliano Zapata, después le agregaron la palabra nacional y se convirtió en ANCIEZ ).

Algunos sectores de las comunidades miraban el trabajo de las mujeres en AMMAC con

128



sospecha. Lo veían como un proceso organizativo que generaba divisiones entre las

mujeres y los hombres. En 1992 decidieron incorporar el trabajo de AMMAC en la

ANCIEZ.

Posteriormente, en el marco de las movilizaciones de los 500 años de resistencia

el 12 de Octubre 1992, la organización adquiriría una cara nacional al convertirse en

ANCIEZ. Ya para entonces, la mayoría de la población de Altamirano formaba parte de

las filas del EZ y militaban abiertamente en la ANCIEZ.

Como parte de las manifestaciones en el continente, 10,000 campesinos indígenas

marcharon por las calles coloniales de San Cristóbal de las Casas el 12 de Octubre 1992.

Portaban carteles contra las Reformas al Artículo 27 de la Constitución, contra el Tratado

de Libre Comercio y contra la política del gobierno “con la que pretenden

exterminarnos”. Al mismo tiempo que levantaban flechas y arcos al aire gritaban, “Acinco siglos de opresión, ¡es tiempo de decir ya no!”. Según las crónicas redactadas ese

día, no se había registrado una concentración de esa magnitud en la cuidad real desde la

campaña presidencial de Lázaro Cárdenas en la laucha de los 30 (La Jornada, 13 de

Octubre 1992).

Tras arribar al Templo de Santo Domingo, dos jóvenes se treparon a la base de la

estatua del conquistador y fundador de San Cristóbal, el Capitán Diego de Mazariegos.

Con marro y martillo la lograron derribar entera. Ya en el suelo fue destrozada con palos,

hasta que pedazos de la estatua fueron cargadas por el mismo contingente.

Recuerda Simón,

“En el 92, tuvo una manifestación muy grande la ANCIEZ. Se nombraron grupos

de 300-400 personas. Era mucha gente. Allí el gobierno vio que el pueblo iba agarrando

fuerza. Cuando se hacían manifestaciones en San Cristóbal, el pueblo queda pendiente.

Aquí mandamos diez personas pero en el pueblo más se quedan pendientes para mandar a

más gente. Para ir a reforzar. Estamos bien unidos”.

Con su participación en la ANCIEZ, los hombres de Zapata concluyeron el

recorrido político, de más de una década, por diversas organizaciones campesinas en las

cañadas. Reflexionaron que el conjunto de experiencias les enseñó lo que puede surgir de

sus capacidades organizativas. Enfatizaron que aprendieron herramientas para negociar y

presionar a los funcionarios públicos desde una posición no corporativista ni de tutela.

129



Simón y Salomón señalaron que en los espacios de las organizaciones campesinas

adquirieron conocimientos sobre las lógicas del Estado y de los comportamientos de los

funcionarios públicos. Las experiencias de los procesos burocráticos para solicitar

ampliaciones, los engaños de los ingenieros, la complicidad entre la presidencia

municipal y los rancheros fueron experiencias que les sirvieron para enfrentarse al terreno

político de la autonomía.

Reconocieron que en esos espacios “ampliaron” su definición de lucha, ya no

solamente por la tierra, sino por el control en las distintas fases de producción y

comercialización de sus productos y por la redefinición de los términos bajo los cuales

funcionarios estatales se relacionan con ellos como indígenas. El recuento realizado en la

comunidad de Zapata concluyó con las palabras de Juan, “…Así fue como se fueron

sembrando las ideas de cómo hacer nuestra lucha…Y pues las cosas van cambiando, asíde por sí es como se sigue la lucha…Se va cambiando la forma de organizar cuando

cambia la historia, aunque la lucha sigue siendo la misma”.

Conclusión

Reconstruir una genealogía de memorias de lucha social coloca las prácticas y

significados de la autonomía como un resultado de las múltiples herramientas de

resistencias que surgieron desde las experiencias del pasado y de sus imaginarios de

descolonización. En contraste a lo argumentado por otros estudiosos, las prácticas de la

autonomía indígena zapatista no surgen de una sola ideología impuesta desde actores

externos a las comunidades, por ejemplo de la teología india implementada desde la

Diócesis de San Cristóbal por el Obispo Samuel Ruíz (1960-2000).

Tampoco se le puede atribuir todo proceso político a los eventos posteriores al

levantamiento, como fueron las narraciones presentadas por bases de apoyo en el

Encuentro de los Pueblos Zapatistas con los Pueblos del Mundo en julio de 2007. En casi

todas las presentaciones públicas, la historia reciente se marcó por una división

dicotómica entre la época de las fincas y la autonomía, borrando los demás procesos

políticos de los últimos treinta años.

130



En contraste, las reflexiones colectivas y los recuentos históricos narrados en los

espacios de las entrevistas colectivas sugieren que la apropiación, uso, y reinterpretación

de múltiples herramientas surgieron desde diversos espacios de lucha- espacios de la

iglesia, organizaciones campesinas, organizaciones de mujeres, talleres de ONGs,

negociaciones con Reforma Agraria. A la vez, estas herramientas adquieren una

resignificación analítica en relación a procesos dominantes que confluyeron en cada

espacio y momento organizativo.

Las reflexiones de las experiencias en las fincas reflejan un alfabetismo de las

distintas manifestaciones de opresión, partiendo desde una rearticulación constante de la

interacción de los ejes de clase, etnia, raza y género. No existe una versión consensuada

de cómo se vivió la explotación. Como fue narrado, algunos le dieron más peso a las

condiciones de clase, otros a elementos raciales, de género y aun otros a marcadoresétnicos.

Lo importante a resaltar fue que las memorias de “cuando éramos mozos” se

establecieron como la contraposición a la autonomía. La época de las fincas fue señalada

como un ejemplo reciente de recolonización de los pueblos, en contraste a procesos de

descolonización bajo la autonomía. De las memorias de las luchas por la tierra y para no

ser mozos, las bases de apoyo establecieron el derecho a la tierra a través de generaciones

de luchas sociales por la tierra. A la vez, las memorias enfatizan la centralidad de la lucha

contra la violencia sexual. Ambos operan como imaginarios de descolonización que

alimentan el quehacer político zapatista en su expresión actual.

En oposición a las experiencias en las fincas surgen distintos aprendizajes

políticos en los espacios del ejido, en la Palabra de Dios, en AMMAC y en Codimuj, y en

las distintas organizaciones campesinas. Es importante reconocer la presencia de otros

actores que no fueron mencionados en las entrevistas. En las entrevistas, las mujeres y los

hombres enfatizaron los distintos procesos de lucha y las herramientas adquiridas a lo

largo del tiempo. Desde los 60, el Hospital San Carlos han jugado un papel fundamental

en la región. A partir de los 80, se integraron varias ONGs a la labor de desarrollo social

y económico en las comunidades.

En los trabajos en los ejidos, resultados en parte de las reflexiones en la Palabra

de Dios, se nombraron y se actuó en respuesta a los efectos de un estado corporativista.

131



Para las mujeres, el trabajo en los colectivos antes de 1994 fue determinante para

redefinir el quehacer político en el marco de la autonomía. Y las experiencias en las

organizaciones campesinas redefinieron los términos de las luchas políticas, a la vez que

ofrecieron herramientas importantes para establecer sus capacidades de negociación

frente a los funcionarios estatales.

A lo que el conjunto de memorias socializadas apunta es que los procesos de

conciencia política van unidos a una redefinición de las experiencias del pasado. Una

cadena continua de eventos mundanos y cotidianos fueron los evocados para explicar

estos procesos de conciencia política. Salvo casos excepcionales, como el “pleito del

aserradero”, no surgieron momentos épicos que transformaron al sujeto. A su vez, fue

notable cómo las bases de apoyo generaron una socialización de las experiencias entre las

generaciones. Es así como la resignificación del pasado construye una trayectoria deresistencias y de rebeldías que encuentran su expresión más reciente en la autonomía.

En los siguientes capítulos recupero elementos de este imaginario político, tejido

sobre el pasado, para analizar las prácticas de la autonomía en relación a la formación del

Estado neoliberal. Incluyo la lucha contra el control biológico y social de la población,

por nuevas definiciones de participación política y de figura de autoridad, por la

construcción de una identidad política indígena con base a actos de resistencia y de

rebeldía, y por la tierra y el territorio. Empecemos, entonces, con este último.

132



Capítulo 3

La Reforma Agraria Zapatista

Vista de la cañada del río Tzaconeja visto desde la comunidad 10 de Mayo. 2007

Rosaura suspira profundamente con cada tortilla que coloca en el comal. El humo

del fogón disfraza la tristeza y preocupación de su mirada. “Mariano salió a trabajar a

Playa del Carmen hace 12 meses, dijo que regresaría en dos, y aún no aparece. Ni una

palabra, ni mensaje”. Ella tiene casi sesenta años, ha entregado las últimas décadas de su

vida a la “organización”, como coordinadora de mujeres, como encargada de los

colectivos de producción y como figura de autoridad en la región. “Me metí a la lucha para que mis hijos tuvieran tierras y para que tuvieran una vida mejor”.

La nueva generación que representan sus siete hijos no vive bajo las mismas

condiciones que dieron inicio al movimiento zapatista. Hay más que suficientes tierras

para trabajar. Sin embargo, varios han optado por abandonar “la lucha” y dejar de cultivar

la tierra. Prefieren trabajar dos meses en los pozos petroleros de PEMEX y vivir el mismo

número de semanas con el maíz comprado que mantener una vida agrícola de

subsistencia. El hijo menor, Mariano, sigue siendo zapatista. Es heredero de la parcela

ejidal en Morelia pero ha estado viajando cada cuatro meses al caribe a trabajar como

albañil en la zona hotelera para después regresar y cuidar la milpa.58

58 Según datos recabados en las comunidades de 17 de Noviembre en las que se realizaron entrevistas, antesde la Alerta Roja del EZLN en 2005 (cuando no existían tantas restricciones por parte de la "organización"

para trabajar fuera del territorio zapatista), entre el 10% y el 20% de los jóvenes de las comunidades queforman parte de 17 de Noviembre se encontraban fuera de sus pueblos. Los emigrantes ganan entre 800-1,800 pesos a la semana. La mayoría de lo juntado lo destinan a la compra de materiales de construcción,

133



Destina los 2,000 pesos que junta al mes en el caribe para la compra de maíz y

para materiales de construcción porque la casa de tabla de madera ya se esta cayendo

después de treinta años de vida. Cuando el EZLN anunció una Alerta Roja en el verano

del 2005, a los centenares (si no miles) de jóvenes zapatistas que se encontraban lejos de

sus pueblos se les comunicó que debían retornar inmediatamente. Mariano no acudió al

llamado y ya ha faltado a tantas asambleas y trabajos colectivos que puede ser expulsado

de la organización. Nadie les ha dado razón a Rosaura y a su marido de su hijo.

Playa del Carmen, la Quinta Avenida, paseo principal del destino turístico. Una

avenida de tiendas de lujo, bares, restaurantes y lounges al aire libre decorados de telas,

sofás y sillones color blanco pureza. Vasos con hielo, bebidas frescas. Salud. Hombres

manejan carros convertibles a pocos kilómetros por hora, observan la oferta de pieles

bronceadas que caminan a sus lados. El promedio de una habitación está en 1,400 pesosla noche y una cena para dos en 800 pesos.

A tres calles de distancia, el “parquecito”, punto de encuentro y de arribo para los

albañiles inmigrantes del sur de la república-- de Tabasco, Yucatán Veracruz, pero sobre

todo, de Chiapas.59 La pequeña plaza está rodeada por tiendas de ropa económica y

locales de comida. La Taquería Gómez, puestos de aguas frescas y de paletas de limón.

Todo a tres pesos. El sonido de unas cumbias bailables sale de la zapatería los Tres

Hermanos.

Es sábado en la noche, día de descanso para algunos y de llegada para los demás.

En esta plaza se encuentran hombres de casi todas las regiones del estado. Pocas mujeres

hacen el viaje. La complejidad de proyectos políticos en Chiapas desaparece al convertir

a cada uno únicamente en campesinos indígenas buscando una fuente de empleo.

La intensidad de la actividad social en ambos espacios aumenta, conforme avanza

la noche, hasta saturarse con la madrugada. En la Quinta Avenida, el festejo de sol, mar y

playa. Lo exótico de la Ruta Maya. En el “parquecito”, los 400 hombres que comenzaron

la noche se convierten en más de mil personas. Juegan basquet en la cancha, encuentran a

para cubrir los gastos médicos de algún familiar, o la compra de maíz y de fríjol después de un cicloagrícola marcado por la sequía.59 Faltan estudios concisos, pero representantes estatales de Quintana Roo calculan que cada fin de semanallegan por lo menos 500 indígenas campesinos para emplearse como albañiles. Según la JurisdicciónSanitaria No. 2, hay de 10 a 15 mil albañiles en las obras de la Rivera Maya. La mayoría provienen delestado de Chiapas (El Universal, 2006).

134



viejos amigos, convierten mochilas en almohadas para dormirse en el pasto o en el

cemento, y esperan. Un hombre de Palenque se acerca a compartir como se siente. “Aquí

nos tratan como burros. ¡Échale! ¡Échale! ¡Epa! ¡Epa! Más rápido, hay que trabajar más

rápido. Ni modos que seamos animales. ¡Échale ganas! Y si no lo haces, no te pagan”.

Desde que salen los primeros rayos de sol, ya están a la espera de los contratistas

que llegan en búsqueda de mano de obra barata. Los que tienen suerte se van a trabajar

enseguida en la construcción de los nuevos hoteles. La mayoría se quedan en

campamentos frente a las obras.

De un lado de la carretera, pegado a la playa están construyendo el mega resort,

Playa del Sol. Del otro lado, escondido entre arbustos, a 300 metros de camino de

terracería, el campamento. Cuatro galerías hechas de lámina de cartón sirven de

dormitorios para más de 1,000 personas. En la entrada, media docena de guardias. Unletrero cuelga a su lado: Para entrar, mostrar credencial de control. Estar dispuesto a

revisión total de sus pertenencias. Prohibido permanecer durante horas de trabajo, de 7 a

7. A 100 metros, el comedor. Cada alimento cuesta 75 pesos. A un costado, en la tienda

de abarrotes pueden comprar agua potable, ya que la del campamento está salada. Todo

se va descontando del salario. Recuerda las tiendas de raya en las fincas de otras épocas.

Hace unos años, Antonio, un hombre tojolabal de 17 de Noviembre, pasó tres

meses en una obra parecida. Experimentó tanta rabia que llevó un diario en el que

anotaba sus impresiones de la explotación a la que están sujetos. Y de la segregación

racial. “Apunté una vez como corrieron a mis primos. Querían conocer la Quinta Avenida

y se fueron caminando por sus calles. Llegaron unos policías y los amenazaron que si no

se iban de ahí los iban a golpear. No era para ellos, solo para kaxlanes. Ahí en Playa

reflexioné mucho sobre cómo nos tratan por ser indígenas. Y de lo difícil que es la

autonomía. Aunque trabajes y trabajes, a veces no alcanza y por necesidad tienes que

salir a trabajar, aunque te traten muy mal”.

Así fue el caso de Mariano. A pesar de tener suficiente tierra, su familia apenas

alcanza un nivel mínimo de subsistencia. No tuvo otra opción salvo salir a trabajar. Pasó

más de un año antes de que Rosaura se enterara qué le había pasado a su hijo menor, su

kox, en tseltal. Lo acusaron de un robo que no cometió y pasó los doce meses en la cárcel

hasta que el ingeniero de la obra pagó su fianza. Otros doce meses para poderle devolver

135



el dinero. Mientras tanto, la situación económica de la familia se ha deteriorado. No hay

quien trabaje la tierra y el precio del maíz ha subido. El precio del café, única fuente de

ingresos, decayó nuevamente. Dice Rosaura que su hijo ya pagó lo que debía y no ha

regresado porque ya se acostumbro a la vida “donde todo es comprado”. Dejó de

interesarle la tierra. Desde su cocina, Rosaura aún lo está esperando.

* * * *

Aunque las comunidades autónomas zapatistas en resistencia rechazan la

presencia de las instituciones y de los representantes estatales, ello no significa que se

encuentren aisladas o al margen de los efectos de las reformas estatales en la entidad y de

los cambios en las lógicas del capital. El incremento acelerado de las olas migratorias, sea

por temporadas a la Ribera Maya en el Caribe, o por periodos de larga duración a losEstados Unidos, es quizás uno de los efectos que más claramente refleja cómo las vidas

en las comunidades autónomas están condicionadas por las transformaciones políticas y

económicas globales.60 Es uno de los retos principales que tienen las bases de apoyo

zapatistas. Después de haber tomado las tierras y de haber establecido nuevos centros de

población, se esfuerzan por sostener una vida campesina que asegura que sus tierras

produzcan lo suficiente para satisfacer las necesidades alimenticias de la población local.

Es una lucha que se viene gestando desde hace muchos años y sin embargo actualmente

enfrenta nuevos retos.61

El objetivo de este capítulo consiste en analizar las prácticas culturales de la

reforma agraria zapatista bajo nuevas condiciones establecidas por lógicas culturales y

políticas económicas neoliberales. Me enfoco en los cambios en la tenencia de la tierra y

60 Ver Aquino (2007) para una descripción etnografica detallada de miembros de comunidades zapatistas enlos Estados Unidos.61 La auto-suficiencia campesina como tal no ha existido, por lo menos en los últimos doscientos años. La

migración temporal en búsqueda de trabajos asalariados ha sido una constante desde finales del siglo XIX,cuando indígenas chiapanecos, principalmente tsotsiles, emigraban a las fincas de café del Soconusco. A principios del siglo XX, las condiciones horríficas que vivieron los migrantes tsotsiles y tseltales quetrabajaron en la extracción de maderas finas, como la caoba en la selva lacandona, fueron el enfoque de losrecuentos de B. Traven (1950). En la década de los 70’, las olas migratorias tuvieron un auge importantecomo resultado del boom petrolero. Hombres de los altos y de la región selva pasaban la tercera parte o lamitad del año trabajando en los pozos de PEMEX en los estados de Tabasco y Veracruz (Collier 1994). A

partir de los 80’, a esta fuente de empleo se le agregó la de la construcción de la zona hotelera que va deCancún hasta Tulúm en Quintana Roo.

136



en la producción agrícola porque son un reflejo de los cambios más amplios que se ven

manifestados en la doble cara de la ruta Maya. Argumento que la reforma agraria

zapatista no solamente responde a la tendencia Estatal de privatizar la propiedad social,

sino también a las lógicas de gobernabilidad que son impulsadas por las mismas

modificaciones al régimen de propiedad. De hecho, el terreno de mayor disputa no se

establece exclusivamente sobre la definición de propiedad (privada o social o una mezcla

de ambos), sino en la relación entre la tenencia de la tierra, sentidos de participación

política y construcciones de sujetos-campesinos. Es en esta relación triangular en que las

prácticas culturales zapatistas gestan una lucha fundamental.

No cabe duda que después del levantamiento armado y tras apropiarse de las

tierras que anteriormente se encontraban en manos de los finqueros, las bases de apoyo

lograron transformar la geografía económica y política en las cañadas en la selvaLacandona. La región de Altamirano sufrió cambios profundos cuando las mujeres y los

hombres tseltales y tojolabales se instalaron en las tierras fértiles en ambos lados del río

Tzaconejá. Reclamaron las tierras como espacios comunes bajo el resguardo de "la

organización" y empezaron a implementar una serie de acuerdos para sostener y

reproducir una vida campesina de supervivencia.

La tierra, como parte de la construcción de un territorio, es la base de la

autonomía indígena zapatista. Su reparto fue el logro inicial y el punto de partida para los

ejercicios de autogobierno que se han ido gestando en los últimos 14 años. Para

comprender el impacto local que tuvo el haberse apropiado de las tierras previamente en

manos de los finqueros, el capítulo inicia con un recuento de 200 años de historia agraria

en la cañada de Altamirano.

La siguiente sección identifica los nuevos retos que enfrentan las bases de apoyo

zapatista. Detallo los nuevos intereses del capital en la entidad y las nuevas lógicas de

gobernabilidad neoliberal en las que la certificación de la propiedad agraria resalta como

eje principal. Analizo el Programa de Certificación de Derechos Ejidales y Titulación de

Solares (Procede) como un reflejo de esta reestructuración. Representa los nuevos

intereses de desarrollo dirigidos al campo, que incluye producir nuevos sujetos-

campesinos que puedan mejor responder a las opciones ofrecidas por el mercado. A la

137



vez, pretende facilitar y administrar procesos de autogobierno al interior de los ejidos que

generan mayores condiciones de gobernabilidad.

En la tercera sección, detallo cuatro ejes principales a través de los cuáles las

bases de apoyo zapatistas responden a los efectos neoliberales en el sector agrario en la

entidad. El primero describe cómo las prácticas de autogobierno están íntimamente

ligadas a la redistribución de recursos naturales. En el segundo, analizo las prácticas que

establecen una relación entre el sentido de propiedad, la participación política y el trabajo

como una dinámica que se contrasta a la relación que establece el Procede con la

certificación agraria. La tercera se refiere a las políticas zapatistas que promueven la

soberanía alimentaría y la cuarta, a los intentos de establecer un sentido de territorio que

trasciende el espacio de la comunidad para forjar alianzas que abarcan y rebasan las

regiones zapatistas.

La reforma agraria zapatista en un contexto histórico

A medio kilómetro del Caracol, un camino angosto de terrecería sube el cerro

hasta llegar a lo que fue la “casa grande” del ranchero Agustín Kanter. En lo que fue el

pastizal que rodeaba los edificios habitacionales, ahora se encuentra la secundaria

autónoma, sus aulas y sus dormitorios. Murales de la vida cotidiana en los pueblos y de

los sueños depositados en la educación autónoma adornan cada una de las construcciones

de madera. Más de cincuenta jóvenes, entre 12 y 15 años de edad, estudian, juegan fútbol,

ayudan a preparar los alimentos, y conviven aquí.

La “casa grande” ha sido destruida pero a los jóvenes les gusta descansar en el

pasto sobre lo que queda del asentamiento para contemplar la vista. De ambos lados, se

ve una cadena de cerros con dos picos a media distancia. Según la leyenda local, son el

Sakil Huitz y su amada que se saludan a determinada hora del día. Por unos segundos, la

dama muestra el tesoro de oro que guarda entre las faldas. El valle que los separa se

extiende hasta el horizonte. En lo que perteneció a 7 familias de terratenientes, ahora se

llena de un diseño geométrico con cuadros de milpas intercalados por unos de árboles.

Representan los terrenos que están en manos de aproximadamente 20 nuevos centro de

población zapatista.62

62 La cañada del rió Tzaconja es solamente una de las regiones que abarca 17 de Noviembre. En esta regióndel municipio se establecieron aproximadamente 20 comunidades, en otra región aproximadamente 10. Si a

138



La autonomía se inició con este reparto agrario y transformó por completo la

geografía local. En los valles que forman parte del municipio autónomo se establecieron

aproximadamente 30 nuevas comunidades zapatistas que cuentan con una área de

bosques, otra en las que se siembran las milpas y otros cultivos y potreros. Los nuevos

centros de población de 17 de Noviembre forman parte de los terrenos tomados a lo largo

del territorio zapatista que en su totalidad suman una superficie de 355,769 mil hectáreas

(El Sol de Salamanca, 21 de abril 2007).

La cantidad de hectáreas que ahora están en manos de los campesinos indígenas

zapatistas representan décadas de lucha, de esfuerzos colectivos en los que se utilizaron

múltiples tácticas políticas. No fueron pocos los que dieron la vida. Son tierras bajo

disputas constantes. Algunos de los viejos propietarios siguen exigiendo que se les

devuelvan sus tierras. Organizaciones campesinas e indígenas también reclaman elderecho a ellas, incluso utilizan actos de violencia para intimidar a las bases de apoyo.

Las amenazas existen independientemente de las tierras que organizaciones campesinas

lograron tomar exitosamente después de 1994 y las que recibieron mediante un

fideicomiso establecido en los Acuerdos Agrarios en 1996.63 Sin embargo, es innegable la

re-configuración del paisaje local, un cambio que se hace evidente al contrastar el

presente con los últimos 200 años de historia agraria y de construcciones de ciudadanía

en la región.

Desde el proyecto liberal del Estado-nación de Benito Juárez a mediados del siglo

XIX, la propiedad y la tenencia de la tierra han estado íntimamente ligadas a los

mecanismos a través de los que se les otorgan derechos a los ciudadanos. La filosofía

liberal destaca sobre todo la igualdad ante la ley. Sin embargo, teóricos poscoloniales

demuestran cómo el concepto universal esconde códigos raciales y de género,

reproduciendo jerarquías sociales y desigualdades económicas. Goldberg, en The Racial

State, argumenta que los Estados modernos nacieron a través de su elaboración racial y

étnica.

estos se les suman los viejos ejidos que también son zapatistas, en total hay 38 comunidades en elmunicipio autónomo.63 Durante los primeros días de enero 1994, no fueron solamente las bases de apoyo zapatista los quetomaron las tierras, sino también varias organizaciones campesinas. Los campesinos se apropiaron de untotal de 6% a la propiedad privada en todo el estado y tomaron propiedades en 70 de 111 municipios enChiapas. Ver Bobrow-Strain (2004).

139



Él distingue entre Estados “naturalistas” y Estados “historicistas”. En el primero,

la modernización del Estado se da a través de la expulsión y exclusión de sectores de la

población considerados inferiores y por lo tanto no capaces de acceder a los derechos de

los ciudadanos. El segundo prototipo se define por el fin de construir un Estado

aparentemente sin diferencias étnicas ni de razas. Esconde las jerarquías que producen

diferencias mediante una serie de valores y racionalidades que se colocan en relación a un

estándar “blanco” (Goldberg 2002, p. 202).

El proyecto de Estado-nación mexicano nace racializado y marcado por divisiones

desiguales de género, algo que se ve reflejado en la construcción diferenciada de la

ciudadanía y en las diferentes escalas de gobernabilidad. Ambas se relacionan a las

inversiones bio-políticas que el Estado dirige a diversos sectores de la población. La

historia del Estado mexicano contiene elementos de un Estado naturista e historicista. Enlos dos casos, el régimen de propiedad ha operado como elemento para fomentar políticas

de exclusión o como una incorporación aparente, una inclusión subordinada que

supuestamente iguala las oportunidades entre indígenas y no indígenas (de Sousa Santos

2003).

Durante la época de Juárez y durante el Porfiriato, cambios en la tenencia de la

tierra justificaron la expulsión y la exclusión de lo pueblos indígenas, negando a su vez

sus derechos de ciudadanía bajo argumentos de inferioridad biológica y de atraso

cultural. Ya bajo el régimen del ejido en la época pos-revolucionaria, la ideología del

mestizaje (que incluye la construcción de un Estado nación sin razas), construyó un

terreno aparentemente igualitario para los pueblos indígenas y para los mestizos (y

eliminó de la ecuación a la población afro mexicana). Sin embargo, un recuento histórico

en el territorio que ahora forma parte de 17 de Noviembre demuestra que el ejido se

implementó sobre una geografía étnico-racial, entre indígenas y kaxlanes, que se vivió a

través de diferencias de clase, entre finqueros y ejidatarios.

Recuerden que Altamirano fue fundado por indígenas tseltales que huyeron de las

fincas de los dominicos a principios del siglo XIX. Durante la colonia, miembros de los

pueblos indígenas no tenían derecho a la participación ciudadana pero sí se les concedía

tierras comunales como parte de la república de indios (García de León 1985). Un

régimen semejante continuó durante las primeras décadas del Estado mexicano

140



independiente. Quizás fue por las historias de exclusión y de racismo que los primeros

fundadores de Altamirano le pusieron Nacaxlan San Carlos, se apropiaron del nombre de

una ex finca del departamento de Chilón y al nombre le agregaron casa de los no

indígenas. Su derecho a mantener tierras comunales dudaría poco tiempo.

Durante la segunda mitad del siglo XIX, el gobierno federal decretó una serie de

leyes para expropiar las tierras colectivas, principalmente de la Iglesia pero también

afectando severamente las tierras de los pueblos indígenas. Entre 1856 y 1863, tres leyes

tendrían el efecto de concentrar las tierras a manos de los terratenientes: la ley de

desamortización de 1856, la ley de nacionalización de los bienes de la Iglesia en 1859, y

la ley sobre la ocupación y enajenación de terrenos baldíos en 1863 (Reyes Ramos 1991).

Entre 1865 y 1875, el gobierno federal nacionalizó y posteriormente introdujo al

mercado los latifundios de la Iglesia, que en ese entonces representaban 30% en lasuperficie acaparada en el estado (Ibid.). Ya lograda la privatización de tierras eclesiales,

las reformas jurídicas se dirigieron hacia las tierras colectivas de los indígenas. En la

cañada de Altamirano, fueron sobre todo los originarios de la ciudad colonial de Comitán

que despojaron a los pueblos indígenas de sus tierras.

Chiapas aún mantenía fresca en la memoria uno de sus momentos más

sangrientos. En la guerra de castas de 1867-1870, tsotsiles de Chamula, respondiendo a

una llamado divino, formaron un ejército de indígenas que reconquistaron varios

poblados en los altos hasta finalmente ser derrotados tras enfrentamientos con el ejército.

El saldo oficial fue de 1,000 muertos, 800 de ellos indígenas (Marion Singer 1988).

Poco después, el gobierno federal nulificó los derechos a las tierras colectivas,

decretando el aparcelamiento de los ejidos indígenas y su adjudicación en el plano de

propiedad de sus antiguos usufructuarios (Favre 1973).64 Fue en ese momento cuando los

pobladores originales de Nacaxlan fueron despojados de sus tierras por criollos de

Comitán y se vieron forzados a restablecerse en las tierras despobladas de la cañada. Fue

el primer paso para privatizar las tierras ejidales, algo que se lograría en 1892 con la Ley

de Ejidos, exactamente 100 años antes de que las reformas al Artículo 27 de la

constitución post-revolucionaria lograran lo mismo.

64 Antes de la revolución de 1910, a las tierras colectivas también se les decían ejidos.

141



Las leyes transformaron el mapa del estado. Si en 1837 existían 853 latifundios,

para 1889 el número se había cuadruplicado con 3,159 latifundios registrados (Ibid.). La

Ley de Ejidos llevó esa cifra a números insostenibles. En los siguientes 20 años se

produjo una estratificación exagerada, dividida en términos de clase y entre indígenas y

kaxlanes. Ya para 1910, los propietarios rurales individuales representaban 4% de la

población mientras que los peones acapillados, 92.8% de la población agraria (Aguilera

1969).

Durante ese mismo periodo, intelectuales y políticos chiapanecos, como Emilio

Rabasa, jugaron un papel importante en darle explicaciones a los problemas principales

que enfrentaba el país, uno de los principales siendo el “problema del indio”,

“Tres millones de indios, inferiores a los indios de Moctezuma, moral e

intelectualmente, sin personalidad ni noción de ella, sin una idea ni un sentimiento comúnque los liga a la parte conciente de la población, fueron el legado que la nación nueva

recibió de la muerta colonia” (Rabasa 1987, p. 192).

Miembros de los pueblos indígenas amenazaban la parte racional de la sociedad

que, a pesar de la “organización y depuración, producían en el seno de la sociedad real

una convulsión que agotaba las fuerzas útiles del país” (Ibid. p. 194). En sus escritos

diferenciaba culturalmente entre el indio primitivo y los que habían logrado entrar a la

vida social, frecuentemente mediante uniones sexuales, con un nivel más o menos de

desenvolvimiento. A pesar de reconocer una escala de inferioridades, expresadas a través

de las deficiencias o de las perdidas culturales que complicaban los avances del país

nuevo, Rabasa mantuvo firme la filosofía liberal. Esta fue relacionada a la ideología del

mestizaje, que aseguraba que en México no existen diferencias raciales. Escribió que a

pesar de sus inaptitudes, a los indígenas no se le negaban los derechos a la ciudadanía.

Aunque las leyes chiapanecas no diferenciaban entre indígenas y mestizos,

escondían códigos étnico-raciales que mantenían y reproducían jerarquías sociales. En

1858, los artículos de la segunda constitución chiapaneca- que incluían referencias al

trabajo, la hacienda pública y la educación- promulgada durante el gobierno liberal de

Ángel Albino Corzo, mencionaban por omisión a los indígenas. En ese entonces los

pueblos indígenas representaban 80% la población. La Fracción VIII, del artículo X III

142



establecía que, "se suspende el ejercicio de los derechos de ciudadano… por el estado de

sirviente doméstico" (citado en Gall 2003 p.80).

Se les negaba la categoría de ciudadano por permanecer en las esferas privadas de

la casa o en la finca del ladino. Jurídicamente eran considerados como propiedad y no

como sujetos ciudadanos. A la mujer indígena en particular, la negación de ciudadanía

venía por ser considerada parte de la propiedad del finquero, que significaba un control y

un abuso de su sexualidad. Un paternalismo patriarcal, ensanchado por el derecho de

pernada, pretendía establecer un poder sobre la mujer indígena en las fincas (Marion

1983).65

La revolución y el ejido

Los ideales y demandas de Zapata finalmente resonaron en el sureste mexicano enla década de los 40, treinta años después del inicio de la revolución. La contrarrevolución

lanzada por los terratenientes en defensa de sus intereses logró aglutinar a un sector

importante de los campesinos en contra de una lucha que se presentaba como algo

externo y ajeno. Mientras que en el resto del país la lucha armada la encabezaban

campesinos e indígenas con el fin primordial de destruir la clase social de los

terratenientes, en Chiapas la mayoría de los campesinos no se integraron a ninguno de los

dos ejércitos.

En muchos casos, los pocos peones que lo hicieron se aliaron con los

terratenientes y defendieron la finca (Reyes Ramos 1992). El poder de la clase

terrateniente logró detener la implementación de un reparto agrario hasta los 40. Durante

las primeras dos décadas posteriores a la revolución, la gran mayoría de la población

rural indígena no tuvo el derecho a solicitar tierras por su calidad de peones acasillados.

Al terminar la revolución, la clase terrateniente logró acceder al poder.

Instrumentalizó medidas para frenar el reparto agrario y proteger a los latifundistas. La

legitimación de su poder se logró a través de una serie de decretos agrarios, empezando

con la ley agraria del estado en 1921 que definió el latifundio como una propiedad mayor

a 8, 000 hectáreas (Ibid.). Los finqueros afectados tuvieron el derecho a elegir el terreno

65 Hasta la década de los 80 el derecho del finquero sobre el cuerpo de la mujer indígena en su finca semantiene en regiones como la zona norte, los finqueros mantuvieron el derecho de pernada hasta la décadade los 80. Ver Marion (1983).

143



que deseaban conservar y se les otorgó el derecho a fraccionarlo y ponerlo a la venta. La

legislación chiapaneca logró aprovechar las contradicciones que existían entre las leyes

agrarias a nivel nacional para preservar la propiedad latifundista y convertir la obligación

de una cesión agraria en una relación de compra y venta. En cifras, la legislación logró

que se repartieran sólo 45,000 ha en toda la década de los 20 (en contraste a una cantidad

10 veces superior dos décadas después) (Ibid.).

No fue sino hasta la década de los 30 que se logró generar una amplia

movilización campesina, principalmente a través de la dirección del Partido Comunista

Mexicano (PCM) que se dedicaba inicialmente a formar sindicatos y comités agrarios en

las regiones más desarrolladas e introducidas a las lógicas en capitalismo transnacional,

por ejemplo a la exportación del café en la región del Soconusco (García de León 1985).

Después, el PCM se organizaría por la tierra además de por la lucha sindical agraria. Eneste nuevo contexto politizado, el gobierno del estado modificó el código agrario de

1934, decisión que tuvo repercusiones importantes para la mayoría de la población

indígena. Antes del decreto, la legislación agraria no contemplaba a los peones

acasillados como sujetos susceptibles de convertirse en solicitantes de tierras en los

lugares de origen. Se les clasificaba como “incapaces” de solicitar tierras (Aguilera

1969).

En consecuencia, el derecho se le otorgaba a un porcentaje mínimo de la

población campesina. El derecho del ciudadano a acceder a la propiedad, en este caso

colectiva, operaba sobre un terreno étnico-racial en el que se le negaban derechos a los

acasillados por no ser considerados sujetos, ya que se encontraban bajo la tutela del

patrón y eran considerados “ignorantes”. Las mujeres campesinas indígenas, quedaron

ignoradas por completo de esta modificación. El derecho a la tierra, y por lo tanto a una

escala en el nivel de ciudadanía, se logró cuando el Congreso estatal modificó el código

agrario en 1937. Concedió a los peones acasillados el derecho a solicitar y recibir tierras

pertenecientes a las haciendas. Fue un paso trascendental en el programa agrario para el

género masculino.

Fue después de este decreto que el padre de don Agustín y los demás fundadores

de Morelia, se empezaron a organizar en el cerro por las noches y planear cómo iban a

obtener sus tierras. El poblado de Morelia se fundó como el primer ejido de la cañada en

144



1947, junto con La Laguna y Jalisco (SRA 1947). Aprovechando las leyes que permitían

que el propietario eligiera las tierras que iba a parcelar, los dueños de los ranchos de

Tzaconejá y Buenavista, Mauro Yañez y Amado Castellano, respectivamente, le

otorgaron 2,772 hectáreas y 346 hectáreas a los primeros pobladores de Victorico

Grajales, ahora conocido como el ejido Morelia. Lo mismo hicieron los demás rancheros

del valle de la cañada, de apellidos Castellano, Ruiz, y Kanter.

El mapa que se dibuja es uno de una clara segregación étnico-racial, que a su vez

se relaciona a las tierras y a su capacidad productiva. En los valles fértiles, los finqueros,

en los cerros, como pobladores satélites y fuentes de mano de obra barata, los ejidos. La

ubicación de ejidos como poblados satélites creó una nueva modalidad llamada

“relaciones acaparadoras-productor marginal” ya que generó un cinturón proveedor de

fuerza de trabajo temporal (Reyes Ramos 1991). A pesar de cuatro décadas de políticasde reforma agraria, y al finalizar la década de los 70, el 30% de la fuerza de trabajo

empleada en la agricultura mexicana correspondía a peones acasillados (Proceso 39,

1979:20, citado en Toledo 2004). En 1980, el Plan y Programa de Gobierno del estado

1982-1988 reconoce a casi 38,000 trabajadores permanentes en las fincas (Gobierno del

Estado 1982 p. 119). Todas las comunidades recorridas para este trabajo tenían por lo

menos una o dos familias que habían vivido como acasillados en la cañada antes de 1994.

La década en la que se repartieron más tierras en el municipio de Altamirano fue

la de los 50, casi 17,000 ha en total. Coincidió con el periodo de mayor reparto agrario en

el estado. Si en los 20 se repartieron 46,000 ha, en los 30, era más de 270,000. En los 40

se repartieron casi 440,000 ha, y en la siguiente década más de medio millón de hectáreas

(Reyes Ramos 1991). En 1992, en vísperas de la reforma agraria, 1. 4 millones de

personas, casi 40% de la población del estado vivía en los ejidos (INEGI 1995). En 1995

en el estado de Chiapas, 43.7% de la población era ejidal, cifra que atestigua que,

contrario a muchos escritos, la revolución sí llegó al sureste.

El Artículo 27 de la Constitución Mexicana fue sin duda la principal herencia

campesina indígena de la revolución. El artículo convirtió al Estado en el responsable de

realizar un ordenamiento territorial, estableció diferentes reglamentos y procedimientos

jurídicos para el ejido, la comunidad y la propiedad privada. El marco legal permitíó la

expropiación de los grandes terrenos para crear pequeñas propiedades comunales. El

145



ejido pertenecía a la nación y fue otorgado a los campesinos para su uso y usufructo,

convirtiendo la tierra en un derecho social. El núcleo de la población era considerado el

propietario de la tierra y sus derechos eran inalienables, imprescriptibles, inembargables

y no transferibles.

En los 80 años que duró el sistema ejidal, el Estado repartió 103 millones de

hectáreas, representando 52% de las casi 200 millones de hectáreas de la República

(Cockcroft 1998). Chiapas fue uno de los principales beneficiados ya que, junto con

Oaxaca, Veracruz, Guerrero, Michoacán, Puebla y el estado de México concentran 47.

7% de todos los ejidatarios en la República.66

La reforma agraria y el ejido en particular, como bien narró Don Agustín,

aglutinaron las demandas y expectativas de los campesinos para conseguir tierras. Fue un

mecanismo fundamental a través del cual se logró revertir la tendencia privatizadoraliberal del Porfiriato. Don Agustín recuerda el ejido como un espacio de lucha,

especialmente porque existía bajo condiciones muy adversas en los que los terratenientes

aún establecían el control político y económico regional.

En ese sentido las tierras colectivas se ubicaban como principal bastión de

resistencia. Don Agustín y la mayoría de los hombres mayores entrevistados

reconocieron en el ejido la posibilidad de "ser libres con nuestro tiempo y de trabajar la

tierra". Lo señalaron como un espacio en que las asambleas servían para fomentar la

identidad colectiva y para discutir las toma de decisiones. Aunque consideraba que la

SRA, a través de la figura del comisariado ejidal, lograba mantener sus lazos

corporativistas.

Fue también un espacio de lucha porque conforme el ejido iba creciendo, la tierra

ya no daba abasto. Miembros de la generación que se formó políticamente en los 70 y 80

recuerdan los tremendos sacrificios y esfuerzos que tuvieron que hacer para tratar de

conseguir las ampliaciones de los ejidos. "Fueron puras vueltas y vueltas. Que el

funcionario no está. Mañana, mañana" recuerda Pánfilo de la comunidad de Zapata. El

resultado inmediato del levantamiento de 1994 fue la apropiación de las tierras que tanto

se habían esforzado por conseguir. Sucedió justo cuando el gobierno había anunciado el

66 Hay que recordar sin embargo, que más de la mitad de los ejidatarios producen en condiciones de infra-subsistencia. Ver estudio CEPAL (1994).

146



fin del reparto agrario, a través de las modificaciones al Artículo 27 en 1992, y cuando

los intereses político-económicos en la entidad se estaban transformando.

Procede y la reforma agraria

La doble cara de la Ruta Maya refleja nuevos intereses del capital que marcan las

condiciones de vida de la población indígena y campesina en Chiapas. Los cambios en

los intereses del mercado han estado sucediendo a la par de una reestructuración del

Estado. Si antes las políticas agrícolas, en especial los mecanismos de protección y los

subsidios, servían como un tipo de amortiguamiento entre el productor y el mercado, ésta

ya no es la tendencia.

En los últimos 20 años, los efectos neoliberales en la entidad generaron cambios

jurídicos y de políticas públicas que promovieron la privatización de las tierras, el recorteen los servicios sociales y la asistencia agrícola. Destaca la eliminación de subsidios

agrícolas y de apoyo técnico, el cambio en las tenencias de las tierras comunales y la

eliminación de créditos. Todas fueron condiciones establecidas por el Tratado de Libre

Comercio en 1993 (Harvey 1998).

El último subsidio de granos básicos se levantó a principios de 2008. En términos

de la vida cotidiana de la población, condiciona negativamente la ya precaria existencia

de una economía de subsistencia. Resulta más rentable trabajar un mes en los pozos de

PEMEX o en Cancún ganando 3,000 pesos al mes y comprar casi 400 kilos de maíz, que

sembrar y cosechar 1,400 kilos en 1.5 hectárea, el promedio de lo que siembra y requiere

una familia por un año.

La reestructuración del Estado y los nuevos intereses del capital modificaron las

condiciones a través de las que se reproduce una vida agrícola de subsistencia. Los

mismos estudios realizados por instituciones multilaterales que promueven las

mencionadas políticas públicas reconocieron que del sector agrícola, los más

perjudicados han sido los campesinos indígenas del sureste de la República que no han

podido "sustituir una producción de granos básicos por una producción de mayor

rendimiento” (Banco Mundial 2001).

Si en las décadas de los 70 y 80, la principal aportación al PIB estatal era la

agricultura y la extracción de materias primas, como la madera, éstas ya no son las únicas

147



ni las que se vislumbran como las más importantes. Aunque absorben 53.3% de la

población económicamente activa, las actividades agrícolas representan solo 8.4% del

PIB de la entidad (Enciclopedia de los Municipios de México, Estado de Chiapas, 2005).

Conforme el mercado va dictando los cambios en el sector agrícola y las opciones de los

campesinos (como la opción de migrar), el turismo ecológico y cultural va cobrando cada

vez mayor importancia. Actualmente representa 15% del PIB estatal. Fue señalado como

eje principal de desarrollo en el Plan de Gobierno de Pablo Salazar (2000- 2006) y ahora

en el gobierno de Jaime Sabines (Gobierno del estado de Chiapas, 2006).67

Para mejorar el desarrollo agrícola en México y agilizar el desarrollo de otros

sectores de la economía, en 1990, el Banco Mundial publicó un documento sobre la

política agrícola en el país y ofreció una serie de recomendaciones en materia de reforma

agraria. El documento refleja una tendencia por parte de las instituciones multilateralesde abrir el sector agrario al mercado. A pesar de observar pocas diferencias sustanciales

entre la producción agrícola ejidal y los pequeños propietarios, el BM emitió una serie de

recomendaciones que anunciarían las reformas constitucionales más significativas de los

últimos años. Forma parte procesos globales de una transición hacia reformas agrarias

dictadas por el mercado, en contraste a los dirigidos por el estado de décadas anteriores

(De Janvry 1997, Deniniger 2003).

El diagnóstico se basó en un modelo neoliberal ortodoxo. Determinó que el ejido

como propiedad social genera incertidumbre y poco interés por parte de la inversión

privada. Tiene poco acceso al crédito necesario para incrementar la productividad.68 El

67 En la evaluación sectorial 2001-2006, Sector turismo, el gobierno del estado considera que “Chiapastiene la urgente necesidad de diversificar su economía eminentemente agropecuaria con otras actividadeseconómicas productivas de mayor rentabilidad y generación de empleo. El Gobierno del Estado estaconvencido de que el turismo es una de las más sólidas alternativas para profundizar el cambio estructuralque Chiapas necesita”. En la administración de Salazar la economía del turismo aumento casi 6% anual(Subsecretaría de Plantación. Gobierno del Estado de Chiapas 2006)68 Los antecedentes de la crisis agraria empezaron en la década de los 70. Bajo la administración de LuísEcheverría, el modelo ejidal entró en una crisis del cual nunca se recuperaría. El sector agrícola entró en un

proceso de descapitalización que le impidió seguir como el soporte del desarrollo industrial, papel quehabía realizado hasta ese entonces (Hewitt de Alcántara 1994). A la vez, el incremento en el papel de losmovimientos campesinos indígenas, al igual de los movimientos guerrilleros, forzaron al gobiernomexicano a enfrentar un periodo de inestabilidad política. Para lidiar con ambos fenómenos, el gobierno deEcheverría inyectó la mayor cantidad de recursos jamás destinado al sector ejidal, particularmente en el sur de la República, y abrió la selva Lacandona como la última frontera agraria, como una válvula de escape

para los reclamos agrarios. Su doble política duró poco tiempo, hasta que el desplome en el precio del petróleo hizo insostenible un modelo populista que contaba con un gasto público mayor a los recursos queingresaban al gobierno federal. En 1982 se replanteó el modelo de desarrollo nacional, abandonando el desustitución importación y se inició la reestructuración del Estado, su relación con el mercado y con la

148



autor recomendó: la titulación de los ejidos, para que éstos pudieran ser rentados o

vendidos, la modificación de los reglamentos ejidales para permitir la contratación de

mano de obra y que se le otorguen derechos individuales a los viejos ejidatarios solicitar

créditos (Banco Mundial 1990).

El mismo año que el Congreso de la Unión aprobó las reformas al Artículo 4 de la

constitución - que reconoció a la nación como pluri-étnica - modificó el Artículo 27 y

declaró formalmente el fin del reparto agrario. La ley agraria de 1992 transformó el

régimen del ejido y dio por concluido la obligación del Estado a redistribuir tierras.

Como parte de este nuevo orden, la imagen de Zapata fue transformada por el Estado de

un símbolo de “tierra y libertad” a “libertad y justicia para el campo”. Libertad en este

caso simboliza la libertad de elegir el destino de las tierras ejidales (citado en Stephens

2002).Los ejidatarios, al entrar en un programa de certificación y de titulación, adquirían

el derecho a rentar y vender sus tierras, a contratar fuerza laboral y a utilizar su propiedad

como garantía para obtener créditos. A su vez, los ejidatarios ya no estaban obligados a

trabajar sus parcelas y tendrían el derecho de entrar en asociaciones con inversionistas. El

ejido se convirtió jurídicamente en mercancía.

Con tal de facilitar dicho proceso, el gobierno mexicano creó tres nuevos

institutos: la Secretaría de Reforma Agraria, la Procuraduría Agraria y el Registro

Agrario Nacional. En 1993, se puso en marcha el Programa de Certificación de Derechos

Ejidales y Titulación de Solares (Procede) con el fin de "dar certidumbre jurídica a la

tenencia de la tierra, regularizar los derechos agrarios, resolver los conflictos de límites y

otorgar certificados de propiedad" (Procuraduría Agraria 2006). El programa se divide en

tres etapas principales. La primera se define por la decisión de la asamblea ejidal de

entrar en el proceso. La segunda etapa concluye con la certificación de la propiedad

individual o de uso común, y en la tercera, con la titulación de la propiedad como

dominio pleno.

El programa se basa en el Artículo 56 de la ley agraria de 1992 que establece un

nuevo marco jurídico. Dota de nuevas facultades a la asamblea como órgano máximo de

decisiones. La entrada al proceso requiere de la aprobación de la mitad de la asamblea,

ciudadanía. En particular se formularon y se desmantelaron actividades proteccionistas intervencionistasdel Estado (Martínez y Sarmiento 1996).

149



más un voto. Las siguientes asambleas definen la delimitación, el destino y la asignación

de sus tierras, sean individuales, solares o de uso común.69 Según los documentos

oficiales de Procede, los cambios en la tenencia de la tierra tienen como objetivo: definir

claramente los derechos de los propietarios del ejido; permitir la posibilidad de obtener

acceso a créditos y sembrar productos con mayor rendimiento; crear las condiciones de

seguridad y estabilidad necesaria para atraer la inversión pública y privada; y generar

mayor gobernabilidad (Procuraduría Agraria 2005).

Gobernabilidad neoliberal y la tenencia de la tierra

A 10 años de las reformas al Artículo 27 se aprecia un giro importante en las

prioridades del Procede. En los primeros años del programa, los documentos

gubernamentales y los diagnósticos multilaterales enfatizan la importancia de eliminar losmecanismos de protección del Estado para que el mercado dicte las nuevas opciones

ofrecidas. Esto incluye, liberar la mano de obra en regiones en las que los campesinos se

dedican principalmente a una agricultura de subsistencia y motivar a que los campesinos

siembren productos de mayor rendimiento.

A partir de 2001, las prioridades se modifican. Los documentos enfatizan la

importancia de cambiar la tenencia de la tierra, a través de los certificados agrarios, como

parte de la creación de mayores condiciones de gobernabilidad. En algunas regiones, no

importa tanto si se mantiene el certificado agrario de uso común o si pasa a dominio

pleno, lo importante es que se estén gestando procesos de autogobierno y de democracia

en el campo y que se pueda identificar claramente quiénes son los dueños (sean

individuales o colectivos). Implícito, la lógica de que reformas agrarias promovidas por el

mercado son fundamentales para apaciguar conflictos (Deininger 2003). El cambio

coincide con una nueva fase del neoliberalismo que enfatiza la producción de nuevas

subjetividades como parte del establecimiento de múltiples regimenes de gobernancia

(Ong 2006).

El estudio del Banco Mundial en el 2001 enfatiza cuestiones de gobernabilidad en

los resultados y prioridades del programa, objetivos que ahora resaltan en los documentos

69 El Procede que se ejecutan mediante una coordinación compleja entre las instancias arriba mencionadas, junto con el INEGI. La SRA coordina el programa. La PA ofrece la asesoría necesaria a los núcleosagrarios y el RAN registra y certifica los productos.

150



oficiales del Procede. “Uno de los primeros cambios en el ejido fue fortalecer su auto-

gobernabilidad que permitió al ejido reconocer su régimen de propiedad…reconociendo

legalmente la personalidad jurídica del ejido y la capacidad de la asamblea de regular de

forma autónoma los asuntos internos del ejido” (Banco Mundial 2001).70 En los

resultados identifican que ello ha generado mayor estabilidad social y participación

política, a la par de un mayor acceso a los recursos naturales y al mercado.

Hasta cierto punto, las preocupaciones estatales de crear mayores condiciones de

participación al interior del ejido. Un estudio independiente realizado por Ana de Ita

señala que el Procede no ha sido aceptado ni rechazado de forma masiva. A pesar de que

la mayoría aceptó la certificación de los ejidos, pocos han optado por la plena

privatización de sus tierras. De Ita ofrece la hipótesis de que los ejidatarios aceptaron

entrar en el proceso de certificación para fortalecer los lazos ejidatarios, evitar conflictos,aclarar las delimitaciones e incrementar procesos participativos. Ello ha cobrado más

importancia que la renta y venta de tierras (de Ita 2003).

Los argumento de De Ita reflejan expresiones de resistencia y procesos de

resignificación que la mayoría de los ejidatarios le han depositado al Procede. Después de

8 años del programa, 74% de los ejidos a nivel de la república habían entrado en el

proceso de certificación. Sin embargo, solamente menos de 1% de ellos, en el proceso de

dominio pleno. A una década de las reformas agrarias en México, la misma evaluación

del Banco Mundial determinó que la certificación de tierras no había generado un

incremento en la venta y el índice de renta permanecía bajo. A su vez, la certificación no

había generado mayor acceso a créditos por parte de los ejidatarios (Banco Mundial

2001).

Las regiones mayoritariamente indígenas son las que menos han entrado en el

programa (Ibid. 2001). Las estadísticas agrarias de 2006 de la PA, señalan que en

Chiapas, 72.3% de los ejidos entraron en el proceso de certificación, con un total de

221,308 sujetos agrarios certificados. En el 2003, sólo 27.6% habían sido certificados.

No existen datos de cuántos entraron en el proceso de dominio pleno. El último

estudio que lo determina al nivel federal es el de 2003, solamente 24,330 ejidos habían

sido certificados y titulados, menos de 1% de los ejidos a nivel nacional. Para el 2006, en

70 Traducción es mía.

151



los municipios de Altamirano, Las Margaritas, San Andrés y Ocosingo, principales

municipios en la zona de conflicto, solamente 78 ejidos habían entrado en el proceso de

certificación. En Altamirano, de los 24 ejidos, 10 iniciaron los primeros pasos de

Procede, pero no establece si algunos de ellos llegaron al paso de certificación

(Procuraduría Agraria 2006).71

El énfasis gubernamental en la certificación de propiedad como requisito para la

participación ciudadana y para la estabilidad social cobra una importancia mayor en el

estado de Chiapas. Se debe en parte al largo conflicto agrario, a la fuerza organizativa por

parte de las numerosas organizaciones campesinas, y a los mismos errores oficiales que a

lo largo de las décadas han encimado múltiples derechos ejidales en el mismo terreno

(Díaz Gordillo, entrevista personal junio 2005).

El EZLN no ha sido el único actor político que se ha opuesto a Procede.Organizaciones campesinas como la ARIC independientes, la OCEZ, y la CIOAC han

tomado posturas semejantes. Exigen que los representantes estatales tomen decisiones

con las organizaciones y no con cada ejido por separado, como es actualmente la política

de las instituciones. En este contexto altamente politizado, resulta prioritario para las

instituciones oficiales “recuperar” ciertas definiciones de estabilidad social al establecer

nuevos mecanismos de gobernabilidad.

La importancia de las reformas agrarias como parte de nuevas políticas de

gobernancia fue evidente en una entrevista con la entonces representante especial de la

SRA en Chiapas, Marta Cecilia Díaz Gordillo. En la administración de Fox, la SRA

identificó los principales “focos rojos” agrarios en la república y nombró a representantes

especiales para resolver los conflictos en las diversas entidades del país, uno de los más

importantes siendo el caso de Montes Azules en la selva Lacandona en Chiapas.

Un conflicto se inició durante el periodo de Echeverría, cuando se le otorgó

614,00 hectáreas a la comunidad indígena Lacandona, a pesar de que 4,000 familias

tsotsiles, choles y tseltales ya habían migrado a la selva y fundado sus poblados en el

mismo territorio, creando un descontento social que resultó en la fundación de la

71 La información cuantitativa de fuentes oficiales es limitada y mucha información no es accesible al público. Estuve 4 meses llamando a las oficinas de la PA en Tuxtla Gutiérrez sin poder obtener datos prometidos por el delegado entrevistado.

152



organización campesina Quiptic Lecubestal (Garcia 2003). La Quiptic fue durante

décadas la organización campesina más importante en la selva.

Tres décadas después, los conflictos entre poblados asentados en las tierras

dotadas a la comunidad Lacandona, especialmente dentro de la Biosfera de Montes

Azules, habían generado una inestabilidad social que el Estado cobijó bajo argumentos de

protección ecológica (Comisión de Reforma Agraria 2004). Los argumentos oficiales se

basan en que los nuevos asentamientos humanos representan una amenaza a la

conservación ecológica de la selva.

Durante el gobierno estatal de Pablo Salazar, la delegada especial fue responsable

de resolver los conflictos agrarios en la entidad. Reubicó a los poblados que se

encontraban dentro de la Biosfera o resolvió la dotación de tierras en el caso de otros.

Para que el Procede entre en determinada zona, primero se tienen que resolver losconflictos agrarios de esta índole. En la entrevista habló del caso de Montes Azules para

después situar el caso del “foco rojo” en relación a las políticas generales de

reordenamiento territorial y de las transformaciones en la tenencia de la tierra.

Díaz Gordillo consideró que “el Procede ni ha aumentado el acceso al crédito, ni

ha aumentado el acceso económico. Su mayor contribución ha sido en la vida interna de

los ejidos” y en generar definiciones más amplias de democracia (Díaz Gordillo,

entrevista personal Junio 2005).72 Según la delegada especial, el reordenamiento en la

tenencia de la tierra coincide en mejorar los índices de gobernabilidad en dos niveles- al

interior del ejido y en la participación ciudadana de la sociedad en general.

Primero reconoció que anteriormente el papel del Estado en el sistema ejidal

fomentó la pasividad y dependencia hacia el gobierno, una relación paternalista cuyos

efectos aún se manifiestan. Dijo, “Los del campo están acostumbrados a recibir apoyos

del gobierno, no del sector privado. Y aún se mantiene esa costumbre. Ellos piensan que

ya llegó el título de su tierra pero que el gobierno todavía les tiene que dar dinero o

apoyos. Esta cultura aún no ha cambiado”.

La pasividad se mezcla con la falta de prácticas democráticas al interior del ejido.

El poder se concentraba en la figura del comisariado, el interlocutor directo con el

Estado. Los avecindados no tenían derecho a voz y voto, a pesar de trabajar tierras del

72 Entrevista realizado junto con Dr. Richard Stahler-Sholk.

153



ejido y de vivir en el poblado. Según Díaz Gordillo, la certificación de propiedad tiene

como objetivo transformar esa cultura de dependencia y fomentar una mayor

participación de los ciudadanos campesinos. En la entrevista pregunté si esta relación

entre la certificación y la participación ciudadana se debe a que un título les otorga más

opciones a los individuos. Quería saber si existe una relación entre el título de propiedad

y mayores índices de gobernabilidad. Díaz Gordillo respondió,

“Así es, y modifica la relación entre el grupo en el poder y la gente. Porque hemos

visto que si la gente no tiene un documento en la mano es temerosa de lo que puede

pasar. Por eso ya con el certificado agrario tienen más poder. Entregar esos certificados a

todos es una forma de socializar la democracia al interior del ejido. Con la reforma al

Artículo 27, la asamblea ya se convierte en la autoridad máxima, y no el comisariado,

como era antes.”Según su argumento, saber lo que es de dominio propio (aun como parte de un

colectivo) promueve la participación en las tomas de decisiones de la asamblea y genera

mayor equilibrio porque un certificado garantiza el derecho a participar. Ya no es el

comisariado o algún otro actor al interior del ejido, como el maestro o el catequista, quien

concentra el poder porque cada papelito va acompañado de voz y voto.

Siguiendo la lógica, el proceso de certificación forma una parte fundamental de

generar prácticas activas y democráticas en los ejidatarios. Transforma las actitudes de

dependencia y reduce la concentración de poderes. Con tal de fomentar esas actitudes y

cambios, los representantes gubernamentales negocian directamente con los ejidos, vía la

asamblea, y no permiten que ninguna organización campesina se incorpore a las

discusiones y a la toma de decisiones.

La seguridad otorgada por un certificado agrario no solamente fomenta la

participación al interior del ejido, sino en la sociedad en general. En la entrevista, Díaz

Gordillo ubicó la ley de la oferta y la demanda como el impulsor de prácticas

democráticas, vía las decisiones tomadas en función a las opciones ofrecidas. El

individuo o el colectivo responsable de las tierras bajo uso común, obtiene claridad de lo

que tiene.

Por lo tanto, puede tomar decisiones sobre su bienestar y actuar con base a las

opciones dictadas por los intereses del mercado. La asamblea, con tres cuartas partes de

154



los votos a favor, puede decidir vender, rentar, buscar inversiones o crédito para

modificar el uso del suelo y sembrar productos de mayor rendimiento. Las decisiones

impulsan la participación más activa de los sujetos en la sociedad, la responsabilidad por

su bienestar, y la respuesta ante las condiciones ofrecidas.

La entrevista con Marta Cecilia Díaz Gordillo resalta dos elementos

fundamentales. En primer lugar, el Procede refleja lógicas hegemónicas más amplias. En

el caso de una certificación agraria, promueve el autogobierno del ejido y la producción

de nuevas subjetividades campesinas empresariales e independientes. Sin embargo,

mientras el Estado continúa ejerciendo, incluso fortaleciendo, sus funciones como el

impulsor de nuevos sujetos ciudadanos, su capacidad como gestor de la redistribución de

recursos naturales, vía el reparto agrario, queda prácticamente anulada. Se ejerce

solamente en el caso de los "focos rojos". Existe un divorcio entre los mecanismos queregulan prácticas de auto-gobierno del campesinado y la redistribución de recursos.

En segundo lugar, este énfasis en asegurar mayores indicios de gobernabilidad se

basa en principios liberales de propiedad y de ciudadanía. Un certificado agrario genera

mayor seguridad y fomenta la participación activa de todos los ejidatarios en las

asambleas. En el caso de dominio pleno o incluso mediante la certificación agraria,

promueve que el campesino se inserte y responda a las opciones ofrecidas por el

mercado. Todos se convierten en “stakeholders” y pueden entrar en relaciones de co-

inversión o de co-responsabilidad con el sector privado, por ejemplo a través de la

agricultura por contrato, en que los campesinos ponen las tierras del ejido y el sector

privado la inversión para un producto de alto rendimiento.

Es así como el cambio en el régimen de propiedad facilita nuevos procesos

democráticos como parte de marcos neoliberales más amplios. Frente a estas lógicas, las

bases de apoyo entrevistadas ofrecieron matices distintas en la relación establecida entre

la tenencia de la tierra, el sujeto, y definiciones de participación política.

La Reforma Agraria Zapatista

“Los de Reforma Agraria piensan que la democracia viene con los títulos

individuales [de tierra]. Lo tienen al revés. Es cierto que el ejido no dejaba a todos

participar y que el comisariado era el vocero del gobierno, pero quitar la tierra colectiva

155



no es la solución, es el problema. No hay democracia cuando unos pocos pueden comprar

las tierras. La democracia es cuando hay tierra para trabajar”.

Así reaccionó Juan Miguel en una reunión que tuvimos en la que yo compartí la

información que había recopilado sobre el Procede, el trabajo de la Reforma Agraria y de

la Procuraduría Agraria. Después de las entrevistas con los representantes estatales quedé

reflexionando sobre las teorías liberales que establecen que la propiedad privada crea

mayor estabilidad social y participación ciudadana. Entre los puntos de nuestra agenda,

quería compartir algunas reflexiones personales sobre el programa con el objetivo de

escuchar sus comentarios y conversar al respecto.

Fue en realidad el único tema que les interesó de toda la entrevista. Después de

varios intentos suspendidos, habíamos logrado reunirnos miembros del consejo de 17, de

la comisión de honor y justicia y yo. A primera hora de la mañana, llegaron Hortensia,Maria, Sara, Juan Miguel, Antonio y Santiago, para hablar sobre la coordinación entre las

diferentes comisiones y el consejo.

La entrevista se llevó a cabo sin mucho entusiasmo. El sobrecargo de trabajo, el

frío húmedo del invierno, y la permanencia de una neblina espesa que confundía el día

con la noche le ganaba a cualquier intento de levantar los ánimos. Yo preguntaba y ellos

contestaban con respuestas escuetas. Una entrevista de mono tonos. Hasta que se abordó

en tema de la reforma agraria.

Presenté los puntos principales del Procede, recopilados en documentos de

Internet e hice un resumen de las entrevistas con los funcionarios públicos. Lo expuesto

provocó una reflexión sobre la reforma agraria zapatista, particularmente entre los

hombres. Aunque compartieron sus pensamientos de una manera muy limitada, las tres

mujeres del consejo siguieron la conversación con miradas atentas. Por lo general, los

trabajos promovidos por la comisión de tierra y territorio fueron posicionados en

contraste a los objetivos señalados en los documentos oficiales.

Sin embargo, coincidieron con los planteamientos oficiales en que el modelo del

ejido, tal como se había implementado después de la época de Cárdenas, se había

agotado. No por el derecho a la tierra colectiva. Esto sigue siendo un reclamo

irrenunciable de las bases de apoyo zapatista, al igual que de una gran mayoría de las

156



organizaciones indígenas y campesinos en la república.73 A lo largo de la investigación,

absolutamente todos los entrevistados enfatizaron este reclamo. Pero sí se generó una

crítica sobre el papel que jugó el Estado en regular la participación política de los

ejidatarios y en cómo esa relación fomentó una pasividad frente al bienestar social.

Explicó Antonio, “Es que el Estado se metía a las asambleas a ver cómo

tomábamos decisiones y para ver que sólo los ejidatarios estuvieran participando. Porque

los avecindados no tienen derecho a participar en la asamblea. Y las mujeres no

participaban tampoco, éramos puros hombres. Dependíamos del gobierno, todo se lo

teníamos que pedir. Aunque nunca cumplía. El comisariado hacía lo que le decían los

representantes de la reforma agraria. Era como quien dice su mero vocero. Vimos que eso

no sirve”.

En la mayoría de las entrevistas colectivas en las comunidades, los hombresofrecieron reflexiones parecidas. Fueron tres las críticas principales al modelo ejidal, tal

como ellos lo habían vivido antes del levantamiento de 1994. El primero señala el papel

del Estado como regulador que establecía las condiciones para ligar a los ejidatarios, vía

la propiedad comunal, a sus intereses corporativistas. Tener el ejido y recibir “apoyos”

gubernamentales como ejidatarios implicaba mostrar una lealtad hacía el partido de

Estado.

En segundo lugar, la participación en las asambleas se daba por votación entre los

hombres ejidatarios. Los entrevistados argumentaron que el papel del comisariado era el

de interlocutor entre el ejido y las instituciones estatales, un rol que corría el riesgo de

fomentar cacicazgos. La gran mayoría de las mujeres del ejido y todos los hombres

avecindados no tenían derecho a participar porque no compartían el título de tierras

comunales. La tercera crítica que sobresalió se refería a la calidad de los terrenos. La

mayoría se encontraba en los cerros o como poblados satélites alrededor de las tierras

más fértiles que permanecían en manos de los finqueros.74

Tanto las fuentes gubernamentales cómo lo expresado por las bases de apoyo

entrevistados coinciden en que existe una relación estrecha entre los derechos de

propiedad, participación política y democracia. Ahí las similitudes parten caminos. En

73 Ver últimas reuniones del Congreso Nacional Indígena y las marchas campesinas contra el Tratado LibreComercio en enero 2008.74 Críticas semejantes fueron presentadas por investigadores expertos en el tema agrario a principios de ladécada de los 90. Ver Calva, Encinas y Meneses (1991).

157



primer lugar, como vimos en la sección anterior, el Procede tiene el efecto de fortalecer la

capacidad del Estado de generar mecanismos de gobernabilidad a la vez que anula su

capacidad de gestionar la redistribución de las tierras. Una diferencia sustancial entre el

programa gubernamental y el trabajo de la comisión de tierra y territorio de 17 de

Noviembre tiene que ver precisamente con las formas en que los ejercicios de

autogobierno se vinculan directamente a un reparto agrario, en este caso autónomo, como

parte de las críticas a la permanencia de desigualdades estructurales.

Una de las funciones principales de las estructuras de la autonomía ha consistido

en asegurar la repartición de tierras como parte de la construcción de un territorio. No

existe un divorcio entre impulsar prácticas de auto-gobierno e implementar la

redistribución de recursos. De hecho, si por un momento se fueran a entender las

prácticas del consejo como las de un gobierno, una de sus tareas fundamentalesimplicaría recuperar el papel que desempeña un órgano de autoridad de impulsar una

mayor distribución de los recursos de forma más equitativa. Este es un punto fundamental

ya que tiene implicaciones empíricas y teóricas importantes para entender los matices que

distinguen las prácticas culturales de la autonomía zapatista de las lógicas de

gobernabilidad neoliberal, que fomentan la auto-gestión sin contemplar la redistribución

de recursos.

El reparto agrario zapatista se gestó mediante la acción directa, con el uso inicial

de las armas y posteriormente vía el ejercicio de la autonomía en los hechos. En la región

que abarca el municipio de 17 de Noviembre, más de 12 ranchos fueron tomados por las

bases de apoyo zapatista. En las mismas tierras se han establecido más de 30 nuevos

centros de población con un promedio de familias que vacila entre 7- 20. Recordaron

Manuel y Nacho de la comunidad de Pancho Villa,

Nacho: “Luchamos y la tierra se quedó, salieron los propietarios. ¿Quién quiere ir

a vivir a los nuevos centros? El 26 de febrero 1996 bajamos para acá... se hizo

coordinado con las autoridades. Eso fue el mismo año que se fueron a poblar a cada

propiedad”.

Manuel: "Los ranchos El Trébol y El Jobero eran de la familia Urbina. Nunca

regresaron, dejó su ganado y todo aquí. Aunque regresó una vez para tratar de comprar su

158



tractor que dejó. Le dijimos que no, que le servía al municipio. Es el tractor que usamos

todavía".

Nacho: “En 1996, cuando sacamos la lista éramos de 26 a 28 familias. Medimos

las calles, el sitio de las casas. Algunos no resistieron y se fueron regresando. El acuerdo

en ese tiempo era que cada quien podía agarrar lo que quisiera trabajar. Años después,

medimos la milpa en un lugar, el segundo año en otro. Ahora ya tenemos un acuerdo de

cómo irnos turnando con la tierra para que no se canse".

Desde 1996, las tierras recuperadas se les han otorgado a cualquier base de apoyo

y a campesinos (no necesariamente indígenas) no zapatistas que aceptan respetar los

acuerdos que primero fueron estipulados en la ley revolucionaria del EZLN y

posteriormente incorporados en los reglamentos de la autonomía. Según la ley Agraria

Revolucionaria Zapatista, "Las tierras afectadas por esta ley agraria serán repartidas a loscampesinos sin tierra y a jornaleros agrícolas en propiedad colectiva para formar

cooperativas, sociedades cooperativas, colectivos de producción colectivo, que deberán

trabajarse en colectivo" (el Despertador Mexicano diciembre 1993).

El reglamento de tierra y territorio incluye renunciar a todo proyecto

gubernamental y a participar en las actividades comunitarias y municipales, en los

trabajos colectivos de producción agrícola y en otras responsabilidades "de la

organización". En su inició, miembros de algunas comunidades con población no

zapatista, como Bambú, Carranza, Cárdenas, Puebla Nueva, Puebla Vieja y Belisario

Domínguez aceptaron la propuesta y se integraron a formar parte de los nuevos centros

de población.

A lo largo de los años y por diversos motivos, muchos han regresado a sus

comunidades de origen. Destacan los problemas económicos, la necesidad de migrar en

búsqueda de otras fuentes de empleo, y el desgaste que implica estar en la “resistencia”,

tanto en tener que renunciar a los proyectos gubernamentales como en la cantidad de

trabajos colectivos que requiere estar en los nuevos centros. Por otro lado, aunque a

menor medida, individuos de ejidos o de rancherías en la cañada han acudido a las

oficinas del consejo pidiendo ingresar a la “organización” y vivir en los nuevos centros

de población. En los primeros meses de 2008, por ejemplo, un promedio de 2 familias por

semana solicitaron ingresar a los poblados zapatistas.

159



Las bases de apoyo zapatista tienen la opción de trabajar la tierra de forma

individual y familiar o en colectivo pero la propiedad es considerada comunal. Al nivel

de la comunidad, las familias no tienen parcelas designadas, como es el caso de los

ejidos. Cada año tienen el derecho a trabajar diferentes terrenos que han sido destinados a

las milpas, aunque con el tiempo muchos se acostumbran a trabajar la tierra en un área

específica. En la práctica, es un concepto distinto al ejido donde cada ejidatario tiene una

parcela determinada con los avecindados trabajando lo que el ejido les permite. Distinta

también a las políticas de Procede en la que la propiedad y la parcela son la misma.

Aunque las milpas de los nuevos centros se trabajan sobre las tierras

“recuperadas”, no todos los dueños individuales tuvieron que abandonar sus ranchos en

1994. Algunos pequeños propietarios permanecen en la región y cooperan de diferentes

formas a los trabajos del municipio, en forma de trabajo comunitario o en especie, segúnlo que defina la asamblea de zona cada año. Por ejemplo, a las oficinas del consejo

acudió un pequeño propietario de 24 hectáreas para confirmar que su trabajo durante el

2008 consistía en participar en los preparativos de la fiesta del municipio y en aportar

leña para la cocina de la secundaria autónoma.

De igual manera, algunos de los propietarios que perdieron sus tierras han

acudido a las oficinas de la junta para pedir que se les otorguen una o dos hectáreas. En el

2004 y 2005, un ex-finquero de Altamirano llego múltiples veces al Caracol a solicitarle

a la junta que le devolviera 2-3 hectáreas de sus terrenos originales para que el pudiera

seguir trabajando la tierra. Primero llegó a hablar con el consejo autónomo, pero ellos

dijeron que no era de su competencia resolver un problema agrario o una solicitud. Al

final, fue la asamblea de zona, como máximo órgano de toma de decisiones, quien

rechazó la propuesta.

En todos estos casos — el reparto agrario a familias bases de apoyo zapatista o a

las que se quieran incorporar, las pocas solicitudes de tierra por parte de viejos

propietarios, y las cooperaciones de los pequeños propietarios—el gobierno autónomo

toma las decisiones y se encarga de ejecutarlas mediante relaciones complejas que

incorporan los espacios de la asamblea de zona, el consejo autónomo, la comisión de

tierra y territorio, y la junta de buen gobierno. Sus funciones se han ido modificando con

el tiempo. En los primeros años, las tareas principales consistían en colocar a los

160



pobladores en las comunidades recién fundadas, medir las tierras y establecer los

reglamentos para los trabajos colectivos. Actualmente, las principales funciones consisten

en resolver conflictos agrarios, aclarar los límites de los poblados, y resolver asuntos con

otras organizaciones campesinas.

En una entrevista con los miembros de la comisión de honor y justicia y de tierra

y territorio, Trinitario y Antonio explicaron,

“Los asuntos que más llegan a las oficinas son los conflictos agrarios. A veces es

un problema, en los nuevos centros de población, que algunas personas no quieran

trabajar en los colectivos o en los trabajos de la comunidad. Hay que dar orientación. A

veces son problemas entre pueblos. Ahora tenemos un problema muy duro entre dos

comunidades que se están peleando el terreno que llega al río: lo quieren para su ganado

y no quieren entrar en razón para compartirlo o dividirlo entre iguales. A veces llegan deotras organizaciones. Como los de la CIOAC que llegaron para que les ayudáramos a

resolver un conflicto de tierras entre su propia gente. Y a veces llegan los de los ejidos

solicitando entrar a los nuevos centros de población. Todo eso vemos nosotros como

parte del gobierno autónomo”.

La permanencia de este reparto agrario zapatista existe bajo condiciones

inestables ya que, en primer lugar, las tierras recuperadas existen en el limbo legal. No

todos los propietarios originales han sido indemnizados a pesar de que llevan más de 14

años sin ocupar sus terrenos. En numerosas ocasiones, el gobierno federal ha prometido

indemnizar a los propietarios de estas tierras por un total de 100 millones de pesos

pagados desde la Secretaría de la Reforma Agraria (El Sol de México, 6 de junio 2005).

Los que han recibido una remuneración económica por sus tierras lo hicieron a través de

un fideicomiso establecido por la SRA (Villafuerte 1999).

La ambigüedad legal se une a una eventual amenaza de desalojo, lo que genera

una incertidumbre constante que sube y baja de intensidad según las coyunturas

nacionales y estatales. En los primeros años, las bases de apoyo temían las incursiones de

las fuerzas armadas. En años recientes, los conflictos se han generado principalmente con

organizaciones campesinas e indígenas no zapatistas que llevan muchos años solicitando

y exigiendo sus derechos a la tierra.

161



Desde 1996, en lo que abarca la zona del Caracol IV, organizaciones campesinas

como La ORCAO, la ARIC y la OCEZ han reclamado derechos a las tierras actualmente

bajo control zapatista (aunque algunos de ellos hayan recibido tierras a través de los

Acuerdos Agrarios en 1996). Sus miembros acusan al EZLN de monopolizar los recursos

naturales que fueron el reclamo principal de los movimientos agrarios durante más de tres

décadas. Argumentan que por lo tanto los terrenos les corresponden a todos,

independientemente de las diferencias políticas. En comunicados oficiales y en

entrevistas, bases de apoyo zapatista han respondido que el derecho a la tierra lo ganaron

a través de los que sacrificaron sus vidas. "Nuestra tierra es el producto de la sangre que

se derramó en la guerra", es una frase que se escucha con frecuencia cuando se aborda el

tema de la tierra.

En determinado momento, algunos actores indígenas campesinos locales hanestablecido alianzas con los viejos propietarios que aún mantienen esperanzas de

reapropiarse de sus terrenos. Al principio del sexenio de Calderón la reactivación de estos

grupos de choque, en algunos casos acusados de ser paramilitares, está generando nuevos

conflictos. En el Caracol IV, las principales tensiones se han generado a raíz de las

actividades políticas y paramilitares de la Organización para la Defensa de los Derechos

Indígenas y Campesinos (OPDDIC).75

Encabezado por el tseltal Pedro Chulín, del ejido Taniperla, Opddic es

oficialmente una organización de desarrollo para los pueblos indígenas en la selva del

estado, pero han sido acusados de recibir entrenamiento militar y de mantener vínculos

estrechos con diputados del PRI, cumpliendo así con definiciones de un grupo

paramilitar.76 Entrevistado en julio 2006 sobre las actividades de la Opddic en la zona del

Caracol IV, miembros de la junta de buen gobierno identificaron la presencia del grupo

en las comunidades no zapatistas de Zapata y La Laguna, el ejido Morelia dividido

políticamente, y en la cabecera municipal, información confirmado posteriormente por el

mismo dirigente (Pedro Chulín, entrevista personal abril 2006). Según el líder indígena,

Opddic ya entró el procesos legales para solicitar terrenos actualmente bajo uso exclusivo

de las bases de apoyo zapatista.

75 Ver Contralínea Marzo (2007).76 Ver documentos Capise (2006) y Ciepac (2006-2007).

162



A pesar de las amenazas de desalojo, la asamblea de zona, las comisiones

correspondientes y el consejo continúan administrando y redistribuyendo las tierras que

están bajo el resguardo de las bases de apoyo zapatistas. No entregan las tierras como

propiedad colectiva a una comunidad, pero sí distribuyen las tierras como para uso

común. Explicó Antonio de la Comisión de Honor y Justicia, "No hay reparto agrario

porque estamos en resistencia [él hace una distinción entre redistribuir las tierras y

concluir un reparto agrario que implica identificar los dueños de las tierras colectivas].

Sólo si se logra firmar los diálogos con el gobierno se puede hacer un reparto. Hasta

ahora no. Todos pueden trabajar la tierra. Hay suficientes tierras para trabajar. Pero no

hay reparto porque estamos en la resistencia".

La acción del trabajo y participación políticaLa imagen de Zapata, símbolo en constante disputa, fue reapropiado por las bases

de apoyo para establecer ante todo que la tierra es de quienes la trabajan. Recuerden que

en los documentos de la Procuraduría Agraria y de la SRA, la certificación agraria

asegura mayor gobernabilidad porque elimina la incertidumbre y fomenta prácticas

democráticas. El mercado opera como el interlocutor que establece las demandas, ofertas,

costos y utilidad de la tierra. En el caso de las prácticas de la reforma agraria zapatista, en

esta relación opera la acción del trabajo y la producción directa como el catalizador que

relaciona los sujetos a la participación política, en vez de la ley de la oferta y la demanda.

El acto de trabajar la tierra comunal, en vez de adquirir un título de propiedad,

actúa como el medio a través del cual un actor social participa políticamente. En este

caso, en las asambleas comunitarias, municipales y de la zona del Caracol IV. El vínculo

entre la tierra y la autonomía se construye mediante los sentidos que se le atribuyen a la

propiedad colectiva, al concepto de democracia y a la participación política.

Según los miembros de la junta de buen gobierno y el consejo autónomo, las

tierras no pertenecen al poblado que les da una utilidad cotidiana, ni siquiera al Caracol o

a la "organización". Más bien, las bases de apoyo son los que cuidan y trabajan las tierras.

Como explicó Antonio de la comisión de honor y justicia, no se ha dado un reparto

agrario porque no puede haber dueños cuando están en la resistencia, porque aún no se

han firmado los diálogos de paz. No queda claro si esto cambiaría si en algún eventual

163



momento se fueran a reanudar los diálogos para firmar los acuerdos pendientes desde

1996, pero por el momento, la condición de resistencia ha adquirido un sentido de

permanencia.

Actualmente las tierras están bajo el resguardo de las bases de apoyo que, en su

conjunto, forman parte de una comunidad imaginada. Me refiero a la definición descrita

por Benedict Anderson, como un sentido de pertenencia construido en lo material a través

de lo discursivo (Anderson 1983). El "derecho a estas tierras" se da mediante un sentido

de pertenencia como campesinos y como miembros de pueblos indígenas, como tseltales

y tojolabales, que a veces se identifican como "parte del mismo pueblo maya".

Se construyen lazos con la tierra a través de una definición de lo indígena que se

interpela a través de una serie de memorias sociales de lucha por las tierras. Recuerden la

construcción de una genealogía de luchas locales, detalladas en el capítulo dos, en queindividuos como Don Armando explicaron, "Las tierras son de nosotros como indígenas

porque nuestros antepasados, nuestros abuelos, y tatarabuelos trabajaron a tierra. Porque

hemos luchado por la tierra. Fue lo que nos quitaron por ser indígenas". Es en parte a

través de estas memorias de luchas por las tierras de las que fueron despojadas desde la

época de la colonia como pueblos indígenas, las que posteriormente tuvieron que trabajar

como mozos, en que se construye una identidad política indígena.77

El sentido de pertenencia, de "argumentar el derecho a estas tierras" o "estas

tierras son nuestras" es separado de un derecho de propiedad que se reduce al individuo e

incluso la comunidad. Existe una ambigüedad en cuanto a lo que este “derecho”

establece. Pero lo que sí es evidente es que la pertenencia se mantiene mediante la acción

directa del trabajo.

El acto de trabajar la tierra establece una relación directa entre la participación

política y la construcción de un sentido de comunidad. Trabajar la tierra requiere

participar políticamente. Es la acción del trabajo la que le da a una base de apoyo el

derecho a participar en las asambleas y a formar parte de las tomas de decisiones. Si una

base de apoyo deja de trabajar en los colectivos o en sus milpas familiares o deja de

cumplir con los demás trabajos de la comunidad puede perder el derecho a participar en

77 Un reclamo parecido se gestó en la Costa Atlántica de Nicaragua. Ver Gurdían, Gordon y Hale (2004).

164



las asambleas de la comunidad y del municipio y en caso severos, hasta ser expulsado de

las tierras recuperadas.

La relación que se establece en los nuevos centros de población va más allá de

modelo ejidal (antes de las reformas al Artículo 27) porque la asamblea es la máxima

autoridad de toma de decisiones. En el ejido antes de 1992, los avecindados no tenían

derecho a participar en la asamblea. Las mujeres participaban muy poco ya que la

minoría eran ejidatarios. Ahora en los nuevos centros de población, el papel político de la

asamblea, en el que en teoría participan todas y todos los que trabajan la tierra, se

relaciona directamente a un sentido de propiedad social colectiva.

La relación directa entre la acción del trabajo y la participación política se

complica y se contradice visto desde el eje de género. Existen distintos valores

depositados en la división de trabajo. Los productos para el mercado regional y losgranos básicos, sembrados por los hombres, adquieren un valor simbólico mayor en

comparación al trabajo colectivo agrícola de las mujeres de la comunidad. Ellas se

encargan principalmente de los trabajos colectivos que reproducen tareas consideradas

domésticas, como son el cuidado de las gallinas, la hortaliza, y la panadería. Los

productos son principalmente para el micro mercado de la misma comunidad. Solamente

en el caso de la artesanía se venden sus productos en mercados regionales o incluso

nacionales y en el extranjero.

A su vez, existe una división de género en cuanto al sentido que se le dan a los

trabajos en colectivo. Para la mayoría de los hombres el trabajo en colectivo- en el

cuidado del ganado, la milpa colectiva, el cafetal, es simplemente eso, trabajo separado

de los espacios políticos que son las asambleas y las tareas de las comisiones. Debido a

trayectorias políticas distintas y a los papeles históricos asignados como parte de las

construcciones de género, el trabajo colectivo de las mujeres adquiere otros significados.

Para ellas, el trabajo de producción es inseparable del quehacer político. Aunque pocos

hombres reconocen esta distinción, Gabriel Juan de 7 de Enero, ofreció un análisis muy

agudo en señalar que,

“La mayoría de los hombres ven el trabajo en colectivo simplemente de trabajo.

Vas, cumples con las tareas, y te regresas a casa. No debería ser así. En el colectivo

también se debe hablar de la política y hacer reflexiones, por ejemplo que lo orgánico es

165



mejor porque no dependes del gobierno y los fertilizantes en cambio sí. Veo que así lo

hacen las mujeres. Para ellas el colectivo es de política. En cambio para los hombres es

puro trabajo”.

Para la mayoría de las mujeres entrevistadas, el trabajo en los colectivos de

producción es inseparable de su formación política. De hecho, para muchas fue el primer

paso. Explica Rosaura, “Es alegre trabajar en los colectivos porque no solo sales de la

casa, sino que estas con las otras compañeras y ahí platicas y aprendes muchas cosas.

Trabajando en la hortaliza hablas de los derechos de la mujer, de que tenemos derecho a

participar, de que el marido no nos puede maltratar. Muchas cosas. Fue en los colectivos

donde las compañeras aprender a participar por primera vez”.

En el siguiente capítulo retomo este punto para mostrar cómo los colectivos de

producción de las mujeres son precisamente espacios en los que se ejerce una relacióninmanente entre el trabajo político, económico y social. Son espacios fundamentales de

producción bio-política que contrarrestan las fuerzas del bio-poder neoliberal. Por el

momento, solo quiero resaltar el trabajo de los colectivos de producción de las mujeres

como espacios en los que la participación política y el trabajo de producción económica

confluyen de una forma distinta al trabajo de los hombres. Sin embargo a estos espacios

no se les deposita el mismo valor. El trabajo de las mujeres en los colectivos no

solamente ofrece matices que demuestran la inmanencia de la participación política en el

trabajo productivo, sino que también juegan un papel fundamental en la lucha por la

soberanía alimenticia.

El territorio y la soberanía alimenticia

Gilberto, representante del Movimiento de los Sin Tierra (MST) en Brasil, dejó

resbalar un puño de tierra entre sus dedos. “¡Qué buena y qué negra está!” exclamó

mientras visitaba la milpa colectiva de la comunidad de San Pedro Guerrero. Él y otra

representante del MST viajaron a Chiapas en 2005 a conocer de cerca la propuesta

zapatista, intercambiar ideas entre las diversas propuestas campesinas en el continente y a

establecer una relación entre las luchas en el campo y la de los centros urbanos. Juan de

la comunidad de San Pedro Guerrero los acompañó, compartió información sobre la

166



cantidad de toneladas cosechadas, diferentes técnicas agrícolas, y los retos de encontrar

mercados alterativos.

A lo largo de la conversación señalaron los puntos en común entre los dos

movimientos, sobre todo sobre el uso de modelos flexibles de trabajo entre lo individual

familiar y comunal, los diferentes tipos de colectivos y de cooperativas, y los distintos

mecanismos que se emplean para asegurar que las tierras se mantengan politizadas. Se

discutieron las diferencias principales en cuanto a sus respectivas relaciones con el

Estado, las ventajas y desventajas de negociar con los gobiernos o de trabajar por la “vía

de los hechos”. Resaltó el papel central que ha jugado la soberanía alimentaría en sus

respectivas luchas cotidianas (aunque los zapatistas no usan ese término).78

En septiembre del año 2001, se reunieron 400 delegadas y delegados de

organizaciones campesinas, indígenas, asociaciones de pescadores, organizaciones no

gubernamentales, organismos sociales, académicos e investigadores de 60 países de todos

los continentes en el foro mundial sobre soberanía alimenticia, celebrado en La Habana,

Cuba. En su declaración final, definieron que por soberanía alimenticia se entiende,

“El derecho de los pueblos a definir sus propias políticas y estrategias sustentables

de producción, distribución y consumo de alimentos que garanticen el derecho a la

alimentación para toda la población, con base en la pequeña y mediana producción,

respetando sus propias culturas y la diversidad de los modos campesinos, pesqueros e

indígenas de producción agropecuaria, de comercialización y de gestión de los espacios

rurales, en los cuales la mujer desempeña un papel fundamental”.79

Pamfilo, miembro de la comisión de producción de 17 de Noviembre desde su

inicio en 1996, dijo que no entendía esas palabras "elevadas", pero que "en palabras

sencillas, lo que queremos es nuestra propia alimentación. No queremos eso de meternos

en la exportación. Hemos visto que las cooperativas de café [en otras regiones] crecían el

café y dejaban la milpa y el fríjol. Eso no sirve. No queremos tener 200 ganados para

exportar. Lo más principal es cubrir las necesidades de las familias. Si pensamos sólo en

vender, ¿qué tal si no tiene la alimentación la población? Por eso es importante tener

segura nuestra alimentación".

78 Para una descripción de las experiencias agrarias del MST, ver Dias Martins (2006).79 Ver edualter.org/material/sobirania/declaracion%20cuba.pdf

167



La restitución de tierras, como parte de la construcción de un territorio, sirve

como punto de partida para asegurar el acceso a los alimentos y para transformar las

relaciones sociales, económicas y políticas de la población. La autodeterminación y el

derecho a autogobernarse vienen acompañados de la lucha por controlar el acceso a los

alimentos para las generaciones actuales y las del futuro. Un paso fundamental en este

proceso se ha dado asegurando una sobre producción de granos básicos.

La prioridad que las bases de apoyo le dan a "tener segura nuestra alimentación"

contrasta con lo expresado en los documentos públicos del EZLN. No ha sido una

prioridad que se detallen los comunicados ni siquiera en los discursos públicos del

ejército zapatista. Quizá el primer acercamiento se dio en el Encuentro entre los Pueblos

Zapatistas y los Pueblos del Mundo en julio 2007, cuando miembros de Vía Campesina

de Tailandia, Indonesia, India, Corea del Sur, República Dominicana, Brasil, entre otros,

fueron los invitados de honor.80

La milpa modelo de San Pedro Guerrero, al igual que las distintas en el Caracol

IV, representan las políticas agrarias zapatistas más recientes que pretenden aumentar la

producción y recuperar la riqueza de la tierra, junto con la biodiversidad ecológica. Un

acuerdo del Caracol en el 2006 estableció que las comunidades iban a continuar la

transición hacía métodos agro-ecológicos. En otros momentos las políticas zapatistas

prohibieron el uso de agro-químicos, al principio “solo en palabra, pero más después ya

se cumplió más” aseguró Pamfilo.

Actualmente la milpa se “roza”, se quema el terreno antes de la siembra para

liberar los nutrientes concentrados en la vegetación, una técnica que en terrenos

reducidos sin posibilidades de dejar la tierra “descansar”, daña el ecosistema. Cada mes

de abril, llena el cielo chiapaneco de tanto humo que las dos primeras lunas llenas de la

primavera suelen saturarse de un tono rojizo. Como parte de intentos de dejar la práctica

de roza y tumba, el municipio de 17 de Noviembre está intentando recuperar la técnica

que aún utiliza muchos tojolabales, la de quebrar la tierra con la ayuda de los bueyes. En

los nuevos centros con terrenos planos se usa el tractor del municipio, como es el caso de

la milpa modelo en San Pedro Guerrero.

80 La Jornada, martes 31 de julio de 2007. El Zapatismo y Vía Campesina. Luís Hernández Navarro. Paranuevos movimientos por la reforma agraria desde abajo, ver Rosset (2007).

168



La comunidad pertenecía al rancho Salinas Cruz de Mario Kanter. Contaron los

que antes habían trabajado en la finca, que todo el monte se había tumbado, todo era

potrero y la tierra estaba "muy desgastada". Lo mismo describieron los pobladores de los

nuevos centros de población Nueva Revolución, Ocho de Marzo y Pancho Villa.

Apuntaban hacia los cerros cubiertos de encino, pino, roble y explicaban que son bosques

muy jóvenes, de apenas 14 años. Antes de 1994 eran potreros con "todo derrumbado,

volaba la tierra, y estaba partida de tanto caminar de los ganado".

Pamfilo continúo explicando que en promedio la tierra tarda 14 a 20 años en

recuperarse. Por eso explicó que en los primeros años de los nuevos centros se

cosecharon muy poco maíz y fríjol. Sin embargo, la situación de granos básicos ha

cambiado drásticamente en años recientes.

En los últimos 5 años, un porcentaje importante de las bases de apoyo zapatista halogrado aumentar su producción de maíz y de fríjol. En todos los nuevos centros de

población que visité en 17 de Noviembre, las familias habían alcanzado una

sobreproducción de los granos básicos, algo que jamás se había logrado previo al

levantamiento armado. De las comunidades entrevistadas, la mayoría de las familias

cosechan en promedio 25-30 zontes de maíz, mientras que la economía familiar requiere

en promedio 22 (para una familia de siete). Cada zonte equivale a 68 kilos, por lo que se

convierte en casi 1.5 toneladas de maíz por año para una familia y una sobre producción

de 200 a casi 600 kilos. En las milpas modelos, el aumento es aún más impresionante.

Cosechan hasta 40 zontes por hectárea. Las cantidades están por encima del promedio

nacional para pequeños productores que es de menos de una tonelada por hectárea.

Quizás el cambio que mejor refleja las implicaciones de haber logrado una

seguridad alimenticia en la cosecha del principal grano básico es que en los últimos dos

años las Hermanas de Altamirano han dejado de abastecer el maíz a las comunidades de

la cañada. Durante muchos años, ellas han vendido el maíz por debajo del precio del

mercado durante la "época de hambre", cuando se terminaba el grano de la cosecha

anterior y aún no ha madurado la siguiente. Gracias a los esfuerzos de las religiosas,

muchas familias tseltales y tojolabales en el municipio de Altamirano lograban su

subsistencia. Sin embargo, ahora solamente están surtiendo maíz en comunidades no

169



zapatistas, y en menor escala, ya que los nuevos centros de población también ofrecen

costales de maíz para la venta.

Según estudios recientes, a nivel nacional los pequeños productores han

aumentado su producción de maíz, en la última década (Barkin 2002). A pesar de las

políticas agrarias que promueven la importación de granos básicos, en los últimos 15

años la producción nacional del maíz ha aumentado. Desde los 70, la producción

doméstica ha incrementado del doble, sin cambios sustanciales en las hectáreas

cultivadas.

Las cifras se explican en parte al incremento de tierras irrigadas en el norte de la

república. Sin embargo, sorprendentemente, en el sur del país, los pequeños productores

indígenas y campesinos han aumentado su producción, principalmente para satisfacer sus

necesidades básicas. Se ha estado generando una recuperación de las técnicas agrícolasque están mejor adaptadas a los distintos ecosistemas (Nigh 1999). La recuperación del

uso del buey en 17 de Noviembre, refleja esta tendencia. El estudio de Barkin argumenta

que el incremento en la producción de maíz refleja la participación activa de la población

rural de construir sus propias alternativas sociales y productivas frente a los retos creados

por la globalización económica.

Además de la economía de subsistencia, la mayoría de las familias en 17 de

Noviembre cuentan con pequeños cafetales. Entre cada diciembre y febrero por las calles

de Morelia pasan camiones de tres toneladas tocando sus claxones para anunciar la

llegada de los compradores de café. Se estacionan, sacan su báscula, y llenan los costales

con el grano a un precio muy bajo. En promedio, cada año ingresan 3,000 pesos a la

economía familiar por medio de estas ventas.81 En los últimos 4 años, una nueva

cooperativa de café orgánico, Yochin Tayel K´inal, de bases de apoyo están generado

otras alternativas al sistema establecido por los intermediarios e intenta introducirse en

las lógicas del mercado justo.

"Pero de todo, lo más importante es el ganado. Son nuestros bancos de ahorro, ahí

están en el potrero," continuó explicando Leopoldo. El ganado es quizás el producto que

más refleja la estratificación social entre miembros de las comunidades locales. Cada

cabeza se vende entre $6,000 a $8,000 por lo que el animal se convierte en una verdadera

81 Según los individuos entrevistados en las diferentes comunidades.

170



caja de ahorros para muchos pobladores. En cualquier emergencia, como lo suele ser una

enfermedad o algún otro problema médico, la venta de un ganado solventa la deuda

adquirida. Las diferencias sociales se marcan entre los que cuentan con una a cinco

cabezas de ganado y los que tienen hasta 15 ó 20 en el potrero.

Las mujeres y los hombres dividen sus tareas agrícolas entre las parcelas y huertas

familiares y entre los trabajos colectivos de sus comunidades y de las micro-regiones.

Una división de género marca el trabajo, en el que los colectivos de producción de

mujeres se centran principalmente en actividades que sostienen las actividades

comunitarias (hortalizas, panadería, un colectivo de pollo, molinos de nixtamal, tiendas

de abarrotes), mientras los productos de los colectivos de hombres se insertan en

mercados regionales (la apicultura, café, ganado). La mayoría de los ingresos se

reinvierte en la comunidad, para comprar maquinaria u otro tipo de infraestructuranecesaria, y para solventar los gastos de “la organización”- los viajes de los miembros del

consejo, algún evento extraordinario como un encuentro o una marcha a San Cristóbal, o

en algunos casos para prestarle dinero a alguna familia que esta viviendo una situación de

emergencia y no cuenta con los recursos necesarios. En ese sentido los colectivos operan

como un tipo de impuesto para solventar la autonomía y como un fondo común.

Los tremendos esfuerzos por parte de las bases de apoyo de asegurar sus

alimentos básicos, establecer técnicas agro-ecológicas y buscar mercados alternativos, a

través de espacios como el mercado justo del café, se enfrentan a las modificaciones en

las políticas económicas globales. Frente a cambios en las ventajas comparativas de la

entidad, el gobierno del estado de Chiapas esta promoviendo la diversificación de la

economía, reduciendo incentivos para la producción agrícola e incrementando inversión y

proyectos de desarrollo hacía el en el turismo ecológico y cultural. Si en otros momentos

históricos, la madera y luego el café figuraban como productos centrales, ahora en la

selva se expande la producción de palma africana para producir bio-combustible. A su

vez, los cambios en la tenencia de la tierra, vía la certificación agraria, imponen el

modelo de agricultura por contrato en que el productor se convierte en co-inversionista-

pone la tierra, el trabajo y asume los riesgos ambientales. Se convierte en jornalero en su

propia parcela.

171



Al mismo tiempo, como bien lo refleja el caso de los hijos de Doña Rosaura, se

esta dando un incremento acelerado de olas migratorios al Caribe y con mayor

frecuencia, a los Estados Unidos. Las bases de apoyo zapatista lograron obtener la tierra,

pero ahora las presiones que surgen desde los nuevos intereses del capital generan

condiciones difícilmente sostenibles.

Conclusión

La redistribución de la tierra, como parte de la construcción de un territorio, ha

sido el punto de partida de una lucha de descolonización en el terreno de la autonomía.

En este capítulo resalté el sentido de pertenencia a la tierra mediante la acción del trabajo

y desde la construcción de una identidad política indígena basada en historias de

memorias sociales de lucha por la tierra y contra la discriminación étnico-racial. Ofrecenmatices distintas a la relación entre el régimen de propiedad, participación política y el

sujeto-ciudadano que se encuentran en las lógicas neoliberales de las reformas al Artículo

27 y al Procede.

Mostré cómo el levantamiento zapatista fractura esta geografía étnico-racial

producto tanto de los efectos de un Estado naturista como historista. En primer lugar, la

población que vivía en los cerros se pasa a vivir en los valles y adquieren acceso a tierras

propicias para reproducir su vida agrícola. En los últimos años han logrado una

sobreproducción de granos básicos para asegurar la alimentación familiar. Ello se

enfrenta a una serie de retos reflejados principalmente en la doble cara de la ruta maya y

en las políticas agrarias que fomentan la agricultura por contrato.

En segundo lugar, el reparto agrario zapatista cuestiona los modos de

gobernabilidad estatal que se implementaron a la par del reparto agrario oficial. El

gobierno autónomo, en contraste al papel de la SRA pos- reformas de 1992, mantiene el

papel de impulsar el auto-gobierno a la vez que gestiona la redistribución de tierras a

nivel local. Critica la pasividad promovida por parte del Estado y asegura que ellos se

pueden “encargar de resolver las cosas ellos”, algo que se implementa creando una

relación entre la propiedad colectiva y la participación socio-política vía la acción de

trabajar la tierra.

172



Argumenté que esta relación inmanente se contradice y se complica desde los

distintos valores otorgados al trabajo agrícola desde el eje de género. Para las mujeres

que participan en los colectivos de producción agrícola, la relación es aún más estrecha

ya que el sentido que le dan al trabajo colectivo es netamente político, la han construido

como un espacio fundamental de formación. Se contrasta muchos espacios de trabajo

colectivo masculino, en las que los hombres ven el trabajo como un deber para su

participación política.

En el siguiente capítulo retomo el papel de los colectivos de mujeres como parte

de procesos más amplios que están redefiniendo en quehacer político y la relación entre

gobierno y gobernados en el marco de la autonomía. Si la tierra fue un paso

indispensable, ejercer el auto-gobierno y la auto-determinación son los procesos que le

siguen.

.

173



Capítulo 4

El mandar obedeciendo y la politización de la vida cotidiana

Las mujeres del colectivo de pan en la comunidad de 7 de Enero. 2005

Una sola fila de mujeres de diversas edades me condujo hacia la entrada del

Caracol de Morelia. "Mari nan, vix”, saludé a Ofelia, la mujer que ocupaba el último

lugar de la fila. Cargaba un costal de harina en una mano y sostenía un recipiente en la

otra. El grupo abrió la puerta de madera y pasó, mientras yo permanecí al lado del

alambrado de púas y del letrero que en rosa mexicano decía: "Amarre tu cabayo aki

afuera". A mi lado izquierdo, se encontraba el mural pintado con el rostro de Zapata,

retocado después del 2003, que ahora anunciaba: "Tu muk’ul puy sut uik ‘ yuun j’koptik.Bienvenidos al Caracol IV, Torbellino de Nuestras Palabras. Para eventos culturales de

indígenas y no indígenas con esperanzas de libertad, justicia y democracia".

El representante del comité de vigilancia se acercó a preguntar las tres frases

inseparables: "¿Cómo te llamas? ¿De dónde vienes? ¿Tu identificación?". Entregué la

credencial de elector y la información pertinente en lo que él me condujo a la primera

oficina.

El terreno que pertenece al Caracol ya había cambiado mucho desde su

inauguración 10 años atrás. Al lado de los edificios de madera construidos para el

Encuentro Intercontinental en 1996, se habían construido otros. Ahora estaban el

campamento civil por la paz, un edificio para el taller de tecnología apropiada, el taller de

electricidad y, arriba de la loma, una cafetería. Esparcidos a lo largo de la explanada,

yacían la cocina comunal --en el que se preparan los frijoles y el café para los talleres y

174



las reuniones--, los dormitorios para los representantes del gobierno autónomo, las

oficinas del consejo de 17 de Noviembre, y un edificio que a veces cumple con la función

de ser un taller de zapatería. Hasta el fondo estaba el auditorio cubierto de murales que

pintaron los alumnos y promotores de educación.

Llegamos a un edificio de madera con dibujos infantiles de animales. Un caracol,

una mariposa, y un perico, anunciaban la entrada a lo que brevemente fue la guardería de

niños y ahora sirve como la sede del comité de vigilancia. Algunas mujeres se

encontraban sentadas en la sombra de la casa. Esperaban visitas como yo. El grupo de

mujeres que me acompañó hasta la entrada había encendido el horno de ladrillos y ahora

preparaba la masa de pan dulce.

Saludé a todos los miembros del comité de vigilancia antes de sentarme a esperar

la formalidad de las preguntas. “Nombre. ¿De dónde vienes? ¿A qué vienes?”. Una mujer tojolabal de unos 20 años de edad anotó las respuestas en un cuaderno. Miraba de vez en

cuando a su compañero de trabajo. Buscaba su aprobación en el cumplimiento de la tarea.

No importa cuántas veces llegues al Caracol, ni qué tanto los representantes te conozcan,

siempre son las mismas preguntas. Les expliqué que estaba haciendo entrevistas en la

región y que tenía una propuesta que quería discutir con la junta. “Espera un ratito”, me

dijeron.

Salió un hombre y regresó al poco tiempo, me pidió que cruzara la cancha de

básquetbol. Señaló hacia la oficina de la junta, un cuarto abajo del mural de un arco iris.

El ritual de preguntas se repitió de nuevo.

Expliqué el propósito de mi visita: --“Como algunos de ustedes ya saben, estoy

haciendo una investigación en 17 de Noviembre. Estoy juntando las palabras de las bases

de apoyo sobre la historia de la región desde la época de las fincas y sus reflexiones sobre

la construcción de la autonomía. Con el consejo de 17 de Noviembre hemos hablado de

que sería bueno convertir la información en material didáctico para la secundaria

autónoma. Les quería preguntar a ustedes cuáles serían los próximos pasos”. –les sugerí.

Eudalia, representante de la junta, no permitió que terminara la explicación.

Empezó a regañarme por haber faltado el procedimiento. "Así no se hacen las cosas. Tú

no te puedes poner de acuerdo con el consejo para después verlo con la junta. Esto ni se

decide en la junta, tiene que pasar por la asamblea de zona. Si quieres proponer, tienes

175



que entregarlo aquí en un papel escrito. Después va a la asamblea, ahí se discute y si

después se aprueba, entonces baja al consejo otra vez. Pero así como tú dices, no. Hay

que respetar, el gobierno es la voz de todos", dijo.

Sentí el rostro enrojecer mientras pedí disculpas y expliqué que entonces iba a

hablar con el consejo para aclarar la propuesta y entregarlo después por escrito. Me

despedí para dirigirme al siguiente edificio.

Eran las nueve de la mañana y en el pasto --que daba a las oficinas del consejo

autónomo-- estaba lleno de personas. Unas tumbadas, otras de pie, conversando en

grupos. Esperaban ser atendidas. Tomé un lugar al lado de ellos. En una banca estaba

sentado un ex presidente municipal de Altamirano cuyas tierras habían sido

"recuperadas" por los zapatistas en 1994. Solicitaba una o dos hectáreas para su

compadre que quería construir una bodega. A su lado, la dueña del restaurante familiar Berta Alicia en Altamirano pedía permiso para vender comida al lado del río durante

Semana Santa, por lo que tenía que pagar 30 pesos de licencia.

Sentados en el pasto, un pequeño grupo de hombres de una comunidad zapatista

solicitaban un permiso para talar unos árboles al lado del camino de terracería. Dos

familias esperaban que se les resolviera un divorcio. La puerta que da a la oficina se

encontraba abierta, se podía escuchar a los representantes de honor y justicia y del

consejo autónomo resolver otro asunto de una separación matrimonial a causa de una

infidelidad.

Mi primera reacción fue notar la aparente transparencia con la que se resolvían los

casos. Todos éramos testigos de las discusiones. Y sin embargo, cuando se trataba de

resolver el caso de un divorcio, de una infidelidad o de violencia doméstica, me hacia

sentir incomoda el que ese tipo discusiones pudieran ser escuchadas.

Ya entrando la tarde, y después de haber disfrutado una tasa de café con el pan

recién horneado por el colectivo de mujeres, vi los asuntos pendientes con el consejo. Les

expliqué la conversación en la oficina de la junta y quedamos en que la propuesta de los

materiales didácticos se iba a presentar más adelante en la asamblea. Les recordé que

quería analizar algunos casos de resolución de conflictos con individuos no zapatistas y

que faltaba entrevistar a las mujeres del consejo.

176



Durante los 20 minutos que duró la reunión entraban y salían personas

constantemente. Que el permiso de la tala de árboles, que faltaba firmar el permiso de la

señora del restaurante Berta Alicia. El sistema de agua del Caracol se había agotado y

Antonio, representante de honor y justicia, que también cumplía el papel de chofer, tenía

que manejar la camioneta de la junta a Altamirano para llenar los cuatro rotoplas negros.

Otra persona entró para avisar que el molino de nixtamal de la secundaria autónoma se

había descompuesto y que también lo tenían que llevar a Altamirano. En las otras

oficinas de la junta, representantes de Semarnat llegaron a pedir permiso para entrar a las

comunidades y realizar un estudio.

Salí de la oficina pensando en las palabras de Alfonso, un hombre de la

comunidad zapatista Nueva Revolución que al ser entrevistado semanas antes sobre las

actividades del consejo autónomo respondió: “No encuentro cómo definir esto degobierno. Ya no se puede decir gobierno. Ya no existe un gobierno opresor. Antes el

gobierno decidía sobre la vida de uno, era opresor. Ahora es el mismo pues. ¿Cómo se

puede decir? Como que ya no es gobierno. La junta de buen gobierno es un gobierno del

pueblo, y nos gobernamos entre todos. Ya no es un gobierno con autoridad sobre la vida

de uno. Esa es la gran diferencia. [Nuestro gobierno autónomo] ya no es dueño de la vida

de un ser humano, sino que es uno que está al servicio del pueblo”.

* * *

La reunión con el consejo y el día entero me dejaron reflexionando sobre cómo

entender el conjunto de sus tareas, si se podían o no podían llamarse "gobierno", cómo se

relacionan a una entidad soberana y en qué sentido anuncian el ejercicio de nuevas

formas de hacer política. Si el punto de partida de actos de resistencia y de rebeldía en el

marco de la autonomía inicia con el reparto agrario, el proceso que se desprende casi

inmediatamente es el ejercicio de autogobierno. A través de la combinación de

actividades, como las que se llevaron a cabo durante nuestra breve reunión, las mujeres y

los hombres ejercen en lo cotidiano sus derechos a la autonomía y a la libre

determinación, según lo pactado en los Acuerdos de San Andrés en 1996. "El Estado

debe promover el reconocimiento, como garantía constitucional, del derecho a la libre

determinación de los pueblos indígenas… Podrán, en consecuencia, decidir su forma de

177



gobierno interno y sus maneras de organizarse política, social, económica y

culturalmente".82

Al igual que otros procesos de libre determinación al interior de un Estado-

nación, el consejo autónomo y la junta de buen gobierno ejercen funciones de una

autoridad colectiva sin convertirse en un poder soberano. En contraste, por gobierno se

entiende tanto los mecanismos a través de los que se lleva a cabo la dirección pública de

la colectividad social, como el aparato que hace aquélla posible. Un poder soberano

establece e impone una relación de mando- obediencia entre el gobierno y los

gobernados.

Bajo otras condiciones hegemónicas, en que los mecanismos de gobernar están

inextricablemente vinculados a un territorio específico, el ejercicio de auto gobierno al

interior del Estado-nación se podría considerar de facto una amenaza a su integridad. Paraalgunos sectores de la intelectualidad y de la sociedad mexicana contemporánea en

general, aun se considera así. Durante los debates en torno a las reformas jurídicas en

materia de derechos indígenas, diputados y senadores en el Congreso de la Unión

expresaron su rechazo a la ley indígena bajo el argumento que representa una

fragmentación del Estado-nación y una amenaza a su soberanía.83

Con su reestructuración bajo el neoliberalismo y como parte de la intensificación

de la globalización del capital, de marcos jurídico-regulatorios internacionales y de la

transnacionalización de la política, sin embargo, las lógicas de gobernabilidad de un

poder soberano ya no necesariamente se tienen que vincular a un territorio (Baker 2007,

Hardt y Negri 2000, Pugh 2007, Behr 2007). Uno de los elementos que define el Estado

moderno ha sido su articulación a un espacio geográfico-político determinado. Un Estado

establece fronteras, identifica amenazas a su integridad e intenta mantener una cohesión

social a través de un organismo político a su interior (Smend 1955, Weber 1972, Simmel

1992).

En las últimas décadas, esta relación fundacional se ha ido reconfigurando por

procesos internos y externos a sus fronteras. Por un lado, por procesos que engendran la

globalización del capital y políticas regulatorias transnacionales; del otro lado, por

82 Para un analisis de la relación entre los Acuerdos de San Andrés, los cambios jurídicos y las prácticas dela autonomía en los hechos, ver Cerda (2005), Mattiace, S, A. Hernandez y J. Rus (2002).83 Ver Gómez (2002).

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actores sociales que establecen y reclaman vínculos políticos sobre un territorio al interior

del Estado-nación, sin exigir una cesión. Los efectos de ambos se articulan a las nuevas

ambivalencias y a los procesos ilegibles del Estado (Poole y Vas 2004). No es que la

entidad se disuelve (Appadurai 1996), sino que el poder soberano se transforma mediante

la normalización de estados de excepción, que simultáneamente refuerzan y se

desprenden de los vínculos con un territorio y se apropian de marcos flexibles de

gobernancia a través de los que se regulan a sujetos-ciudadanos.

Bajo condiciones neoliberales, uno de los mecanismos difusos que regula la

producción de subjetividades es el que facilita e impulsa procesos de auto-gestión y de

auto-gobernabilidad. Según Nicolás Rose, “Para gobernar mejor, el Estado tiene que

gobernar menos; para crear una economía optima y eficiente, se gobierna a través de las

acciones empresariales de los actores autónomos- individuos, familias, empresas ycorporaciones. Ya responsabilizados e inculcados de lógicas empresariales, se gobierna

dentro de un marco estatal establecido por el orden y la ley”. En este sentido, el ejercicio

de gobernar del Estado neoliberal se ejerce sobre todos los ámbitos de la vida, incluye y

rebasa la relación gobierno-gobernado en las esferas tradicionalmente denominadas

espacios públicos para el ejercicio de la política, por ejemplo, en las elecciones o en el

proceso de toma de decisiones en asamblea.

Las practicas del gobierno autónomo están simultáneamente al margen de (que es

diferente a separarse de), y relacionados a, estos procesos estatales. En los espacios de

aislamiento y de interrelación, las bases de apoyo ejercen políticas culturales, conocidas

como el mandar obedeciendo, que pretenden establecer relaciones novedosas entre el

gobierno y los gobernados. El término establece que las autoridades tienen la

responsabilidad de llevar a cabo decisiones acordadas por consenso, en las asambleas, en

vez de tomar decisiones en representación exclusiva de la población que representan.

Teóricos han resaltado el mandar obedeciendo como una aportación fundamental de los

pueblos indígenas a la filosofía política, particularmente al concepto de democracia

(González Casanova 2005) y como una profundización de lo que puede llega a significar

un poder constitutivo (Speed and Reyes 2002, Speed 2004).84

84 En su libro, Rights in rebellion: Indigenous strugge and human rights in Chiapas, Speed establece esteargumento a través de un análisis del ejercicio de los derechos en las comunidades autónomas por la vía delos hechos. Recurre a los dos conceptos de poder de Spinoza- Potestas, un Poder en mayúsculas, y potencia,un poder en minúsculas. Según Antonio Negri, Potestas se refiere a una autoridad central de mando-

179



En este capitulo reflexiono sobre las practicas culturales del mandar obedeciendo

desde un marco feminista de descolonización. Argumento que desde esta perspectiva se

visibilizan los efectos que las culturas políticas tienen al distribuir el ejercicio de toma de

decisiones entre las bases de apoyo. Me enfoco principalmente en la politización de los

diversos ámbitos de la vida, un efecto visible en las lógicas pedagógicas, de reflexión-

acción, implícitas en el acto de gobernar. Argumento que esta lógica didáctica permite

desestabilizar algunos procesos de gobernancia neoliberal y genera una contra corriente a

los impulsos de convertir las prácticas dinámicas del gobierno autónomo en una serie de

rutinas institucionalizadas. También ofrece una propuesta frente a los fracasos anti-

didáctico de otras experiencias de liberación nacional, en que intentos de descolonización

terminaron por reproducir esquemas y lógicas de la colonia.85 Las prácticas pedagógicas

son particularmente visibles en los colectivos de producción de mujeres. A la vez sucedenen un contexto en que el gobierno interactúa en distintos niveles con los representantes

del gobierno local oficial, particularmente en la Presidencia Municipal de Altamirano.

En Feminist geneologies, colonial legacies, democratic futures, Jacqui Alexander

y Chandra Mohanty señalan procesos que generan una reconceptualización de lo político,

lo que ellas definen como prácticas feministas democráticas de descolonización. Usan

como referente la definición de descolonización de Fanon como el conjunto de procesos

construidos a través de luchas sociales que requiere de la transformación completa del

individuo, de la relación entre el gobierno y los gobernados y contra las lógicas del

capital. Reformulan sus teorías sexistas y homofóbicas y reflexionan, desde una

perspectiva feminista, sobre los principales retos que han enfrentado diversos

movimientos de liberación nacional. Alexander y Mohanty detallan un mapa inicial

atravesado por procesos individuales, colectivos y organizativos, que residen

principalmente en lo cotidiano. Este mapa incluye procesos auto-reflexivos colectivos y

prácticas pedagógicas que nombran y señalan las jerarquías socioeconómicas,

ideológicas, psíquicas y culturales de gobernancia. Enfatizan la importancia de analizar

obediencia, mientras que potencia es la autoridad creativa o la fuerza constitutiva. Ambos no solamentereflejan distintas potencialidades y subjetividades, sino también diferentes formas de ser autoridad y deorganizarse. Speed argumenta que las bases de apoyo zapatista no están luchando por el Poder de potestas,sino en potencia, como un poder que se constituye sin crear una nueva entidad soberana. Es en ese sentidoque se genera una lógica distinta.85 Ver Fanon (1967), Memmi (1969), Freire (1989).

180



para actuar desde las interconexiones de opresión que se viven en los pueblos

(neo)colonizados, en los que no solamente se emprenden luchas contra lo que se

encuentra "allá afuera", sino al interior de contextos organizativos de transformación

social. Alexander y Mohanty argumentan que estos referentes crean procesos colectivos

de descolonización, desde el eje de género, para establecer la posibilidad de nuevas

condiciones sociales en todas las esferas de la vida (1997).

Considero que este marco de análisis es fundamental por diversas razones. En

primer lugar porque el lente se abre para poder mapear procesos novedosos del quehacer

político zapatista en las múltiples esferas de lo cotidiano, particularmente desde las tareas

tradicionalmente bajo el dominio de las mujeres. Hasta ahora se ha reflexionado sobre el

mandar obedeciendo principalmente desde los diferentes matices que establecen la

relación gobierno- gobernados y entre organismos de autoridad. Este análisis sugiere quelas nuevas definiciones del quehacer político se reducen y se concentran en tales figuras.

Implica reproducir, aunque a menor escala, un análisis clásico top-down, en que la

transformación social y política se da entre las esferas de autoridad, desvinculadas de los

ámbitos cotidianos de las personas. Es un peligro epistemológico y teórico, tal como

argumentan intelectuales feministas.86

Las prácticas culturales de la autonomía indígena zapatista representan una

politización de la vida, en que la transformación de relaciones sociales no se da

solamente en los espacios considerados públicos y dentro de las esferas tradicionalmente

denominadas políticas -- como es la asamblea, las funciones del gobierno autónomo, y

los consejos-- sino en una multiplicidad de ámbitos. Es particularmente importante al

identificar cómo los procesos hegemónicos actuales se dirigen sobre la vida social y

biológica, como parte de una tendencia de ejercer un biopoder estatal.

El capítulo empieza con una descripción de cómo las prácticas de toma de

decisiones pretenden transformar la tendencia de un sistema representativo de concentrar

el poder en las figuras de autoridad. En la segunda sección argumento que uno de los

efectos del mandar obedeciendo ha sido politizar las esferas cotidianas de tal manera que

el ejercicio de toma de decisiones contiene en sí lógicas pedagógicas que impulsan la

producción colectiva del conocimiento. Estos procesos de politización de lo cotidiano se

86 Ver Dagnino (1993).

181



concentran en los colectivos de producción de las mujeres. Es en esos espacios en que las

prácticas de descolonización son particularmente evidentes ya que combinan procesos de

autorreflexión colectiva con tareas de reproducción social. Por ultimo ofrezco unos

ejemplos etnográficos para señalar cómo estas formas de ejercer lo político suceden en

interacciones con el Estado local.

Entre el mal gobierno y el buen gobierno

1 de enero de 2008. Aniversario número 14 del levantamiento del EZLN. Fiesta

en el municipio autónomo 17 de Noviembre. La noche anterior habían llegado cientos de

personas en camiones de redilas. El auditorio fue alumbrado con pequeños focos

colgantes que debido a la intensa niebla se fundían con las estrellas.

Poco antes del amanecer, una explosión de cohetes interrumpió los rezos de losancianos. De fondo, el ritmo de las maracas, el paso lento y melancólico del arpa se

fusionaron con el olor del tapete de juncia para remarcar lo ceremonial. Estaba por

comenzar la entrega del bastón de mando, símbolo de poder de una autoridad, a los

nuevos miembros del consejo.

A las nueve de la mañana, los seis representantes del gobierno autónomo

entrante, luciendo su manta blanca y vestidos tradicionales, esperaban el inicio de la

ceremonia en uno de los salones de la escuela secundaria. En otro polo, los representantes

del consejo saliente. A ambos los unía una valla humana, un cordón umbilical por el que

empezaron a retumbar los tambores y sonar las flautas de los ancianos. Ellos caminaban

con paso lento, hasta detenerse frente al aula.

Don Ernestino, quien encabezó la procesión, compartió unas palabras en tseltal,

mezcló consejos y rezos, con las historias de otros tiempos. Así fue como Teodorio,

parado a mí lado, resumió las palabras:

“Desde los tiempos de antes, desde antes de que llegaran los españolas, los

indígenas ya gobernaban. Tenían sus primeras autoridades, se sabían mandar y sabían

obedecer. Después llegaron los españoles y nos dijeron que no sabemos ser autoridad,

que solamente los kaxlanes saben gobernar. Ahora nos toca como indígenas mostrar que

sí sabemos”.

182



A 7 kilómetros de distancia de ahí, en la presidencia municipal de Altamirano, el

nuevo gobierno local también iniciaba su ceremonia de toma de posesión. Meses atrás,

los habitantes del municipio eligieron a una maestra, militante del PRI, y que no hacía

mucho que su esposo había controlado el gobierno local. Miembros del PRD y del

Partido Verde Ecologista, junto con grupos ciudadanos, expresaron su desacuerdo con los

resultados electorales. La acusaron de haber comprado votos y de haber utilizado el

tráfico de influencias. Además, la acusaron de no tenerle respeto a la población de la

región. Un chofer, miembro de una organización ciudadana, la escuchó decir que los

indios solamente sirven para ser los esclavos y los peones de los mestizos.

Por diversos motivos, los inconformes tomaron las instalaciones poco después de

navidad para exigir que, en vez de un presidente municipal, se estableciera un consejo

conformado por representantes de todos los partidos, tal como se había logrado enOcosingo en 1995.87 El intento duró pocos días. La policía sectorial desalojó a los que

acampaban en el parque central. Para el primero de enero, representantes de los partidos

opositores amenazaron con correr a la policía del mismo sitio. Las calles de Altamirano

estaban llenas de camionetas de la policía municipal y de la policía sectorial. En el

ambiente permeaba el conflicto.

Los actos en Altamirano y en la escuela autónoma de 17 de Noviembre no

representan polos opuestos, ni contrastes dicotómicos, sino el terreno politizado en que se

han convertido los espacios del poder local. La toma de posesión de los nuevos consejos

autónomos se llevó a cabo en un escenario en el que no solamente se disputa el ejercicio

del poder, sino el sentido que se le atribuye. Fue en ese marco en que continuaron las

palabras de Don Ernestino:

“Cuando uno es consejo tiene que tener autoridad, no es sólo ser autoridad. Y para

tener autoridad uno tiene que tener paciencia, respeto, querer aprender y escuchar. No fue

por voluntad propia que uno es autoridad, es porque el pueblo los eligió. Hay que respetar

al pueblo, no se puede rebasar. Dios, que también es la tierra, y el pueblo, los eligió. No

hay autoridades sin pueblo, y sin pueblo no hay vida. De ahí sale el mandar

obedeciendo”.

87 Se refiere a un consejo plural con representantes de los distintos partidos políticos y de organizacionescampesinas que gobernaron Ocosingo de 1995-1998. Ver Burguete (2000).

183



Los nuevos consejos emergieron del salón de clase, acompañaron a los ancianos

al sitio en que los miembros salientes los esperaban. Uno de ellos, Mauricio, no quiso

mirar a nadie, quizás porque sus ojos podrían haber derramos lágrimas. Rostros de

expresiones contenidas, cuerpos rectos. Pero la formalidad marcó el momento. Entre la

valla emergieron consignas: ¡Viva a los consejos, a la autonomía, al EZLN, a las nuevas

autoridades, al sup!

Se detuvieron al pie del templete, donde cada uno de los hombres sostenía un

bastón de mando. A unos pasos más atrás, esperaban las mujeres del consejo, junto a las

comisiones de tierra y territorio y de honor y justicia. Juan Miguel, se puso de pie para

leer el texto que escribieron a modo de una despedida.

"Compañeras y compañeros, todos los presentes. Hoy nos vamos muy contentos

al saber que hoy terminan tres años de trabajo de nuestro municipio, de servir al pueblo…reconocemos que en nuestro periodo de trabajo sí cometimos errores, con errores se

aprende. Nos sentimos tristes y les pedimos disculpas a ustedes por no tener la capacidad

de hacer lo suficiente. Todos ustedes alcanzaron a ver lo bueno y lo malo que se hizo. Les

pedimos las gracias por la confianza que nos dieron como autoridad. Aprendimos mucho

de ustedes. Los mejores maestros son ustedes, como pueblo”.

Cada uno le tomó a su respectiva contraparte de la mano, le dio su bastón de

mando y lo acompañó al templete para así hacer entrega de su cargo. Habló Ignacio, el

nuevo presidente del consejo, mientras los demás hombres se mantuvieron de pie, las

mujeres permanecieron sentadas a un lado, detrás de ellos.

“Con ese bastón de mando y con esa voluntad como consejos mostramos que

como indígenas sí podemos caminar, sí podemos luchar, sí podemos ser gobierno de

nuestra propia forma. Somos nuevos, vamos a conocer los problemas, las necesidades,

vamos a aprender a ser autoridad. Los pueblos nos van a ir diciendo".

El nuevo presidente del consejo también resultó ser el cantante principal del grupo

regional, Los Quetzales. La línea entre lo político y lo cotidiano se borro en el acto.

Vestía de manta blanca con un paliacate rojo alrededor del cuello. Al aire lanzaba

estrofas de cumbias y de música de banda. Las canciones más populares de momento El

Zancudo Loco, Cómo Matar al Gusano, Cacerola y El Gato y el Ratón. De vez en cuando

cambiaba de papel para convocar a una reunión con los nuevos representantes del consejo

184



y de la comisión de honor y justicia. Le entregaba el micrófono a su hermano para que

continuara entonando Mi Bizcochito. Media hora después regresaba a seguir el ritmo.

En esta ceremonia, al igual que en la mayoría de sus actos, el gobierno autónomo

se contrapuso al gobierno oficial, el buen gobierno contra el mal gobierno, con este

último calificado a través de ejemplos que resaltan el racismo, las actitudes paternalistas

y ejemplos de decisiones tomadas unilateralmente. Para resaltar lo que constituye un

“buen gobierno”, Don Ernestino enfatizó el sentido depositado en la figura de autoridad,

particularmente la diferencia entre ser autoridad y tener autoridad.

Según el tipo ideal representado en los discursos ese día, tener autoridad implica

establecer una relación de aprendizaje con el "pueblo" en que se invierte el papel del

“sabio”. Por sabio me refiero al sentido de autoridad definido tanto por la filosofía

política clásica desde Rosseau, en que la persona con más experiencia y capacidad paradirigir son nombrados autoridades (Sartori 1962, Rousseau 1967), como el papel que

tradicionalmente han jugado los ancianos en las comunidades de estas regiones. En la

definición de una figura de autoridad como parte del mandar obedeciendo, es el pueblo el

que le va enseñando y guiando a las autoridades. El conocimiento surge de los

gobernados, no es el elemento que distingue al gobernador de los demás. Después

explicaría Jacobo del consejo, "Es que en la diferencia entre ser autoridad y tener

autorizar, el gobierno quiere ser autoridad, se cree autoridad, piensa que debe ser

autoridad. En cambio nosotros tenemos que tener la autoridad, y eso se has escuchado y

aprendiendo del pueblo".

La definición filosófica zapatista tiene una base material ya que la mayoría de los

miembros del consejo son jóvenes. No han tenido mucha experiencia en otros cargos y

mucho menos en los procesos políticos que se vivieron antes de 1994. En el consejo de

2004 - 2007, la mayoría de los hombres tenían alrededor de 30 años o menos. En

contraste, las mujeres del consejo y de honor y justicia eran mayores, la mitad con

experiencias de décadas en Codimuj. Ellas fueron la excepción a la norma. Las mujeres

con cargos en el consejo y en la comisión de honor y justicia casi siempre son solteras, de

veinte años o menos, con poca experiencia en los cargos y cuya edad sirve para

marginarlas bajo el pretexto que aún están aprendiendo. Su nombramiento refleja el doble

185



filo del aprendizaje – la disposición a aprender puede aumentar la autoridad de una figura

en el gobierno autónomo y a la vez restarle autoridad.

En contraste a una relación de mando-obediencia de un gobierno soberano, las

relaciones entre el gobierno y los gobernados también se invierten en la medida en que

las comunidades, o sus representantes, toman acuerdos sobre los distintos trabajos del

municipio autónomo y del Caracol en el espacio de las asambleas. A través de una serie

de mecanismos - la rotación frecuente de representantes, la distribución de

responsabilidades entre miembros de las comunidades, las tomas de decisiones en las

asambleas, la entrega de informes - se pretende sujetar a las autoridades a "obedecer" los

acuerdos del colectivo. Al gobierno autónomo simplemente se le delega llevar a cabo lo

acordado. En este sentido las mujeres y los hombres entrevistados hicieron referencia a

que “el gobierno autónomo impulsa, no dirige”.Los textos escritos sobre el mandar obedeciendo tienden a enfatizar la obediencia

del gobierno autónomo y la capacidad de mandar del pueblo. En 17 de Noviembre, las

mujeres y los hombres entrevistados ofrecieron una definición ligeramente distinta.

Resaltaron la relación multidireccional del mandar y el obedecer. En la siguiente frase en

tojolabal, un grupo de 14 hombres en el nuevo centro de población Pancho Villa

señalaron una fricción productiva inherente al concepto, ja jas ojyali o k´uuktik y ja jas

okaltik petzaniltikin osk´ uuk ”. La explicación que ofrecieron en español no es una

traducción literal, lo explicaron de esta manera: “La autoridad va a mandar sin dar

órdenes, porque lo tiene que hacer obedeciendo a los ciudadanos. Y lo que la autoridad

dice, los ciudadanos tienen que obedecer también. Pero si va un poco mal lo que va a

mandar la autoridad, entonces lo podemos sacar porque no está bien su trabajo. El que va

a mandar tiene que obedecer y también lo que dice la autoridad a los ciudadanos, se

tienen que obedecer también".

Según estas explicaciones, la fusión de las prácticas permite corregir la tendencia

de un sistema representativo en que gobernar desvincula a los representantes de los

representados. La tensión es evidente en la interrelación multidireccional del mandar con

el obedecer. Tanto el gobierno como los gobernados “mandan” y “obedecen”. La

autoridad colectiva cumple con los acuerdos tomados en la asamblea, pero en cuanto le

186



delega al gobierno autónomo el poder de ejecutar la decisión, se revierte la relación y el

pueblo “obedece” lo impulsado por sus autoridades.

Como parte de lo mismo, las bases de apoyo en Pancho Villa y en los demás

pueblos entrevistados señalaron que las prácticas del gobierno autónomo reflejan intentos

de delegar funciones a las autoridades que representan un colectivo de personas, sin

recaer en la concentración de poderes, de información y de actividades que deslindan al

"gobierno" de los gobernados. Reducir el espacio que existe entre ambos se ve reflejado

en la "capacidad de mejor responder a las necesidades del pueblo", de cumplir con un

papel que impulsa más que controla, de la lógica pedagógica de gobernar que se reconoce

al “agradecer al pueblo por enseñarnos a ser gobierno” y por el énfasis depositado en la

distribución de responsabilidades entre las bases.

Desde 1996, pero aún mas a partir del 2003, la rotación frecuente de cargos, lacantidad de responsabilidades políticas y la relación entre las diversas asambleas con los

representantes del gobierno autónomo pretenden canalizar lo productivo de esta tensión

hacia la intensificación de la participación colectiva en las tomas de decisiones. Para

empezar, existe una cantidad impresionante de responsabilidades que se distribuyen entre

las bases de apoyo. De las comunidades que visité con una población entre 20 a 25

familias, casi todos los adultos tenían algún cargo, a nivel comunitario (como agente,

comisariado, o responsable de los colectivos), a nivel del municipio (por ejemplo como

parte de una de las comisiones), o a nivel del Caracol (por ejemplo, miembros del comité

técnico de educación o como parte del comité de vigilancia). De las comunidades de

mayor población, más de dos terceras partes tenían algo cargo. Fue notable que los cargos

de “importancia” no se concentran en las tres o cuatro comunidades consideradas

centrales para el municipio, sino que aun las más remotas, con menos años en la

“organización”, cuentan con personas que mantienen responsabilidades a nivel de la

zona.

Como se vio reflejado en la ceremonia el primero de enero, los representantes del

consejo se turnan cada tres años. Cada uno de los 11 municipios cuenta con seis

representantes del consejo, por un total de 77 representantes que se turnan cada semana

como junta de buen gobierno. El comité de vigilancia, a su vez, esta conformado por

bases de apoyo que también se turnan semanalmente para anotar cada visita y asunto que

187



llega a las oficinas de la junta. Las comisiones son las que más concentran la información

y las actividades en una persona. Siempre y cuando las comunidades autónomas estén

conformes con el trabajo, los encargados pueden permanecer por un periodo indefinido.

Las asambleas forman parte de un tercer mecanismo que vincula a los

representantes con los representados. Es el máximo órgano de toma de decisiones y es el

espacio que articula a los representantes del gobierno autónomo en turno con los demás

miembros en las comunidades. Es el espacio que sujeta al gobierno autónomo a los

intereses del colectivo. Salvo en el caso de las asambleas comunitarias, las de los

municipios y del Caracol, son asambleas de representantes. En la asamblea del municipio

acuden representantes de cada comunidad, y en la de la zona, los representantes de cada

municipio, junto con los miembros de las distintas comisiones.

Si se compara este modelo a las experiencias que las bases de apoyo han tenidocon otras organizaciones campesinas, en el mejor de los casos, o en las prácticas que se le

atribuyen al ajvalil , del otro extremo, efectivamente sí diluye la concentración de

poderes. Sin embargo, no está ausente de sus tensiones, pugnas de poder y delegación de

funciones. Las tomas de decisiones suceden en espacios saturados de relaciones

desiguales de poder. Existen fricciones entre las diferentes generaciones, entre los que

tienen entre 30 y 45 años que formaron parte del trabajo clandestino del EZLN, entre la

generación posterior a la suya, que crecieron en el zapatismo y que apenas está

asumiendo cargos, y con la generación de mayores de 55, considerados mamtiks, los

ancianos.

En cuanto a las mujeres, hasta la fecha son la minoría las que participan de forma

constante. Ellas ofrecieron diversas opiniones para explicar porque es así. Algunas

opinaron que "son las mismas compañeras quienes tapan su camino. Los hombres ya nos

dieron nuestros derechos y ya tenemos libertad pero son ellas las que no quieren

participar". Otras mujeres se enfocan en los casos más sobresalientes, por ejemplo los

casos de violencia doméstica o de celos que no permiten que la mujer salga de su casa a

participar en los asuntos políticos en la comunidad o de aceptar cargos.

Mujeres como Silvia de Nueva Revolución, enfatizaron las sutilezas con las que

se silencian a mujeres cuando intentan participar en la asamblea. Explicó, "Es que yo

siento como que mi cabeza no va a funcionar cuando entro en la asamblea. Tengo idea de

188



lo que quiero decir, pero cuando me tengo que parar ya se me olvida, de por sí casi no

participo".

Rosa, también de Nueva Revolución, pero mayor, ofreció una explicación, "Los

hombres se burlan cuando las mujeres hablan. Ya no quieren escuchar. Como que se

hacen sordos. Y es porque no les gusta la propuesta, entonces empiezan a hablar todos a

la vez o se hacen los aburridos. Y después las mujeres ya no quieren participar ya".

Esta sección se ha mantenido en el plano filosófico conceptual del mandar

obedeciendo. Considero importante haberme detenido en este nivel para resaltar unos

matices fundamentales con las lógicas del sistema representativo del gobierno mexicano.

La lógica del mandar obedeciendo invierte y se aleja de una democracia procedural, si

por el término entendemos un sistema representativo que se basa en jerarquías

heterosexuales, raciales y de género, en que el concepto de democracia se reduce y sefusiona con lógicas capitalistas (Alexander y Mohanty 1997). Bajo esta definición,

libertad se asocia con la libertad de actuar y de responder a las opciones ofrecidas por el

mercado.

En los últimos 10 años, el Estado mexicano se ha reconfigurado de tal manera que

tiende a delegar responsabilidades y a generar mecanismos disciplinarios y regulatorios

más difusos. Se ve reflejado, por ejemplo, en la implementación de reformas jurídicas de

descentralización y en la promoción de programas de desarrollo social y económico que

enfatizan la corresponsabilidad y la co-inversión del sector privado, con instituciones

gubernamentales y miembros de la sociedad civil. Estas prácticas y discursos enfatizan la

auto-promoción de los sujetos, un homo economicus. Cada sujeto asume la

responsabilidad de emprender acciones activas y participar en asegurar si propio

bienestar, particularmente en función a las opciones ofrecidas por las leyes de la oferta y

la demanda. Los recortes en los programas sociales, la eliminación de acceso a subsidios

y a créditos, al igual de la mayor incidencia de las opciones del mercado para regular las

decisiones que toman los sujetos, se dirigen en ese sentido.

Los mismos procesos reducen y limitan lo que constituye un sistema

representativo democrático. Las relaciones entre el gobierno y los gobernados se

establecen a través de la diversidad de partidos políticos, en los procesos electorales,

reformas jurídicas, encuestas de opinión y en una mayor representación de mujeres y de

189



individuos de los pueblos indígenas. Fue con base a esta categoría reducida de la esfera

política que se proclamó la transición democrática del 2000, cuando Vicente Fox, del

partido centro derecha Acción Nacional, derrocó 71 años del PRI en el poder. Es así

como la reconfiguración del Estado mexicano se da en un doble giro, que

simultáneamente impulsa una participación más activa de la población y reduce los

espacios en que se definen las transiciones democráticas.

Otros estudios han enfatizado que, como parte de las diferencias en las lógicas,

existe una relación marcadamente distinta entre el gobierno y los gobernados. Las

decisiones tomadas en el espacio de la asamblea transforma la dinámica implícita en un

sistema representativa. Bajo una definición hegemónica, los gobernados les delegan su

capacidad de toma de decisiones a sus representantes, quienes a su vez aglutinan una

tensión irreconciliable. Los representados simultáneamente representan los intereses delos representados y los intereses de un poder soberano. Bajo la lógica del mandar

obedeciendo, sin embargo, la asamblea sujeta a los representantes a sus intereses y les

delega solamente el poder de ejecutar lo acordado. De tal manera previenen que éste se

convierta en un poder soberano. Por lo mismo, transforma el concepto mismo de poder en

un poder constitutivo (Reyes y Speed 2002, Speed 2008).

A estas contribuciones teóricas quisiera agregar que la inversión de relaciones

tiene el efecto de politizar las esferas cotidianas. También sucede en un sentido opuesto a

la tendencia del Estado neoliberal mexicano que simultáneamente promueve mayores

iniciativas personales entre la población pero reduce la esfera política a los espacios en

que se ejerce una democracia representativa. Por eso Hardt y Negri hacen la distinción

entre biopoder y producción biopolitica. En ambos casos, el terreno es la vida biológica y

social, por eso bio, pero en el caso del primero se refieren a procesos que siguen

alimentando las fuerzas del poder soberano. En el caso del segundo, la distribución y

difusión de capacidad de toma de decisiones politiza todas las esferas de la vida. En la

siguiente sección quisiera aterrizar el argumento en una cadena de prácticas concretas de

toma de decisiones.

Las prácticas pedagógicas del mandar obedeciendo

190



El proceso de implementar un sistema educativo autónomo finalmente arrancó a

partir de 1999, después de un sinnúmero de intentos trancados, debido en parte a las

condiciones establecidas por una guerra de baja intensidad frente al cual la estructura

política militar del EZLN anteponía prácticas de defensa y protección contra el enemigo

por encima de los procesos sociales civiles. Las bases de apoyo participaban en talleres

de educación con ONGs y nombraban a sus promotores de educación pero la

inestabilidad política se prestaba para frenar la posibilidad de consolidar una estructura

organizativa que pudiera impulsar, de una manera más sistemática, la educación

autónoma.

Cuando finalmente se dio éste paso, una de las primeras tareas fue diseñar el

currículum didáctico para las primarias autónomas. Los promotores de educación, junto

con representantes del gobierno autónomo visitaron a cada pueblo zapatista delmunicipio. Convocaron a una asamblea para discutir una serie de temas que ellos habían

identificado como prioritarios para la educación. El primero iba en torno a sus

experiencias con la educación oficial. En las asambleas surgieron reflexiones sobre cómo

lo que se aprendía en el aula oficial estaba divorciado de lo que se aprendía en la casa. Se

reflexionó sobre del racismo y de las formas en que los maestros inculcaban la cultura del

“mestizo”. Sentían vergüenza por ser indígenas cuando iban a la escuela. Resaltaron

historias como la del maestro en un poblado que agarró a una de sus alumnas de sirvienta

para lavarle la ropa. O de las veces que ni llegaban los maestros a dar clases. Aprobaban

a los alumnos aún sin saber leer y escribir.

Así recordó Antonio de San Pedro Guerrero para ejemplificar cómo la autonomía

promueve la producción de conocimientos como parte de la participación activa en las

tomas de decisiones. Continuo explicando que el currículum de las primarias fue algo

concreto sobre lo que se tenía que discutir y acordar. Pero para llegar a ese punto, es

decir, para tener la información necesaria para elaborar los materiales, primero tuvieron

que discutir el contenido. Antonio recuerda que el proceso de discusión fue igual de

importante que el material que elaboraron al final. "Así entre todos discutimos que

queremos en la educación de los niños. No lo habíamos vivido antes. Antes la decisión,

sólo impuesta. En cambio así, sabemos que estamos construyendo. Ahí en las discusiones

salió el acuerdo de lo que tiene que ser la educación. Es para darle fuerza al pueblo, no

191



quitarle fuerza. Salió entre las cabezas de todos. Ésa idea no hubiera salido en sólo una

cabeza”.88

Antonio continuó explicando algunos puntos de los acuerdos. El aprendizaje en la

escuela tiene que ir unido a lo que se aprende afuera, en la casa, en el bosque, en la milpa.

Por eso los niños no se pueden quedar encerrados todo el día en el salón de clase, sino

que salen a los entornos donde también se aprende sobre la vida en el campo y vivir en la

autonomía. Los niños no son recipientes vacíos que reciben la información de los adultos

para actuar en el mundo. Tienen sus derechos y pueden tomar decisiones sobre la

educación de ellos. Y la educación empieza sobre todo en el idioma materno.

Después de haber unido estos principios y de haber recabado toda la información,

las autoridades elaboraron una propuesta que fue discutida en la asamblea de la zona.

Después, con la propuesta en mano regresaron a los otros niveles de las asambleas - elmunicipio y la comunidad - y ahí recibieron la aprobación final. Los resultados fueron

dos: uno material- el currículum para las primarias, y otro en el plano de las reflexiones y

de los nuevos conocimientos que surgieron en el intercambio de palabras y un conciencia

colectiva sobre las estructuras de opresión vividas desde la educación.

Entre ambos emerge una lógica pedagógica, de reflexión-acción, como parte del

mandar obedeciendo. Esta lógica surge de los procesos que distribuyen la toma de

decisiones entre los individuos de las comunidades zapatistas y entre los diversos niveles

del municipio autónomo. Al mismo tiempo, la participación activa impulsa e inyecta de

significados las prácticas del gobierno autónomo. En este sentido, lo didáctico es a la vez

un efecto y un proceso constitutivo del mandar obedeciendo.

Estas prácticas de reflexión colectiva que acompañan la toma de decisiones

surgen emergen de la politización de lo cotidiano. Las actividades del día con día se

explican como parte de la resistencia. En las entrevistas se repitieron una y otra vez las

explicaciones que el trabajo de los colectivos de producción, de la educación, de la salud,

el trabajo de tecnología apropiada es porque "estamos en la resistencia, vivimos en la

resistencia".

Al mismo tiempo, el ejercicio de gobernar es inseparable de los diversos espacios

que forman parte de la autonomía. Explicó Salomón de Zapata: "En las asambleas

88 Trabajos de campo de maestria y de doctorado narran processos semejantes en otras regiones zapatistas.Ver manuscritos Gutiérrez, Baronnet, Núñez.

192



discutimos lo que se tiene que hacer. En esas reuniones sale lo que es la autonomía, pero

no sólo en la asamblea, sino también los trabajos de los colectivos de producción, hasta

en la educación con los niños sale lo que es la autonomía".

La relación entre el ejercicio de gobernar y la reflexión colectiva surgió en el

proceso mismo de esta investigación. En el primer capítulo describí cómo las bases de

apoyo sujetaron la investigación a las prácticas de la autonomía, particularmente a los

procesos de toma de decisiones implícitos en el mandar obedeciendo. Detallé como la

propuesta fue entregada a la junta de buen gobierno para posteriormente ser discutida en

la asamblea de zona, con los representantes de todos los municipios del Caracol

(independientemente de cualquier otro proceso de aprobación paralelo, algo que

desconozco). Ya con el acuerdo consensuado en el máximo espacio de toma de

decisiones, se discutió nuevamente en la asamblea del municipio, con los representantesde las 38 comunidades que abarca 17 de Noviembre. Como reflejo de una discusión

amplia y participativa, en cada comunidad en la que realicé las entrevistas, el pueblo

entero, y no solamente los representantes de la comunidad, estaban al tanto del trabajo

que se iba a llevar a cabo y había leído la lista de preguntas. La asamblea del municipio le

delegó al consejo autónomo asegurar que se llevará a cabo la investigación y que se

realizará según las decisiones tomadas. Al mismo tiempo, dejó suficiente flexibilidad

para que cada comunidad tomara sus propias decisiones en cuanto al formato, las

modificaciones a las preguntas y los métodos.

Tener que discutir colectivamente si se va a aceptar una propuesta para recopilar

información sobre la historia, generó discusiones sobre la importancia de la historia y

sobre su relación a procesos de lucha política. En las asambleas en los pueblos que visite

nunca duraron menos de dos horas. Aunque no participaron todos los miembros de la

comunidad, particularmente las mujeres, las discusiones para decidir el formato de las

entrevistas invariablemente llevaron a los presentes a reflexionar sobre la memoria como

parte de la construcción actual de la autonomía. Comentaban que si iban a ser entrevistas

por separado entonces no iban a poder compartir entre todos. Los mayores enfatizaban

que los jóvenes tenían que aprender y reflexionar sobre la época de las fincas. Y por lo

general coincidían que una reunión intergeneracional permitía socializar la historia de la

región. Sin una participación activa de las bases no se hubiera podido aprovechar el

193



espacio de la investigación para procesos paralelos de formación política y de reflexión

colectiva. En el caso del proceso de esta investigación, las lógicas pedagógicas del

mandar obedeciendo permitieron abrir espacios para la socialización de la memoria como

parte de la formación de una conciencia política colectiva.

No estoy diciendo que todas las decisiones tomadas en el municipio tienen el

mismo doble efecto, ni que absolutamente todas las bases de apoyo participan y

entienden el proceso de la misma manera. En otros casos, las discusiones no han sido tan

participativas ni han generado tantas reflexiones. Simplemente se les delega el poder de

toma de decisiones a las autoridades indicadas. Incluso, al ser preguntados sobre algunos

trabajos del gobierno autónomo comentaban que simplemente “es asunto de nuestro

gobierno, ellos se están encargando”.

No todo se discute en la asamblea, ni requiere de un nivel de discusióngeneralizada. Mucho se decide entre los representantes del consejo y de las diferentes

comisiones. Solamente son tres áreas que se resuelven y se acuerdan en el máximo

espacio de toma de decisiones. En primer lugar, son decisiones sobre las politicas y

actividades de los diferentes trabajos de las comisiones -de salud, educación, producción

agrícola, tecnología apropiada. Cuando Eudalia me regañó por haber tomado una

decisión con el consejo sobre el uso de las entrevistas como material didáctico para las

secundarias, iba en este sentido. Una propuesta, como lo que sería una decisión sobre el

currículum, aunque fuera en forma de un panfleto, se tiene que discutir y aprobar en el

espacio de la asamblea del Caracol donde los representantes de todas las comisiones y de

todos los municipios toman acuerdos.

Según Pamfilo de la comisión de producción, días antes de una asamblea, se

reunen los representantes de las comisiones para elaborar propuestas que posteriormente

serán presentados. "Así, si no hay ideas que salen en asamblea, entonces nosotros

presentamos nuestras ideas para discutir. En cambio, si alguien en la asamblea tiene una

idea entonces escuchamos y no proponemos".

Una segunda área corresponde a los casos que no se pueden resolver en ninguna

de las otras instancias. Por lo general son casos agrarios los que son considerados de

conflicto mayor. La mayoría de los conflictos se resuelven en las comunidades - algún

robo, una borrachera (esta prohibido tomar alcohol en las comunidades zapatistas), un

194



pleito entre miembros de la comunidad por causa de un “chisme”. Los lunes y los

martes, cuando llega un individuo y su familia a las oficinas del consejo, llegan sobre

todo a resolver casos de un divorcio, de robos mayores, violencia doméstica y a veces

casos de una violación sexual. Los divorcios y los problemas agrarios son los más

comunes. Por ejemplo, durante una cadena continua de varios lunes, el consejo, junto con

honor y justicia y la comisión de tierra y territorio, tuvieron que resolver un caso sobre

los límites entre dos comunidades. Ambos tenían su ganado en un potrero que daba a las

orillas del río y ambos reclamaban esas tierras como parte de su pueblo. Ninguna de las

dos comunidades quería ceder ante las necesidades de la otra.

Los casos que llegan hasta la instancia de la junta son los que no se puedan

resolver ni en una comunidad ni en el municipio, o involucran a otros actores, sean

representantes estatales u organizaciones campesinas. Si son temas muy conflictivos odelicados, pasan a ser discutidos en la asamblea de zona. El caso del ex ranchero que

estaba solicitando unas hectáreas de tierra que fueron confiscados por el EZLN después

de 94, no se resolvió ese día que estuve esperando afuera de las oficinas del consejo. Pasó

a la junta y la junta lo llevó a la asamblea. La asamblea, a su vez, le negó la solicitud.

Acudió al reglamento agrario que estipula que no se le puede otorgar tierras a un

individuo y menos para uso personal.

La tercera área de discusión en los espacios de la asamblea se refiere a los

informes, evaluaciones y propuestas que llegan de otros lados. Pueden incluir, por

ejemplo, decisiones que tienen que ver con un acto político, como es el caso del

Encuentro de Pueblos Zapatistas con los Pueblos del Mundo celebrado en julio 2007. Fue

un encuentro en que participaron todos los Caracoles pero cada zona tenía que discutir

cómo iba a resolver el formato, la preparación y lo logístico del encuentro en su región.

También se analizan los informes de un trabajo ya realizado, junto con un desglose del

dinero gastado. Por último, se discuten propuestas presentadas a la junta, particularmente

las que tienen que ver con la producción de información publica – una solicitud para

realizar un video o un documental multimedia o, como fue el caso mió, el de una

investigación.

A pesar de sus límites y contradicciones, estas lógicas pedagógicas reflejan uno

de los efectos de la politización de lo cotidiano en el mandar obedeciendo. Como en todo

195



proceso organizativo, las practicas del gobierno autónomo corren el riesgo de convertirse

en espacios de una serie de rutinas institucionalizadas. Es un elemento que existe sobre

todo conforme pasan los años, y la efervescencia de las primeras etapas se convierte en la

oficialización de la lucha política. Señales de esta tendencia ya están presentes en los

actos conmemorativos, en la burocracia a veces excesiva, y en la repetición constante de

los mismos discursos que son vaciados progresivamente de su contenido dinámico. Estas

lógicas didácticas en el mandar obedeciendo actúan como una fuerza que sirve como un

contrapeso a este impulso.

Una politización didáctica es fundamental para cualquier esfuerzo de

descolonización. No es suficiente simplemente promover más espacios de poder local

bajo el mandato de los pueblos indígenas. Uno de los indicadores de "inclusión" del

gobierno mexicano ha sido mostrar que en los últimos años se han abierto más espaciosde representación política para los indígenas. Se ve reflejado en un incremento de

presidentes municipales indígenas en distintas regiones de Chiapas - como el caso del

presidente municipal tojolabal en Altamirano de 2005 a 2007 y la mujer tseltal en Oxchuc

durante el mismo periodo. Al mismo tiempo, la autodeterminación de los pueblos no va

necesariamente acompañada de la construcción de alternativas a las prácticas dominantes.

Sobran ejemplos de cómo pueblos que han vivido relaciones neocoloniales durante

generaciones reproducen las prácticas de los colonizadores. El riesgo de que luchas anti

coloniales de liberación nacional implementarán las mismas estructuras de los

colonizadores fue una preocupación constante en los textos de Fanon (1967).

Academicas feministas del tercer mundo que se han dedicado a reconceptualizar

teorias de descolonización han resaltado este componente pedagógico en las prácticas

democráticas feministas para responder al fracaso didáctico de la herencia nacionalista

anti-colonial (Alexander y Mohanty 1997). Nuevas relaciones entre el gobierno y los

gobernados no se puede lograr hasta que se logre entender, mediante procesos colectivos,

los efectos profundos que han tenido las jerarquías de la colonización. Poder generar

conocimientos fuera de la lógica colonial solamente sucede entre la reflexión y la acción.

Es por eso es que estas estudiosas hacen hincapié en la dimensión pedagógica de

cualquier lucha de descolonización acompañado de procesos democráticos.

196



Así fue como Judit y Carolina, en una entrevista, entendieron su papel como

autoridades. Tardé casi un año antes de lograr agendar una reunión con las mujeres de la

comisión de honor y justicia. Aunque solían llegar algunas representantes mujeres a las

reuniones con los hombres del consejo autónomo, la dinámica que predominaba era una

establecida principalmente por los ellos. Por ejemplo, al hablar sobre su trabajo dividían

los casos que llegaban a sus oficinas por niveles de importancia, con los conflictos

agrarios adquiriendo un valor significativo mientras que casos de divorcio o de acoso

sexual eran considerados asuntos de menor importancia.

Judit y Carolina ofrecieron otra perspectiva sobre el trabajo del gobierno

autónomo, desde la resolución de conflictos. Para ellas la autonomía quiere decir que el

gobierno no manda, sino que como indígenas quieren mandar para gobernar y hacer

justicia. Enfatizaron que el ser gobierno implica aprender y dar consejos. Ambascoincidieron que el punto de partida para la autonomía es la resolución de casos que

llegan con más frecuencia a las oficinas - los divorcios, casos de maltrato, de infidelidad,

y de separaciones.

Judit ha participado durante muchos años en Codimuj. A lo largo de la entrevista

hizo paralelos entre el trabajo de coordinar a las mujeres en los colectivos y resolver

conflictos. "El trabajo se siente casi igual que con la Coordinadora. Se arreglar las cosas

de buena manera. Si por ejemplo multas con dinero a los hermanos o los metes a la cárcel

entonces no van entender que hicieron mal cuando maltrataron su mujer. Por eso tienes

que dar pláticas. Si un hermano no entra en razón entonces le tienes que explicar para que

pueda encontrar el camino…. se da pláticas, ya no se puede maltratar. Así está primero en

el reglamento, se da pláticas y se pide perdón. Pero a veces si el hombre quiere seguir

maltratando, si el hombre dice que es mi costumbre, yo le pegó porque no limpiaba y

cocina en la casa. Eso no es mero costumbre, es mero pretexto para seguir sus

cochinadas. Entonces el reglamento sube y da castigo de trabajo comunitario pero tienen

que seguir las pláticas”.

Las dos mujeres continuaron haciendo paralelos entre facilitar el conocimiento y

también explicar sobre los derechos de las mujeres. Judith enfatizó que resolver un

conflicto sobre un divorcio es también una forma de explicarle a la mujer sus derechos y

de hacer que el hombre entienda los derechos de la mujer. De nuevo relacionó esta nueva

197



experiencia con Codimuj, “El trabajo de honor y justicia es tambien como en los

colectivos. Ahí se trata de animar a las compañeras y explicar sus derechos. Aunque a

veces explicamos a las mujeres sus derechos no siempre entiende… En mi pueblo lo

platicamos. Si tu marido te trata mal no es por puro chisme o porque Dios quiere. No

tienen el derecho de tratarte así. Por eso se da pláticas también a las mujeres.” Los

significados que Judith y Carolina le dan a su trabajo como representantes de la comisión

de honor y justicia nacen en parte de los procesos de reflexión social en los colectivos de

las mujeres.

La biopolitización de las tareas reproductivas

Ya estábamos por concluir la última entrevista en la comunidad de Zapata. Las 20

mujeres participantes se habían dedicado a reflexionar sobre la importancia de laautonomía y sobre cómo forma parte de una lucha social. Dijeron que para ellas la

autonomía es importante para no perder la cultura de los indígenas y porque es una

expresión de compañerismo. Es una forma de autogobernarse y de ejercer los derechos de

las mujeres. Consideraron que la autonomía es un medio para la participación política,

aunque reconocieron que todavía son pocas las mujeres que intervienen continuamente en

las asambleas.

El ritmo de la entrevista era lento, las respuestas pausadas, muchas veces

discutidas ampliamente en tseltal. Hasta el final, cuando por último les pregunté qué de la

autonomía y del trabajo del gobierno autónomo aun falta fortalecer. Todas respondieron

simultáneamente, encimaron una palabra con otra,

“Queremos que los hombres también sepan preparar su propia comida. Que se

queden en la casa para cuidar a los niños, para que las mujeres podamos salir de la casa.

Queremos que ellos mantengan a los pollos. Y queremos que no sean celosos, a veces

tapan el camino por celosos. Que no regañen a las mujeres, las acusan de estar paseando

y buscando novio y no dejan tener cargo en la autonomía. Y que al hombre se le castigue

si no defiende los derechos de la mujer”.

En el cierre de la entrevista, las mujeres de Zapata coincidieron que las tareas y

las relaciones que forman parten del espacio doméstico, el valor que se les otorga, junto

con su politización, son un punto de arranque para la producción de nuevas prácticas en

198



el marco de la autonomía indígena zapatista. Ello adquiere un significado particular

porque, como detallaré en esta sección, las tareas reproductivas y del cuidado se han

convertido en terrenos importantes para de un neocolonialismo desde las lógicas de una

gobernabilidad neoliberal. Al politizar estas esferas, las mujeres zapatistas no solamente

critican las prácticas de recolonización, sino ofrecen aportaciones a los procesos de

descolonización y a la reconceptualizacion del quehacer político. Son procesos con

trayectorias paralelas a los espacios del gobierno autónomo y, al mismo tiempo, se

articulan a ellos.

En los espacios de los colectivos de las mujeres se gestan redefiniciones de lo

político que derrumban la separación que divide lo político, de lo económico, lo cultural

y social, y las esferas liberales de lo público y lo privado. Esta continuación representa un

tercer momento de las prácticas políticas en los espacios de las mujeres desde la décadade los 70. Su formación social organizativa, mediante la Iglesia, inició desde una

perspectiva de un empoderamiento femenino, como procesos particularmente

individuales. En un segundo momento, el trabajo organizativo de las mujeres se

transformó en una politización de las esferas domésticas. Ahora, sin embargo,

predominan las prácticas cotidianas que se dirigen hacia una producción biopolítica, que

redefinen las condiciones bajo las cuales se reproduce la vida social y biológica de la

población.

Este giro sus significados se ven reflejados sobre todo en las prácticas culturales

del trabajo colectivo de las mujeres. En todas las comunidades que forman parte de 17 de

Noviembre, ellas mantienen sus colectivos de producción como parte de las actividades

cotidianas de la autonomía. Son tareas reproductivas que hasta hace menos de dos

décadas se reducían exclusivamente a la esfera doméstica.

En los traspatios, las mujeres suelen cuidar a sus gallinas, a veces a sus conejos y

a sus patos, mantienen una huerta con hortalizas, siembran plátanos y árboles frutales. Si

cuentan con más recursos, a veces construyen un horno de pan. Lo indispensable en cada

hogar, el molino de nixtamal, requiere de horas de trabajo manual para moler la masa de

las tortillas que consume cada familia a diario.

Históricamente, las tareas que reproducen la vida al interior de la familia han

formado parte de la labor invisible, de lo no reconocido, y por supuesto, no renumerado.

199



Por eso sociólogas y politólogos feministas como Naila Keeber, hacen la distinción entre

el trabajo productivo y el reproductivo. Tradicionalmente a lo productivo se le asigna el

trabajo renumerado masculino, y a lo reproductivo, a las tareas domésticas que

reproducen la vida en el hogar y que no son renumeradas (2007).89

Uno de los primeros procesos organizativos de las mujeres, vía los espacios de la

Iglesia (en sus etapas iniciales de trabajo con las mujeres), fue valorar el trabajo

doméstico como parte de procesos de empoderar a las mujeres indígenas campesinas

(muchas veces como individuos) y de elevar su auto-estima. El significado que las

mujeres de las comunidades le dieron al trabajo se fue convirtiendo poco a poco en una

forma de politizar estas tareas como procesos colectivos y como espacios principales para

la formación y “concientización” de las mujeres.

Sus reinterpretaciones encontraron eco en el trabajo que posteriormente desarrollóAMMAC y la Iglesia, mediante la propuesta madurada de CODIMUJ. El resultado fue

sacar las tareas reproductivas del ámbito privado a lo público, a los espacios visibles en la

comunidad y transformar las tareas principalmente individuales en colectivas. Las

actividades se enfocaron simultáneamente en un fin material, en producir alimentos para

la comunidad, y en procesos de transformación individual-colectivo, a través de

discusiones de autorreflexión y de la difusión de información. Rosalia, de la comunidad

Nueva Revolución, explicó así la importancia de los trabajos colectivos,

“Ahí se aprende a perder el miedo. Perdimos la vergüenza y da ánimo de

participar. Nos ayuda a reconocer nuestra libertad como mujeres. Las que están casadas

dicen que no nos dejemos maltratar, que no hagamos lo que ellos quieren. Ahí hay

muchas compañeras que cuentan sobre la situación en sus hogares. Yo escuché a una

mujer decir que su marido no la deja salir, piensa que va a buscar otro hombre. En ese

espacio decidimos que tenemos que valorar los derechos que tenemos”.

Como vimos en el segundo capitulo, estos procesos organizativos de las mujeres

tuvieron un auge a finales de los 80. Coincidieron con la administración de Salinas

(1988-1994). El sector rural se estaba reestructurando en vísperas del tratado de libre

89 La distinción entre el trabajo productivo y reproductivo ha sido desarrollado principalmente por feministas materialistas.

200



comercio y el presidente en ese entonces estaba implementando políticas públicas

basadas en las teorías de su tesis doctoral en Harvard.90

Le interesaba desmantelar el viejo sistema corporativista para generar nuevos

espacios organizativos y nuevas subjetividades del campesinado como parte de la

reestructuración del Estado. Pretendía reconfigurar el sector rural y diseñar programas de

desarrollo como parte de nuevas lógicas de gobernar a la población. Con estos objetivos,

basados en una racionalidad de co-responsabilidad, arrancaron los fondos de Solidaridad.

El Estado otorgaba fondos revolventes de desarrollo social y económico, y los grupos

locales en las zonas mas marginadas de la republica los administraban.

Al mismo tiempo, el gobierno de Salinas privatizó las paraestatales más

importantes en el medio rural, Inmecafé, las tiendas Diconsa, y los créditos a través de

Banrural. Sus desmantelamientos tuvieron impactos severos en la economía familiar delos indígenas campesinos en Chiapas. Investigadores le atribuyen a la crisis económica

rural a finales de los ochentas el incremento de campesinos en las filas del EZLN. 91

Bajo estas nuevas condiciones, la responsabilidad de mantener la economía

familiar intacta y de seguir administrando los recursos necesarios para la subsistencia

recayeron sobre todo en las tareas reproductivas de las mujeres y en la esfera doméstica,

tradicionalmente bajo su dominio. La "estabilidad política" durante las reestructuraciones

neoliberales se apoyó y dependió de las capacidades administrativas y reproductivas de

las mujeres, sobre todo pobres campesinas e indígenas. En las esferas institucionales que

diseñan y evalúan las políticas de género y de combate a la pobreza, la frase que aglutina

este fenómeno es "Women at the service of the state”.

En octubre 2007 se realizó el encuentro en la ciudad de México, "Seminario

internacional sobre género y pobreza: alcances y limitaciones para su medición", entre

instituciones multilaterales, incluyendo el Fondo de Desarrollo de las Naciones Unidas

para la Mujer (UNIFEM) y el Programa de Desarrollo de las Naciones Unidas (PNUD) y

nacionales como el Instituto Nacional de las Mujeres en México (INMUJERES) y el

Consejo Nacional de Evaluación de la Política de Desarrollo Social (CONEVAL). Los

participantes repitieron una y otra vez el impacto que tuvieron las políticas de los

ochentas y noventas en convertir a las mujeres pobres en columnas vertebrales del Estado

90 Ver Salinas de Gortari (1982).91 Ver Harvey (1998).

201



neoliberal. La mayoría coincidieron que programas que transfieren montos económicos a

las mujeres que administran la economía familiar y se encargan de las tareas de cuidado,

como el programa Oportunidades en México, responden a la falta de valorización de este

trabajo doméstico.92

En su intervención, Gina Sens, Catedrática del Centro para la Política Pública del

Indian Institute of Management, enfatizó que el Estado y las políticas neoliberales del

nuevo milenio no son las mismas de décadas atrás. Nos encontramos ante una nueva

etapa con otra serie de prioridades. Sens argumentó que ya no se pueden seguir

estableciendo políticas que invisibilizan la presión adicional a la que están sujetas las

mujeres pobres, sobre todo campesinas, indígenas, de la casta dalit, o de otras mujeres

racializadas como inferiores. A principios del 2000, fue necesario introducir las tareas

femeninas del ámbito doméstico a las políticas públicas dirigidas hacia los sectores dealta marginación. En contraste al período populista, los nuevos programas sociales no

podían otorgar transferencias monetarias sin antes establecer condiciones y exigir que la

contraparte, en este caso la mujer beneficiada, también cumpliera con sus

responsabilidades.

Con este argumento se justifica la introducción del Estado a la esfera privada y se

genera el efecto de convertir las tareas domésticas en terrenos de gobernabilidad. Si la

"estabilidad” social y política de un Estado neoliberal recae en la capacidad de las

mujeres pobres de reproducir las tareas domésticas, entonces este ámbito adquiere mayor

importancia para los mecanismos de regularización y de disciplina. En los 80 y a

principio de los 90, el Estado se apoyó en una lógica masculina de invisibilizar el trabajo

femenino y a la vez apoyarse en el papel que suelen cumplir las mujeres, el de mantener

la vida socioeconómica de la familia intacta en momentos de crisis. Ya para finales de los

90, las políticas públicas empezaron a incorporar nuevas perspectivas en el diseño de

programas sociales. Las nuevas políticas identificaron la esfera doméstica como un

terreno fundamental para las nuevas racionalidades de gobernancia de un Estado

neoliberal. Lo doméstico se convirtió en un terreno contencioso de poder bio político en

el que las fuerzas estatales y las prácticas de las mujeres zapatistas luchan por definir las

bases para la reproducción de la vida social y cultural.

92 Ver por ejemplo, Kabeer (2003).

202



Paralelamente, mujeres zapatistas estaban realizando trabajos organizativos que

politizaban las mismas tareas domésticas y las colocaban como un elemento fundamental

en la formación política colectiva. Lo que inició como un espacio de empoderamiento de

mujeres en el Grupo de Mujeres de la Diócesis, de crear pequeños fondos colectivos para

las necesidades de la comunidad y para ellas mismas, se fue transformado en el periodo

pos 1994 en un eje fundamental de las prácticas autonómicas y en la apertura de nuevas

prácticas políticas.

El trabajo de los colectivos de las mujeres zapatistas politiza y visibiliza las tareas

asignadas a la esfera doméstica. Además del trabajo de cada una en su hogar, los trabajos

colectivos de cuidar a las gallinas y a los conejos, a trabajar en la hortaliza e incluso de

administrar un molino eléctrico de nixtamal, significan que lo doméstico también es un

asunto público y político. El trabajo en los colectivos ha sido un elemento central para eltrabajo de formación política y de "concientización" de las mujeres. Muchas veces es el

punto de partida para la participación femenina en los asuntos de la autonomía. En todas

las entrevistas, las mujeres identificaron los trabajos en colectivo como espacios

indispensables para ambos procesos.

"En los colectivos aprendimos a despertar y a saber cuáles son nuestros derechos.

Ahí se nos empezó a quitar la pena porque entre todas nos animamos a hablar. En la casa

una esta sola, en cambio en el colectivo compartimos palabras y se abren los ojos.

Aprendemos a defender nuestros derechos," así explicó Marisa de la comunidad Cinco de

Mayo que ahora trabaja en la comisión de honor y justicia de 17 de Noviembre.

Las mujeres retomaron las palabras "concientización" y "despertar ", conceptos

que tienen un papel importante en los espacios de educación popular, principalmente a

través de la Iglesia católica. Sin embargo, al describir el proceso no se refieren a la

llegada de un actor externo que les ayuda a levantar la falsa conciencia de mujeres

oprimidas por los hombres y por el "doble patrón" del marido y del finquero. Más bien

acuden a los procesos de autorreflexión colectiva para generar discusiones sobre su papel

como mujeres indígenas y pobres (Rabasa 2008).

En la mesa de mujeres del Encuentro de Pueblos Zapatistas con los Pueblos del

Mundo, Aurelia, una mujer de 16 años de edad de Morelia y encargada de coordinar el

203



trabajo de las mujeres se paró en el templete y con una voz clara y segura explicó el

trabajo de las mujeres de esta manera:

“En los colectivos de las mujeres trabajamos en la hortaliza, cuidamos gallinas,

tenemos conejos, y aprendemos a bordar y hacer artesanía. Pero no es sólo eso, es sólo el

principio. De ahí también tenemos pláticas, reflexionamos sobre la vida que tenemos en

la casa. Las más grandes nos van explicando a las jóvenes cómo tenemos que defender

nuestros derechos. La autonomía es contra el mal gobierno y también contra cuando los

hombres no tratan bien a las mujeres. Hablamos y nos reímos cuando estamos haciendo

pan. Contamos de nuestras vidas, a veces lloramos y a veces nos reímos. Y también

tenemos encuentros de puras mujeres. Vemos que los hombres, cuando tienen sus

reuniones, pura plática echan. Y se empiezan a quedar dormidos. En cambio nosotras no.

Combinamos pláticas con el juego. Salimos a jugar básquetbol y movemos el cuerpo. Asínos da más ánimo para trabajar. Es así como estamos haciendo la política. Así es como

estoy aprendiendo a hacer la política en la autonomía. Yo representó la primera

generación de la educación autónoma. A mi lado está a mi maestro, y hoy aquí estoy con

ustedes”.

Es en el trabajo de los colectivos de las mujeres, que se borran las divisiones entre

lo económico, lo político y lo social, entre el trabajo productivo y reproductivo, entre lo

público y lo privado. Se vuelven terrenos de producción bio política. Como dijo Aurelia,

es una forma de entender la política inseparable de la vida misma, no es solamente un

asunto de “lo personal es lo político”. Adquiere un significado particular bajo estas

condiciones históricas porque es sobre el mismo terreno en que el Estado establece

mecanismos de gobernabilidad neoliberal. Son expresiones de una producción bio

política que se acerca al referente establecido por Mohanty y Alexander como practicas

feministas democráticas de descolonización. Utilizo la palabra acercar porque no es el

concepto que ella utilizan para referirse a sus trabajos cotidianos y sin embargo podemos

ver coincidencias con los principios del quehacer político establecido por las mujeres a lo

largo de los años de trabajos en los colectivos de producción.

Como explicó Aurelia, redefinir las condiciones en las que se reproduce la vida

social de los pueblos se basa en los siguientes sentidos del quehacer político. Lo político

se desprende de lo cotidiano en que se lucha por revalorar el trabajo reproductivo y no

204



solamente el productivo. Desde los trabajos materiales surgen impulsos de una auto-

reflexión colectiva. Esto sirve para adquirir conocimientos necesarios para nombrar las

estructuras desiguales de poder en las micro-políticas del día con día. Es entre la política

de la experiencia, de resaltar las experiencias individuales y colectivas en que surgen

pequeñas verdades que tienen en si posibilidades transformadoras. Al mismo tiempo,

también es un asunto lúdico, de juegos y de risas. Desde estas nociones del quehacer

político se impulsan las transformaciones con otros actores sociales.

El mandar obedeciendo entre las relaciones ambiguas con el Estado local

Las culturas políticas que se articulan al mandar obedeciendo y al trabajo del

gobierno autónomo – la politización de las tareas en las comunidades zapatistas, el

ejercicio de toma de decisiones, el trabajo administrativo y la impartición de justicia - noexisten en un vacío, están aislados (pero no desvinculados) de las lógicas y de las

prácticas del gobierno estatal. Las actividades que desempeña el gobierno autónomo se

enciman y se plasman sobre un terreno político, jurídico oficial- el municipio de

Altamirano. Las interacciones con los representantes del gobierno local representan un

tercer nivel de ejercicio de la autonomía. Las relaciones son constantes, cambiantes y

sobre todo ambivalentes. Desde 1994, la relación ha sido complicada y contradictoria,

mezcla acciones bélicas, con vigilancia, negociaciones políticas y en casos mas aislados,

con colaboraciones.

Altamirano tiene la particularidad de ser la única región del territorio zapatista en

que el grupo rebelde logró establecer un pacto con el PRD para elegir a un simpatizante a

la presidencia municipal, algo que sucedió de 1995 a 1997. Durante el periodo de tres

años, muchas de las tareas del municipio oficial se encaminaron a fortalecer las

actividades de 17 de Noviembre—en términos de apoyo logístico, de infraestructura, y de

cobertura política. De 1998 hasta el 2000, la relación entre el municipio oficial y el

municipio autónomo pasó por un periodo tenso, de muchas disputas, de un incremento en

la vigilancia policíaca y militar e incluso de amenazas de la intervención de las fuerzas de

seguridad pública para desalojar el municipio. Coincidió con las políticas represivas del

gobernador de Chiapas y de la cerrazón política del presidente Ernesto Zedillo.

205



El gobierno estatal de Pablo Salazar (2000 - 2006), optó por seguir políticas de no

intervención en los procesos de la autonomía indígena zapatista. Según un representante

de la Secretaría de Pueblos Indios entrevistado en mayo 2006, Salazar tuvo la intención

de ser recordado como el gobernador de Chiapas que cumplió con lo pactado en los

Acuerdos de San Andrés a nivel estatal (él fue miembro de la Cocopa durante los

diálogos de San Andrés). A lo largo de su gobierno, se llevó a cabo una doble política- el

respeto a los procesos de los gobiernos autónomos y una vigilancia estricta sobre ellos.

Una combinación ambivalente que tuvo el efecto simultáneo de contener y de facilitar, de

abandonar y de observar.

A partir de 2003, sus políticas del reconocimiento y de la no intervención

subieron de escalón. Con la fundación de las juntas de buen gobierno, el reconocimiento

implícito llegó a niveles de un reconocimiento de facto. Son varios los casos que loejemplifican.

En 2003, en el municipio autónomo de Miguel Hidalgo, que pertenece al Caracol

IV, un grupo de bases de apoyo fue arrestado por talar árboles en violación a las leyes

ecológicas estatales. Sin embargo, la juez los liberó usando como evidencia un permiso

otorgado por la junta de buen gobierno.93 En la mayoría de los Caracoles zapatistas, la

policía federal de caminos aceptó el permiso de circulación otorgado, en forma de una

calcomanía, por las respectivas juntas a los taxis y a otros autos de transporte público.

Miembros de la junta en Morelia también explicaron que en varias ocasiones acudieron

representantes de la Semarnat, de la SRA y otras instituciones solicitando permiso para

entrar a las comunidades y se retiraban si el permiso no era otorgado.

De 2005-2008, en la Presidencia Municipal de Altamirano, el área que más

contacto tuvo con el Caracol fue la oficina de obras y servicios. En una entrevista, el

ingeniero encargado de la oficina explicó que los pobladores de Altamirano creen que las

comunidades zapatistas no tienen buenas condiciones de vida porque el gobierno local no

les quiere ayudar. Argumentó que en realidad son ellos los que no quieren ser ayudados.

No tienen buenas viviendas porque no aceptan los programas de la Presidencia, ni del

programa federal de Oportunidades, ellos mismos se mantienen al margen. La

Presidencia Municipal respeta las decisiones y no entra a las comunidades zapatista. Sin

93 Ver La Jornada marzo 2004.

206



embargo, el trabajo de obras y servicios es diferente porque el mejoramiento de los

caminos beneficia a todas las comunidades del municipio, independientemente de su

afiliación política. Ahí la relación se modifica según las negociaciones que se establecen

con el consejo de 17 de Noviembre y con la junta. Explicó:

"Si vamos a hacer una obra que va a pasar por tierra de ellos, en las tierras

recuperadas, tenemos que dar una cooperación de derecho de paso. Unas veces, en vez de

recursos económicos les ayudamos con una obra. Es lo que estamos haciendo ahorita,

sobre todo les estamos ayudando con obras. Ellos cobran una cuota por una obra. Y no

necesariamente tiene que ser en las tierras recuperadas. Si pasamos por lo que ellos

señalan como su territorio, si es su tierra o su territorio, cobran una cuota. Por lo general

el 10% del presupuesto de la obra. Eso es lo que ellos exigen según su reglamento. Pero

eso es imposible. Tenemos que negociar hasta que sea factible, por lo general llegamos aun acuerdo de 3% a 5% del presupuesto, según el tamaño de la obra. Es más fácil de

negociar si sólo es dentro de lo que es su territorio. Se vuelven más exigentes si es en

tierras recuperadas".

El ingeniero explicó que a veces la negociación consiste en arreglar o abrir los

caminos que dan a las comunidades zapatistas, como seria colocar la grava para abrir una

brecha que da a la secundaria autónoma. En otros casos el 10% de la obra suma

cantidades alrededor de 30,000 pesos ($3,000 dólares), por lo que el ayuntamiento ofrece

la opción de un pago en especie, por ejemplo, un transformador. En el 2005 fueron cinco

obras de infraestructura que se realizaron en la región del municipio oficial de

Altamirano.

Él reconoció que en casi todas las obras se ha logrado llegar a un acuerdo con los

zapatistas. Son arreglos puntuales para el Caracol o para el municipio autónomo en

general, no reflejan apoyos a individuos a través de sus programas oficiales. El trato o la

negociación suceden entre dos organismos de autoridad, entre el gobierno oficial y el

autónomo, sobre un mismo territorio geográfico. Aunque es parte de su jurisdicción, la

comisión de obras y servicios de Altamirano no puede entrar a las comunidades

zapatistas a meterles luz eléctrica o abrir un camino.

Existe un reconocimiento implícito que funcionarios estatales en el territorio

zapatista tienen que acudir a la junta de buen gobierno para pedir permiso de realizar

207



trabajos o estudios en el territorio bajo su influencia. Salvo en algunos casos

excepcionales, ello no incluye comunidades que no son totalmente zapatistas. Desde el

2003, representantes de la Reforma Agraria, de la Semarnat y de otros institutos,

principalmente estatales, han acudido a la junta de buen gobierno en el Caracol IV para

pedir permiso de realizar trabajos en las comunidades que forman parte de los municipios

autónomos.

Simultáneamente, la presencia municipal y el ministerio público intentaron

competir con el consejo y con la junta de buen gobierno, principalmente mediante

proyectos de desarrollo social, de infraestructura y de apoyo económico. También, desde

2003, se continuó con una vigilancia constante a través de los diversos cuerpos policíacos

y redes de inteligencia militar (procesos que se detallan a fondo en el siguiente capitulo).

Como último recurso, el Estado mantuvo y sigue manteniendo la opción de ejercer larepresión. La presencia militar en Altamirano y las memorias del 9 de febrero de 1995 y

el desmantelamiento de los municipios autónomos en 1998 figuran como recuerdos de la

permanencia de su posibilidad.

Aunque no es una amenaza que utiliza directamente el municipio autónomo, en la

memoria colectiva del municipio oficial está muy presente el levantamiento de 1994 y la

presencia, aunque a veces fantasmal, de la estructura política-militar del EZLN. En una

entrevista, representantes de la presidencia municipal señalaron que para ellos el posible

uso de violencia por parte del EZLN figura como un factor que ha influido en las

acciones tomadas desde el gobierno local.

El gobierno autónomo mantiene sus propias ambigüedades. Como ya hemos visto,

rechaza a los programas oficiales y a sus instituciones, ejerce y ejecuta sus propias

políticas autónomas en material de desarrollo social, e ignora, en gran parte, los trabajos

realizados desde la Presidencia Municipal. A la vez, el Estado local es un referente

imposible de negar. Los funcionarios de la Presidencia Municipal solicitan permisos y

negocian con el consejo para realizar obras de infraestructura en lo que 17 de Noviembre

determina su territorio (generalmente para el beneficio de comunidades no zapatistas en

la misma región). El gobierno autónomo también actúa como un organismo que vigila las

instituciones estatales locales para asegurar que estén cumpliendo con sus funciones.

Incluye, por ejemplo, acudir al Ministerio Publico, en el caso de una acusación falsa o de

208



intentos de impartir justicia mediante la corrupción (pidiendo dinero, amenazas etc.). En

esta situación, los representantes del gobierno autónomo defienden al acusado y

presionan para que la impartición de justicia sea según lo estipulado en la ley.

Las interacciones surgen entre las promesas del reconocimiento de los derechos

de los pueblos indígenas (promesas que incluso llegaron a ser firmados en los Acuerdos

de San Andes) y su cumplimiento parcial que vacila entre el respeto a las diferencias

culturales y un racismo latente. Es una ambivalencia forjada por promesas y por

expectativas políticas junto con una militarización que no ha disminuido

significativamente. Tiene como punto de partida las reformas estatales en materia de

derechos y cultura indígena, que contrario al derecho a la autonomía de los pueblos, han

tenido el efecto de establecer mecanismos de un control más eficiente sobre la vida de los

pueblos indígenas de Chiapas (Burguete 2001).El sentido común sobre el Estado lo define como un actor racional que se

establece mediante el aparato de reglamentos, leyes sistemas administrativos y

burocráticos. En contraste, los ejercicios de los funcionarios públicos y los representantes

estatales son arbitrarios, ilegibles y difíciles de predecir. Teorías recientes sobre el

Estado, particularmente en sus formaciones desde los márgenes, se enfoca de los aspectos

que engloban ambos. Son teorías de la excepción y de lo indeciso, que oscilan entre

modos racionales y "mágicos" (Das y Poole 2004). Las exclusiones, las ambigüedades y

lo ilegible son elementos fundamentales centrales del Estado, a través de los que se

apropia y se define. Las exclusiones son constitutivos de su política.

Las ambivalencias y aspectos ilegibles contienen en sí mecanismos de control.

Son efectos que introducen al Estado a los distintos ámbitos de la vida comunitaria,

mediante múltiples niveles de excepción (Ibid). Es así como el Estado ejerce sus

mecanismos de mayor regularización, a través de los espacios de excepción.

Sin embargo, consideró fundamental reconocer que las ambivalencias también

son aprovechadas desde el otro lado, desde las posiciones que mantienen organizaciones

rebeldes. Son también los mismos actores que actúan desde las fisuras para avanzar sus

procesos. Actúan en espacios flexibles y maleables que existen entre las fricciones

creadas entre los diversos papeles del Estado. Es entre estas ambivalencias en que las

prácticas culturales el gobierno autónomo modifican las condiciones bajo las que el

209



Estado local se relaciona con las comunidades indígenas zapatistas e incluso con actores

no zapatistas. Ofrezco unos ejemplos sobre la resolución de conflictos para empezar a

entender cómo, en un contexto de ambivalencia, el gobierno autónomo interactúa con el

gobierno oficial.

La resolución de conflictos

Un grupo de hombres de diversas afiliaciones políticas se organizaron, junto con

un empleado de la presidencia municipal de Altamirano, para asaltar al camión que

trasladaba la nómina mensual. Tuvieron éxito. Se llevaron más de $400,000 pesos

($40,000 dólares) sin herir a nadie. Algunos testigos de las comunidades zapatistas les

informaron a los representantes de la junta, quienes detuvieron a los acusados y los

presentaron ante el sujeto que sufrió el daño, los funcionarios de la misma presidenciamunicipal.

En la cabecera del municipio oficial, se encontraron los representantes de los dos

organismos de autoridad local para tomar decisiones sobre el delito. "Los de la

presidencia nos dijeron que adelante, si ustedes se quieren encargar del caso, si lo quieren

resolver, adelante. El ministerio público dijo lo mismo, resuélvanlo ustedes", así explicó

Mauricio del consejo.

Viajaron a donde vivían los acusados y lograron recuperar casi todo el dinero, que

fue entregado inmediatamente a la presidencia. Acordaron un calendario con fechas

límites para que los acusados recaudaran lo restante. Después de deliberar el caso, los

representantes del gobierno autónomo establecieron un castigo de 365 días de trabajo

comunitario. "Pensamos que si los metemos a la cárcel, los que más sufren son sus

familiares. Los culpables nomás se engordan todo el día ahí sentados y descansando. En

cambio sus familias tienen que ver cómo van a seguir trabajando la milpa y cómo van a

sobrevivir", continuó explicando Mateo.

Decidieron que los acusados iban a dedicarse una semana al trabajo comunitario y

una semana a la milpa de sus familias. Así el consejo aseguraba que las esposas e hijos no

iban a tener que compartir el castigo de un delito individual. A su vez, optaron por no

mantenerlos encarcelados ni vigilados constantemente. El castigo se iba a llevar a cabo

por "voluntad propia".

210



“Eso sí, están libres, pero clarito les dijimos que si huyen y ya no están en nuestro

territorio, vamos a tener que entregar sus fotos y su información al ministerio público. Y

ya saben como son ellos, ellos sí les van a golpear, los van a torturar. Así que ustedes

pueden decidir”.

Este caso es mucho más dramático comparado a los que suelen resolver los

miembros del consejo con la comisión de honor y justicia, y los que suele resolver la

junta, pero es significativo por el nivel de comunicación y de acuerdos tomados por las

dos figuras de autoridad. Los acusados eran originarios de comunidades que se

encuentran en el espacio geográfico-político compartido por 17 de Noviembre y

Altamirano. La Presidencia Municipal, en calidad del afectado y como la figura del

gobierno local, hubiera podido exigir que el delito se resolviera en el Ministerio Publico,

en el espacio “legitimo” de impartición de justicia del Estado.A partir de las reformas constitucionales del 2001, el Estado mexicano creó la

figura de los juzgados de Paz y Conciliación Indígena como entidades dotadas de

facultades para resolver conflictos internos a las comunidades indígenas.94 No existe

ningún reglamento jurídico ni política publica que reconozca las comisiones de honor y

justicia como figuras de justicia. Sin embargo, las instituciones oficiales le delegaron las

funciones bajo su competencia al sistema de justicia autónomo.

Por su lado, la junta pudo establecer el castigo, que fue basado en el reglamento

de los municipios autónomos del Caracol IV, precisamente porque mantuvieron al Estado

local como un referente. Reconocieron que un delito se había cometido, según lo

estipulado en la ley, y que por lo tanto se tenía que castigar. Acudieron tanto a los

aspectos racionales del Estado - las leyes y a los reglamentos – como a las formas en que

estas se ejecutan desde los márgenes. Es decir, fue con base a las prácticas del Estado al

nivel local- a los actos de corrupción y a los actos de violencia que la junta pudo

implementar sus mecanismos de justicia. Sirvieron como referentes para así establecer la

justicia de su “buen gobierno”.

En la mayoría de los casos no existe tanta comunicación explicita. Muchas veces

el Ministerio Publico y las oficinas del gobierno autónomo son dos espacios de justicia

separados el uno del otro, conectados por las personas que acuden a ambos en búsqueda

94 Ver Terven 2005, Sierra 2004.

211



de la mejor solución a sus problemas. En otros procesos organizativos que imparten

justicia, como la Policía Comunitaria, que lleva más de una década operando en la región

de la Montaña en Guerrero, el acuerdo consiste en respetar la resolución de un caso según

la oficina. Si un individuo acude al Ministerio Publico no puede ir después con la Policía

Comunitaria para comparar la decisión. Las circunstancias no son las mismas en los

municipios autónomos. Es común que individuos que no forman parte de las bases de

apoyo zapatista acudan a ambos espacios. Si no quedan conformes con la decisión del

Ministerio Publico, intentan en las oficinas del consejo de 17 de Noviembre.

Por ejemplo, una pareja de Altamirano, el hombre originario del pueblo y la mujer

de Guatemala, fueron a las oficinas del consejo para pedir un divorcio. El hombre la

acusaba de ser alcohólica, de descuidar a sus hijos y de tener otro amante. Se quería

separar y quedarse con los hijos. Consideraba que la mujer no podía ser una madreresponsable y que ella no aceptaba su adicción. Primero acudieron al Ministerio Publico

pero ninguno de los quedaron conformes con la decisión. En esa instancia, la mujer se

negó a firmar el divorcio. Acudieron entonces a las oficinas del consejo de 17 de

Noviembre y tras una deliberación extensa, la señora aceptó firmar y le entregó sus hijos

al marido.

En otros casos, el consejo actúa como organismo que vigila la impartición de

justicia oficial. Por lo menos dos o tres casos al mes requieren acudir a las oficinas del

Ministerio Publico para defender al acusado de algún delito que no cometió o que fue

castigado con actos de corrupción. Por ejemplo, un joven embriagado intentó pelearse

con la policía. Le confiscaron su camioneta y después le dijeron que tenia que entregar

6,000 de garantía para liberar el vehiculo. El Ministerio Publico se quedó con el dinero y

se negó a entregar lo confiscado. El joven le solicito la ayuda al consejo, quien fue al

Ministerio Publico para defender sus derechos y asegurar que le entregaran su dinero y la

camioneta.

En cuanto a casos mucho más cotidianos, la gente local simplemente llega a las

oficinas del consejo los lunes y los martes, a resolver asuntos de infelicidades, de

divorcio, robo, y sobre todo problemas agrarios. Al entrevistar a algunos de ellos en

Altamirano (individuos no zapatista que mantienen diferencias politicas con las bases de

apoyo), llamó la atención que casi todos reconocieron este labor del gobierno autónomo

212



como uno de los elementos mas positivos del movimiento al nivel local. Señalaron como

elementos positivos que pueden hablar en su idioma, que no sufren el racismo que es

inevitable en las oficinas del Ministerio Publico, el hecho de que no se tienen que pagar

multas en efectivo y que no temen actos de corrupción. Además de lo relacionado

directamente a las prácticas de impartición de justicia, los entrevistados coincidieron que

a partir del 2003, cuando la justicia se convirtió en una prioridad local de los municipios

autónomos, se empezaron a reestablecer lazos sociales en las regiones.

Conclusión

En este capítulo utilicé un marco feminista de descolonización para reflexionar

sobre distintos aspectos de las prácticas del gobierno autónomo, de su relación con los

gobernados, y sus interacciones con representantes del gobierno local estatal. Detallé a unnivel filosófico-teórico cómo las culturas políticas de mandar obedeciendo reducen la

tendencia inherente a un sistema representativo de desvincular al gobierno de los

gobernados. En las comunidades zapatistas se han implementado diversos mecanismos

incluyendo- la rotación frecuente de cargos, la toma de decisiones en las asambleas a

nivel comunitario, municipal y del Caracol, y la distribución de responsabilidades

políticas entre las bases de apoyo. Uno de los efectos de hacer girar el ejercicio del poder

ha sido la politización de la vida cotidiana. Al mismo tiempo, esta politización inyecta de

significados nuevos al mandar obedeciendo. En este sentido es un efecto y un elemento

constitutivo de las prácticas culturales de toma de decisiones en el municipio autónomo

17 de Noviembre.

Como detallé a través del ejemplo del currículum para las primarias autónomas y

del proceso mismo de esta investigación, un elemento de la politización de las diversas

actividades de la autonomía se ve reflejado en las lógicas didácticas que impregnan el

ejercicio de toma de decisiones. Argumenté que estos ejercicios pedagógicos son

fundamentales para cualquier esfuerzo de descolonización. En primer lugar, generan un

impulso contrario a la tendencia de institucionalización (aunque sea de forma

extraoficial) del gobierno autónomo. Y a un nivel más trascendental, generan la

posibilidad de producir conocimientos que puedan reventar las expresiones de un legado

colonial del poder-conocimiento en los ejercicios alternativos de gobernancia. El proceso

213



de reflexión que condujo a la elaboración del currículum educativo para las primarias

autónomas va en este sentido. Se reflexionó colectivamente sobre las expresiones de

racismo en el sistema educativo como parte de las ideologías del mestizaje. Las bases de

apoyo socializaron las formas en que estas estructuras de opresión se vieron reflejadas en

las interacciones cotidianas con algunos maestros oficiales. Estos maestros consideraban

que su papel consistía en inculcar una cultura moderna mestizo a los que se encontraban

al margen de la nación. Con base a estas reflexiones se tomaron decisiones sobre la

educación autónoma, decisiones que rompen con unos elementos fundamentales del

sistema educativo que hasta ese entonces habían experimentado. Antonio dio el ejemplo

de que los aprendizajes en el salón de clases no estuvieran divorciados de los otros

ámbitos de aprendizaje en las esferas cotidianas.

Demostré como estos impulsos pedagógicos se concentran en los colectivos demujeres. En estos espacios el proceso organizativo ha pasado por distintas etapas,

incluyendo un primer momento de empoderamiento femenino. De una segunda etapa de

politización de las esferas domésticas se han desprendido nuevos significados del

quehacer político que se acercan a una definición de prácticas feministas de

descolonización. Como explicó Aurelia en el Encuentro de los Pueblos Zapatistas y los

Pueblos del Mundo estas prácticas políticas incorporan lo lúdico, con el trabajo práctico,

la reflexión colectiva con el apoyo muto de enfrentar relaciones de desigualdad espacios

públicos de la comunidad, en la casa y en el hogar, y al mismo tiempo juegan un papel

fundamental de formación política, de un "despertar" que emerge de la interacción entre

la narración y discusión de experiencias vividas con el trabajo de cuidar a las gallinas,

sembrar rábanos en las hortalizas, y hornear el pan. En este sentido, la política es la

(re)producción de la vida misma.

Todos estos ejercicios de reflexión colectiva, de toma de decisiones, la

implementación de las tareas del municipio autónomo y las culturas políticas del mandar

obedeciendo no están aisladas de las interacciones con el Estado. Este fue el tercer nivel

de análisis que detallé en el capítulo. En este caso enfaticé que el gobierno autónomo

actúa desde las ambigüedades del Estado mexicano en sus expresiones locales. La

descripción etnográfica que ofrecí sirve como punto de partida para detallar, en el

214



siguiente capitulo, la reconfiguración del Estado mexicano que mezcla políticas sociales

y espacios de negociación con una lógica racializada de guerra de baja intensidad.

215



Capitulo 5

Un E/estado de Política Guerra

Elementos de Seguridad Pública. Ejido Taniperla. 1998

Cuando encendí el televisor la noche del 3 de mayo de 2006, había un bombardeo

de imágenes que mostraban una confrontación violenta entre elementos de la Policía

Federal Preventiva (PFP) y pobladores de San Salvador Atenco, comunidad de origen

nahua en el Estado de México con una larga trayectoria política y de fuerte simpatía hacia

el EZLN. La cámara captó un grupo de hombres, escondidos detrás de barricadas,

lanzaban piedras y otros objetos a los policías, quienes se defendían con cascos, escudos plásticos y chalecos antibalas. Ellos a su vez les respondían o les atacaban (no quedaba

claro) con bombas de gas lacrimógeno. Los noticieros de TV Azteca mantuvieron una

ambigüedad en cuanto a la secuencia de los hechos. La cadena de escenas aumentó en

intensidad. Tuve que cerrar los ojos cuando vi a un joven colapsarse gravemente herido.

Inmediatamente después fue cargado entre varios hombres hacia un lugar fuera del

cuadro de la cámara.

El día siguiente, me enteré por el periódico que el joven de 14 años había muerto

por causa de una bomba de gas lacrimógeno que le había explotado en el pecho. El origen

inmediato de la confrontación se debía a la detención de un grupo de floricultores de

Atenco acusados de haber vendido sus productos en las calles de la cuidad de Texcoco,

algo prohibido según las modificaciones recientes a las leyes municipales. Los

floricultores inmediatamente solicitaron el apoyo del Frente de Pueblos en Defensa de la

216



Tierra, organización de Atenco que en el 2001 luchó exitosamente contra la expropiación

federal de sus tierras para la construcción de un nuevo aeropuerto alterno al de la ciudad

de México. Al llamado de apoyo en defensa de los derechos humanos de los pobladores

de Atenco también acudieron simpatizantes del EZLN, quienes en ese momento se

encontraban en un mitin con el subcomandante Marcos en la plaza de Tlatelolco, en la

Ciudad de México.

En la madrugada del 4 de mayo, la policía municipal y la PFP lanzaron un

operativo en que predominaron lógicas militares. Según las explicaciones del abogado

Juan de Dios Hernández Duarte, los elementos policiales bajaron de los helicópteros,

brincaron de un techo a otro, hasta cercar por completo a los pobladores. Forzaron la

entrada a cada una de las casas, sacando violentamente a las personas que se encontraban

ahí.95 El despliegue policiaco resultó en la muerte de Alexis Benhumea, estudiante deeconomía de la UNAM, por causa de una fractura de cráneo. Cerca de 300 hombres y

mujeres fueron detenidos. De las 47 mujeres arrestadas, 35 denunciaron que fueron

víctimas de tortura sexual- desde agresiones físicas hasta la violación tumultuosa. A

pocos días después del operativo, un grupo de ellas emitió, con valentía, una carta pública

en la que señalaron los casos de hostigamiento sexual y de violaciones por parte de los

policías en el trayecto hacia la cárcel de Santiaguito. Denunciaron,

“A todo el pueblo en general: Las mujeres, trabajadoras del campo y la ciudad,

amas de casa, estudiantes, etc; presas políticas desde los días 3 y 4 de mayo del presente

año nos sentimos indignadas por el auto de formal prisión dictado desde el 10 de mayo.

No sólo fuimos insultadas, humilladas, golpeadas, torturadas, abusadas sexualmente y

violadas, sino que ahora somos también presas y delincuentes. Hemos vivido la

represión, no sólo como luchadoras sociales sino también como mujeres, desde un modo

particular porque, si bien los hombres fueron más golpeados, nosotras fuimos atacadas

sexualmente y violadas.”96

95Abogado de muchos de los presos políticos de Atenco. Evento en la Escuela Nacional de Antropología

e Historia. Foro Itinerante, Mujeres, Violencia e Impunidad: Diálogos entre la academia y la sociedad civil.15 de enero 2008.

96Ver Carta de mujeres presas políticas abajo y a la izquierda en pie de lucha... http://cml.vientos.info/?

q=node/3274

217



La violencia en Atenco resultó impactante. Por primera vez en mucho tiempo

sentía miedo al marchar por las calles en protesta de lo ocurrido. Influyeron varios

factores. Durante toda su administración, el entonces presidente Fox había mostrado una

aparente transición democrática en la que una represión de esta magnitud parecía poco

probable. Ya había pasado casi una década desde Acteal y desde los operativos contra los

municipios autónomos- muchos activistas sociales habían bajado la guardia. Pero lo que

más me afectó, al grado de darme pesadillas y de hacerme sentir aún más insegura

caminando en las calles por la noche, fue el uso descarado de la tortura sexual. No era

necesario haber estado presente en Atenco para que mi cuerpo sintiera y respondiera a las

tácticas de una represión estatal. El miedo a la violación sexual generó un sentimiento de

vulnerabilidad extremo en muchas mujeres.

A la semana, Carlos Montemayor publicó un artículo en el que ofreció un análisisde las estrategias policíacas en Atenco. Demostró que el desarrollo de las acciones

representa una continuidad de las prácticas de contrainsurgencia utilizadas durante el

periodo del terrorismo de Estado de las décadas de los 60 y 70. “Los cateos violentos e

ilegales en las primeras horas del amanecer son una antigua y recurrente práctica de

ejércitos represivos y de cuerpos policiacos…No hay un divorcio entre la decisión

policiaca y militar y la decisión política, desde el entrenamiento de cuadros hasta la

planeación de los operativos y su ejecución”.97 Según Montemayor, el despliegue

policíaco en Atenco se acercaba más a una serie de estrategias militares contra un

enemigo a vencer que un despliegue policíaco con órdenes de mantener el estado de

derecho. Su texto fue importante porque ubicó una nueva tendencia militar en las

acciones de los grupos policiacos. A la vez, logró detallar la continuidad de las estrategias

del pasado. No estuve de acuerdo con un elemento fundamental de su análisis-- que las

violaciones sexuales reflejaban un exceso en el abuso del poder.

Unas semanas después participé en una conversación entre mujeres de mi

generación y un grupo de mujeres ex-presas políticas y exiliadas durante la década de los

70 en México. Nos habíamos reunido con ellas para escuchar sus experiencias políticas y

comparar el tipo de represión estatal que se estaba destacando ahora, con lo que habían

97 Ver Carlos Montemayor, “Atenco y la guerra sucia”, La Jornada. 13 de mayo 2006.

218



vivido cuando eran militantes revolucionarias. La violencia sexual, especialmente la

violación, se convirtió en el tema central de la plática.

Una mujer señaló que una violación y su simulacro reúnen la esfera política con

los miedos presentes en la vida cotidiana. Agregué que es precisamente el estrecho

vínculo entre ambas esferas lo que a veces dificulta su comprensión por parte de algunos

miembros de los mismos movimientos sociales. En la reunión compartimos varias

reflexiones sobre la reacción que tuvieron algunos de nuestros compañeros en San

Cristóbal. No alcanzaban a comprender la dimensión de lo que experimentábamos. No

entendían que el cuerpo de la mujer vive la represión Estatal de otra forma porque se

activan los miedos que sentimos al caminar por las calles de noche o en una calle sola.

Puede ser paralizante.

Esos compañeros hablaban de la violación de las mujeres, lo veían simplementecomo un exceso del abuso de poder Estatal. No sé daban cuenta que la tortura sexual

puede ser usada como un eje fundamental sobre la que el Estado se apoya para reprimir.

No solamente es sobre nuestros cuerpos, sino es una forma de dar un “escarmiento” al

hombre, de quien supuestamente somos propiedad. Así, el cuerpo de la mujer se

convierte en un campo de batalla.98

Todas coincidieron que este método de tortura, si bien refleja una continuidad de

los mecanismos de represión estatal, ha adquirido nuevos significados. Otra de las

mujeres hizo la observación de que las violaciones y su amenaza --en el contexto político

de hace unas décadas-- parecía estar dirigido más hacia los hombres porque ellos eran

vistos como los únicos actores políticos. Ahora, sin embargo, parecía estar dirigido

específicamente hacia las mujeres, quienes están asumiendo mayores posiciones de

liderazgo y sus aportaciones se han vuelto más visibles en diversos procesos políticos.

Me quedé pensando después en que no solamente las intensiones detrás del uso de

la tortura sexual han cambiado, también los programas sociales del Estado. Hace una

década la participación de las mujeres era algo secundario y ahora son ellas las que el

Estado identifica como sus principales beneficiadas, a través de programas sociales como

Oportunidades. Sin embargo se ha evidenciado que esa forma de beneficio regula sus

98 Ver texto “Violencia sexual: hablan ex presas políticas”. La Jornada Semanal, 8 de julio 2007.

219



comportamientos en la esfera doméstica e incluso la corporal. La relación entre ambos

intensifican las experiencias que tienen las mujeres con los actos de represión Estatal.

El presente capítulo surge desde la necesidad de reflexionar sobre las posibles

coincidencias entre la represión estatal y sus nuevas políticas sociales, y desde el

tremendo coraje que sentí por lo que vivieron las mujeres de Atenco. Analizo la

interrelación entre la militarización de lo cotidiano y los programas sociales dirigidos a la

población pobre indígena. Argumento que las lógicas de gobernabilidad neoliberal se

articulan a los mecanismos de una guerra de baja intensidad, de tal manera que la

población local vive sus efectos como parte de un mismo continuo que sube y baja de

intensidades y opera como una fuerza recolonizadora.

La producción de un Estado neoliberal de política guerra es particularmente

evidente cuando se escuchan las interpretaciones de las mujeres indígenas zapatistasentrevistadas. Aunque no reciben directamente el dinero del programa social llamado

Oportunidades, lo interpretan como parte de las lógicas de una política-guerra

recolonizadora que pretende regular, controlar y violentar la reproducción social y

biológica de la población indígena a través de las mujeres. Tanto Oportunidades como los

mecanismos de una guerra de baja intensidad se dirigen principalmente al cuerpo de la

mujer indígena y a las tareas domésticas bajo su control. Es en este sentido que un

programa social neoliberal, en un contexto de la militarización de lo político, tiene el

efecto de intensificar las formas en que se vive la guerra de baja intensidad. Esto surge en

un contexto en el que la participación de la mujer indígena juega un papel importante en

la definición de alternativas políticas en sus pueblos. La violencia y la tortura sexual

perpetuada por policías y elementos de la PFP en Atenco llevaron los intentos Estatales

de contener y limitar la reproducción de la rebeldía a niveles extremos y sin embargo no

aislados de técnicas más amplias.

* * * *

Durante las entrevistas colectivas en 17 de Noviembre, cuando las mujeres y los

hombres hablaban sobre el Estado mexicano, frecuentemente combinaban reflexiones

sobre la militarización y la represión estatal con la desatención y el descuido de los

programas sociales dirigidos hacía los pueblos indígenas. Narraban sus experiencias con

220



las fuerzas policíacas y con sus programas sociales como parte de la misma cara del

Estado, particularmente después del levantamiento de 1994. “Nunca nos pusieron

atención y de pronto puras migajas nos querían regalar, lamina, vivienda, costales de

maíz, el Procampo. A veces eran los mismos soldados que llegaban a repartir. O los

funcionarios del gobierno. Pero son lo mismo”, explicó Pablo, de la comunidad de

Zapata, mientras recordaba cuando en una ocasión zapatistas de un nuevo centro de

población quemaron costales de maíz que les había dejado el ejército. Los comentarios

sobre el “mal gobierno”, las dudas en cuanto a las intenciones de los funcionarios

públicos, los miedos que los programas sociales formaran parte de las redes de vigilancia

militar, reflejan una desconfianza histórica con el Estado mexicano. En la gran mayoría

de las entrevistas no diferenciaban entre los mecanismos de gobernancia y el uso de la

violencia.Empecé el trabajo de campo con las teorías de gobernabilidad neoliberal de

Nicolas Rose muy presentes en mi manera de hacer observaciones iniciales. Me

preocupaba que existieran coincidencias -- que no habíamos analizado lo suficiente en

nuestras prácticas políticas-- entre la reestructuración neoliberal del Estado y las culturas

políticas zapatistas. Temía que quizás la autonomía pudiera acercarse a las lógicas

neoliberales de gobernabilidad que enfatizan la auto-gestión y que promueven que sean

los mismos actores sociales quienes se encarguen de su propio bienestar (Rose y Barry

1996). Después, al hablar con las mujeres y los hombres en las comunidades de 17 de

Noviembre bastó poco tiempo para darme cuenta que sus percepciones y experiencias

con el Estado Mexicano se ven limitadas en estas teorías sociales.

Enfatizar las lógicas de gobernabilidad neoliberal en el plano de la auto-

administración y auto-gestión, según los textos de Nicolás Rose, borra la otra faceta del

Estado, su uso legitimo de la violencia y, en el caso de México, la militarización

cotidiana de una parte importante de las zonas indígenas del país. No hay que perder de

visto que esta militarización de lo cotidiano surge bajo condiciones en las que pueblos

indígenas organizados están embarcando en procesos novedosos del que hacer político,

que aportan definiciones alternativas de democracia, ejercen practicas pedagógicas de

auto-reflexión colectiva y formas de auto-gobierno vinculados a la redistribución de

recursos naturales. A partir del conflicto armado, las políticas Estatales en Chiapas y las

221



tácticas de una guerra de baja intensidad han sido analizadas de manera separada.

Estudiosos y analistas han dedicado grandes esfuerzos para evidenciar los efectos de la

militarización de los Altos y la selva lacandona.99 Otros investigadores han analizado las

políticas y los programas sociales del gobierno desde la época de Salinas, debatiendo su

carácter neo-populista o neo-corporativista, estudiando qué tanto han cambiado las

políticas hacia el sector indígena después de la lucha por los derechos de los pueblos.100

Generalmente cuando se analiza la interacción entre ambas esferas estatales se

utiliza un marco binario de cooptación y de represión-- los programas sociales sirven para

“comprar corazones”, mantener la lealtad hacia el gobierno y contra los intereses

subversivos. “The carrot and stick approach” como fue presentado en el libro, Ya Basta!,

de George Collier (1994). Al cruzar los límites de la política se encuentran actos

represivos que “castigan” la falta de lealtad. La división se da entre las esferas de la política y de guerra.

En el caso de un conflicto prolongado como es el de Chiapas, las categorías

resultan demasiado estrechas para entender la situación. Trascender la dicotomía permite

observar cómo las tácticas de una guerra (sea de la intensidad que sea) y los programas

sociales estatales se articulan en determinados momentos. La violencia y los actos de

contrainsurgencia no son elementos divorciados de los programas “pacíficos” como los

de asistencia social que otorga el Desarrollo Integral de la Familia (DIF) de la Presidencia

Municipal o la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indios (CDI). No

son dos lados de la misma moneda, sino parte de un mismo continuo que los registra con

diversos niveles de intensidad, con distintos puntos de coincidencia y de tensiones.

En el capítulo tomo este argumento como punto de partida. Lo desarrollo primero

con una descripción teórica que nos ayuda a entender cómo la reconfiguración del Estado

después del levantamiento zapatista establece un parte aguas histórico en el continente

en términos de estrategias y tácticas de contención de dominación. En las siguientes

secciones, me enfoco en tres elementos que caracterizan su transición hacia un E/estado

de política guerra, el primero siendo los mecanismos de la guerra de baja intensidad. El

segundo, la militarización de las fuerzas policíacas y la introducción de las Fuerzas

Armadas a las tareas civiles. La tercera señala la militarización de la vida cotidiana en la

99 Ver por ejemplo, Castro (1998), Correa (1998), Pineda (1996).100 Ver Hernández, Paz y Sierra (2004), Harvey (1998), Knight (1998).

222



mayoría de las regiones indígenas del país como parte de la reestructuración del Estado

bajo el neoliberalismo.

En la segunda parte del capitulo retomo el otro polo del continuo, los programas

sociales, específicamente el programa Oportunidades. Analizo como los mecanismos de

una guerra de baja intensidad y este programa social neoliberal operan sobre la

reproducción biológica y social de la población. Los efectos de un estado de política

guerra adquieren dimensiones particulares y fundamentales al ser analizados desde un eje

de género racializado. En esta segunda parte demuestro cómo los mecanismos de una

guerra de baja intensidad y de programas sociales, como Oportunidades, se dirigen sobre

las tareas domésticas y sobre el cuerpo de la mujer indígena. En su conjunto representan

una articulación de mecanismos que controlan, regulan, fragmentan y reconfiguran la

reproducción social y biológica de la población. Desde esta perspectiva resulta evidenteque para desarrollar prácticas de descolonización se tiene que luchar contra los efectos

neo colonizadores políticos y represivos como parte de un mismo continuo y no como

entidades con momentos separados.

Un objetivo fundamental del pensamiento político moderno fue precisamente

divorciar los conceptos de paz y guerra, creando categorías analíticas distintas y

separando ambos procesos sociales como fenómenos opuestos. Las teorías filosóficas-

jurídicas establecen el inicio de la política cuando termina la guerra. Un caso ejemplar es

la teorización de Weber quien argumenta que la violencia Estatal existe cuando la

ideología fracasa (1946). La vigilancia policíaca empieza cuando los mecanismos de

gobernabilidad se agotan.

Foucault sin embargo argumenta que las estructuras jurídicas y organizativas del

poder, los Estados, y las sociedades no emergen después de dejar las armas. La ley no

significa la pacificación. “La guerra es el motor detrás de las instituciones y el orden, en

la que la paz sigue liberando una guerra secreta” (Foucault 2003, p. 50).101 Él coincide

con intelectuales, principalmente anarquistas y comunistas, que han argumentado que la

política y la guerra son parte de lo mismo, pero difiere de ellos en que mientras otros se

referían a momentos específicos, Foucault habla de la permanencia de un estado de

guerra (Hardt y Negri 2004). En “Necropolitics”, Achille Mbembe enfatiza que las

101 Traducción mía.

223



fronteras entre la política y la guerra nunca tuvieron una demarcación clara en las lógicas

de gobernancia de un poder soberano en la colonias y en espacio (neo)colonizados

(2003).

Para entender el fenómeno, Foucault invierte la frase famosa de Clausewitz- la

guerra es una continuación de la política por otros medios. Argumenta que la política es

la continuación de la guerra por otros medios. En este sentido, Foucault se aleja de la

dicotomía negociación-represión para analizar las capacidades productivas de la violencia

y de la política-guerra. La tarea consiste en descifrar sus mecanismos de regularización y

de administración que se codifican dentro de políticas supuestamente de “paz” con el fin

de mapear cómo las fronteras entre ambos se borran y se transforman en nuevos

fenomenos.

El argumento resulta fundamental para entender los efectos de las fuerzasEstatales dirigidas hacía poblaciones históricamente categorizados como inferiores o

“problemáticas”, y en regiones que viven conflictos prolongados. Es en estos casos en las

que la separación entre la paz y la guerra se vuelve difusa. En Multitude, Hardt y Negri

argumentan que el mundo está viviendo situaciones de guerras prolongadas sin fin. Si

antes el objetivo moderno de los Estados consistía en aislar la guerra como un estado de

excepción limitado, el momento actual es caracterizado por la permanencia de un estado

de excepción, en la que la guerra se convierte en una relación social normalizada. “La

guerra se ha convertido en una forma de gobernar, no solamente controla a la población

sino produce y reproduce todos los aspectos de la vida social” (Hardt y Negri 2005, p.

13).102 Una de las consecuencias de este nuevo tipo de guerra es que sus límites, en

términos espaciales y temporales, se vuelven indeterminados. Esto no significa que en

todas las regiones del mundo estén sucediendo los mismos fenómenos de la misma

forma, sino que los autores están identificando el giro hacia una nueva tendencia.

Es así como el levantamiento del EZLN también marca un parte aguas histórico

en Latinoamérica. Muchos han resaltado las contribuciones del movimiento zapatista a la

producción de nuevas formas de hacer política en un periodo pos guerra fría.103 Pero el

primero de enero de 1994 refleja nuevas condiciones históricas en el continente en un

102 Traducción mía.103 Ver por ejemplo Holloway (2002), González Casanova (2005), Aubry (2006).

224



doble sentido- en la reconceptualización de nuevos imaginarios políticos y en la

reconfiguración de las políticas de contención del Estado.

El primero de enero de 1994 surgió en un momento en la que la “paz” se había

negociado en casi todas las regiones del continente que sufrieron guerras civiles y

dictaduras prolongadas (salvo Guatemala, que pactó un acuerdo de paz en 1996). Si en

otros países, décadas de guerra se convirtieron en la justificación para firmar la paz, en

Chiapas la lucha armada de pocos días asentó un conflicto prolongado, que junto con la

suspensión indefinida de los diálogos de paz en enero de 1997, se transformó en una

guerra-política indefinida. Poco tiempo después, diversos países en Mesoamérica que

aparentemente habían "consolidado democracias" empezaron a experimentar una doble

lógica del gobernancia estatal que combina espacios de apertura democrática con una re-

militarización de las esferas sociales y políticos. El caso de Chiapas, entonces, reflejatendencias más amplias en el continente.

La socialización de las memorias sociales de lucha por parte de las bases de apoyo

zapatista que enfatizan las experiencias de violencia y represión cuestionan lo novedoso

de un E/estado de política-guerra. La normalización del estado de excepción para pueblos

colonizados, y para las mujeres de esos pueblos que viven un sexismo racializado, forma

parte de sus experiencias históricas con el Estado. Lo novedoso es que si antes se reducía

a pueblos oprimidos y (neo) colonizados, ahora se extiende a lo largo del cuerpo social.104

A este E/estado de política-guerra se articula la producción inmaterial del

biopoder. Hardt y Negri usan el concepto para argumentar que en las últimas décadas la

transformación del poder se ve reflejada en cambios hegemónicos en los modos de

producción, cambios en que se reemplaza el trabajo material por el trabajo inmaterial. El

trabajo inmaterial—que incluye la comercialización de ideas, de servicios, de la cultura—

transforma la producción lineal de la fábrica a una red de relaciones innumerables e

indeterminadas. En Chiapas, cuando hablamos de los cambios en los intereses del capital,

los podemos identificar en la transición de una economía predominantemente agrícola a

una de servicios-- sobre todo de turismo en la Ruta Maya-- en la que la cultura indígena

se convirtió en una mercancía importante. También es notable en las esferas de

información y de conocimiento, como es el caso del conocimiento de la medicina

104 Ver Agamben (1998), Mmembe (2003).

225



herbolaria tradicional y del "cuidado del medio ambiente", ambos conocimientos

llamando el interés de transnacionales farmacéuticas y de inversiones “verdes”.

Según Hardt y Negri, las características principales del trabajo inmaterial incluyen

la producción de comunicación, de relaciones sociales y de cooperación. Los productos

son los mismos sujetos (en contraste a un objeto, como un automóvil o una televisión) y

muchas veces son inmediatamente sociales y comunes. En una economía “Fordist” la

producción social ocurre adentro de la fábrica y de una relación salarial. En una

economía en la que la labor inmaterial se vuelve un referente dominante, la

(re)producción social se genera en todos los ámbitos de lo social, regulando y

administrando la producción de la vida misma. El "producto" es el mismo sujeto

indígena, sus conocimientos y cultura, que por ejemplo fomentan y promueven el

desarrollo etno- turístico. Cuando lo que se regula es la vida, las formas en que se cuida,se administra, se produce y se dirige, también se regulan los límites y condiciones de la

muerte. Permitir que algunos vivan y produzcan sus formas de vivir requiere

diferenciarlos de los que se les permite morir. “Dar vida y dejar morir”, dice Foucault.

Esta transformación de los intereses del capital al biopoder convierte en inseparable la

guerra y la política. Cuando los mecanismos de regularización y de disciplina de las

fuerzas estatales se convierten en un control sobre la (re)producción de la vida misma-

sea al nivel de un individuo o de sectores de la población- la política se vuele parte de la

guerra.

Es entre el espacio que regula y separa la vida y la muerte en la que se inserta el

racismo social-biológico con sus significados particulares. En países pos-coloniales como

México, el racismo cultural y el sexismo racializado operan como mecanismos que

dividen y clasifican a los diversos sectores de la sociedad. Son mecanismos en que

procesos de deshumanización se ocultan en una naturalización ideológica, mientras que al

mismo tiempo el acto de deshumanizar a la población produce categorías raciales

(Gillmore 2007). Si operan múltiples tipos de racismo que se articulan como bloques de

construcción en determinado momento histórico y geográfico (Darden and Torres 2004),

uno de ellos es el que establece y construye al Otro. Este tipo de racismo jugó un papel

dominante durante la colonia e incluso en Europa misma durante la edad media. En estos

casos, el ejército nació como una fuerza de protección contra este Otro, como figura

226



externa, que pretendía invadir y conquistar a los que amenazan los intereses en común de

un pueblo. Otro tipo de racismo adquiere mayor presencia bajo condiciones de biopoder,

especialmente en países (pos)coloniales, el que se presenta como el racismo del Estado.

Un racismo en la que el Estado se dirige contra si mismo, contra sus propios elementos y

productos. En, Golden Gulag Prisons, Surplus, Crisis, and Opposition in Globalizing

California, Ruth Gillmore define este racismo “específicamente como la explotación

extra-legal o estatal de la vulnerabilidad de grupos o poblaciones a una muerte

prematura” (p. 28). Es justo entre este tipo de racismo, impregnado con actos de violencia

sexual, en que se impulsan nuevas condiciones de un E/estado de política guerra.

De contra insurgencia a guerra de baja intensidad

a un E/estado de conflicto permanenteRetomando el argumento de Montemayor, las estrategias militares del gobierno

mexicano en Chiapas representan una continuación de un terrorismo de Estado iniciado

en la década de los 60 y al mismo tiempo una transformación de los métodos utilizados

para administrar y redirigir conflictos. Hasta cierto punto, los cambios en las tácticas

bélicas del gobierno coinciden con las transformaciones de las instituciones militares de

los Estados Unidos, divididas en tres periodos. El primero esta marcado por los años

inmediatos a la Revolución Cubana de 1959 hasta la guerra de Vietnam en que se

desarrollaron tácticas de contra insurgencia, en acciones principalmente bélicas contra un

ejército guerrillero. Una segunda etapa se dio después de la guerra en el sur de asía,

cuando los estadounidenses reformularon sus estrategias bajo el concepto de guerra de

baja intensidad o de bajo conflicto, lógicas que se implementaron sobre todo en las

guerras de Centroamérica.

El levantamiento del EZLN sucede en un tercer momento, cuando las guerras

civiles en el resto de Meso América se estaban diluyendo en unos acuerdos de paz

desalentadores y en gobiernos neoliberales. Unos años atrás había acabado la guerra fría.

Los esfuerzos hegemónicos iban encaminados hacia “consolidar” gobiernos

democráticos. Los debates entre asesores militares en los Estados Unidos y entre

227



intelectuales de derecha consistían en definir el futuro de las fuerzas armadas en un

mundo que había entrado en "el fin de la historia".105

Un año después de que los zapatistas declararon la guerra, Samuel Huntington

argumentó que era prioritario “redefinir las funciones y misiones del ejército en un

entorno caracterizado por el afianzamiento de la democracia y por el número cada vez

menor de amenazas externas”. Entre las posibles nuevas funciones del ejército,

Huntington identificó el mantenimiento de la paz, la lucha contra el narcotráfico y el

crimen organizado, funciones que hoy aparentan ser tareas naturales el ejército en

México.106

México acababa de entrar en el Tratado de Libre Comercio de las Americas

(TLC). El Estado sufría una reestructuración política-económica, no solamente en su giro

hacia el trabajo inmaterial, como explicaron Hardt Negri, sino también en términos delretiro y de la reducción de muchos servicios públicos, particularmente en el sector rural.

Para muchas comunidades indígenas rurales los programas de subsidio agrícolas, becas

escolares a través del INI, y proyectos sociales de Solidaridad habían sido las principales

caras institucionales del Estado. El levantamiento estalló justo en este preciso momento,

cuando se estaba generando una reestructuración militar y una reestructuración político-

económica a nivel global.

Chiapas se convierte en un terreno propicio para la implementación de estrategias

de un conflicto de baja intensidad, algo que ahora refleja una tendencia hegemónica

amplia. De hecho, a partir del primero de enero, México inicia un proceso inverso a lo

que estaba viviendo una gran parte del continente en situaciones de pos-conflicto.

Mientras países en Centroamérica, como El Salvador y Guatemala, implementaban

reformas a las funciones relativas de seguridad pública y la desmilitarización de la

seguridad interna, en México se empezaron a militarizar las estructuras policíacas y

civiles. En vez de entender el fenómeno como una llegada tardía al escenario, las

estrategias que seguiría el gobierno Mexicano anunciaron lo que en otras regiones del

continente y del mundo vendría en un futuro cercano. Chiapas y otras regiones indígenas

de la República no son la excepción, más bien reflejan la normalización de estados de

excepción.

105 Ver Einaudi (1997).106 Ver Huntington (1995).

228



Desde su inicio, el conflicto en Chiapas post-94 se ha caracterizado por una

mezcla gris entre la paz y la guerra, en la que las funciones de seguridad pública y

seguridad nacional, las tareas civiles y militares, se borran y se invierten. Es entre lo gris

donde ambos se fusionan, se convierten en un E/estado de conflicto permanente. Esta

transformación de una paz-guerra se puede identificar en tres áreas principales. El

primero contiene los elementos básicos de una guerra de baja intensidad en las que se

incorporan tareas civiles y militares. Incluye otorgar apoyo económico-social a la

población que sostiene a los grupos inconformes, lanzar campañas mediáticas que

contrarrestan las tareas ideológicas y de propaganda de los insurgentes, destinar un

porcentaje importante de labores militares a la inteligencia y a la recolección de

información, y por último, lanzar acciones militares y de represión selectiva (Pineda

1996).La segunda área se identifica por la convergencia de funciones militares y

policiales. Originalmente, la razón de ser del ejército consistía en resguardar la seguridad

nacional de las amenazas externas, y la de las fuerzas policíacas, de cuidar la seguridad

interna de la república. Sin embargo esta distinción va perdiendo cada vez más validez.

Las funciones militares incluyen la protección de la seguridad pública; las fuerzas

policiales se han militarizado en su estructura, lógica y miembros. La tercera área es

inseparable de la reestructuración neoliberal del Estado. Mientras el presupuesto para el

gasto público se ve reducido, el presupuesto para las fuerzas armadas se ha estado

incrementando paulatinamente. Al mismo tiempo, se han diversificado las funciones de

las fuerzas armadas, incorporando tareas de labor social, como parte de su introducción a

la vida cotidiana de las comunidades.

Un conflicto de baja intensidad

Amalia, habitante de la comunidad de Morelia, recuerda los primeros años del

conflicto por las formas en que se restringían los movimientos de la población y por la

vigilancia constante. En junio de 1994, soldados federales violaron a tres tseltales del

municipio de 17 de Noviembre en un retén militar colocado a la entrada del camino de

terracería que va de Altamirano a Morelia. Viajar de un poblado a otro o pasar por la

cabecera municipal estaba marcado por el riesgo a un acto de violencia sexual. La

229



sensación de vulnerabilidad en los caminos se agudizaba por la vigilancia constante que

venía desde el aire. Los helicópteros sobrevolaban a lo largo del día. Amalia narró:

“Sí, es mucho el sufrimiento que ha pasado ya. Peor con las mujeres, [los

soldados] no nos respetan. ¿Para qué queremos que vengan ellos, si no tenemos derechos

con ellos?... Sentíamos mucha tristeza cuando seguían entrando los soldados. Y puro

sobrevuelos de los helicópteros. Daba miedo ir a cargar leña, ir al río, ni quería yo ir a

Altamirano a comprar mi reboso… Pura vigilancia... pero eso sí, el gobierno decía que

quería ayudar a los pobres campesinos. Empezó a regalar un chingo de proyectos. Pero

era mero engaño, sólo querían comprar los corazones de la gente, querían que dejáramos

la lucha”.

Los primeros cuatro años del conflicto, de 1994-1998, se identifican por una

definición clásica de guerra de baja intensidad. La guerra de baja intensidad o conflictode baja intensidad se refiere al control y administración de las acciones de grupos

subversivos mediante “una serie de diversas actividades civiles-militares y operaciones

que se llevan a acabo en un ambiente de conflicto…con un énfasis en formas no

tradicionales de coerción económica, psicológica y paramilitar- lo que el Coronel

Waghelstein describió como una guerra total de base.” (Klare y Kornbluh 1988). Las

fechas están grabadas en la memoria social de las comunidades de 17 de Noviembre por

eventos particulares—sobre todo el asesinato de los tres ancianos en el ejido Morelia el 7

de enero de 1994. El otro referente temporal es 1998, marcado por las incursiones del

ejército mexicano y elementos de la Policía Federal Preventiva y de Seguridad Pública a

varias comunidades que forman parte de 17 de Noviembre, junto con el

desmantelamiento violento de las oficinas de las cabeceras de los municipios autónomos

Ricardo Flores Mágon, Tierra y Libertad, y San Juan de la Libertad en las regiones selva

y altos respectivamente. En las entrevistas colectivas, los efectos de la guerra de baja

intensidad en esos primeros años se recordaban como la combinación de una serie de

amenazas bélicas con una inundación de programas sociales y el uso selectivo de la

violencia.

Las mujeres de la comunidad de San Pedro Guerrero recuerdan que los primeros

pasos de la autonomía eran muy frágiles, en gran parte por las amenazas de acciones

bélicas y de las alertas rojas del EZLN que implicaban suspender una gran parte de las

230



actividades cotidianas. Dijo Jovita, “Es que no sabíamos que iba a pasar, daba miedo

organizar y salir a hacer los trabajos. Era puro trabajo y después se llegaba alerta roja y

todo se suspendía. Y se va ‘pa bajo el trabajo otra vez. No daba animo de hacer el trabajo

de salud y preparar para los talleres porque después ya todo se echaba para atrás”.

Parecía que justo cuando un proyecto estaba arrancando con mucha consistencia y

energía, aumentaban los sobrevuelos, salían denuncias de actos violentos de paramilitares

en otras zonas del territorio zapatista, o una declaración amenazante por parte de algún

representante estatal. Los procesos organizativos se suspendían. No recuerdo cuántas

veces los talleres planeados con las mujeres en 1997 y 1998 fueron suspendidos por una

eventual circunstancia de emergencia. Recuerdo decenas de conversaciones de

frustración en que grupos solidarios sentían que más que apoyar los procesos de los

municipios autónomos, estábamos ahí para ser testigos de cualquier acto de violación alos derechos humanos y de tratar de prevenir algún acto de represión con nuestra

presencia solidaria.

En comunidades como 7 de Enero, Lucio Cabañas y San Pedro Guerrero

sobresalieron memorias sobre el control y la restricción del traslado de la gente a las

milpas, a la cabecera municipal, o de una comunidad a otra, tal como describió Amalia.

Las mujeres en general expresaron preocupación y angustia, por la sobrevivencia de sus

familiares y miembros de sus comunidades. Explicaron que las incursiones militares

solían coincidir con las temporadas cruciales del ciclo agrícola. Más de una cosecha fue

perdida parcial o totalmente por las olas represivas, como fue el caso de 1995 y 1998.

Explicó Juana, promotora de salud de 8 de Marzo, “Con los ejercito entra la

tristeza en el corazón, hay muchos nervios y los compas se enferman mucho. Veo que

también por culpa de la tristeza los hombres no respetan a sus mujeres. Pura enfermedad

de nervios en esos años, y cuando hay alerta roja otra vez [2005], como que el cuerpo se

acuerda de la angustia y otra vez suben las enfermedades. Peor aun para las mujeres,

¿onde van a darle de comer a sus hijos?”.

Los “dolores de cabeza y de estómago” se debían a la ansiedad de tener que

cumplir con las tareas domésticas. La tensión en las comunidades zapatistas aumentó

después de la suspensión indefinida de los diálogos de paz en enero de 1997. En la zona

norte y en el Altos del estado, los patrullajes y actos de violencia por parte de

231



paramilitares creaba un panorama político volátil que estalló que el 22 de diciembre,

cuando paramilitares asesinaron a 45 hombres y mujeres en la comunidad de Acteal.

La masacre de Acteal desencadenó un mes de actos represivos por parte de las

fuerzas estatales. En las siguientes semanas, soldados y miembros de seguridad pública

entraron y saquearon comunidades en una parte importante de las regiones zapatistas. La

vigilancia y los patrullajes fueron incrementando en intensidad hasta explotar en una

balacera en el municipio autónomo de El Bosque en junio 1998. Las mujeres de la

comunidad de Chavajeval repitieron lo que otras mujeres zapatistas habían implementado

a lo largo de la zona de conflicto. Llegó el aviso de que los soldados y miembros de

seguridad pública estaban en camino. Las mujeres con sus hijos formaron un muro

humano frente a los tanques y a los uniformados armados. Lo que había funcionado en

comunidades como Morelia, San Pedro Guerrero, 10 de Abril y Galeana, no tuvo elmismo efecto en este poblado. Los soldados y los miembros de seguridad pública

intentaron dispersar a las mujeres, dispararon bombas de gas lacrimógeno. Todas

empezaron a correr a la vez. Entre los gritos, humo y confusiones alguien disparó el

primer tiro. Esa noche Televisión Azteca mostró imágenes de un enfrentamiento armado

que duró cuatro horas.

El día siguiente salio una caravana de observación de derechos humanos a

Chavajeval. Llegamos a un pueblo entero de casas saqueadas. Miles y miles de cascos de

balas estaban regados por el piso etre las hojas de los árboles. Estaba a punto de

oscurecer cuando la gente empezó a bajar de la montaña, a enterarse de los familiares que

habían muerto y de los que estaban heridos. Hasta la fecha se desconoce exactamente

cuántas personas fallecieron.107

Los primeros meses de 1998 marcan una serie de eventos críticos transformativos

para las mujeres que intentaron detener la represión con sus cuerpos. Recuerda Amalia,

“De por si antes llegaban los ejércitos. Pero antes daba mucho miedo, no queríamos salir.

Si de por si nos hubiéramos defendido el 7 de enero [1994] a lo mejor no hubieran

muerto los 3 ancianos. Pero no teníamos cabeza para eso. Pero en 1998, vimos claro que

107 Según los medios de comunicación, la cifra oficial fue de 9 muertos. Sin embargo, periodistas y testigosen el lugar de los hechos argumentaron que habían visto más cuerpos de los declarados. Ver http://www.jornada.unam.mx/1998/06/11/atacan.html

232



mas valor tenemos. Se fue quitando un poco la vergüenza. Ya no da tanta vergüenza en

participar por todo lo que hemos podido hacer”.

Fue también un momento decisivo para las estrategias políticas más amplias de

los zapatista. La intensidad de los actos de represión estatal fue combatida por iniciativas

de encuentros y movilizaciones políticas fuera del territorio zapatista, como fue el

Encuentro EZ- Sociedad Civil a finales 1998 y la Consulta sobre Derechos y Cultura

Indígena en 1999. Las iniciativas del grupo rebelde se encontraron a su vez en la

transición hacia un nuevo panorama político en que el uso de la violencia estatal era

menos “aparente”. Los actos de violencia, como los de Acteal y Chavajeval, fueron

reemplazados progresivamente por redes mas sofisticadas de vigilancia y de espionaje,

como parte de una militarización de los mecanismos que resguardan el estado de derecho.

La transición hacía un Estado militar-policiaco

Ahora reconozco que uno de los efectos de ser testigo de las acciones bélicas de

esos años fue que la mezcla de elementos policíacos con las fuerzas armadas en

comunidades indígenas me parecía algo dentro los parámetros normales de la

militarización. No fue sino hasta mucho después que me puse a pensar en sus

implicaciones. Hay que recordar la distinción entre seguridad nacional y seguridad

pública. La primera implica la protección de la integridad del Estado - en términos

geográficos y políticos- contra las amenazas que emanan del exterior. Se puede aplicar un

estado de excepción solamente bajo circunstancias claramente definidas por la ley con el

fin de actuar contra una conmoción interior que amenaza seriamente la integridad del

Estado. En contraste, la seguridad pública, de la cual se encarga la función policial,

asegura el cumplimiento de la ley. Sus tareas consisten en resguardar la seguridad en

espacios públicos, prevenir delitos y mantener el orden y la paz. Sin embargo, las fuerzas

armadas, a pesar de tener como misión la defensa de la seguridad exterior, han sido

facultadas para operar y tener injerencia en la seguridad interior .108 El giro representa uno

de los cambios estructurales más importantes en términos de “seguridad”.

Los cambios no solamente reflejan tendencias en las políticas del Estado también

están sustentadas en reformas jurídicas. En octubre de 1995, el Senado aprobó la Ley

108 Ver Barrán Cruz (2005)

233



General que establece las bases de la coordinación de seguridad pública. Según

especialistas, fue en esta ley que “la indefinición del concepto de seguridad pública lo

hizo sinónimo con seguridad interior, abriendo puertas para la participación de las fuerzas

armadas” (Sandoval Palacios 2000). En 1996, la Suprema Corte de la Nación determinó

que las fuerzas armadas pueden “participar en acciones civiles a favor de la seguridad

pública, en auxilio a las autoridades civiles, sin necesidad de la declaratoria de

suspensión de garantías individuales”.109

El resultado es una continuación del legado de la guerra contra el comunismo de

décadas atrás cuando fue precisamente el ejército quien se dirigió contra la ciudadanía.

Solamente que ahora está salvaguardada en la ley. Los “rojos” han sido reemplazados por

el narcotráfico, grupos subversivos (una categoría abstracta y generalizada), el crimen

organizado, el terrorismo, la ingobernabilidad y la desigualdad social como temas que elCentro de Investigación y Seguridad Nacional (Cisen) califica de seguridad nacional

(Rebolledo Flores 2004). En un seminario organizado por el Centro de Derechos

Humanos Miguel Agustín Pro Juárez en septiembre 2003 en la Ciudad de México sobre

Seguridad Pública y Derechos Humanos, se concluyó que con la reestructuración de las

fuerzas policiales y militares en México “las estrategias de intervención del Estado para

proteger la seguridad nacional son ilimitadas. Lo que vemos es un supuesto interés

protegido cuyo contenido es de tal naturaleza que no fija sus limites, si no, en sentido

inverso, propone la ausencia de los limites”.110

La incursión de las fuerzas armadas en asuntos de competencia interna y la

militarización de los elementos policiales se concentra en la Policía Federal Preventiva

(PFP). En 1998, se creó una nueva fuerza armada compuesta por elementos de la policía,

militares y grupos de inteligencia nacional. Uno de sus "estrenos" en el escenario

nacional fue precisamente Chavajeval. Originalmente fundado por el ex–presidente

Zedillo, la PFP fue considerada como un órgano temporal dotada con una combinación

de funciones de la policía federal de caminos, la policía federal fiscal, y la policía

109 Ver tesis XXV/96, XXVIII/96, XXIX/96, XXX/96. Seminario Judicial de la Federación y su Gaceta, Novena Época, Tomo III, México. Marzo 1996. Lo cual refleja una discrepancia con el Artículo 129 de laConstitución que estipula “que en tiempos de paz, ninguna autoridad militar puede ejercer más funcionesque las que tengan exacta conexión con la disciplina militar. Solamente habrá comandancias y militaresfijos y permanentes en ….los cuarteles o depósitos que fuera de las poblaciones se establecieron para laestación de las tropas”.110 Ver relatoría del seminario Seguridad Pública y Derechos Humanos. CDH Pro 2003.

234



migratoria federal. Un año después, se incorporaron 800 elementos de inteligencia del

Cisen a la PFP, casi 5,000 soldados adicionales y un agrupamiento de fuerzas especiales

de origen no especificado (Turbiville 2000).

El sexenio de Fox heredó una militarización de las actividades policiacas y la

presencia militar en cada dimensión de la seguridad pública. A pesar de haber prometido

la desmilitarización de los cuerpos de seguridad interna, el presidente de ese entonces

amplió sus tareas. En el primer año de su sexenio, la PFP fue dotada de nuevas facultades

que se formalizaron en un cuerpo permanente bajo una nueva legislación (Turbiville

2001). En vez de su disolución, le otorgó mayores responsabilidades en el combate contra

el narcotráfico, el crimen, y subsecuentemente contra expresiones de descontento social,

como fue el caso de Atenco. Actualmente el cuerpo policial-militar trabaja estrechamente

con la PGR, las fuerzas militares y otras organizaciones policiales en toda tarea decarácter preventivo y funciones policiacas.

Según estudios realizados por el Centro de Análisis Político e Investigaciones

Sociales y Económicas (CAPISE), además de la PFP, los otros cuerpos policiales que han

sido militarizados incluyen la Policía de Seguridad Pública del Estado, la Policía Fiscal

Federal, la Policía Federal de Caminos, la Policía Judicial Federal y la Policía Municipal

(2007). No solamente una militarización-policial en términos del personal, sino también

en las lógicas, la dirección y la capacitación. En los operativos de 1998 fue notable la

manera en que la Seguridad Pública actuó buscando control territorial y trató a las

mujeres y a los hombres de la comunidad de Chavajeval como si se tratara de un soldado-

enemigo a combatir. Fue bajo la misma lógica que en mayo 2006, los pobladores de San

Salvador Atenco y miembros de la Otra Campaña Zapatista fueron atacados por agentes

de la policía municipal de Texcoco, la policía estatal del Estado de México y elementos

de la PFP.

Aunque en el sexenio de Fox no se dieron actos represivos de la misma magnitud

que durante las administraciones de Salinas y Zedillo, ello no quiere decir que los

militares-policías no sigan fortaleciendo sus redes de inteligencia y estén listos en el caso

de un eventual ataque en las zonas indígenas de la República. Al inicio del sexenio de

Fox, los estados de Oaxaca, Guerrero y Chiapas concentraban 25% de todas las

235



posiciones militares de la república.111 Seis años después la cifra no se ha modificado de

forma sustantiva.

Centros de derechos humanos registran que las principales violaciones a los

derechos humanos por parte de los militares suceden en zonas indígenas. Desde 1994,

Amnistía Internacional ha documentado 60 casos de agresiones sexuales en Guerrero,

Oaxaca y Chiapas por parte de miembros de las fuerzas armadas mexicanas. Resaltan las

violaciones sexuales a las mujeres indígenas en Guerrero en el 2002, la violación de tres

mujeres tseltales en Chiapas en 1994, la represión y tortura en el pueblo de descendencia

náhuatl San Salvador Atenco en 2006, y la violación y asesinato de la anciana nahua

Ernestina Ascensión en la sierra de Zongolica en Veracruz en febrero 2007.112

A finales del sexenio de Fox y en los primeros seis meses del sexenio de Calderón

se retiraron 30 posiciones militares de la zona de conflicto en Chiapas. Más que unadesmilitarización, las acciones reflejan una reestructuración de las fuerzas armadas.

Según los estudios realizados por CAPISE, la cantidad de soldados ha sido reemplazada

por el incremento en el uso de alta tecnología de vigilancia, la ampliación de redes de

inteligencia, la incorporación de cuerpos de policías “científicos”, o “smart police” (tal

como se detalla en la página web de la PFP) y de cuerpos especializados.

El temor a las redes de inteligencia se manifiesta en las comunidades zapatistas

muchas veces en forma de rumores – rumores de pobladores no zapatistas vendiéndole

información a los militares, de grupos de hombres entrenando en los cerros por las

noches, de la introducción de militares vestidos de civiles entrando a las comunidades

buscando información. La vigilancia estatal se reproduce en una doble vida, en su estado

material (es decir en las practicas de espionaje y de recabación de datos) y en sus

manifestaciones fantasmales. Precisamente porque no es una táctica que se reduce a lo

inmediatamente visible, como serian los patrullajes de los tanques del ejército y los

puestos de revisión, adquiere una vida sobrenatural, como es el caso del corta cabezas.

No quiere decir que no sean condiciones reales, invariablemente lo son, pero la

invisibilidad de su presencia crea su propia vida. Tiene el doble efecto de vigilar, para

posteriormente intentar contener actos, y de crear condiciones que limitan las acciones

111 Ver Siempre Cerca Siempre Lejos. CIEPAC: Global Exchange (2000).112 Ver Hernández Castillo (2007).

236



subversivas de rebeldía solamente por el temor a ser controlados. Este doble acto de

vigilancia se ve reflejado en la siguiente descripción.

En el 2006, tuve la oportunidad de conversar con un joven ex militar. Por

cuestiones de seguridad voy a omitir detalles del encuentro y de su persona. Dos años

atrás, el joven entró sin querer a un cuarto al que solamente los mandos militares tenían

acceso. Se incorporó a lo que fue una especie de panóptica ciberespacial, un cuarto semi-

oscuro rodeado por pantallas grandes, en las que se proyectaban diversas imágenes

satelitales. El joven explicó, sin poder precisar si se trataba de imágenes satelitales o

fotografías provenientes de los sobrevuelos rasos de helicópteros:

“En las proyecciones se podía ver de todo. No solamente el Caracol sino también

las cuevas en las que se almacenan armas, los sitios de entrenamiento militar de los

insurgentes zapatistas, las casas de algunas autoridades en el pueblo. Y debajo de lasfotos también proyectaban en las pantallas listas y listas y listas de nombres de personas

que entran al Caracol, cuándo entran, con quién hablan, cuándo salen, cuántos días

permanecen ahí. Al lado, otra lista de los nombres de los dirigentes zapatistas, sus cargos,

sus nombres verdaderos y sus nombres de lucha.”

El joven siguió describiendo escenas de las que había sido testigo. A esta red

espacial o aérea se unía una terrenal, una red de inteligencia que se extiende a lo largo de

la cañada. Hablamos bajó un contexto electoral en el que se elegirían el presidente de

México y el gobernador del estado. Confesó que aún identifica a los soldados que

cumplen con labores de inteligencia y me explicó que recientemente los había visto entrar

a la cañada vestidos con playeras de los diferentes partidos políticos. “Así se introducen a

los pueblos y juntan información sobre los movimientos, reuniones y asambleas de los

zapatistas porque trabajan con los que no son bases. Muchos de los supuestos

representantes de los partidos son de inteligencia y además llevan lazos muy estrechos

con los partidos.” 113

El día era exageradamente soleado, la piel me ardía mientras hablábamos y

busqué cubrirme del sol bajo un árbol. De alguna forma noté la relación entre tomar esta

113 Organizaciones no-gubernamentales como CAPISE en San Cristóbal han corroborado informacióndenunciada por los gobiernos autónomos que individuos, como Felipe Luna del ejido Morelia, le filtraninformación a la base militar.

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medida preventiva y protegerme de que alguien pudiera estar observando cada

movimiento de mi cuerpo desde algún punto. Las palabras del joven ex militar me

hicieron sentir muy expuesta. Contuve las ganas de mirar alrededor mío en búsqueda de

un voyeur invisible, algo que dadas sus características hubiera sido imposible.

El trabajo de labor social y la militarización de la vida cotidiana

El edificio de la Presidencia Municipal intimida. No confió en la información que

se maneja en su interior ni en el roce de codos entre funcionarios públicos y agentes

policiales. La sede del gobierno local es un camaleón. Cambia de color según el partido

político en el poder. En 1995- 1998, cuando le tocó al PRD, la fachada lucía un color

amarillo canario que reemplazaba el blanco enmarcado de verde y rojo que

tradicionalmente había mantenido el PRI. En las elecciones del 2004, diferentes faccionesdel ex – partido de Estado se pelearon y se dividieron. Algunos pre-candidatos optaron

por usar el registro de otros partidos políticos. Fue así como ganó Pedro Rodríguez (el

segundo Presidente Municipal indígena en la historia de Altamirano), un tojolabal de la

comunidad de Jerusalem registrado con el Partido Verde Ecologista, razón por la cual la

sede de las oficinas administrativas del municipio estaba pintada de un color verde

bosque. A finales del 2007, aparecieron nuevamente los colores de la bandera.

No solamente cambia de color, sino también de funciones, una combinación de

tareas de carácter político y administrativo con las de vigilancia y de inteligencia.

Cualquier día de la semana, el espacio de las oficinas del gobierno local y del parque

central, al que le da la cara, mantienen un aire de estar bajo un estado de sitio o adentro

de un cuartel. Las camionetas blancas tipo pick-up de la policía municipal casi siempre

están estacionadas alrededor del parque.

Uniformes de la policía sectorial, de seguridad pública y de la policía municipal

caminan de un lugar a otro con un aire de impaciencia, aparentan estar resguardando la

entrada del edificio. Toda la primera planta esta ocupada por agentes policíacos.

Comandancia, proclama el conjunto de letras negras pintadas en mayúscula arriba de una

de las puertas. La siguiente entrada anuncia el espacio de la Policía Municipal . A un

costado, un módulo informativo. “Cómo ingresar a las fuerzas armadas 2006 ”. Cuando

fui a entrevistar a funcionarios del gobierno, tuve que subir las escaleras que conducen a

238



las oficinas administrativas. Fue inevitable pasar entre los uniformados, sus miradas

penetrantes me persiguieron por las escaleras, dejándome con la cruda sensación de lo

que para algunos puede llegar a significar un cuerpo de mujer.

A pesar de haber pasado por Altamirano durante años y de haber vivido

hostigamientos en sus calles, no presencié el nivel de militarización de la vida cotidiana

en la cabecera municipal hasta que estaba por terminar el trabajo de campo. Es fácil

confiar demasiado en la aparente tranquilidad de la región que abarca el Caracol IV. Es la

menos militarizada de todas las zonas zapatistas. De los 70 campamentos militares

identificados en la zona indígena del estado de Chiapas, solamente tres se encuentran en

la zona que abarca el Caracol IV. El más cercano queda a 10 kilómetros de la cabecera

del municipio autónomo.

En comparación, en los Altos aún permanecen 10 campamentos militares y en elCaracol de Garrucha, 14 campamentos militares.114 La zona norte vive un proceso más

complicado, debido a la alta presencia de grupos paramilitares, además de la presencia

militar. Desde 1998, las fuerzas armadas no han vuelto a entrar uniformados a la cañada

de Morelia.

Si entre 1998 y 2000 evitaba Altamirano, ya para la investigación llegaba a la

cabecera a comprar comida en el mercado o a tomar un arroz con leche en la mañana

antes de continuar el trayecto de 7 kilómetros hasta el Caracol. El tener que realizar

entrevistas en la Presidencia Municipal sobre su relación con el gobierno autónomo fue

un primer acercamiento, algo que se profundizaría al entrar a locales que, sin el

acompañamiento masculino, hubieran sido amenazantes. La tarea de realizar estas

entrevistas me abrió los ojos a un mundo cotidiano militarizado que hasta el momento no

había presenciado.

Tal como detallé en el capítulo anterior, buscaba a personas kaxlanes de

Altamirano que habían acudido a las oficinas del consejo para realizar un tramite o

resolver algún conflicto. Quería entender sus puntos de vista entre la justicia autónoma y

la oficial. Un miembro del consejo me habló de una mujer, hija de un pequeño

propietario que fue despojado de sus tierras por los zapatistas en 1994. Un señor de

Ocosingo le había vendido una camioneta que resultó ser “chocolate”, sin papeles en

114 Ver informe CAPISE (2006).

239



regla. La policía federal de camino le confiscó el coche y ella perdió todo su dinero.

Acudió a la junta a resolver el asunto. Pedía que el hombre que le había venido el coche

le devolviera lo que le había dado. Alguien me explicó que su local quedaba a tres

cuadras, tenía que girar a la derecha, y buscar el establecimiento al lado de una tienda de

abarrotes.

Di con una cantina disfrazada medianamente como restaurante, el Bar Familiar

Berta Alicia, al local de la señora que había visto en el Caracol unos meses antes. Entré

evitando las miradas que provenían de las mesas de hombres ya en diferentes estados de

embriaguez. Las paredes eran de un tono de rosa que me recordaban las botellas de

peptobismol, pintadas hace demasiado tiempo, como señalaban sus ligeras fisuras y capas

descarapeladas. Olía a humedad y a un almacén de botellas de cerveza destapadas. La

sinfonola en el rincón tocaba rancheras y cumbias de los “éxitos más calientes del verano2006”. Un hombre que no lograba colocar el pie derecho después del izquierdo se levantó

con dificultades para depositar sus 2 pesos por canción.

Doña Rosaura era gordita, de brazos gruesos con una piel que le colgaba y se

columpiaba al ritmo de sus caderas. Para acentuar la tez blanca lucía un cabello teñido de

un rubio amarillo. Se acercó a nuestra mesa para colocar un plato de charales como

botana. La sentí amable, pero distante con sus clientes y no me inspiró confianza.

Después nos explicaría que su segundo marido era un judicial y un alcohólico que

también fue llamado por la Junta porque había sido acusado de golpear a una persona. Un

año más tarde me enteraría por Santiago y Juan Miguel que ella fue acusada por el

Ministerio Público de robarles a sus clientes en el establecimiento.

Mientras tomaba la Corona y probaba, con un poco de escepticismo, los

pescaditos fritos, observé a los demás clientes. En una de las 6 ó 7 mesas ocupadas se

encontraban unos hombres “priistas” de Morelia. Entre tragos compartían palabras con

los hombres de otra mesa que tenían el corte de pelo y comportamiento de militares. De

pronto fue aparente que las demás mesas eran iguales. Soldados vestidos de su uniforme

civil. Se notaba que llevaban horas ahí y que eran clientes frecuentes.

En mi cabeza resonaron las palabras de José, un joven que había visto caminar

tantas veces por el pueblo de Altamirano que un día me animé a hablar con él. “Es que los

soldados son el cambio más importante que ha visto Altamirano desde 1994” explicó.

240



Nos encontramos en la casa de su padre, un señor con una larga trayectoria en la iglesia.

Guardaba una posición ambigua con respecto al movimiento zapatista y a los derechos de

los pueblos indígenas. Su familia se identificaba como "medio mestizos", tienen

familiares que son tseltales pero ellos ya no hablan el “dialecto”. Viven en la periferia del

pueblo, donde los indígenas y los mestizos pobres históricamente han compartido

espacios al margen del centro, lugar destinado hasta hace muy poco para los rancheros

kaxlanes y sus familiares y amistades. Platicamos sentados en un sofá aterciopelado de

color ginda impregnado con un fuerte olor a humedad.

"Los soldados llegaron para quedarse después del levantamiento de 1994 y

Altamirano es otro pueblo ahora", explicó. Reflexionó que aunque no ha habido

enfrentamientos entre los zapatistas y el ejército, eso no quería decir que todo estuviera

tranquilo. “Ha subido mucho la delincuencia en el pueblo. Mucho tiene que ver con lasdrogas y el alcohol que traen los soldados”.

El Bar Familiar Bertha Alicia es uno de las docenas de cantinas que se

establecieron en el poblado desde 1994. Cerca de ellos suelen haber burdeles. Uno de

ellos fue quemado por mujeres bases de apoyo zapatista en 1996 por “sembrar malas

ideas en los corazones de los hombres y por maltratar a las mujeres”. Forma parte de la

economía local que ha generado la presencia militar. A sus 23 años, José describió cómo

nota las diferencias en el comportamiento de los jóvenes de su generación, jóvenes que

crecieron en Altamirano luego de 1994. Reconoció que el clima militarizado es muy

palpable en el cambio de actitud de los jóvenes. “Se sienten fuertes caminando por las

calles como soldados. Veo cómo muchos jóvenes los imitan. Caminan como ellos, hablan

como ellos. Hasta les gusta andar con el pelo bien corto como si fueran unos cabrones.”

Los efectos de la militarización policial y de las fuerzas armadas se nota en como se

introducen a la vida cotidiana de la gente. No es algo visible estando en los nuevos

centros de población zapatista, de hecho ahí poco se percibe, pero en los ejidos divididos

políticamente esta muy presente. La labor social de las Fuerzas Armadas ha sido una de

las tareas que ha permitido su permanencia.

Fue evidente en un programa de promoción de las Fuerzas Armadas en el Canal

40. El coordinador del programa era un general militar que describía la importancia del

ejército para salvaguardar a la población civil. Era julio de 2007, se acababan de cumplir

241



los primeros seis meses del gobierno de Calderón. En poco tiempo, el papel de las fuerzas

armadas se había convertido en un tema de debate polémico. Las dos primeras tareas del

nuevo presidente fueron recortar el presupuesto educativo e incrementar en un 47% el

salario de los soldados. De acuerdo con datos del apartado Seguridad Nacional del Primer

Informe de Gobierno, en medio año, más de 45 mil militares participaban

permanentemente en la “protección y vigilancia del territorio, espacio aéreo y mares

nacionales” contra los actos de “terroristas” (Camacho, Noviembre 2007). Centros de

derechos humanos y periodistas denunciaron actos de tortura y de represión dirigida a la

población civil, sobre todo el caso de 11 prostitutas violadas tumultuosamente por

soldados en un estado del norte de México llamado Coahuila, seis mujeres jóvenes

violadas en Michoacán durante un operativo anti-narco, y el caso de Ernestina Ascensión,

la anciana nahua de la Sierra de Zongólica en Veracruz.El encargado del programa resaltó la nueva cara del ejército que consistía en

“ayudar y trabajar para el bienestar de la ciudadanía, como lo hacen los policías”.

Enfatizó las tareas de labor social a través de una cadena de imágenes que mostraban al

ejército sembrando árboles, visitando a los niños en las escuelas rurales, trabajando como

médicos y ofreciendo servicios dentales. El momento culminante fue a la vez un

momento de orgullo nacionalista. Soldados mexicanos participaban en las labores de

rescate de la población estadounidense después del desastre natural causado por el

huracán Katarina. “Nuestras tropas mexicanas tuvieron que entrar al territorio de Estados

Unidos porque la emergencia rebasaba las capacidades de respuesta de nuestros vecinos

en el norte”.

A raíz de otro desastre natural, el terremoto en la Ciudad de México en 1985, el

ejército empezó a hacerse responsable de labores sociales y de tareas civiles. El gobierno

federal gestionó el Plan DN-III-E, como respuesta a situaciones de emergencia. Sin

embargo no fue sino hasta el sexenio de Salinas (1988-1994) que las labores se

formalizaron y se ampliaron para incorporar un paquete entero de tareas civiles.

La reestructuración del ejército sucedió a la par de los recortes en el presupuesto

público destinado al sector rural y campesino. Al mismo tiempo que se privatizaron los

servicios sociales para generar mayor eficiencia estatal, el porcentaje del PIB destinado a

las fuerzas armadas aumentó. Se dotó al ejército de nuevas facultades—realizar exámenes

242



médicos y dentales, ofrecer el servicio de corte de pelo, iniciar programas de

reforestación y de prevención de incendios, al igual que de tareas de rescate en

situaciones de emergencia. Miembros de la comunidad de Lucio Cabañas recuerdan que

en el pueblo de Jalisco, su comunidad de origen, entraban los soldados frecuentemente a

las escuelas para hablar con los niños y realizar campañas de salud.115 Josue describió que

entre 1988 y 1994,

“Empezó lo de labor social del ejército y vimos que entraban a las escuelas pero

no sabíamos que era eso de los soldados, daba miedo. Lo de labor social era la

peluquería, la siembra de árbol. También hacían trabajo dental, campañas sociales. Daban

vacunas y daban consulta médica. Antes de 1994, no había campamento militar, solo

seguridad pública pero el ejército si entraba a hacer eso de su labor social. Lo vivimos

muy presionados”.Para ese entonces ya estaban acostumbrados a ver a los militares pero su

presencia no era permanente ni tampoco llegaba a los niveles de complejidad que vemos

ahora. Era común que los soldados respondieran a los intereses de los rancheros,

especialmente contra la ocupación de tierras o ante las amenazas de una ocupación. Uno

de los primeros incidentes registrados en la memoria de la población local sucedió en la

comunidad San Francisco en 1974.

En la región de Altamirano, varias comunidades estaban participando en la toma

de tierras. Indígenas campesinos de los ranchos El Porvenir, Campo Alegre y Guadalupe

Victoria se organizaron para tomar parte de las tierras de la finca de Livingstone, cuyo

propietario, de apellido Avendaño, pasaba poco tiempo ahí y ya no estaba cultivando las

tierras. El propietario de San Juan del Rió, rancho que colindaba con Livingstone, fue

testigo de la fundación del nuevo poblado.

Según el testimonio de Berenicio, un hombre tseltal, “Se le metió tanta cólera que

aquí estábamos los pobladores indígenas. Mandó traer a los soldados con sus rifles y

coletazos. Nos apuntaron los rifles para forzar a que la gente a que quemaran sus propias

casas. Tuvimos que destruir todo lo que tanto nos había costado. Dejamos una virgencita

para cuidar el lugar. Nos escondimos un buen tiempo en el monte. A los que no les dio

miedo, regresaron después a poblar de nuevo. Son los que viven aquí ahorita”.

115 Ese tipo de tarea formaban parte de las tácticas de contrainsurgencia en la época de los 70.Especialmente las campañas de salud. Ver Guerra en el Paraíso de Carlos Montemayor.

243



La combinación de tácticas militares para vigilar a la población se institucionalizó

en 1982. Un militar, comandante de la XXXI zona militar, Absalón Castellanos

Domínguez fue elegido gobernador del estado de Chiapas. Su administración unió varios

intereses locales y federales, incluyendo la prioridad Federal de fortalecer la seguridad

nacional y de resguardar la protección de la frontera sur contra los enfrentamientos en la

guerra civil de Guatemalteca, y los intereses de la clase terrateniente del estado. En su

discurso de campaña el general solidificó su alianza con los grandes propietarios al

insistir que durante su gobierno no se gestionaría ningún reparto agrario (Cruz, citado en

Harvey 2000).

Pero fue en el periodo de Salinas cuando se empezaron a mezclar tareas de control

del orden—como la toma de predios y de ranchos—con las de programas de asistencia

social. La capacidad de las fuerzas armadas de defender e incluso incrementar su presupuesto, cuando el gasto federal destinado a los servicios sociales sufría un recorte

importante, formó parte de los efectos neoliberales en la entidad. Bajo el sexenio de

Salinas, en lugares como la cañada de Tzaconejá empezaron a llegar algunos programas

sociales, especialmente los fondos regionales de Solidaridad y los subsidios de

Procampo, como parte de los programas sociales creados para mantener la estabilidad

social en momentos de un reajuste estructural profundo. A la vez, los militares

incrementaron sus campañas sociales y sus patrullajes de vigilancia. Es en este sentido

que la zona de conflicto en Chiapas se parece a lo que Lesley Gill se refiere, en su estudio

sobre Bolivia, como el retiro armado del Estado en épocas neoliberales. Escribe Gill, “los

militares y la policía se convierten en las señales de la presencia estatal, en contraste a

otras instituciones que son visibles en su ausencia” (Gill 2000, p. 17).

La ambigüedad del Estado-nación y el control sobre la reproducción biológica y social

A lo largo de este capítulo he mostrado cómo, para muchas comunidades

zapatistas (al igual que para muchas regiones indígenas a lo largo de la República), las

últimas dos décadas han significado vivir bajo un Estado neoliberal militarizado que

mezcla las esferas que tradicionalmente se han mantenido separadas, la política y la

guerra. Incluye la combinación de tácticas bélicas con la oferta de programas sociales, la

militarización de las fuerzas policíacas, y las tareas de labor social como parte de la

244



introducción del ejército a la vida cotidiana de la población. Desarticular las actividades

de reproducción social figura como una lógica que actúa como un tipo de hilo conductor

entre estos mecanismos de una guerra de baja intensidad. Me refiero a las actividades que

permiten la reproducción de las tareas en el hogar, en la comunidad y en procesos

organizativos.

En las entrevistas las mujeres expresaron sentir sobre todo angustias en las tareas

que se relacionan a la cosecha y a la preparación de los alimentos, de buscar leña o agua,

y de tener que cuidar a los enfermos cuando “se enferman por nervios” o cuando sienten

mucha “tristeza en sus corazones”. Recuerda Martina de Zapata, que “la enfermedad es

mucha por la tristeza. Y pero para las mujeres, no te puedes enfermar porque tienes que

cuidar a los niños, ver como preparas la comida, pero aun así duele la cabeza, duele el

estomago, duele el corazón”. En su conjunto representan las tareas de cuidado y de laesfera domestica bajo el dominio de las mujeres. Estas angustias, entendidas como

efectos de una guerra de baja intensidad, agudizan las presiones que han generado la

privatización de los servicios sociales, el recorte en el gasto público, y el adelgazamiento

de las instituciones sociales sobre la misma esfera. Al mismo tiempo, el retiro armado del

Estado neoliberal intensifica cómo mujeres indígenas zapatistas viven una guerra de baja

intensidad. Es precisamente en esta intensificación en que se constituye un E/estado de

política-guerra.

Según estudios y trabajos testimoniales realizados por académicas feministas, un

eje fundamental de las prácticas de la guerra de baja intensidad ha sido desarticular la

base productiva familiar (Olivera 1998). Los documentos señalan que las tácticas del

Estado han consistido, entre otros elementos, en quemar cosechas, destruir siembras,

robar el ganado y restringir el desplazamiento de las personas sobre todo para que se

acerquen a sus milpas, frijolares y cafetales. Generan presiones adicionales para las tareas

reproductivas de las mujeres, quienes elaboran estrategias para seguir administrando las

necesidades del hogar, principalmente de la subsistencia, bajo condiciones aún más

precarias. En este mismo sentido habló Amalia de Zapata, al igual que las otras mujeres

cuando describieron las angustias que las tácticas y una guerra de baja intensidad les

generan para seguir cumpliendo con sus actividades cotidianas.

245



No solamente se atacan las tareas de reproducción social, si no de reproducción

biológica. El cuerpo de la mujer indígena se ha convertido en un terreno en que las

fuerzas estatales ejercen mecanismos de control disciplinario y violento sobre la

reproducción biológica. Bajo condiciones en las que la política y la guerra se fusionan, su

cuerpo es testigo de los actos de violencia, de mutilación y de fragmentación. La tortura

sexual y otros actos de violencia dirigidos hacia el cuerpo de la mujer indígena son las

expresiones más lacerantes de esta lógica. Desde 1994 en Chiapas, los casos que han

sido denunciados a nivel internacional incluyen el de las tres mujeres tseltales violadas en

un retén militar en el poblado de Altamirano en julio de 1994, las tres enfermeras de la

Secretaría de Salubridad violadas y golpeadas en San Andrés Larráinzar en octubre de

1995 y de Cecilia Rodríguez, representante internacional del EZLN, violada en las

Lagunas de Monte Bello el mismo mes. De 1994 a 1998, el grupo de Mujeres de SanCristóbal documentó 50 casos de violación vinculadas a conflictos políticos en las

regiones bajo influencia zapatista (Hernandez 1998).

Varias académicas feministas señalan que la mutilación de los cuerpos y la tortura

sexual como parte de la represión en zonas de conflicto tienen la intención de

desmovilizar la participación de mujeres en procesos organizativos y de utilizar sus

cuerpos como campos de batalla para evidenciar la debilidad del enemigo por su

ineficiencia e incapacidad de proteger a “sus mujeres” (Denich 1994). Los testimonios

registrados poco después de la masacre de Acteal describen cómo paramilitares les

abrieron el vientre a las mujeres embarazadas asesinadas y verbalizaron que era para

“matar la semilla”. La participación de las mujeres se ha convertido en un símbolo de

amenazas a las estructuras tradicionales de poder y por lo mismo ellas han sufrido

directamente el hostigamiento por parte de grupos paramilitares y militares (Hernández

1998).

“Es que nos atacan porque ven que de por si ya participamos. Salimos a las

marchas, tenemos colectivos, y defendemos a nuestros pueblos de los ejércitos. De por si

la resistencia no se podría hacer sin nosotras. Por eso los hombres nos tienen que valorar

pero también por eso el gobierno nos quiere controlar”, reflexiono Aurora de San Pedro

Guerrero.

246



Tanto los mecanismos de control sobre la reproducción social (a través de las

tareas domésticas) y la biológica (a través actos violentos dirigidos al cuerpo de la mujer

indígena) simultáneamente regulan y fragmentan, disciplinan y mutilan, interrumpen y

reconfiguran la reproducción social y biológica de la población. En su articulación

reflejan procesos de (des)integración de un Estado racializado que simultáneamente

necesita y descarta la figura de la mujer indígena como inferior. Bajo las condiciones

históricas marcadas por su retiro armado neoliberal, el Estado simultáneamente se recarga

en ellas para mantener cierta estabilidad social como parte de los procesos de

reestructuración de un Estado neoliberal e interrumpe sus actividades de manera

sistemática, como parte de los mecanismos de una guerra de baja intensidad.

Hasta ahora en este capítulo, me he enfocado en detallar las condiciones que

generan rupturas, fragmentaciones, actos de vigilancia y de violencia. Ahora me quieroenfocar en el otro extremo del mismo continuo, los programas sociales dirigidos

específicamente hacia la tareas bajo el dominio de las mujeres, concretamente al

programa Oportunidades. Para unir el puente entre ambos, es necesario entender cómo

forman parte de procesos que se dirigen y producen un sector racializado de la población,

mediante la normalización ideológica de actos de deshumanización y la explotación de la

vulnerabilidad de estas poblaciones a una muerte prematura. Las lógicas del principal

programa de desarrollo social de la republica también se dirige de forma explicita y

sistemática a las esferas de reproducción biológicas y social. En su conjunto intensifican

cómo mujeres indígenas en la zona de conflicto viven un E/estado de política guerra. En

la conclusión ofreceré unas reflexiones iniciales sobre una perspectiva de género

racializado que permite entender mejor las complejidades de una fusión de lógicas

políticas y de guerra.

Las Oportunidades del Biocapital

Una fila de más de un centenar de mujeres en el pueblo de Ocosingo me jaló a su

centro. De pronto estaba platicando con un grupo de ellas.116 Habían viajado de

comunidades de todo el municipio de Ocosingo para cobrar sus cheques mensuales del

116 La entrevista se realizó junto con Dr. Richard Stahler-Sholk. Mayo 2006.

247



programa social Oportunidades. María Adela, una mujer tseltal dijo al referirse a la

distancia “un poco retirado de aquí, el taxi cobra 30 pesos para llegar”. Empezó a platicar

como si tuviera enfrente a una funcionaria de gobierno haciendo una evaluación o

grabando un comercial de promoción gubernamental,

“Yo estoy muy agradecida con el gobierno, porque la verdad es que es mucho

apoyo para los pobres, nuestros maridos no tienen tierras y no tenemos estudio, pero

gracias a la ayuda del gobierno…..”

Inmediatamente fue interrumpida por su amiga, Tere. Estaba escuchando a unos

metros de distancia y no pudo contener las ganas de declarar,

“Yo no estoy de acuerdo. Esa es la verdad. No veo que esto sea una ayuda, solo

300 pesos cada 2 meses me dan y a cambio todo es obligado. Para que nos den el dinero

tenemos que ir al papanicolau, tenemos que ir al doctor, mandar a los niños a la escuela,todo es obligado.”

“¿Para qué van a usar el dinero?”, pregunté.

“Pues pa’ jabón, un poco de maíz, fríjol. Al rato nos van a dar el cheque. De aquí

nos vamos a la tienda, llevamos todo a nuestra casa y pues ya, se acabo las

Oportunidades,” siguió desahogándose antes de permitir que María Adela modificará su

discurso de presentación inicial en apoyo a los reclamos de su amiga. Dijo,

“Pero lo que menos nos gusta es que es obligado. Tengo que ir al examen médico

y llevar a las demás mujeres de mi comunidad. Los doctores nos tratan mal y nos

insultan. Ni nos dan atención ni medicina. Y tengo que llevar a los hijos a la escuela,

mantener la casa limpia e ir a pláticas de salud. Pues yo ya sé cómo hervir el agua, yo sé

cuando mi casa esta limpia, y sé que mis hijos tienen que ir a la escuela”.

“¿Y en esos talleres, hablan de los derechos de la mujer, sobre la violencia

doméstica o sobre temas de este tipo?” Pareciera obvio que si iban a participar en talleres

y tenían que mostrar que estaban viviendo su vida de una forma mejor, que también

estuvieran aprendiendo cómo cambiar las dinámicas de género en lo cotidiano. Tere me

dio una respuesta contraria a lo que esperaba,

“No. Solo que no debemos tener muchos hijos. Por un lado tenemos a los maridos

que insisten que tengamos más hijos. Por otro lado, el gobierno dice que no debemos

tener más. Los dos nos quieren obligar”.

248



“¿Y cómo les hace sentir?”, quería saber.

“Pues como esclavizadas, haciendo lo que el gobierno nos dice…Nos quieren

controlar, el programa es una forma de controlarnos como mujeres”.

* * *

La mayoría de los estudios califican los programas sociales para el combate a la

extrema pobreza de las administraciones de Zedillo (1994-2000) y de Fox (2000-2006)

como neo-populistas y neo-indigenistas por otorgar subsidios, proyectos de

infraestructura básica y otorgar pequeños apoyos económicos. Resaltan proyectos como

Procampo, en vigencia desde la administración del expresidente Salinas (1988-1994), que

entrega un subsidio de 460 pesos a los campesinos por hectárea sembrada.117 Siguiendo lamisma lógica, los estudios hacen mención de los proyectos de vivienda (estufas, lámina,

cemento para la construcción) repartidos a través de las presidencias municipales en

localidades rurales o de infraestructura (mejoramiento de caminos y sistemas de agua

potable) a través de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indios (CDI).

Aunque representan una de las formas como el Estado establece su presencia física en las

comunidades indígenas no-zapatistas en Chiapas, estos proyectos no son el referente

dominante. El lugar lo ocupa Oportunidades (antes Progresa).118

Al igual que en Ocosingo, la plaza central de Altamirano se llena de mujeres

cuando llega el día de cobrar el cheque de Oportunidades, el programa social dirigido

hacía las poblaciones de pobreza extrema más importante de los últimos dos sexenios. A

las seis de la mañana arriban los primeros camiones a la cabecera municipal. En el

trayecto, las madres se ríen con sus hijas, otras duermen y un grupo de hombres-- los

esposos que hoy viajan en calidad de acompañantes-- se ponen de acuerdo para definir la

hora y la cantina como punto de encuentro al concluir el mandado. A las once de la

mañana, en la cervecería al lado del parquecito, para no desplazarse tanto, deciden, justo

antes de abrir las puertas del autobús.

117 Para un análisis de Procampo ver Juárez y Ramírez (2006). Para explicación de proyectos básicos deinfraestructura de la CDI, ver http://www.cdi.gob.mx/index.php?id_seccion=192. 118 Antecedente en este tipo de programa que muestra un cambio hacia programas neoliberales fueSolidaridad en la administración de Salinas.

249

http://www.cdi.gob.mx/index.php?id_seccion=192

http://www.cdi.gob.mx/index.php?id_seccion=192



Bajan centenares de mujeres tseltales y tojolabales, algunas con sus parejas, otras

con sus hijos. Pocas viajan solas. En uno de la docena de puestos de comida instalados en

la plaza central piden un arroz con leche a tres pesos, o su café y dos tamales a seis. En

grupos de cuatro o cinco se sientan en las bancas a esperar la llegada de la representante

del programa de asistencia social. Otras aprovechan la espera para buscar a sus conocidas

de otros pueblos y saludarse. Hasta 7 horas de viaje y 50 pesos de transporte ida y vuelta

para recoger un cheque bimensual de entre 360-460 pesos, o con beca para los niños

estudiando en la secundaria hasta de 1050 pesos.

Esta mañana la economía de la cabecera vive los efectos de Oportunidades. Las

tiendas sienten el movimiento mientras las beneficiadas compran comida, ropa, artículos

para la casa, mochilas y materiales escolares para los niños. En el autobús de mediodía

regresan la mayoría. Otras permanecerán en la cabecera esperando a sus maridosmientras ellos celebran la llegada del pequeño monto acudiendo a las cantinas del pueblo.

Ya entrando la tarde, el pueblo será testigo de hombres embriagados (y unas cuantas

mujeres) tambaleando por las calles, exclamando incoherencias o agarrándose a golpes

por motivos desconocidos.

En operación desde 1997, Oportunidades fue el programa estrella durante el

sexenio de Fox. Tuvo la mayor asignación presupuestal que haya tenido en este rubro

cualquier programa federal- 25 mil millones de pesos en 2004, 33 mil millones en 2005 y

36 mil millones para el 2007(La Jornada 5 de junio 2005, Sedesol 2007).119 Según

estudios realizados, el programa ha beneficiado directamente a 5 millones de personas e

indirectamente a 21 millones, aproximadamente la quinta parte de la población mexicana

(Orozco y Hubert, 2005). En el 2006, El Banco Interamericano de Desarrollo publicó

anuncios en los principales periódicos de la república calificando Oportunidades como el

programa modelo en el continente de combate a la extrema pobreza.

A primera vista parece ser un proyecto de asistencia social de corte neo-populista

ya que opera otorgándole a mujeres de escasos recursos becas para los niños de edad

escolar, servicios básicos para la salud y un apoyo económico bi-mensual que varia entre

150-1050 pesos, según el número de hijos que asisten a la escuela (Sandra Dávalos

entrevista personal, San Cristóbal, Diciembre 2005). Sin embargo, los apoyos

119 Evaluación del Programa Oportunidades, ver González de la Rocha (2006).

250



económicos se dan a cambio de incentivos para fomentar el desarrollo del capital

humano. Es por ello que el programa social representa el tipo de programa que apoyan las

agencias de desarrollo internacional por ser un “nuevo modelo”. Oportunidades articula

montos económicos con incentivos para la educación, para la salud y para la nutrición,

con el fin de promover el desarrollo de capacidades de las familias en extrema pobreza.

Oportunidades, tal como su nombre sugiere, pretende transformar el

comportamiento de los pobres como sujetos pasivos en sujetos modernos, activos y

“empoderados”, con el poder de decidir libremente sobre sus vidas. Forma parte de la

construcción de un sujeto neoliberal en el sentido de que pretende modificar y desarrollar

el capital humano de los pobres para que ellos puedan participar en el mercado y

adaptarse a las opciones ofrecidas. Se otorga apoyo económico siempre y cuando la

mujer beneficiada cumpla con los requisitos de los exámenes médicos y niveles dehigiene en el hogar, acuda a los talleres de capacitación sobre áreas de salud y de

educación y envia a sus hijos a la escuela. Según los objetivos del programa, el cambio de

hábitos en estas áreas de la vida cotidiana y su co-responsabilidad en el programa le

demuestran a las mujeres que tienen la capacidad de enfrentar los problemas en sus vidas.

La delegada regional de Oportunidades en San Cristóbal describió lo que ella

considera una de las características más importantes del programa:

“Es el cambio de hábitos y en las actitudes de las mujeres participantes. Yo he

visto cómo las mujeres que reciben su cheque bimensual toman sus papeles más en serio.

Ellas tienen que compartir la responsabilidad para que el programa funcione. Y esta

responsabilidad mejora su auto-estima como mujeres indígenas. Si ellas no asisten a los

talleres de salud o si no envian a sus hijos a la escuela se les dan de baja.... Yo veo que

ellas están adquiriendo un nivel de madurez [cívica] porque ahora pueden tomar

decisiones sobre sus vidas. Oportunidades les enseña que tienen el poder de elegir. Esto

es parte de la construcción de la democracia [en México]”.

Su respuesta sugiere que el programa se dedica no tanto a elevar el desarrollo

económico de los pobres sino de socializar y reeducar a los pobres para que se imaginen

de otras maneras, por ejemplo, como sujetos activos, racionales (capaces de tomar

decisiones según las opciones disponibles), y responsables por resolver su propio

bienestar (en contraste a las actitudes pasivas y dependientes de los programa populistas)

251



(Luccisano, 2004). Este cambio de “actitud” incluye asociar la libertad humana con el

acceso al desarrollo del capital humano, en la que la “autonomía” se define como la

autonomía del individuo de elegir según las opciones y las alternativas disponibles.

Mientras el enfoque esta en la auto-gestión y en “empoderar” a los individuos para

resolver sus propias necesidades socio-económicas éstas están divorciadas de cualquier

propuesta de redistribución y aún más de cualquier analisis de la permanencia de

desigualdades estructurales.

Desde una “degeneración” cultural y corporal

La producción de sujetos neoliberales no existe fuera de las construcciones de

género y de procesos de racialización. 120 Analizar el programa requiere identificar encuáles áreas de la vida cotidiana se pretenden inculcar estos cambios de hábitos y mapear

los papeles que han jugado las esferas de salud y de educación a lo largo de la historia. La

falta de educación e higiene (como un indicador de las malas condiciones de salud) han

sido utilizadas de diferentes maneras para explicar porqué los pueblos indígenas se

encuentran en situaciones de marginación socio-económica y cultural. A la vez, mejorar

la educación e higiene permite un mejoramiento cultural, ligado a lógicas biológicas que

tienen raices en las teorías de eugenesia en latinoamérica.

Nancy Leys Stepan contrasta la historia de eugenesia en Latinoamérica con la de

los Estados Unidos y Europa. El darwinismo social identificaba la pobreza, la

criminalidad y otras formas de “degeneración” como algo determinado genéticamente.

120 Aunque el programa esta dirigido a la población que vive en condiciones de extrema pobreza, existe unacorrelación estrecha entre la posición socioéconómica y la étnica-racial en México. Según los documentosde la Secretaría de Desarrollo Social, 50% de la población en los estados que presentan los índices más

bajos de desarrollo humano reciben Oportunidades. En Chiapas, medio millón de familias fueron beneficiadas en 2004, la décima parte de todos los beneficiados en la república. Para el 2007 se calculabaque 70% de la población del estado recibiría el programa (Orozco and Hubert, 2005). De los beneficiados,

86% viven en áreas rurales. Aunque Oportunidades no tiene cifras desglozadas por grupo étnico, podemossacar una aproximación. Los municipios de altos y muy altos índices de marginación representan el 60% dela municipios en la república. En el 36% (871) de los municipios viven individuos que se identifican comoindígenas y de estos municipios 80% son de alto o muy alto grado de marginación (INEGI 2005). Sin sacar cifras precisas se puede deducir que la mayoría de la población indígena recibe Oportunidades y querepresentan un porcentaje importante de los beneficiados en Chiapas. Por lo tanto, cuando losrepresentantes del programa se refieren a un cambio en los hábitos y comportamientos de los pobres, a estacategoria se tiene que articular la de la categoria indígena. Además, en el sexenio de Fox y aún más conCalderón, los términos pobres e indígenas se intercambian como si las políticas públicas estuvierondirigidas hacia un mismo sector de la población rural.

252



En cambio, ella argumenta que en Latinoamérica se abrieron las posibilidades de un

progreso social a través de la intervención del Estado. Lo genético se podía modificar

mediante los cambios culturales en los hábitos y comportamientos de la población.

Con tal de mejorar las condiciones de vida de la población y de producir sujetos

ciudadanos modernos, los Estados en América Latina desarrollaron políticas de higiene,

educación, deporte, y salud reproductiva. Esta construcción cultural de la “degeneración”

social permitía avanzar hacia el objetivo de producir ciudadanos mestizos (Stepan 1991).

La permanencia de las lógicas del mejoramiento social a través de la eugenesia social se

encuentra en Oportunidades.

Mantener condiciones de higiene y de salud, sobre todo la salud reproductiva,

forma una parte central del programa. Incluye visitas al hogar para determinar las

condiciones adecuadas de higiene (asegurar que la casa este limpia, que estén hirviendoel agua, que las letrinas estén limpias) y asegurar que la mujer beneficiada este

cumpliendo con las explicaciones dadas en los talleres de salud. En estas visitas, el

Estado se introduce al ámbito privado y doméstico, regula y monitorea las tareas

domésticas.

Lo mismo pasa con los exemenes médicos. Se ejerce un monitoreo sobre el

cuerpo de la mujer, particularmente sobre el sistema reproductivo. A través de las visitas

anuales al ginecólogo y su participación en talleres de salud reproductiva y de higiene, se

genera una vigilancia estatal sobre el cuerpo de la mujer pobre e indígena. En los

documentos publicados sobre el programa y en las entrevistas realizadas con

representantes estatales, se argumenta que los examenes obligatorios son simplemente un

asunto de salud pública. Los índices de papanicolau son de los más altos en el continente

y pocas mujeres en áreas rurales o semi- rurales acuden a su examen anual.121

Sin restarle importancia, no nos podemos detener exclusivamente en esta

explicación. Se tienen que analizar los examenes médicos de Oportunidades en función a

otros procesos históricos, raciales y de género, tal como sugiere Stepan. Los exámenes

médicos, la vigilancia sobre la asistencia escolar de los niños, las evaluaciones sobre las

condiciones de higiene en la casa- todos estos ámbitos a través de los que se modifican

121 12.5 de cada 100 000 mujeres ha sido diagnosticada con el cáncer cervicouterino, una de las máselevadas del continente americano (ver Pérez-Cruz, Winkler, Velasco-Mondragón, Salmerón-Castro,García, Davis-Tsu, Escandón-Romero, Hernández-Avila 2005).

253



comportamientos- forman parte de lo que el Estado liberal determina como la esfera

privada (en contraste a la pública que ha sido históricamente dominio de regularización

del Estado). Sin embargo, para mujeres pobres, desproporcionadamente indígenas, y para

sus familias, la división pierde sentido. Para ellas las esferas se invierten. Lo privado se

vuelve parte del ámbito público, competencia de la vigilancia y que la regularización del

Estado mexicano.

Las investigaciones realizadas por mujeres afro-americanas en los Estados Unidos

sirven como referentes para entender cómo Oportunidades opera mediante una

racialización del eje de género. Dorothy Roberts, en Killing the Black Body, escribe sobre

las políticas públicas y el sistema jurídico en los Estados Unidos para demostrar cómo se

construye el estereotipo de las “welfare queens”, las mujeres, principalmente negras y

latinas que supuestamente viven de los programas de bienestar del Estado porque noquieren trabajar, son consideradas mujeres sin motivaciones, salvo la de seguir

reproduciendo y teniendo más hijos. Desde la época neoliberal de Reagan se empieza a

representar a los pobres, como pobres, sobre todo afro-americanos y latinos, por sus

deficiencias culturales. Es decir, las mujeres afro-americanas y latinas son pobres porque

tienen demasiados hijos, quieren vivir del sistema de bienestar y carecen del capital

humano para salir de sus condiciones de pobreza. Estas “deficiencias culturales”

justifican la introducción del Estado en el ámbito privado. Recibir un cheque mensual de

“welfare” (como es el caso del cheque bimensual de Oportunidades) permite que

representantes de los programas estatales visiten el hogar de la mujer, exijan control de la

natalidad e intenten modificar los hábitos y actitudes de las mujeres pobres afro-

americanas (Roberts 1998).

De una manera paralela, representantes estatales mexicanos construyen el

"problema" de la población en condiciones de extrema pobreza. La población pobre-

indígena se encuentra en esas circunstancias debido a una serie de deficiencias culturales

y de una "degeneración" del cuerpo, principalmente en cuestiones de higiene y de sus

capacidades reproductivas. Según el desarrollo de la lógica, la responsabilidad de estas

deficiencias la tienen las mujeres pobres indígenas.

Si los cambios en los hábitos de la familia tienen que pasar por sus manos, es

porque ellas no han impulsado las prácticas culturales cotidianas adecuadas. Ella es la

254



que lleva el peso de generar mayores oportunidades para sus hijos, pero también tiene la

culpa de que se encuentren en la posición socioeconómica de extrema pobreza. Es a

tráves de la vigilancia del cuerpo femenino que se visibiliza cómo Oportunidades opera

desde y sobre la (re)producción social, cultural y biológica de una población vía el cuerpo

de la mujer.

Conclusión

Estábamos regresando del bosque a la comunidad de Zapata por una vereda

cargando leña cuando Alfosina señaló con sus ojos al grupo de mujeres de Morelia. "Mira

son las priístas, creo que apenas están regresando de Altamirano. Fueron a recibir sus

Oportunidades".

Le pregunté qué pensaba del programa."Pues es parte de la misma guerra del gobierno. Quieren controlar a las mujeres.

Veo que es una forma de regalar migajas pero a cambio tienes que cumplir con lo que el

gobierno te dice”.

Justo habíamos estado comentando que a veces la situación económica es tan

difícil que cuando una familia deja “la organización” se inscribe en el programa. Quería

saber más sobre cómo ella entiende que Oportunidades también es parte de “la guerra del

gobierno”.

“Es una forma de vivir la vida como ellos quieren que hagamos. No quieren que

estemos organizadas, ni que tengamos cargo. Es para que las mujeres y sus familias dejen

la lucha. Y cuando dejen de lucha igual el gobierno les dice que hacer. Es parte de lo

mismo".

En nuestra breve conversación fue evidente que cualquiera de los dos lados de la

división política, si una mujer es una base de apoyo o si deja la organización, los

mecanismos regulatorios del Estado son parecidos en la medida en que se dirigen sobre

las mismas esferas bajo su dominio. En el caso de las lógicas en la guerra de baja

intensidad, reflejan intentos de fragmentar y desarticular las actividades de reproducción

social y violentar la reproducción biológica. En el caso de Oportunidades, se manifiestan

en procesos de racialización justificados por la necesidad de ajustar la "deficiencias

255



culturales" que colocan a las mujeres pobres e indígenas en los escalones más bajos de la

sociedad.

Por supuesto, al señalar estos paralelos, reconozco que hay una tremenda

diferencia entre cómo se vive un acto de violencia sobre el cuerpo en comparación a

cómo se disciplinan y se regulan los mismos cuerpos y las tareas domésticas bajo su

responsabilidad. Por ningún motivo estoy argumentando que son lo mismo, hacerlo sería

disminuir el impacto que tiene un acto de violencia sexual. Lo que sí quiero resaltar es

que el hecho de que ambos operan en las mismas esferas genera una serie de efectos

particulares en las vidas de mujeres indígenas en zonas de conflicto. En primer lugar, no

hay donde escapar. Independientemente de las afiliaciones políticas, los efectos del retiro

armado del Estado neoliberal se dirigen de formas especificas a las actividades bajo el

dominio de mujeres indígenas campesinas.Suceden de formas contradictorias y ambivalentes, que tienen como punto de

partida procesos de un Estado neoliberal racializado. La combinación de esfuerzos

regulatorios de Oportunidades y de una guerra de baja intensidad simultáneamente

interrumpen, fracturan, desarticulan y reconfiguran, dirigen y regulan las actividades que

forman parte de la reproducción social y biológica de la población. Refleja las formas

particulares que el Estado neoliberal mexicano se recarga en la figura y en las tareas de la

mujer indígena campesina para mantener una “estabilidad social” y a la vez la convierte

en un blanco necesario para el control social. Ella es necesaria para mantener la

“estabilidad social” y al mismo tiempo una amenaza a esa estabilidad. Es a la vez

indispensable y descartable. La combinación genera procesos de una recolonización del

cuerpo de la mujer indígena campesina e intensifica cómo se viven los actos de una

guerra de baja intensidad. Una perspectiva de género racializado permite entender mejor

cómo los efectos de un programa social y una guerra de baja intensidad constituyen un E/

estado de política guerra. En el capitulo he demostrado que no son efectos coherentes, ni

mucho menos cohesionados, sino que operan entre una serie de ambigüedades

sintomáticos de un Estado racializado.

Esta ambigüedad inherente a las prácticas en E/estado de política guerra emerge

en un contexto altamente politizado. Aunque no ha sido el enfoque de este capítulo, no

hay que perder de vista que en los últimos 20 años, mujeres indígenas, en el territorio

256



zapatista y en otras regiones del país, han desempeñando papeles políticos importantes

como parte de procesos organizativos. Como dijeron las mujeres sobrevivientes al

terrorismo de Estado en la introducción del capitulo, no es una casualidad que los nuevos

mecanismos de represión estatal se dirigieron contra las mujeres en Atenco. El

levantamiento zapatista, y la ola organizativa en otras regiones indígenas en la República

que alimentó, brincan al escenario político nacional forzando las cadenas que desde la

época posrevolucionaria unieron el concepto de nación mestiza con la del Estado

moderno y su partido de Estado, el PRI. El Estado-nación ya estaba sufriendo una serie

de reconfiguraciones importantes cuando la efervescencia organizativa política empujó

las fisuras hacia una crisis. Destaca el papel político de mujeres indígenas en estos

esfuerzos.

En capítulos anteriores, resalté sus contribuciones en la reconfiguración de prácticas políticas como procesos democráticos de descolonización frente a un contexto

marcado por un Estado neoliberal. En este sentido, aunque sus roles en la esfera

doméstica sean fundamentales para mantener una estabilidad social frente a los recortes

de servicios sociales, también representan una amenaza. De forma paralela, sus reclamos

y acciones políticos han generado una serie de ambigüedades frente a la construcción de

la nación mestiza.122 Desde el periodo posrevolucionario, y como parte de la ideología del

mestizaje, los cuerpos de las mujeres indígenas han jugado un papel simbólico como

materia prima para forjar la nación. Según el mito, la mujer indígena ha sido el recipiente

de la cultura originaria de la nación. Se presenta como una de sus raíces principales (Ruiz

2002). Es a través de la mezcla entre la cultura milenaria que ella guarda con la europea

en que nace el México mestizo.

Como parte de las prácticas de la autonomía y como parte de los debates en torno

a los derechos colectivos de los pueblos, mujeres indígenas desestabilizan varios papeles

simbólicos- como recipientes que la cultura indígena, las que transmiten las costumbres a

las siguientes generaciones, las que guardan el conocimiento tradicional en el seno del

hogar. Desde el inicio de los debates, las mujeres indígenas han reclamado su derecho a

defender y a criticar, a modificar y a transformar las tradiciones (Hernández 2001, Speed

2008, Forbis 2006). Generan un papel ambiguo que desestabiliza su papel simbólico en la

122 Ver Gutiérrez Chong (2004).

257



nación, de manera parecida a como juegan un papel ambiguo en la formación del Estado

neoliberal. Es en ese sentido que la participación activa de estas mujeres que reclaman el

derecho a la autonomía y a la autodeterminación genera fisuras en un proyecto

hegemónico.123 El siguiente capitulo se dirige precisamente a mapear sus contribuciones

como parte de procesos mas amplios de la formación de nuevas identidades políticas.

123 Ver Aretxaga (1997). En Shattering Silence hace un argumento parecido al describir describe como unla militancia de mujeres católicas en el ERI en el norte de Irlanda amenaza del proyecto de nación.

258



Capítulo 6

La búsqueda de identidades políticas transformativas

frente a la colonialidad del poder124

La primera asamblea de la Otra Campaña. 2005

"La izquierda no entiende del todo al movimiento indígena. Son analfabetos en

cuestiones de autonomía y no entienden que nosotros como pueblos indígenas somos

fundamentales en la lucha contra el capitalismo". Así se refirió una mujer representante

de la Nación Purépecha a las tensiones que existen cuando se intentan construir alianzas

políticas entre indígenas y mestizos. La preocupación fue externada en el marco de lareunión preparatoria de pueblos indios de la Otra Campaña en agosto 2005, en la

comunidad zapatista Javier Hernández.

Dos meses antes, el EZLN había emitido un comunicado en el que anunció una

nueva etapa de lucha social contra la explotación económica y por el reconocimiento

radical de las diferencias culturales en México. En vísperas de la campaña presidencial

del 2006, el ejército rebelde lanzó la Otra Campaña con el objetivo de unir, a lo largo de

la República, luchas anticapitalistas no partidistas de liberación nacional. La red de

actores políticos se contrapuso a los partidos políticos de izquierda en América Latina,

como el PT en Brasil y el PRD en México, a quienes se les criticó de haber abandonado

sus orígenes marxistas- leninistas. Con La Otra Campaña, los zapatistas expresaron estar

reafirmando sus raíces anticapitalistas como parte de "nuevas formas de hacer política".

124 Partes de este capítulo fueron publicados en Latin American Perspectives. Ver Mora 2007.

259



Después del levantamiento de 1994, el ejército rebelde intercambió el objetivo

inicial de tomar el poder por la construcción orgánica de procesos políticos alternativos y

articuló un análisis de clase con las luchas contra las desigualdades étnico- raciales y de

género. La sexta declaración de la selva Lacandona, publicada en junio 2005, estableció

que la Otra Campaña pretende articular estos diferentes elementos en una campaña

nacional "para la construcción de otra forma de hacer política, de un programa de lucha

nacional y de izquierda, y por una nueva Constitución".

La Otra Campaña surgió después de más de una década de lucha zapatista por el

reconocimiento de la autonomía y autodeterminación de los derechos indígenas. Los

comunicados establecen que uno de los objetivos consiste en articular las prácticas

locales de la autonomía con otras luchas sociales en México para fortalecer sus iniciativas

y asegurar que estas tengan la capacidad de luchar contra las desigualdades estructuralesmás allá de su territorio. A su vez, después de 12 años de lucha por los derechos

indígenas, la campaña genera espacios importantes para la implementación de una

política radical del reconocimiento a la diferencia, particularmente a través de la

construcción colectiva de una fuerza política nacional. En este sentido, la nueva fase de

lucha zapatista representa la oportunidad de construir alternativas anticapitalistas que

transforman el ordenamiento étnico y racial de la sociedad mexicana desde los múltiples

conocimientos culturales y experiencias de los actores políticos que históricamente han

sido marginados.

Al mismo tiempo, la coyuntura política actual genera una serie de retos para una

"izquierda" mexicana no partidista que intenta unir diferentes movimientos sociales

políticos y sus respectivas trayectorias como parte de la consolidación de una lucha

nacional. Rescatar una crítica anticapitalistas y explícitamente usar el término capitalismo

(ausente en los discursos zapatistas desde 1994) generó el interés y la participación de

organizaciones políticas que tienden a utilizar un análisis reduccionista de clase, por

ejemplo ciertos grupos socialistas y sindicatos independientes que históricamente se han

mantenido al margen del movimiento. A pesar de representar un componente importante

de la izquierda en México, estas organizaciones se han acercado a las discusiones de la

Otra Campaña utilizando un análisis economicista que contrasta con las experiencias

260



políticas de muchos otros participantes. Las diferencias históricas surgieron a lo largo de

la primera etapa de la nueva iniciativa.

Su primera asamblea se realizó el 16 a 18 de septiembre 2005, en el Caracol de La

Garrucha. Los más de 2000 participantes representaron diversos actores políticos,

algunos cuya formación política inició con el zapatismo después de 1994, otros que

estaban participando por primera vez en un evento convocado por el ejército rebelde, y

aún otros cuyas experiencias en la luchas sociales iniciaron en la década de los 70. Los

presentes incluían representantes de foros urbanos de jóvenes, colectivos feministas,

sindicatos independientes, organizaciones no gubernamentales y organizaciones

indígenas de todas las regiones de la República. Una mezcla ecléctica de pósteres

reflejaban esta diversidad—pósteres de grupos anarquistas, caricaturas políticas con

personajes populares como el Chespirito, del programa de televisión el Chavo del Ocho,carteles exigiendo la liberación inmediata de presos políticos, y hasta unas imágenes de 3

m de largo de Marx, Engels y Stalin, colocadas por una organización socialista que se

rehusó a bajar la última, a pesar de las múltiples quejas expresadas por otros grupos.

Durante los dos días de la sesión plenaria, las discusiones se centraron en la

composición organizativa, estructural y política de la Otra Campaña, con el objetivo de

definir el contenido de la fuerza política. A pesar de más de una década de luchas por los

derechos de los pueblos indígenas, solamente una minoría de ponentes abordó

directamente cómo una nueva forma de hacer política tendría que asegurar la

participación igualitaria de actores a través de las diferencias de género, entre pueblos

indígenas y no indígenas, y de preferencias sexuales.

En vez de situar las políticas antirracistas y anti sexistas como principios

fundamentales para la agenda del día, las discusiones en torno a las diferencias se

redujeron a un punto en la agenda denominada, "un lugar especial para las diferencias".

Muchos grupos indígenas, feministas, y colectivos de gays y lesbianas criticaron el orden

del día, argumentaron que aunque un espacio particular para estas discusiones era

necesario, era igual de esencial establecer que el respeto a las diferencias formara parte

de los ejes transversales de todo los temas discutidos en la Otra Campaña. Hacer lo

contrario implicaría simplemente anexar "el reconocimiento a las diferencias" a los temas

considerados el verdadero corazón de los debates políticos.

261



Fue sorpresivo ver la agenda del día dividida de esta forma, como si privilegiar el

concepto anticapitalista implicara regresar a las discusiones de décadas atrás que

delegaban los debates sobre el racismo y el sexismo a un segundo plano. La nueva etapa

del movimiento zapatista colocaba a los simpatizantes en un nuevo sitio. En contraste con

el trabajo realizado en los municipios autónomos, en el que el papel de un actor "externo"

se reduce en gran parte a acompañar y a apoyar el proceso de las comunidades zapatistas,

la Otra Campaña implica crear una fuerza política colectiva, en el que las opiniones de

todos sean esenciales para su construcción. Así que cuando el subcomandante Marcos, el

moderador de la mesa, preguntó si alguien tenía una propuesta para modificar el formato

de la agenda del día, un grupo de mujeres acordamos que se ofreciera la siguiente

reflexión.

"Reconocemos y estamos de acuerdo que es importante dedicar un espacioespecífico para discutir cómo se van a incluir las diferencias entre los pueblos, diferencias

de género y de preferencia sexual en la Otra. Pero no queremos ser solamente un lugar

especial para la diferencia, sino que tenemos que asegurar que estas discusiones sean ejes

transversales en todos los temas que se vayan a discutir hoy. Esto implica mirarnos,

escucharnos y hablar desde nuestras diferencias, desde nuestras contradicciones y

tensiones. De cierta manera es más fácil definir quiénes somos en relación a los partidos

y al sistema electoral. Pero si lo que queremos es crear un nosotros, organizarlo, darle

vida y defenderlo, entonces tiene que ser un nosotros que tenga espacios para los nosotros

que somos".

Se llevó a votación. Unos lanzaron gestos de aprobación. Se escuchó a otros decir

que no era operativo. Algunos comentaron que quizás sólo se podrían abordar en el punto

de la agenda sobre las logísticas y las características de la Otra Campaña. "Si no,

entonces vamos a pasar el tiempo hablando de la diferencia y no vamos a discutir la Otra

Campaña," dijo uno. Al final votaron 400 en contra de la propuesta y 200 a favor. Una

mujer gritó, "¡Los 400 son hombres!".

El tema generó controversias a lo largo del día. "Yo no dejo a un lado el hecho de

que soy una mujer y una lesbiana cuando hablo sobre las estructuras organizativas de La

Otra," argumentó una representante de uno de los grupos feministas. Para un sector de los

participantes, los debates resultaron ser un tema central y sin embargo llamó la atención

262



que pocos generaron discusiones abiertas sobre cómo se tendrían que asegurar la

presencia de políticas antirracistas. Quizás por ello, Alejandro Cruz, representante de las

Organizaciones Indígenas por los Derechos Humanos en Oaxaca (OIDHO), dijo en el

templete,

"Nosotros observamos y nos relacionamos con otros actores [no indígenas] con

cautela. Estamos preocupados porque en la Otra Campaña están participando muchos

grupos diversos, tanto indígenas como no indígenas. Nuestras experiencias demuestran

que en espacios como estos nos empezamos a pelear, porque aunque decimos que

queremos crear una nueva forma de hacer política, la política no ha cambiado del todo.

Pero a pesar de ello, aquí estamos porqué queremos hablar con todos. Tenemos que

recordar que una campaña no triunfa por su causa justa sino en la forma en que se lleva a

cabo".* * * *

Las tensiones que surgieron en los discursos y en las dinámicas de la primera

asamblea de La Otra Campaña reflejan algunos de los retos principales que enfrenta una

nueva etapa de lucha zapatista al crear una fuerza política que transforma y trasciende las

fronteras étnico-raciales y de género en México. Es un desafió que emerge en un contexto

político marcado por procesos hegemónicos que intentan dirigir los reclamos radicales

por la autonomía y la libre determinación de los pueblos hacia una serie de políticas del

reconocimiento cultural que no modifican la base fundacional del mestizaje. A su vez,

establecer alianzas que puedan materializar nuevos imaginarios políticos es crucial para

enfrentar los mecanismos de un E/estado de política-guerra.

La Otra Campaña representa la oportunidad de construir, a través de una lucha

social, identidades políticas novedosas. Los procesos que se han gestado en los

municipios autónomos son uno de los referentes principales. En un momento político en

que se pretende construir alternativas desde las luchas sociales independientes y articular

los procesos locales con otras trayectorias organizativas: ¿Cuáles son las aportaciones

que ofrecen los últimos 12 años de construcción de los municipios autónomos zapatistas?

¿Cuáles son las prácticas culturales que nos puedan ayudar a crear políticas

263



anticapitalistas que escuchan, traducen y transforman las relaciones entre indígenas y

mestizos?

En este capitulo argumento que las mujeres y los hombres bases de apoyo ofrecen

una crítica colectiva a la noción hegemónica de que las diferencias entre indígenas y

mestizos son construcciones étnicas. De formas no consensuadas, ni mucho menos

uniformes, mujeres y hombres tseltales y tojolabales en 17 de Noviembre señalan el

ordenamiento étnico racial de la sociedad mexicana, y reflexionan sobre cómo es vivido a

través de diferencias de clase. En las prácticas cotidianas de la autonomía, las bases de

apoyo forjan identidades políticas mediante la construcción de una genealogía de luchas

sociales y actos de resistencia. Simultáneamente apelan a experiencias compartidas de

racializacion, de un sexismo racializado y de la explotación económica para transformar

fronteras que históricamente han dividido las identidades culturales a nivel local.La producción de las identidades políticas zapatistas se construye en el día con día

mediante procesos de indianización de los espacios y actividades del municipio

autónomo y mediante críticas, discusiones y debates del mismo proceso, particularmente

desde las aportaciones de las mujeres en las comunidades. En su conjunto crean

cartografías políticas basadas en experiencias contra la discriminación y ofrecen la

posibilidad de forjar alianzas a través de las diferencias culturales.

Este mapa político se dibuja sobre un terreno complejo, marcado por el legado de

políticas de la izquierda mexicana que se posicionan entre ideologías economicistas, del

mestizaje y del Indianismo, tal como se vio reflejado en la asamblea de La Otra

Campaña. A la vez, navegan entre una combinación de políticas estatales neo-

indigenistas y multiculturales. Ambos relacionan la cultura indígena con nociones del

desarrollo, como una deficiencia cultural que se tiene que desarrollar o como un capital

cultural que impulsa el desarrollo. En ambos casos, el racismo cultural implícito en el

concepto de Estado-nación de un México mestizo se mantiene intacto.

Con tal de desarrollar este argumento parto del entendimiento que las identidades

son al mismo tiempo el punto de partida y el resultado de procesos de lucha política

(Vargas 2006). Las mujeres y los hombres tseltales y tojolabales zapatistas de 17 de

Noviembre se integraron a las bases de apoyo zapatista para luchar contra las opresiones

que habían vivido como pueblos indígenas y campesinos. A la vez, la manera en que se

264



entienden como pueblos indígenas ha sido transformada por 14 años de luchas cotidianas

en los municipios autónomos. En estas transformaciones influyen sus interacciones con

otros actores sociales, con fuerzas estatales y con las (re)interpretaciones de las

experiencias del pasado desde el momento actual. Este proceso particular de una

reimaginación constante y de un arraigo histórico en movimiento crea cartografías

políticas que ofrecen reflexiones fundamentales para responder a las tensiones en La Otra

Campaña.

Una crítica al ordenamiento étnico racial de la sociedad mexicana

En las oficinas de muchas ONGs en San Cristóbal cuelga un mapa de la

República mexicana, coloreado con dibujos naíf, de individuos vestidos en los trajes

regionales de sus respectivos pueblos indígenas y de la flora y fauna que cohabitan conellos en los diferentes puntos geográficos del país. "México, diversidad biológica y

cultural", dice el encabezado. Pueblos indígenas y sistemas ecológicos figuran como

parte del mismo paisaje. El póster es un llamado a proteger la diversidad local de los

intereses de un capital global homogeneizador y aplastador. En la imagen, se plasma la

construcción del ser indígena como parte de la naturaleza, inseparable del medio

ambiente del cual forma parte. Implícito, esta una noción racial del ser indígena, en que el

entorno determina las prácticas culturales, que surgen de la naturaleza. En contraste, el

sujeto moderno mestizo nació para modificar su contexto, es el motor detrás del cambio y

de la historia.

A su vez, el mapa refleja una construcción étnica, una identidad marcada por el

espacio geográfico, por el vestuario, los idiomas, por construcciones de la identidad que

se modifican en el momento en que se altera cualquiera de los elementos. El mapa, por

ejemplo, no incluye las diversas poblaciones indígenas emigrantes que habitan los

grandes centros urbanos de la República - las comunidades de mazahuas ambulantes del

centro histórico en la ciudad de México, los huicholes en Guadalajara, ni los mixtecos

que migran por temporadas a la cosecha del tomate en Baja California, por citar algunos.

Tampoco se aprecian vestimentas que no sean las denominadas "típicas" - hombres y

mujeres en pantalones de mezclilla, playeras de distintos logotipos, la ropa que está de

moda en los mercados del pueblo más cercano. La identidad esta restringida por la

265



ubicación geográfica, por la ropa y por el idioma. En su conjunto, el mapa refleja la

construcción ambigua entre lo étnico y lo racial del sujeto indígena en México.

A través de las interpretaciones de las experiencias vividas en los municipios

autónomos, mujeres y hombres zapatistas entrevistados ofrecieron un análisis complejo

del papel que juegan ambos conceptos en la construcción de la categoría indígena en

México. Ellos ofrecieron un análisis sobre cómo lo cultural también mantiene

significados biológicos que apuntan hacia la persistencia de un legado colonial

dominante. Intercambiaron explicaciones raciales con ejemplos de las diferencias étnicas

y de clase para explicar porqué los kaxlanes se creen superiores a los indígenas. Fueron

muy precisos en resaltar que la combinación de las experiencias se vive a través de las

desigualdades político- económicas. Mostraron cómo la interrelación simultánea de las

tres imposibilita ser indígena, adquirir mayores ingresos económicos y ser aceptadoscomo tal en la sociedad. En su conjunto, las reflexiones demuestran una lectura muy

compleja sobre las múltiples expresiones de opresión.

Este alfabetismo racial no se expresa de la misma forma que en contextos

poscoloniales, en regiones urbanas de las diásporas de las ex colonias en Europa y

Estados Unidos, lugares donde se ha producido la mayor parte de los trabajos teóricos al

respecto. Sin embargo, escuchar los relatos de discriminación visibiliza cómo los tres

elementos se interrelacionan de tal manera que mantienen una estructuración vertical de

la sociedad con base a códigos étnicos y raciales. La complejidad de su articulación fue

particularmente evidente en las conversaciones que se generaron en el nuevo centro de

población Nueva Revolución.

La comunidad es única en la región porque los pobladores tseltales y tojolabales

ya no hablan su lengua materna. La mayoría son de Cárdenas, uno de los primeros ejidos

de la cañada. Originalmente el pueblo se encontraba hasta la cima del cerro, en tierras

muy pobres. Décadas después, los pobladores lograron bajar al lado de la carretera. Hasta

poco antes de 1994, todos los hombres tojolabales caminaban horas al día a trabajar en

las fincas de San José, San Francisco y Yaxolop. Los tseltales, sin embargo,

permanecieron como mozos en las fincas hasta la década de los 80. Trabajaron sobre todo

en el corte de caña, la cosecha del café y en el potrero. Desde hace dos generaciones

266



empezaron a perder su lengua materna a favor del "castilla". Ahora el poblado juega un

papel contradictorio en relación a los demás pueblos.

En las entrevistas, las mujeres y los hombres expresaron sentirse avergonzados

por no poderse comunicar con los miembros de las demás comunidades. "Me da

vergüenza ir a las reuniones de los catequistas y no entender lo que están diciendo los

demás," confesó Alfonso en una entrevista. Al mismo tiempo, el haber perdido su idioma

justifica actitudes de superioridad, demuestran que han perdido las costumbres de los

indígenas y se están acercando más a los kaxlanes. Una mujer se quejó al contar que

después de haberse casado, llegó a vivir al pueblo donde las demás mujeres se burlaban

de ella por hablar tseltal. "Yo crecí en Carranza, que es mero tseltal. Ahora con pena,

pero ya no lo hablo aquí, me cansé de tanta burla". Otra mujer recordó que el matrimonio

de una pareja fue suspendido hasta que la mamá de uno de los novios dejó de usar suenagua tradicional. Miembros de otras comunidades en la cañada también acusan a los

pobladores de Cárdenas y de Nueva Revolución de creerse kaxlanes y superiores a los

demás porque dominan el español.

Sobre este contexto identitario entrevisté a un grupo de hombres de la comunidad.

Pregunté porqué ya no hablan su idioma materno. Argumentaron que se debe al

aislamiento que vivieron durante sus vidas como mozos y a la educación del "mal

gobierno". Todos sin embargo, reconocieron que a partir de los diálogos de San Andrés y

de la fundación de los nuevos centros de población, se empezó a valorar lo que es ser

indígena.

Ernesto: Desde que bajamos a este nuevo centro se empezó a rescatar lo que es la

cultura. Por ejemplo, encender velas y lo de ir al agua el tres de mayo. Todo eso se había

dejado porque no se conocía. Ahora ya lo tenemos presente. Lo único que nos falta es el

idioma.

Alfonso: Pero yo me siento indígena de por sí, de por sí me siento bien de ser

indígena. Creo que de ambos lados da vergüenza, de los que ya no hablan dialecto y de

los que todavía sí. A mí me da vergüenza no poder pedir ni un poco de pozol en tseltal. 125

125 El pozol, del nahuatl pozolli, es una bebida densa de masa de maíz cocida durante horas y molido en elnixtamal. Se bate con agua y se le puede agregar azúcar, sal o pasta de cacao. Es de origen mesoamericanoy es el sustento cotidiano de las comunidades indígenas en todo el estado.

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http://es.wikipedia.org/wiki/Nixtamal

http://es.wikipedia.org/wiki/Nixtamal



Ernesto: Y es que aquí hasta el vestuario ha cambiado, ahora entró la modernidad.

Antes, entre todos está parejo, todos éramos mozos, todos están jodidos. Pero ahora ya

entró la vergüenza. Si usas ropa remendada, se burlan de ti.

Alfonso: Hay que rescatar las raíces y que sepamos quiénes somos. Puede ser que

uno tenga buena ropa pero el corazón sigue siendo indígena, que se mantengan las raíces,

que no se pierda lo que está en la cabeza.

Carlos: El cambio ahora es que ser indígena se ve como algo positivo, ser mestizo

es el problema.

Alfonso: Hay muchos que ya no se creen indígenas y sin embargo tienen la sangre

indígena, son indígenas. Aunque los kaxlanes dicen que no son indígenas, ahí tienen sus

raíces. Mira sus rostros y su piel. Nunca dejaremos de ser indígena.

La conversación en su conjunto mostró cómo distintos elementos operansimultáneamente en la construcción de nociones del ser indígena. Por un lado, Ernesto,

Carlos y Alfonso relacionan la identidad como sinónimo de la cultura, que a su vez se ve

reflejado en expresiones materiales como las ceremonias para bendecir el agua o las

semillas antes de la cosecha. Las experiencias también se experimentan a través de

vivencias de clase, algo que en este caso se señala por las diferencias entre la ropa

moderna y la remendada. A la categoría indígena se le relacionaN a elementos que

definen lo étnico - el vestuario y el idioma siendo sus marcadores principales. Ésta se

mezcla con las diferencias biológicas, fisiológicas, por el rostro y la piel, y por lo tanto,

por códigos raciales que generan una imposibilidad de ser otro salvo indígena. Es a través

de los atributos innatos y biológicos que el indígena se une, mediante la ideología del

mestizaje, al mestizo, ya que la sangre del primero representa las raíces del segundo.

A un grupo de mujeres en Nueva Revolución les pregunté lo mismo. Yazmín fue

una de las más platicadoras. Es joven, de unos 25 años, con una voz que hierve al narrar

algo que mantiene cerca de su corazón. En la entrevista, Yazmín aprovechó la presencia

temporal de su padre para abordar el tema de la violencia doméstica. Eligió utilizar unas

anécdotas personales, de la violencia física que había sufrido de niña para evidenciar a su

padre ante el grupo y simultáneamente dar ejemplos de por qué aún falta modificar las

relaciones entre hombres y mujeres en la autonomía. “Salí de la casa porque de por sí mi

papá me pegaba mucho, me fui a vivir con mis abuelos… la primera decisión que tomé

268



como libre, como independiente, fue entrar a la organización”. A pesar de su edad ya

había tenido por lo menos cuatro cargos distintos - como camarógrafa del municipio,

promotora de salud, encargada de los colectivos de su pueblo y ahora como encargada de

tecnología apropiada.

El día siguiente nos sentamos en una banca afuera de su casa para reflexionar

sobre el contenido de la entrevista. Compartí que había sentido a las mujeres muy

sensibles cuando abordaron el tema del tseltal. Le dije que me había dado cuenta que su

mamá se enojó mucho cuando le pregunté por qué ya no habla su idioma materno, brincó

diciendo que las demás se burlaban de ella. Yazmín contestó,

“Pues sí, es cierto aquí se burla si hablas tseltal y peor si hablas tojolabal. De por

sí se burla más a los tojolabales…. cuando los muchachos se ríen y dicen que no

entienden nada, yo no les creo. ¿Cómo no van a entender si sus papás son de hablatseltal? A veces se creen kaxlanes pero no lo son porque no son de buena ropa, no tienen

educación, son pobres. ¿Cómo van a ser kaxlanes? Son de la misma raza, nomás que se

creen más grandes porque no saben o no quieren hablar en tseltal…. creo que es porque

los humillan mucho… pero yo digo que soy tseltal, lo hablo un poco, lo entiendo, y

entiendo un poco de tojolabal".

En la primera parte de la conversación, Yazmín habló de raza en términos

fenotípicos y biológicos que hacen que un tseltal siempre sea tseltal. Al mismo tiempo,

reconoció que personas en su pueblo intentan transformar esa categoría racial al

manipular códigos étnicos y de clase, como cambiar la ropa "buena" por el traje

tradicional, el "castilla" por el tseltal. Los primeros son los estándares a través de los que

se aceptan o no se aceptan los aspectos culturales de un individuo.

La conversación continuó. Yazmín explicó que se sentía muy orgullosa de haber

terminado la secundaria, era una de las únicas mujeres en su pueblo y en la cañada que lo

había logrado. Además, no le daba pena participar en las asambleas y en los asuntos

políticos locales. Por eso, ella contó que la habían elegido a trabajar en la presidencia

municipal cuando el PRD ganó las elecciones, gracias en parte a un acuerdo con los

zapatistas (1995-1998).

"Cuando fue la presidencia municipal yo le ayudaba a la esposa del Presidente

Municipal en el DIF. Pero yo vi cómo trataban muy mal a la gente. A mí me

269



discriminaban mucho porque tenía mis costumbres. A la hora de comer, comía como

acostumbramos, con las manos. Me miraban feo porque no comía como ellos. Por eso

digo aunque no hablamos tseltal, somos de la raza indígena. Se trata mal a la gente si

pareces ser indígena. Aunque seamos de la misma raza, nos parecemos, somos del mismo

color, pero para ellos somos indios".

Según los estándares locales, al no hablar tseltal y tener un nivel de educación

superior a la mayoría de la población, Yazmín había alterado ciertos códigos culturales

que ella misma había mencionado como posibilidades de "subir" en los escalones de la

sociedad. Creaba la posibilidad de convertirse en alguien mestizo. Expresó mucho dolor,

frustración y enojo porque eso no fue suficiente para eliminar los actos de discriminación

a su persona. La esposa del Presidente municipal continuaba marcando una diferencia de

identidad al señalar las prácticas culturales que consideraba inadecuadas.En otras conversaciones resaltaron ejemplos parecidos. Muchos hicieron

referencia a ser tratados "como indígenas" por la falta de condiciones de higiene, porque

eran considerados sucios, no tenían educación, eran considerados atrasados por no

conocer la ciudad. En este caso, Yazmín habló de su forma rápida de comer, con las

manos, para llenar el estómago y seguir trabajando, no con "buenos modales". Son

expresiones de diferencias culturales, pero al ser considerados innatos e inadecuados

absorben códigos biológicos raciales. Su análisis sugiere una alfabetización racial que

apunta hacia las contradicciones inherentes en las promesas del mestizaje. Al mismo

tiempo, señala la importancia de visibilizar cómo los códigos culturales raciales se

aceptan solamente mientras éstos se estén blanqueando, es decir acercándose más a las

expresiones culturales mestizas.

A lo que esta conversación apunta es que la categoría étnica, a pesar de ser la

construcción dominante que explica la producción de las diferencias en México, no es

suficiente para entender el ordenamiento de la sociedad, ni para interpretar cómo se vive

en lo cotidiano. La categoría étnica en México, como en la mayoría de las regiones de

América Latina, esconde una serie de códigos no solamente de clase, si no de

construcciones racializadas. Para profundizar en este punto es necesario ubicar la

categoría indígena en su trayectoria histórica. La relación cultural- biológica se ha

270



escondido en el mestizaje y en la ideología del Indianismo, pensamiento progresista que

surgió en la década de los 70s.

Trayectoria histórica del mestizaje

El mestizaje, como ideología, nace durante el periodo liberal y autoritario de

Porfirio Díaz a finales del siglo XIX. Adquiere un significado mayor como parte del

proyecto de Estado nación en la época post-revolucionaria de los años 30. Intelectuales

como Justo Sierra y Andrés Molina Enríquez, responsables por las políticas de reforma

agraria y de educación durante el porfiriato, invirtieron las teorías spencerianas y del

darwinismo social sobre el racismo biológico al proponer el mejoramiento de las razas a

través de sus mezclas (Molina Enriquez 1981, Sierra 1949). Crear el ideal del mestizo

requería divorciar un período tolerante de la post-independencia de su pasado colonial degenocidio. A pesar de matices ideológicos, ambos intelectuales desplazaron la categoría

de raza, que explicaba la diferencia entre pueblos, y lo reemplazaron con la categoría de

cultura étnica, cuyos marcadores, como ropa, lenguaje y ubicación geográfica operan a

través de una división más maleable y flexible.

Teóricamente, la nueva categoría étnico cultural que definía al "indígena"

permitía transformar al indígena en sujeto mestizo con mayor facilidad. Solamente se

tenían que modificar ciertos referentes, cambiar el traje, aprender a hablar el español, o

cambiar de una región a otra. “Esto forma parte de suposiciones casi incuestionables que

el estudio de los negros es uno de racismo y relaciones raciales, mientras el estudio de los

indígenas de etnicidad y de grupos étnicos… el indígena no depende de significados

fenotípicos, en contraste al negro. Por esa razón, son más rígidos y no se pueden

manipular de la misma manera” (Wade 1997).

A pesar de haber reemplazado las diferencias biológicas con diferencias

culturales, éstos continúan reteniendo ciertos elementos innatos. En el ensayo que sin

duda jugó un papel fundamental en la producción de la ideología del mestizaje, La Raza

Cósmica, José Vasconcelos propuso el mejoramiento de las razas a través de la mezcla de

su sangre y de sus atributos culturales. Colocó a los diferentes grupos raciales en un

continuo evolucionario, con los africanos hasta abajo y los blancos hasta arriba. Todos

mantienen diferencias culturales, elementos positivos y negativos necesarios para forjar

271



una nación moderna y civilizada. Como han argumentado muchos científicos sociales,

aquí una diferencia fundamental con las teorías de eugenesia europea que definen las

características raciales como innatas. En este caso, lo biológico es expresado por lo

cultural, por elementos que pueden ser manipulados.

En el ensayo, las razas son identificadas por sus características culturales, no por

la pureza de la sangre. Sin embargo, a través de la mezcla cultural se blanquean

progresivamente las características culturales consideradas inadecuadas para la

construcción de un sujeto ciudadano moderno. La tendencia consiste en rechazar los

aspectos biológicos de la categoría raza, sin eliminar por completo la noción. Lo que

quiero resaltar es que se empezó a favorecer una definición culturalista de raza, en el que

lo racial está circunscrito a la cultura (de la Cadena 2000). La categoría racial como algo

exclusivamente biológico es reemplazada por el concepto de raza cultural, en el quediferentes grupos poseen diferentes características. Y sin embargo, el proceso de

mestizaje, de mezclar y modificar expresiones culturales para que obtengan niveles de

"civilización, de moralidad y modernidad" más adecuadas, opera como un factor

blanqueador. Es una lógica que recae en la idea de que la cultura se puede mejorar, de la

misma forma que la sangre se “mejoró” en la época de castas, al "incorporar" a lo largo

de las generaciones el mayor número de genes blancos.

En el libro Stains on my name, War in my veins, Bracketter Williams demuestra

cómo se depositan diversos valores y estatus a los diferentes grupos étnicos o raciales

según sus contribuciones al proyecto del Estado-nación. El grupo que mejor ofrece

prácticas sociales, culturales y políticas a un proyecto homogenizador se convierte en el

referente nacional para comparar y juzgar a todos los demás grupos (Williams 1991). En

el caso de México, aunque la ideología del mestizaje operó como un mecanismo para

establecer una distancia, primero con Europa, y posteriormente con los Estados Unidos,

el estándar cultural civilizado "adecuado" para un Estado moderno, continúo siendo el

europeo.126 Los indígenas, y en menor medida los afro mexicanos (que fueron eliminados

de la división binaria indígena-mestizo), tuvieron que intentar conformarse a las normas,

valores y comportamientos de un ladino, criollo, un kaxlan, un güero. Ello se agudiza al

incorporar las divisiones de clase en la ecuación, ya que la población económicamente

126 Ver Gall (2003).

272



privilegiada es desproporcionalmente blanca en comparación al porcentaje que los

“blancos” representan en las otras clases.

Desde el porfiriato y como parte del proyecto liberal del Estado nación,

intelectuales y políticos le han depositado a la educación la capacidad de mejorar la

cultura de las razas con el fin de alcanzar un nivel superior de comportamientos y de

moralidad moderna. Basta recordar el énfasis Oportunidades que le otorga a la educación

el poder de aumentar el capital humano de las poblaciones marginadas. Deposita la

responsabilidad en el sujeto y disciplina el espacio privado bajo la lógica que la mujer

pobre, campesina e indígena tiene una "deficiencia cultural" que no le permite formar una

parte activa y transformadora de la sociedad. Las prácticas culturales se tienen que

modificar para participar en las oportunidades neoliberales.

En este ejemplo, lo cultural opera escondiendo códigos innatos a lascaracterísticas que definen al sujeto indígena. El proceso de mejorar la "cultura" a través

de la educación altera la ubicación racial del sujeto indígena, lo acerca más a un mestizo.

Para el indígena, la educación opera como un mecanismo de transformación racial porque

genera un efecto blanqueador. La explicación se encuentra en el contraste. A un mestizo

no se le modifica su posicionamiento étnico-racial al obtener mayores niveles educativos,

sigue siendo mestizo. Esta forma de enmascarar los códigos biológicos con significados

culturales ha sido una parte esencial de la producción de conocimientos intelectuales y

del sentido común de los proyectos Estado nación, políticas públicas y conceptos de

diferencia en México y en otros países en Latinoamérica durante el siglo XX (de la

Cadena 2000).

El desarrollo de la cultura y la cultura para el desarrollo: Entre un neo-indigenismo y las políticas multiculturales del Estado

Al preguntar cómo habían cambiado las políticas publicas del Estado hacia los

pueblos indígenas después de las reformas constitucionales en materia de derechos y

cultura indígena en 2001, 127 los pobladores de 17 de Noviembre apuntaban, con un tono

127 Las reformas reconocen los derechos indígenas exclusivamente en términos culturales, desasocian losderechos culturales de los políticos y de los derechos territoriales. En los acuerdos de San Andrés de 1996,se establece el derecho a la autonomía como "la expresión concreta del ejercicio del derecho a la libredeterminación... Los pueblos indígenas podrán, en consecuencia, decidir su forma de gobierno interna y sus

273



irónico, a los letreros anaranjados y blancos colocados, por el gobierno de Pablo Salazar

y la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI), en ciertos

puntos estratégicos en el camino de terracería que anunciaban, "El gobierno del cambio

cumple". Abajo del titulo estaban escritas cifras de los montos destinados al

mejoramiento de caminos y de los kilómetros de terracería recién construidos. "En vez de

nuestros derechos como indígenas y campesinos, abren caminos para integrarnos", dijo

una vez Elodio de la comisión de información del Caracol. Su comentario coincide con

las políticas neo-indigenistas del sexenio de Fox cuando en el informe de 2006 enfatiza

esta recomendación al siguiente sexenio,

"Para mejorar las condiciones de vida de los indígenas y facilitar su desarrollo se

habrá de continuar en la integración de una red de comunicaciones conformada por vías

de comunicación terrestre y telecomunicaciones, a efecto de que se logre la comunicaciónradial, periférica y al exterior de las regiones indígenas con una visión de desarrollo

regional" (CDI 2006).

A partir de las reformas de 2001, se inician una serie de políticas públicas a nivel

federal y estatal que vacilan entre lo que algunos estudiosos califican de neo-

indigenismo y de políticas multiculturales oficiales. Los programas neo indigenistas son

caracterizados por sus planteamientos basados en ideologías del desarrollo donde el

“problema indígena” se define como un asunto de atraso cultural y económico, debido en

parte a su aislamiento (Hernández, Sierra, Paz 2004). En el caso de la segunda categoría

de políticas públicas, el reconocimiento de la cultura indígena se articula a lógicas que

pretenden fomentar el capital humano como parte de los nuevos intereses laborales y de

inversión. En ninguno de los dos casos se altera la lógica fundacional del mestizaje y de

su concepto de cultura racial cultural.

Las políticas del gobierno de Fox reflejan una continuación y modificación a las

políticas indigenistas de más de medio siglo. Desde la década de los 50, el INI

implementó programas para introducir a las comunidades indígenas las relaciones

maneras de organizarse política, social, económica y culturalmente….". Sin embargo, en la iniciativa de leyaprobada por el Congreso de la Unión se diluye el derecho a la autonomía al reconocerla, no como unaentidad de derecho público, sino "las constituciones y leyes de las entidades federativas establecerán lasnormas para el reconocimiento de las comunidades indígenas como entidades de interés público''. Enesencia, los pueblos regresan de nuevo a una relación de tutela y no como sujetos colectivos que forman

parte del Estado-nación. Para una explicación de las implicaciones en las diferencias jurídicas, ver Gómez,(Mayo 2001).

274



capitalistas como parte de la promoción de una integración cultural. Sin embargo, durante

la administración de Salinas (1988 -1994) y en el marco de las negociaciones del Tratado

de Libre Comercio, el INI se transformó de un instituto proveedor de servicios a una

agencia de desarrollo económica como parte de la reestructuración del Estado. Su

administración continuó con la misma política al reproducir una perspectiva economista

del bienestar social.

En 2001, la administración de Fox cerró el INI y lo reemplazó con la CDI. En

contraste al INI, que se encargaba de implementar las políticas dirigidas hacia la

población indígena, la CDI se convierte en un órgano regulador de políticas públicas. "La

CDI es una institución orientadora y promotora del desarrollo indígena e impulsora de un

modelo de acción pública para el desarrollo indígena." Con tal de fomentar una acción

coordinada entre las entidades federativas, la CDI establece, a partir del 2003, elPrograma de Infraestructura Básica para la Atención a los Pueblos Indígenas y una

estrategia de desarrollo indígena en los 50 municipios de más atraso de "desarrollo

humano y social" en materia de vivienda, educación, salud, atención a conflictos agrarios

y de justicia.

Tal como el mismo nombre de la Comisión sugiere, las políticas del

sexenio de Fox se definieron por un objetivo de, "abatir los rezagos sociales que

afectan a ese sector de la población". El informe de la CDI en el 2006, evaluó la

problemática indígena como determinada por el aislamiento, geográfico y cultural

de la población y por la falta de integración económica y social. Se ve reflejado en

los indicadores que utilizó la CDI para evaluar el conjunto de proyectos dirigidos

a mejorar las condiciones de vida de los pueblos indígenas. Por ejemplo, el

informe detalla una disminución de más de dos puntos porcentuales en la tasa de

analfabetismo, y para mujeres indígenas de 3. 5%. Otros indicadores incluían

mejoramientos en la disponibilidad de agua entubada, de drenaje, la cobertura de

servicios eléctricos y viviendas con piso de cemento. A menor escala, el informe

menciona mejoramientos en el desarrollo de las materias de participación y

consulta y de comunicación intercultural, principalmente través de las

radiodifusoras culturales indigenistas. Éstas últimas representan una continuación

de las políticas del rescate y fomento a la cultura del indigenismo participativo de

275



la época de Echeverría (1970 - 1976).128 Al mismo tiempo, la CDI, junto con

inversiones del gobierno estatal y federal, promueve proyectos de desarrollo

turístico en la entidad. Es un nuevo modelo de desarrollo para que la cultura sea

“aprovechada”, incluso de manera mercantilista. Esta transformando el paisaje del

estado.

El camino que llega a Altamirano desemboca en la carretera principal que une la

ciudad real de San Cristóbal de las Casas al sitio arqueológico de Palenque. Una distancia

de 200 kilómetros que forma parte de la ruta Maya. La Ruta de las Culturas, dicen los

panfletos. Letreros a lo largo del camino señalan los puntos de mayor interés turístico. A

11 km de San Cristóbal, en el crucero en el que se ubica Rancho Nuevo, la base militar

más grande del estado, letreros verdes con flechas anuncian la aproximación de

catedrales, museos y conventos. Al otro extremo de la carretera, los mismos letrerosdirigen al turista a la cascada de Misolja´, las cascadas de Agua Azul y finalmente otros

señalan los kilómetros que restan para llegar a las ruinas de Palenque.

El territorio que abarca el Caracol IV está intercalado por señalamientos de este

tipo. Después del pueblo tseltal de Oxchuc y antes de llegar al crucero de Cuxulja´, la

carretera pasa por el poblado del Corralito. Un letrero indica que la comunidad forma

parte de la "Ruta de las culturas vivas”, a un lado, un símbolo de un tejido representativo

de los bordados de los altos del estado. La primera vez que lo vi, lo leí con ironía, me

quedé pensando en el significado de las culturas vivas, vivas en contraste a qué. Le quería

preguntar a algún representante del gobierno, cuáles son las comunidades que se

incorporan o se excluyen de esta ruta. ¿Con base a qué se define una cultura viva, como

identifican una comunidad dichosa de tener un letrero colocado a su lado, expresión física

de su existencia?

Pasó un autobús en el que viajaban medio centenar de turistas. Un cristal envolvía

la parte superior del camión. La ventana de enfrente era desproporcionadamente grande,

128 La principal distribución de gastos de la CDI se dividen en los siguientes rubros principales: 43. 5% aldesarrollo social y humano, 40% el desarrollo económico y 15. 6% a la infraestructura comunitaria. EnOaxaca y Chiapas, los estados de mayores gastos en el 2006 (por un total de 1.6 mil millones de pesos), los

programas de desarrollo humano recibieron el mayor presupuesto. Incluido en este rubro se encuentran los programas de educación. De 2000 a 2004, por ejemplo, incrementó el dinero destinado a este sector con un presupuesto de 1.973 millones de pesos a 12. 701 en el 2004. Sin embargo, la parte dedicada a la educaciónintercultural bilingüe fue mínima. Del 2000 a 2003, no se le destinó un presupuesto a este programa y en el2004 se le consignaron sólo 38. 5 millones de pesos, menos de la tercera parte.

276



permitía observar los rostros de la mayor parte de los pasajeros, quienes contemplaban y

señalaban las escenas a su alrededor. Algunos tenían cámaras en mano para plasmar en

digital el paisaje del recuerdo. Sus asientos se inclinaban, estaban colocados en un ligero

desnivel, creando la sensación de un auditorio en movimiento que permitía otorgarle la

mejor vista a todo el público, independientemente del lugar asignado. Una panóptica

móvil para el turismo cultural y ecológico, el nuevo vehículo de desarrollo para los

pueblos del estado.

En una ocasión Mauricio, del consejo autónomo, comentó que los nuevos

programas turísticos y programas de desarrollo, "quieren convertir a Chiapas en una

tremenda reserva, un zoológico de pura selva y de indígenas". Entendí su comentario

como una crítica a la sensación de ser convertido simplemente en un elemento más del

paisaje. Lo comparó a la lucha social que ellos han emprendido y que va más allá de unsimple reconocimiento a la cultura.

En el gobierno chiapaneco de Salazar (2000- 2006) se empezó a promover

progresivamente las inversiones turísticas en la entidad, insertando Chiapas en una moda

global del turismo alternativo, principalmente eco y etno-turismo. El interés, que empezó

a tener auge a finales de la década de los 90, buscaba destinos "naturales conservados,

culturas vivas y experiencias únicas". Las cascadas de Agua Azul, el poblado de El

Corralito y otros sitios de la ruta de las “culturas vivas” forman parte del turismo

alternativo, no masivo, de bajo impacto, que ofrecen una interrelación más estrecha entre

el turista y su entorno. Según las definiciones ofrecidas por evaluadores de la UNAM en

torno a los programas eco-turísticos del gobierno federal, este tipo de actividad busca

"respetar la autenticidad sociocultural de las comunidades anfitrionas, conservar sus

actividades culturales arquitectónicas y vivas, sus tradiciones y contribuir a las

tolerancias interculturales” (de Teresa, Bravo Fuerte, Romero 2005).

Ello refleja un incremento en el interés del Estado, ligado al capital, que tiene

como punto de partida 1989, año en que arrancaron las primeras experiencias eco-

turísticas en comunidades indígenas. Los proyectos fueron promovidos como parte del

nuevo giro en las políticas públicas del INI bajo el periodo Salinista titulado, "Pueblos

indígenas, ecología y producción para el desarrollo sustentable". A partir de 1998, el eco-

turismo se empezó a considerar como una opción importante del desarrollo económico de

277



las comunidades indígenas para promover su conservación cultural y el medio ambiente.

En los primeros tres años del sexenio de Fox, y durante el gobierno chiapaneco de

Salazar, se promovió el eco-turismo sin tener muchos recursos destinados al sector. A

partir del 2006, dicha actividad se convierte en un programa institucional, el Programa

Eco-turístico en Zonas Indígenas, con un monto financiero de 170 millones de pesos

(Palomino 2006).

La parte del estado que más ha sufrido una transformación a raíz de la

introducción de los proyectos turísticos, es el trayecto que va del sitio arqueológico de

Palenque, hasta la frontera con Guatemala. En la década de los setentas, el gobierno

federal reubicó a numerosas comunidades que se habían asentado en lo que ahora son la

biosfera de Montes Azules y las tierras comunales lacandonas en dos poblados en medio

de la selva, Frontera Corrozal y Palestina. Hasta 1994, su accesibilidad era muy limitada,sólo se podía llegar por un camino de terracería que se encontraba en pésimas

condiciones. Después del levantamiento, al ejército mexicano le intereso mejorar su

velocidad y capacidad de movimiento por la selva. Se pavimentaron 150 kilómetros, casi

en línea recta, que van desde Palenque hasta la frontera. Hoy en día la carretera atraviesa

los principales destinos turísticos del estado, Palenque, los sitios arqueológicos de

Yaxchilan y Bonampak, y las comunidades lacandonas como el poblado de Lacanjá

Chansayeb.

Por la carretera recién pavimentada viaja una combinación de camiones de redilas

y microbuses turísticos. Viajes El Tucán. Transporte del mundo Maya. Viajes Pakal.

Cerca de los poblados principales, letreros nuevamente señalan que “El gobierno del

cambio cumple” y anuncian futuros proyectos eco-turísticos. Prometen que el desarrollo

turístico es el futuro de Chiapas y de sus comunidades. En el crucero que va a las ruinas

de Bonampak, albañiles construyen un nuevo centro de artesanía con techo de palma y

paredes de madera, de tamaño suficiente para 40 locales. En Frontera Corozal, el Escudo

Jaguar, uno de los primeros proyectos eco-turísticos en el estado, ofrece pequeñas

cabañas y un desembarcadero para las lanchas que llevan a los interesados a una hora por

el río Usumacinta al sitio arqueológico de Yaxchilan. En el trayecto de regreso Palenque,

tienen la oportunidad de parar en Bonampak. A 10 km, las familias del pueblo lacandón

de Lacanja´Chansayeb tienen cabañas financiadas por diferentes institutos

278



gubernamentales. En estos centros de atracción turística la forma en que se vive y se

reproduce la vida se convierte en una fuente de ingresos.

Es en los proyectos de turismo ecológico y cultural donde se fusionan las lógicas

de las políticas neo-indigenistas con los nuevos programas que promueven y fomentan el

reconocimiento folklórico de la cultura indígena. Los programas multiculturales oficiales

promueven el rescate de las culturas indígenas a través de un sub-proyecto de la CDI, el

Programa de Fomento y Desarrollo de las Culturas Indígenas, que surgió en 2004 y

representa una continuación de los Fondos para la Cultura Indígena de 1996 a 2000. A su

vez, sus antecedentes fueron los Fondos de Solidaridad para la Promoción del Patrimonio

Cultural de los Pueblos Indígenas del sexenio de Salinas. El programa tiene el fin de

consolidar procesos de rescate y de innovación del patrimonio cultural de los pueblos a

través de proyectos circunscritos a campos culturales como la artesanía, la músicaindígena, la danza, las tradiciones ceremoniales, y la historia, lengua y oralidad. Los

fondos tienen la intención explícita de fomentar el capital cultural de la población.

Es uno de los objetivos detrás de las políticas multiculturales más publicitadas, el

proyecto de las diez Universidades Interculturales (UI) fundadas a lo largo de la

República. La primera abrió en el Estado de México en 2004 y la más reciente en

Guerrero en mayo 2007. La UI de San Cristóbal de las Casas abrió sus puertas en el

otoño del 2005. Las nuevas universidades reflejan una respuesta unilateral a los Acuerdos

de San Andrés con el fin de "facilitar la integración no jerárquica igualitaria de las

diferentes culturas que conforman nuestra República" (entrevista Andrés Fábregas, julio

2005). Según el rector de la Universidad Intercultural de San Cristóbal, el antropólogo

Andrés Fábregas, las universidades tienen el fin de preparar a intelectuales y

profesionales indígenas, que mantienen el orgullo de su cultura, y que también fomentan

el desarrollo sustentable de sus regiones. Para este fin, se cuenta con las áreas de lengua y

cultura, turismo alternativo, desarrollo sostenible, comunicación intercultural y agro-

ecología. Las áreas fueron elegidas con base a las necesidades y oportunidades laborales

de las regiones indígenas del país. Fueron el resultado de una investigación de expertos

contratados y no de una serie de consultas participativas con los miembros de las

comunidades beneficiadas. En contraste con las demás universidades públicas a lo largo

279



de la República, no son autónomas, están sujetas a los cambios en las políticas y

presupuestos de los gobiernos estatales y de los sexenios presidenciales.

Reconozco la importancia que juega la posibilidad de transformar las instituciones

educativas para responder mejor a las necesidades de poblaciones indígenas en una

sociedad predominantemente mestiza. Sin embargo, la creación de las universidades

interculturales también está insertada en procesos hegemónicos más amplios. Los

programas dirigidos hacia los 62 pueblos indígenas del país vacilan entre el neo-

indigenismo y un reconocimiento exclusivamente culturalista. Implementar

unilateralmente modificaciones a programas educativos, como son las fundaciones de las

universidades interculturales, sin implementar políticas en materia de los derechos

territoriales y del derecho a la libre determinación corre el riesgo de reinscribir las

políticas del reconocimiento exclusivamente en términos de una participación culturaligualitaria. Incrementar el acceso a la educación y crear sistemas educativos

interculturales y bilingües no resuelve las maneras en que las diferencias económicas se

viven y se experimenta a través de las diferencias culturales.

Parte de esas relaciones hegemónicas más amplias es la tendencia de fomentar el

capital humano y cultural de la población para impulsar el desarrollo. En el caso de la

Universidad Intercultural en Chiapas, el hecho de que las áreas de estudio se definieron

principalmente en función al mercado laboral refleja estas tendencias más amplias en las

que políticas multiculturales se articulan a procesos que promueven el desarrollo de sus

comunidades.

En un seminario organizado en 2005 por el Banco Interamericano de Desarrollo

(IADB), Néstor García Canclini ofreció una reflexión sobre el vínculo que une la cultura

y el desarrollo. Su ponencia, "Todos tienen cultura: ¿quién puede desarrollarla?"

reconoce el énfasis que los institutos internacionales le han depositando a la cultura y al

capital cultural como motores detrás del desarrollo. "La cultura ahora es un recurso para

atraer inversiones, para generar crecimiento económico y empleos… la cultura es como

un potente motor del desarrollo. También como pretexto para marcar las diferencias y

para discriminar" (Canclini 2005). Canclini señala el doble filo de la cultura cuando ésta

se promueve como parte del desarrollo. Institutos como el IADB argumentan que es

necesario incorporar el capital social y cultural para no reducir el desarrollo a un impulso

280



el año en que se fundó el ejército rebelde. Y en este año en particular, se llevó a cabo la

inauguración del nuevo auditorio del municipio, que se construyó en apenas tres semanas

sobre una loma, con vista a toda la cañada, ubicado a un costado de las aulas de la

secundaria autónoma.

Durante casi una década, la sede de 17 de Noviembre compartió el auditorio y los

demás edificios con la cabecera de la zona zapatista en el Caracol (en ese entonces el

Aguascalientes). Miembros de los municipios argumentaron que esto reflejaba la

concentración de poderes y de recursos en este municipio en particular. Además, el hecho

de que ambas cabeceras compartieran en mismo espacio hacía correr el riesgo de

descuidar las necesidades de los otros municipios de la zona, y que por lo tanto ya no

podían tener asambleas en el Caracol, tenían que buscar otro lugar. El espacio público de

reuniones lo trasladaron a la loma de Buenavista, donde antes se encontraba la "casagrande" de Alfredo Kanter.

El auditorio, producto del trabajo de los hombres de todas las comunidades, mide

20 m de largo y ocho del ancho, con piso de tierra y un templete elevado de tablas de

madera. Lo demás está al aire libre, la estructura carece de paredes. Un tejido, hecho de

hoja de caña, forma el techo. Se mueve ligeramente cada vez que el viento sube por la

loma para darle una sacudida cuidadosa. El sonido genera la sensación de calma y

apacigua el calor del día. "El auditorio está hecho como lo hacían antes nuestros

antepasados. Queríamos un auditorio de las tradiciones, además que también sale más

barato," explicó Mauricio del consejo autónomo.

La ceremonia de inauguración empezó al medio día. Los partidos de básquetbol,

de fútbol y demás actividades que suelen acompañar las fiestas se suspendieron para

darle una prioridad exclusiva a la ceremonia. Los ancianos, todos tseltales, se habían

reunido para realizar el evento junto con la comisión de educación del municipio

autónomo. Los mamtiks se detuvieron en la entrada del auditorio, adornada por una

cuerda de listones y globos, mientras que los demás participantes se congregaron en el

camino de terracería que conduce a la explanada. Quemaron suficiente copal para

levantar una ligera cortina de humo alrededor de ellos. En el fondo se asomaba una

virgen de Guadalupe enmarcada por el rebozo de una mujer. El cuadro de la virgen

282



reemplazaba su rostro, dándole un cuerpo humano a la imagen de la santa patrona de

México.

Recorrieron los cuatro puntos cardinales alrededor del auditorio, dirigiéndose

primero a la entrada de la escuela autónoma. En cada parada, Don Ernestino, el principal

de los principales, la figura de autoridad de los ancianos porque es el "que más guarda las

costumbres de los de antes", ofreció unos rezos. Habló de la importancia del respeto, de

siempre saludar a los mayores con veneración, de pedirles permiso a Dios, y a los santos.

Si el ejercicio mismo de la cultura forma parte de las relaciones de poder, los rezos de

Don Ernestino jugaban el papel de reestablecer la autoridad de los ancianos como parte

de la recuperación de las tradiciones.

Los ancianos se reunieron con los centenares de personas para caminar cuatro

veces alrededor del auditorio. Los jóvenes de la secundaria autónoma encabezaron la procesión vestidos por primera vez en su traje tradicional de manta blanca y paliacate

rojo. Todos se detuvieron frente a la cuerda de globos y listones para escuchar las

palabras de los hombres representantes del consejo autónomo. "Con esto se inaugura el

nuevo auditorio". Actuando como gobierno, cortaron el listón.

En el centro del auditorio, un hoyo profundo esperaba ser rellenado por dos

cabezas de vaca y varios litros de Coca-Cola. El vacío fue rodeado por todos los

participantes, quienes esperaron con paciencia a que Don Ernestino y otro anciano

enterrarán las cabezas, "para pedirle permiso a la madre tierra, para que nos respete, para

respetarla a ella, para que no se enoje con nosotros," explicó Renata de Siete de Enero

mientras cumplía en su papel de catequista. Primero los ancianos, seguidos por los niños

y después por las demás generaciones, taparan el hoyo con puños de tierra.

Una oración colectiva hizo que todos se hincaran, los niños de la secundaria se

pararon al lado de los abuelitos. Renata repartió las maracas. En contraste a otras

ceremonias en que los ancianos bailan para cuidar la fiesta, esta vez todos bailaron a su

lado. Dos pasos y un brinco pequeño hacia la izquierda, dos pasos y un brinco hacia la

derecha. Un movimiento lento, marcado por las maracas y el ritmo del arpa. Miradas

solemnes, ojos hacia la tierra.

Una renovación de las tradiciones. Una expresión de alianzas establecidas entre

los ancianos y los hombres del consejo autónomo, y apoyados en una redefinición de la

283



cultura tseltal reproducida por la comisión de educación del municipio autónomo. Las

valorización de prácticas culturales que resignifican el ser tseltal, Maya, indígena. La

creación de nuevos espacios indígenas y la activación de memorias específicas que le dan

nuevos sentidos a las culturas políticas actuales.

En contraste al énfasis de blanqueamiento del mestizaje, las prácticas de la

autonomía, influenciadas por la lucha por los derechos indígenas están generando

procesos de "indianización” en las comunidades zapatistas de 17 de Noviembre. La

inauguración del auditorio del municipio forma parte del rescate de lo que señalan como

tradiciones culturales-- los bailes, las ceremonias, la valorización de la entidad indígena

en obras de teatro escolares, y un énfasis en la educación bilingüe y bicultural.

Procesos de indianizacion se ven reflejados en todos los ámbitos de lo cotidiano.

Don Ernestino juega un papel importante en resignificar las prácticas del buen gobiernocomo parte de un ejercicio de gobernar propio de los tseltales y tojolabales. El símbolo de

estas formas de ser gobierno son los bastones de mando que cuelgan en las oficinas del

Consejo a autónomo. Parte de los debates que se generan sobre la toma de decisiones

surgen al evaluar cómo representan formas de gobernar en contraste al mal gobierno. El

gobernar aprendiendo a gobernar, el dejarse guiar por el pueblo, ha sido construido como

referentes principales para describir la tradición de mandar obedeciendo.

La educación autónoma toma como punto de partida el conocimiento local y la

historia regional. En la materia de cultura, a los niños se les da la tarea de entrevistar a los

ancianos para poder aprender "las costumbres de antes". Parte de ello implica aprender el

baile tradicional junto con sus instrumentos musicales. La alfabetización se enseña

primero en la lengua materna para después integrar el español y los demás idiomas

locales.

En los trabajos agrícolas, los colectivos de producción han sido reapropiados

como parte de las tradiciones. Las bases de apoyo reconocen que hasta hace poco tiempo

predominaban los trabajos individuales. Los esfuerzos de asegurar el trabajo colectivo

junto con el sentido de propiedad comunal, son colocados como referentes para seguir

resistiendo contra "el mal gobierno".

En el área de salud, en la última década los promotores y las promotoras han

insistido en darle una preferencia igualitaria a los conocimientos en las plantas

284



medicinales. Tan es así que en La Realidad, en el Encuentro de los Pueblos Zapatistas

con los Pueblos del Mundo, la comisión de salud transformó la casa de salud en una sala

de exposiciones sobre las plantas medicinales. Colocaron pósteres sobre sus propiedades

curativas, métodos de cosecha y preparación. Vendieron tinturas, cremas y bolsas de té y

explicaron cómo son medicinas que reflejan parte del concepto de salud de los pueblos.

En comunidades como Nueva Revolución donde no rezaban en las cuevas y al

lado de los manantiales para bendecir el agua al inicio de la época de lluvias, han

recuperado en los últimos años esta costumbre. Y en otros lugares como Siete de Enero,

se han generado debates en torno a cómo honrar el pasado de los pueblos mayas. Hace

varios años, un joven encontró ollas, pequeñas figuras y artesanía de cerámica de " los de

antes". Los colocó en su casa y colgó un letrero que anunciaba un "museo de nuestros

antepasados". En una asamblea los demás miembros del pueblo decidieron que era unafalta de respeto a sus ancestros y le exigieron que devolviera los artefactos al lugar donde

los había encontrado.

Mauricio, del consejo autónomo, explicó una vez que el conjunto de estas

actividades forman parte de las luchas de la autonomía para "quitar la maleza que

tenemos en la cabeza en el corazón. Cuando llegaron los españoles nos sembraron otras

ideas. Tantas ideas nos sembraron que las empezamos a creer y a pensar que el patrón o

el ingeniero realmente es el más chingón. Ahora ya no somos como antes. Como quien

dice estamos medio revueltos, todos somos medio revueltos con mestizos. Eso no

importa. Lo que importa es la maleza que tenemos adentro. Es pura hierba que no deja

cosechar nuestras propias ideas. Recuperar la tradición de los de antes es para quitar la

maleza".

Jonathan Warren, en Racial Revolutions: Anti-racism and Indian resurgence in

Brazil , describe un proceso en Brasil parecido a lo que se observa en los municipios

autónomos. El lo describe como “indianing”, como una serie de prácticas y discursos que

articulan y reproducen un orden alternativo al blanqueamiento.

En el caso de Brasil, al igual que en México, lo racial no opera como un motor

principal que moviliza a la gente. Estudiosos brasileños lo atribuyen en parte al poder

hegemónico que ha tenido el mito de la democracia racial (Campos de Sousa y

Nacimiento 2008). Lo mismo se puede argumentar en el caso de México. La ideología

285



del mestizaje ha generado un sentido común en la población de que no existen diferencias

raciales en el país. En la forma en que Rebeca Reichamn señaló la falta del lenguaje

racial para explicar la sociedad brasileña, tiene paralelos en México donde "la

discriminación racial es endémica… y sin embargo la mitificación y el rechazo a las

diferencias raciales son comunes" (Reichmamn 1999). Entonces, aunque las diferencias

raciales no actúan como elemento principal para la movilización política, eso no quiere

decir que las prácticas raciales y los sentidos que se le depositan son insignificativas para

el ordenamiento de la sociedad (Warren 2001).

Las prácticas de la autonomía que han mejorado la calidad de vida de las

comunidades zapatistas-- lo que sería la participación política activa, la educación

bilingüe y cultural, el mayor acceso a los niveles de salud, la ampliación de técnicas

agroecológicas-- junto con la resignificación del ser indígena están modificando el ordenétnico racial del kaxlan, blanco, criollo. Mejorar índices que se consideran en términos

dominantes de "desarrollo" no está ligado a "desarrollar" mejor la cultura, como procesos

de blanqueamiento, sino de resignificar los atributos asociados con el ser indígena, pero

otorgándoles nuevos valores.

La "indianización” de espacios autónomos y de prácticas culturales desestabilizan

una política del reconocimiento que existe sólo al manipular o alterar ciertos elementos

étnicos específicos. Señalan un conocimiento compartido de experiencias de

racialización. Los procesos de indianización en el municipio autónomo están así

ubicados en el tiempo y en el espacio e impregnados de relaciones de poder. Las

expresiones culturales - materializadas en ceremonias, en los rezos, en obras de teatro -

son un reflejo político de la persistencia y sobrevivencia de los pueblos, a pesar de todos

los actos de represión que las generaciones de los tseltales y tojolabales han sido testigos.

Desde esta perspectiva, rescatar y recuperar las tradiciones forma parte de ejercicios que

critican los límites étnicos raciales impuestos en la formación del estado nación mestizo.

El referente más inmediato a estos procesos es la ideología del indianismo que

surgió en la década de los 70 en algunos círculos progresistas del movimiento indígena y

de mestizos simpatizantes. Si el indigenismo representa el conjunto de políticas de

estado, el indianismo surge como su expresión crítica independiente. Sus fundadores

atacaron las actitudes paternalistas, corporativistas y autoritarias (de la Peña 1999).

286



Establecieron el indianismo como un movimiento que luchaba por el derecho a las

diferencias culturales frente a las identidades nacionales dominantes. En este sentido

pretendía liberar a la civilización india aún viva en la memoria colectiva de la población

actual pero que no se había podido materializar de nuevo (Velasco 2003). Mientras

ensayos como la Raza Cósmica de José Vasconcelos (1961) ubican el ideal del mestizo

en un continuo evolucionario, con criollos superiores a los indígenas, las ideologías

indianistas invierten el orden. Posicionan a los pueblos indígenas como los representantes

del México originario y verdadero. En este sentido se contrapuso una civilización

occidental a una civilización indígena (Bonfil Batalla 1990). Faltan estudios que analizen

los efectos que la inversion de la dictonomia ha tenido para visibilizar o seguir

invisibilzando a los pueblos afro-mexicanos. Algunos autores han señalado los peligros

de simplificar las diferencias entre el indigenismo y el indianismo, el primerorepresentativo de un corporativismo estatal y el segundo de una resistencia desde abajo.

Hay que reconocer que ambos se forjaron en diálogos complejos y contradictorios (Leyva

2004).

Cuando hablo de procesos de indianizacion en los espacios de 17 de Noviembre

señalo diferencias marcadas con el indianismo. En primer lugar, el último tiende a

enfocarse casi exclusivamente en el rescate y recuperación de las tradiciones y de las

costumbres de los pueblos, muchas veces basadas en nociones muy reducidas de lo que

constituye la identidad cultural. Definiciones esencialistas de la cultura indígena corren el

riesgo de deshistorizar los procesos de formación identitaria. Depositar ciertos elementos

culturales inherentes - una conexión espiritual con la tierra que los predispone a su

conservación, o una cosmovisión integral del universo la cual hace que los indígenas sean

los que tengan las soluciones a los problemas de la (pos)modernidad- enmascaran

significados biológicos de la misma forma que las ideologías del mestizaje.

En contraste, los procesos de indianización al interior de las comunidades

zapatistas colocan las prácticas de recuperación y de rescate de la cultura como punto de

partida, como parte de un proceso más amplio, y no como un objetivo de la autonomía.

Reconstruir una historia, como un acto político, en oposición a la historia dominante y

plasmarlo en los espacios cotidianos forma una parte de procesos de descolonización. Y

sin embargo, como señaló Mauricio, no es suficiente. En primer lugar, una recuperación

287



frente a un poder homogenizador corre el riesgo de producir otra metanarrativa que

genera nuevas exclusiones al interior del pueblo. Contra esta tendencia, mujeres

zapatistas, en los espacios de los colectivos de producción impulsan procesos de

autorreflexión colectiva.

En el capítulo cuatro detallé sobre cómo sus aportaciones al quehacer político

inyectaron lógicas pedagógicas al ejercicio de gobernar, de los que se desprenden

conocimientos nuevos. Este mismo impulso genera discusiones que cuestionan las

prácticas que constituyen expresiones culturales a la vez que las reconstruyen. En los

colectivos de las mujeres, la combinación de prácticas critican las formas en que

construcciones dominantes de género se mezclan con expresiones de un racismo cultural.

Rosana, una mujer tseltal en sus cincuentas es una figura de autoridad política y

religiosa en el municipio. Cuando le pregunté si existen contradicciones entre elresurgimiento de las tradiciones indígenas y los derechos de la mujer, contestó,

“¡Ay, por supuesto que los hombres no quiere cambiar sus tradiciones! Ellos

dicen que nosotras los tenemos que respetar porque así lo hacían los antepasados. Pero

eso es mero pretexto porque ellos no quieren perder su poder. Por eso las reuniones en

mujeres discutimos cuáles son las tradiciones que tienen que cambiar. Por ejemplo, la

tradición de no participar en asamblea, o no dejar que las niñas vayan a la escuela, o

cuando sus maridos las golpean".

Respuestas parecidas surgieron en casi toda las entrevistas colectivas. A los

hombres y a las mujeres les preguntaba sobre las costumbres y las tradiciones. Quería

saber que consideran que ha cambiado ahora con las prácticas de la autonomía. La

mayoría de los hombres se enfocaban en una definición exclusivamente cultural de

costumbre. Por ejemplo, en la comunidad de Pancho Villa, los hombres respondieron,

“La costumbre que ya no queremos es la costumbre del trago, eso ya lo hemos discutido

mucho en el municipio. Y de no pedirle a la muchacha si quiere o no quiere irse con el

muchacho… o sobre la brujería… en cambio nos da fuerza la milpa, celebrar el agua, eso

nos da vida.”

Las mujeres también identificaban los mismos cambios en las tradiciones y sin

embargo casi siempre agregaban otras costumbres que ampliaban la definición de cultura

para hablar de las relaciones con el Estado, relaciones políticas económicas, muchas

288



veces articuladas a través del eje de género. En una entrevista, las mujeres de Pancho

Villa respondieron, “las costumbres que sirven son los vestidos, el traje, el idioma

tojolabal y también cuando se le celebran las fiestas, el tres de mayo y el 12 de diciembre

y también el 24 de diciembre… Ya dejamos la costumbre de votar por el Presidente

Municipal porque no está dando justicia, sino sólo busca su silla, y trata más mal a las

mujeres, pero también a los hombres. Y tampoco queremos la costumbre de los kaxlanes

de no dejar a los pobres en el cargo, pero eso ya es una costumbre ha cambiado, porque

ya tenemos nuestros propio gobierno”.

Depositar valores positivos a lo que señalan como tradiciones indígenas, contrasta

con los procesos de blanqueamiento de una racialización étnica relacionada a la ideología

del mestizaje. Al mismo tiempo, las mujeres zapatistas, al enfatizar las relaciones de

poder que se expresan a través de las prácticas culturales, ofrecen una crítica a lasideologías multiculturales oficiales y a las políticas indianistas de izquierda. Cuestionan

cómo "la cultura" es simultáneamente una mercancía que impulsa el desarrollo y un

reflejo de las "deficiencias" que se tienen que desarrollar y cómo genera la posibilidad de

fomentar nuevas exclusiones.

El cuestionamiento, como vimos en el capítulo cuatro, está íntimamente ligado a

procesos de autorreflexión colectiva en los colectivos de las mujeres - mientras trabajan

la tierra, al tener encuentros de capacitación, muchas veces platicando de las condiciones

en las casas – que relacionan las micro políticas del día a día con estructuras más amplias

de poder. Sus reflexiones colectivas han servido para nombrar los actos de opresión y a

la vez apuntan hacia esfuerzos de revertirlos. Es justo en estos momentos, en los espacios

que se generan entre rescate y el cuestionamiento, en que los límites de una política de

identidad se convierten en políticas de transformación (Sudbury 1998).

En la búsqueda de identidades políticas transformativas

Contrario a las expectativas creadas, la reunión entre la junta de buen gobierno

del Caracol IV y representantes de una organización de videoastas aborígenes

289



australianos no fue un encuentro para alimentar el diálogo entre los pueblos indígenas del

mundo. Todo empezó bien, los invitados de Australia llegaron a la oficina de la junta.

Saludaron cordialmente a todos. A los zapatistas les entregaron pequeños obsequios de su

pueblo, un boomerang y una tela con dibujos a base de puntos blancos muy finos.

Llegaron con ganas de compartir las costumbres de su tierra - las tradiciones durante las

bodas, el proceso de un noviazgo, las ceremonias antes de salir a cazar. A la vez, le

preguntaron a la junta cuáles son las costumbres de los pueblos maya. Los miembros de

la junta explicaron que el tres de mayo es el día de Santa Cruz, el día para bendecir el

agua antes del inicio de la temporada de lluvias, les contaron de los rezos para pedirle

permiso a la tierra antes de sembrar el maíz, y sobre el baile tradicional de los ancianos y

el rescate de las plantas medicinales.

"Todo esto lo estamos rescatando como pueblos, es una parte de la lucha de laautonomía y de valorar el conocimiento de nuestros antepasados". Pero las mujeres y los

hombres de la junta no tenían el interés de detenerse en la identidad cultural, querían

saber más. "Tenemos historias parecidas, con ustedes llegaron los de habla inglés, aquí

llegaron los españoles. Nos conquistaron también. ¿Cómo se están organizando ustedes

contra su mal gobierno?".

Los aborígenes de Australia explicaron que a eso venían, a compartir cómo viven

sus pueblos. Se habían organizado para hacer documentales sobre sus costumbres y sus

formas de vivir. Los invitaron a ver sus videos en el auditorio esa noche.

El intercambio audiovisual empezó con la presentación de los videoastas

zapatistas. Mostraron un vídeo sobre la educación autónoma, otro sobre la lucha por la

tierra y los colectivos de producción y el último sobre la fundación de los Caracoles en el

2003. Los invitados pasaron dos videos, el primero aborda el problema del alcoholismo

en sus comunidades. Mostraron imágenes de hombres embriagados caminando por las

calles, los pleitos que se generaban en los espacios públicos, y la detención de varios a

manos de los policías locales. El tema era muy serio, el tono cómico.

El segundo abordo las prácticas tradicionales de la búsqueda de alimentos sobre el

paisaje árido del centro de Australia. Las primeras tomas mostraron un camión blanco

viajando hacia el desierto. Tras arribar al lugar indicado, un grupo de personas caminaron

por las tierras rojizas en búsqueda de plantas comestibles. Excavaron las raíces con la

290



ayuda de piedras, palos y otras herramientas muy rudimentarias. Con la misma técnica

lograron arrancar de la tierra los cuerpos gruesos de unos gusanos. Tostaron su comida en

una fogata al aire libre. Ya de noche, se subieron al camión y regresaron a sus casas.

Inmediatamente después de encender las luces, las bases de apoyo quisieron

comentar sobre el alcoholismo. "Aquí también se sufre mucho el problema del alcohol.

Lo trajeron los españoles. Traía muchos problemas en la comunidad. Fue uno de los

primeros acuerdos de la organización. ¿Cómo luchan ustedes para que la vida en las

comunidades esté mejor, como están organizados?”, querían saber.

"Bueno, nos organizamos para pedirle proyectos al gobierno. En nuestros pueblos

tenemos a los que hacen política, son los que se meten con el gobierno para solicitar

proyectos".

"¿Pero no están organizados sin el gobierno?”, preguntó un hombre de la junta.“Nada. Desde la colonia nos acostumbramos a que el gobierno nos dé nuestra

azúcar, nuestro té, y sal. Nos mal acostumbramos y pues bueno, ya está. Somos muy

pobres. Hacemos un proyecto cuando el gobierno nos da el dinero. Si no, dejamos de

trabajar".

Entre los representantes de la junta salieron comentarios en tseltal. “Tulan, tulan,

‘ta dura la vida donde viven ellos".

Un hombre del municipio de Miguel Hidalgo preguntó, "¿Pero si de veras son tan

pobres que solamente comen raíces y gusanos, si no tienen machete, y tienen que atrapar

su comida con piedras y palos, entonces porqué tienen ese camión tan bueno que sale en

el vídeo?".

Se derrumbó la formalidad del encuentro. Confesaron que el representante del

gobierno les había alquilado el autobús para hacer el documental. La grabación se hizo

con su financiamiento. Ellos ya no viven en el campo.

"¿Entonces ya no comen gusanos?", querían saber. "¿Fue sólo para el vídeo? ¿Por

qué hacen videos de eso? Queremos saber cómo usan la cámara ustedes para organizarse.

Aquí es para documentar cuando entran los ejércitos y para denunciar con derechos

humanos. Queremos saber cómo trabajan el vídeo para mejorar sus vidas, por ejemplo

para que no haya problema del alcoholismo". Insistían e insistían sobre este punto. Al

darse cuenta que sus invitados no querían hablar ni de luchas ni de resistencias culturales,

291



si no de intercambios de tradiciones, se volvieron impacientes. Juan Ignacio, del

municipio autónomo Miguel Hidalgo decidió darles una clase sobre los 500 años de lucha

contra la colonización.

"Todo empezó en 1492 y después en 1514 llegó Hernán Cortés a México por

Veracruz. Como ya no estamos unidos, y gracias a las mañas y a las armas de ellos, nos

conquistaron y mataron a los nuestros. Pero no nos dejamos, seguimos luchando y

resistiendo, hasta cuándo nos trataron como esclavos, seguimos resistiendo. Ese fue el

primer momento de lucha. El segundo vino con la independencia. Fuimos nosotros los

indígenas los que más luchamos para que se fueran los de la colonia, los españoles. Y lo

logramos. Luchamos mucho. Pero los kaxlanes se quedaron en el poder, rápido se

creyeron españoles también y no siguieron chingando y explotando. Por eso tuvimos que

levantarnos de nuevo con la revolución de Zapata. Ahí luchamos por nuestras tierras y por no seguir siendo explotados. Zapata estaba de nuestro lado, como campesino estaba

de nuestro lado, pero a él lo mataron y la revolución nos traicionó. Por eso otra vez nos

tuvimos que organizar y luchar contra el mal gobierno. Ahora como zapatistas se dio en

1994. En esa lucha estamos ahora. Pero la lucha de ahora realmente es parte de lo mismo,

de la misma lucha contra la explotación y contra ser marginados como pueblos

indígenas".

Con su discurso se dio por concluida la reunión. En el (des)encuentro fue evidente

que para las bases de apoyo ser indígena es un identidad política en que las expresiones

culturales son una muestra de haber sobrevivido actos de genocidio y de explotación. Son

un reflejo de la perseverancia de su resistencia. No es una identidad ya construida y

concluida, congelada para ser rescatada y plasmada en una serie de imágenes. En sus

frustraciones y explicaciones con la delegación de Australia resaltaron que para ellos ser

indígena surge de procesos históricos y de construcciones geográficas y está impregnado

de relaciones de poder.

Apelar a las expresiones de resistencia opera como el eje que coloca las luchas de

la autonomía en un pasado específico, pero no estático ni rígido. A la vez, busca

identificarse en otras historias paralelas de lucha contra el despojo de tierras y territorios,

contra las violaciones físicas y metafóricas de pueblos enteros, contra las conquistas que

"siembran la maleza en nuestras mentes y corazones", contra los actos de explotación

292



económica por ser considerados inferiores y de seguir siendo tratados como inferiores por

haber sufrido explotaciones económicas, y contra otras experiencias de la permanencia de

un legado del poder-conocimiento colonial en el ordenamiento actual de las sociedades.

Lo radical de la construcción de las identidades políticas zapatistas se ve reflejado

en esta doble búsqueda de identificación - de entenderse como tseltales y tojolabales,

miembros de pueblos indígenas, a través de un reclamo a una herencia propia de

conocimientos culturales de resistencia y al mismo tiempo de buscarse en las pequeñas

verdades de otros pueblos, de otras historias de lucha, en momentos de encuentro

temporales, inestables, a veces efímeros, pero no por ello inconsecuentes. Es una

búsqueda porque refleja un proceso activo, no completo, simultáneamente enfocado y

abierto. En este sentido representanta una construcción continua, un ser siendo de la

identidad (Vargas 2004).En su conjunto, refleja una búsqueda de identidades políticas, que no es lo mismo

que las políticas de la identidad. Es una búsqueda de una formación política

transformativa en la medida en que regresa, reflexiona y reclama un pasado tejido sobre

actos de resistencia y de rebeldía. Son procesos que detallé a fondo en el capítulo dos.

Las mujeres y los hombres de 17 de Noviembre entrevistados construyen una genealogía

de memorias sociales de lucha en los actos de narrar los últimos 100 años de historia

regional. El proceso de ubicarse en un legado propio no implicó congelar las memorias y

eventos históricos, más bien surge mediante una reinterpretación constante desde las

condiciones actuales de resistencia y de rebeldía. Socializar las memorias de la "época de

las fincas" en los espacios en la Palabra de Dios, en los múltiples espacios de las

organizaciones campesinas, y en las luchas al interior del ejido, sucedió entre la tensión

de nombrar los múltiples vertientes de opresión y a la vez resaltar los intentos de

trascender sus límites impuestos. En ese sentido, la recuperación de una historia propia

no implica intentar regresar al momento en que la historia se encontraba completa y

entera (aunque a veces surgen discursos por una nostalgia de un pasado no vivido). Más

bien refleja intentos de identificar los hilos que unen el presente con el pasado, con la

intención de ubicarse en una historia paralela, relacionada y a la vez distinta a la

dominante. Fue desde este significado, Jaime de Miguel Hidalgo narró los últimos 500

años de historia en México.

293



Transformativa también en la medida en que se buscan identificaciones en otras

historias de lucha. Frente a las fuerzas de un estado de política de guerra, la construcción

de identidades políticas indígenas necesariamente implica trascender las fronteras que

han mantenido a los pueblos de las cañadas de la selva Lacandona articulados con otros

actores sociales mediante su separación y aislamiento. Esta búsqueda de identificación se

expresa en los múltiplos encuentros realizados en territorio zapatista desde la Convención

Nacional Democrática en 1994 y en momentos menos dramáticos, en los espacios de

encuentro y de intercambio con delegaciones y con visitantes de otros lugares del mundo.

Una identificación tanto en las formas en que se entienden las condiciones de opresión y

cómo en las formas en que se imaginan las expresiones de rebeldía. De las docenas de

delegaciones y de visitas que han llegado al Caracol IV, muchas que he presenciado en

calidad de intérprete, resaltan varios comentarios y reflexiones.En julio 2007 llegó una delegación de Vía Campesina. Saúlo y Juan Ignacio, del

Consejo, comentaron que se vieron reflejados en las formas en que el representante de

Tailandia describió la discriminación que había vivido en sus pueblos. "El compañero

dijo que cuando estudiaba en la escuela oficial cada vez que tomaba un examen sentía

que estaba traicionando a su pueblo. Para aprobar el examen tenía que poner una

respuesta que no era la verdad que él conocía. Así lo vivimos nosotros también". Moisés,

de la Comisión de información, relacionó los siglos de luchas por las tierras de las que

habían sido despojadas y su expresión más reciente en los campos de refugiados de los

sobrevivientes de la masacre de Acteal, a las condiciones que viven los palestinos. En una

conversación con representantes del Movimiento de Paz en Jerusalén reflexionó sobre las

alianzas transnacionales del poder que reproducen y permiten la opresión. "Si no fuera

por la alianza entre Bush y Sharon, los israelíes no tendrían tanto poder y los palestinos

podrían conseguir sus tierras, recuperar su territorio. Lo vemos nosotros con la unidad de

Fox y Bush. ¿Cómo lo ven ustedes, es así?”, les preguntó.

Mi amigo Mohan aprovechó su visita para compartir la historia del colonialismo y

de la resistencia en Malasia. Describió la economía política del periodo colonial y cómo

los ingleses colocaron a diferentes poblaciones raciales en distintas esferas de la

economía, los hindús sufrieron las peores condiciones laborales. Una mujer de Morelia

después comentó que "aunque Malasia queda muy lejos, han vivido igual que los

294



indígenas. Aquí a los indios nos ponían como mozos, igual que con los indios [hindús] de

allá, también su trabajo era como mozo también. Aquí en cortar la caña, allá en la fincas

de hule". Y con el movimiento de los Sin tierra de Brasil, las conversaciones giraron en

torno a reflexionar sobre lo complicado y necesario que es asegurar una base material

para de ahí construir programas educativos alternativos, mejorar los programas de salud,

y establecer trabajos alternativos de producción agrícola.130

Son reflejos de pedacitos de conversaciones que apuntan a cómo las bases de

apoyo se colocan en un mapa del mundo. Reflejan una búsqueda de identificarse y de

aprender de las historias de otros pueblos. Por lo general, cuando se ha escrito sobre las

redes zapatistas transnacionales se ha enfocado en las redes de solidaridad con Europa y

con las poblaciones principalmente anglosajonas en los Estados Unidos. Han jugado

papeles fundamentales en hacer del zapatismo una lucha globalizada. Quise detenerme enestos momentos se dialogó menos frecuentes porque es en ellos donde una identificación

con un legado neocolonial global es más palpable. Con delegaciones de catalanes, vascos,

italianos y franceses se habla del neoliberalismo, de los procesos mundiales que hacen

que algunos pocos sean cada vez sean más ricos mientras los demás, más pobres; se

comparan experiencias en recorte en los servicios sociales, en la falta de condiciones

laborales, la destrucción de la naturaleza, de la represión estatal contra las rebeldías. En

estos espacios de diálogo, también se hace referencia a que todos somos en parte el

producto de un legado de un colonialismo ligado al capital global. En estas historias de

identificación emerge un elemento fundamental para entender cómo esta doble búsqueda

de identificación genera procesos de formación de identidades políticas indígenas que

pueden empezar a responder a los retos de La Otra Campaña.

Trascendiendo y transformando fronteras

Desde este recuento se vislumbra un mapa político que crea las condiciones para

trascender y transformar las fronteras que han sido colocadas para dividir y separar, para

ubicar a distintos sectores de la población en relaciones verticales de opresión y de

dominación (Mohanty 2003). En primer lugar, la crítica a las diversas manifestaciones de

un legado de la colonialidad del poder señala las formas en que esta inextricablemente

130 Gonzalez (2003) ofrece un analisis detallado y descripciones etnograficas sobre las interaccion entre“gente de color” de los Estados Unidos y bases de apoyo zapatista.

295



ligado, mediante múltiples articulaciones inestables y sin embargo continuas, con las

lógicas del capital global. Como bien enfatiza Quijano, uno de los ejes articuladores a lo

largo del tiempo ha sido el concepto de raza (Quijano 1998). Un elemento que emerge en

esta cartografía política es la importancia de establecer alianzas partiendo de una

reflexión colectiva que nombra y critica el ordenamiento de la sociedad mexicana desde

una noción cultural racial, atravesada por el eje de género y vivida desde las relaciones

políticas económicas.

En cuanto a las políticas públicas dirigidas hacia la población indígena después de

las reformas constitucionales de 2001, se encuentra la doble relación entre desarrollo y

cultura. Implícito en ambos está la continuidad de códigos raciales ocultos en el concepto

de cultura, lo que mantiene intacto la imposibilidad del cumplimiento de las promesas de

la formación del estado nación actual. No hay que perder de vista que ello emerge bajoun estado de política de guerra.

Frente a esos procesos dominantes, un punto de partida desestabilizadora a nivel

local son las prácticas de indianización, de la valorización de la identidad indígena como

un acto del resultado político. Se ve reflejado en la transformación de los paisajes

cotidianos en las comunidades que forman parte de 17 de Noviembre. Ofrece una

contrapropuesta local al blanqueamiento aún prevalente en la formación del Estado

nación. Esos procesos de indianización adquieren significados particulares desde las

prácticas de una auto-reflexión colectiva impulsada principalmente por las mujeres en los

colectivos de producción. Insisto sobre este elemento pedagógico de auto-reflexión como

indispensable en cualquier intento de descolonización (Alexander 2007). Permite abrir la

revalorización de lo indígena en los espacios del 17 de Noviembre a las pequeñas

verdades, a los cuestionamientos, a los actos desestabilizadores para así crear un

contrapeso a los intentos de cualquier metanarrativa local. En su conjunto, estos

elementos dibujan nuevas cartografías políticas que se basan en experiencias de lucha

contra las múltiples expresiones de opresión y ofrecen la posibilidad de forjar alianzas a

través de las diferencias culturales en espacios de lucha política compartida como es La

Otra Campaña.

296



Conclusión

Taller de reflexión sobre el Estado neoliberal y la autonomía. 2008

"Les agradezco que hayan decidido apartar el día de hoy para discutir el resultado

de la investigación que realicé en el municipio 17 de Noviembre. En este documento

analizo la autonomía como una lucha de descolonización en tiempos neoliberales.

Describo el Estado neoliberal, cómo se ha ido reconfigurando y cómo las prácticas de la

autonomía interactúan con sus políticas. Argumento que la construcción de la autonomía,el trabajo que hacen ustedes todos los días, ofrece una serie de alternativas que son

importantes debatir y darse a conocer en otros lugares. Al mismo tiempo, considero que

la reestructuración neoliberal del Estado representa una serie de retos que no se han

discutido aquí y que sin embargo pueden dirigir el proceso de la autonomía hacia fines

contrarios a lo que quieren ustedes".

Con el borrador de esta tesis doctoral en la mano, solicité una reunión con el

consejo autónomo zapatista para presentar los argumentos principales que he expuesto a

lo largo del documento. El objetivo consistía en entablar una discusión sobre los temas,

recibir sus comentarios y generar reflexiones críticas colectivas que se pudieran insertar

en los mismos procesos de los que escribo. Para estos fines recuperé el método del taller,

inspirado en la filosofía de educación popular.

297



En el primer capitulo de este documento señalo que las mujeres y los hombres

entrevistados transformaron el formato de las entrevistas colectivas en un tipo de taller

para así generar reflexiones sobre la autonomía como parte de sus propios procesos de

formación política. Propuse la importancia de recuperar este método, junto con el género

del testimonio, como parte de posibles metodologías de descolonización en el marco de

una investigación. De la misma manera que la conclusión de un documento es a la vez un

resumen de lo realizado y una oportunidad para hacer señalamientos sobre trabajos a

futuro, así el taller representó el fin de un proyecto - la devolución de una investigación

de tres años - y el punto de partida para seguir elaborando métodos que pueden formar

parte de la producción de nuevas gramáticas de descolonización.

Esta conclusión se teje con base a las discusiones en el taller que se realizó a

finales del mes de marzo 2008. Se divide entre descripciones de las reflexiones que tuvecon el gobierno autónomo y las contribuciones teóricas que la tesis aporta. En la primera

sección narro las discusiones que surgieron en el taller sobre la reconfiguracion del

Estado neoliberal y las prácticas de la autonomía. Mas que un resumen de cada capitulo,

la siguiente sección detalla la cartografía de los nuevos imaginarios de descolonización

que describo a lo largo de los capítulos. Continúo con las aportaciones teóricas que la

tesis doctoral ofrece a los estudios sobre el Estado neoliberal. Regreso a las reflexiones

que se generaron en el taller de devolución en torno a los procesos de lucha social en la

autonomía indígena zapatista. Concluyo con propuestas y preguntas para continuar

desarrollando proyectos de esta índole.

Usar el taller de devolución como el hilo conductor es un reconocimiento que los

argumentos que presento emergen de espacios de dialogo (impregnados de relaciones

desiguales de poder) con las bases de apoyo que fueron entrevistados. En este sentido,

resalto que lo desarrollado en los capítulos se genera mediante un análisis que opera en

dos niveles. En un primer nivel, las relaciones entre la formación del Estado neoliberal y

actos de rebeldía y de resistencia. En segundo lugar, un análisis critico de la producción

de conocimientos sobre estos mismos procesos, específicamente en el marco de una

investigación antropológica. Esta conclusión representa la interrelación entre ambos

porque, como bien nos recuerdan teorías feministas del tercer mundo y poscoloniales, la

descolonización del conocimiento forma una parte indispensable de las luchas sociales ya

298



que ofrece la posibilidad de revertir reconquistas discursivas y liberar nuevos procesos

materiales.

Al mismo tiempo, en los capítulos de esta tesis mantengo la discusión en una

relación dialéctica entre los debates teóricos y las inquietudes políticas. Fue así como el

taller de devolución representó un desafío importante. Si el proceso de convertir

información empírica en un documento escrito requirió crear abstracciones conceptuales,

el taller implicó transformar las aportaciones teóricas de esta tesis nuevamente en una

serie de discusiones sobre sus implicaciones políticas y sociales. Argumento que la

capacidad de mover entre los dos ámbitos es un elemento indispensable de cualquier

proyecto de investigación comprometida. Lo último no significa simplificar conceptos, ni

resumir argumentos, sino de desarrollar herramientas que mantienen una tensión

productiva entre ambos. Es así como la producción de conocimientos en el marco de unainvestigación puede ser un acompañante necesario de procesos de transformación social.

Con el apoyo de una colega experta en métodos de educación popular, desarrollé

la agenda del taller para debatir los principales argumentos mediante una serie de

reflexiones colectivas sobre el Estado neoliberal y la autonomía. Primero, fue necesario

establecer un marco conceptual en común. Así se pudo conducir la reflexión hacia las

inquietudes principales de esta tesis- los estados de excepción que podrían articular las

prácticas de la autonomía a sus lógicas de gobernabilidad y cómo entender los actos de

rebelión y de resistencia en el marco de la autonomía. Para esta tarea preparé dinámicas

con base a una serie de lluvia de ideas sobre lo que ellos entienden por el neoliberalismo

y por la autonomía.

La discusión inicial fue seguida por una explicación y reflexión colectiva en torno

a los cuatros elementos que identifico como terrenos de disputa principal entre procesos

hegemónicos y subalternos. En la introducción de esta tesis señalo que estos terrenos son:

1) los cambios en la tenencia de la tierra, sentidos de democracia y producción de sujetos-

campesinos, 2) la relación entre el gobierno y los gobernados, 3) el cuerpo de la mujer

indígena y las tareas domesticas tradicionalmente bajo su dominio, 4) la producción de

subjetividades indígenas y el concepto de cultura. En el taller convertí la discusión en las

siguientes dicotomías: el Procede y la reforma agraria zapatista, el ajvalil y el mandar

obedeciendo, Oportunidades y los colectivos de las mujeres, y el multiculturalismo

299



oficial y nuevas formas de hacer política como indígenas. Concluimos con una reflexión

breve sobre los nuevos desafíos que enfrenta la autonomía zapatista.

Reflexión colectiva sobre el neoliberalismo y la autonomía

Habían pasado más de tres años desde el inicio del trabajo de campo. El gobierno

autónomo ya era otro. Lo nuevos representantes del municipio tenían apenas tres meses

en su cargo y hace pocas semanas se habían enterado de la investigación. Saqueo, el

nuevo presidente del consejo, reservó un día completo para esta reunión pero claramente

indicó que "no queremos que sea aburrido con pura plática, porque eso da sueño. Hay que

explicar el documento de forma dinámica y discutirlo para que esté animada la reunión".

Fue así como coincidimos en un formato de dinámicas y de ejercicios didácticos para

generar discusiones conceptuales en la entrega de los resultados.A esta reunión acudieron siete miembros del consejo y de la comisión de honor y

justicia. El taller se desarrolló dentro de las múltiples actividades y tareas de ese día.

Acababan de concluir los dos días semanales en su oficina en los que imparten justicia y

resuelven pendientes administrativos. Empezamos la reunión cuando ellos aun estaban

resolviendo conflictos, decidiendo quien iba a viajar a San Cristóbal para realizar unos

tramites financieros, discutiendo cómo se iba a hacer la tarea de transportar el fríjol a una

comunidad lejana para un encuentro de jóvenes zapatistas, y definiendo el contenido de

un informe que se presentaría ante la asamblea de zona en los siguientes días.

Nos sentamos en la poca sombra que ofrecía el edificio del consejo. Coloqué unas

hojas de papel contra la pared de tabla de madera. Comencé explicando que consideraba

importante definir lo que todos entendíamos por el neoliberalismo y por la autonomía.

Con la pluma en mano propuse una lluvia de ideas sobre lo que para ellos es el

neoliberalismo. Les pedí que dijeran lo primero que se les ocurriera.

Andrés, un hombre de más de 40 años y miembro de la comisión de honor y

justicia dijo que para él, el neoliberalismo es “una lucha contra la vida del pueblo y

contra la autonomía”. Otros ampliaron la definición para decir que entienden el término

como “una forma en que un grupo de personas o empresas se quieren quedar con todos

los recursos naturales. Son los mismos que hacen y que mantienen la guerra para seguir

dominando al pueblo”.

300



Saqueo continuó la reflexión a modo de una pregunta. "¿Pero qué será que es lo

nuevo del neoliberalismo? Yo veo que es una idea nueva para ellos, pero no es algo

nuevo para el pueblo. Antes escuchábamos la palabra capitalismo y de pronto ya cambió

y se empezó a usar el neoliberalismo, como si fuera una nueva forma de dar vida para el

pueblo y para el mundo. Pero yo veo que es lo mismo. Viene rompiendo con la vida del

ser humano. Quieren ser dueños de todo y meter a fuerzas a los militares".

Los primeros dos representantes del gobierno autónomo habían vivido de cerca

las luchas campesinas antes de 1994 y estaban familiarizados con los efectos locales de la

reestructuración del Estado. Sin embargo, las cuatro mujeres presentes eran muy jóvenes,

tenían apenas 22 o 23 años. Saqueo aprovechó la reflexión para darles a las mujeres y a

un representante hombre joven una clase sobre el Estado. Con tal de facilitar el proceso, a

los mayores les pregunté cuando recuerdan que se empezó a usar el conceptoneoliberalismo.

"Es parte de los términos que usamos a cada rato pero a veces dejamos de pensar

que hay detrás de ellos", dijeron. Después de una pequeña pausa recordaron y señalaron

los debates que se dieron en torno a las reformas al Artículo 27 y en torno a otros

artículos. Dieron el ejemplo del derecho a la educación gratuita. También recordaron que

después del Tratado de Libre Comercio “se podían meter empresas del extranjero o hacer

compras de tierras, se podían adueñar de los recursos de la nación. Y la deuda que antes

era externa, se hizo eterna".

Aproveché que habían identificado las reformas al ejido y a la educación, para

ofrecer una reflexión que nos condujera a discutir las preguntas centrales de la tesis. Con

una serie de diagramas dibujadas sobre el papel, expliqué que antes el PRI operaba como

un papá gobierno. A pesar de reprimir, de ser racista y de controlar a la población,

también prometía (en teoría) el acceso a ciertos servicios sociales. En Chiapas, los

campesinos indígenas habían vivido estas expresiones del Estado populista a través de las

solicitudes de tierras comunales, la paraestatal Inmecafé, además del derecho a la

educación y a la salud. A partir de 1988, se fueron privatizando los servicios y el Estado

dejó de ser el proveedor. Además dejó su papel como el protector de la población frente a

los intereses del mercado internacional. Introdujo los servicios sociales, como el caso del

ejido, a la oferta y a la demanda del mercado. Al mismo tiempo, el Estado renunció a una

301



parte importante de sus responsabilidades sociales. A los ciudadanos y a los diferentes

sectores de la población se les otorgó la responsabilidad de resolver sus propias

necesidades. Fui representando la explicación en los diagramas y en las imágenes que

dibujaba sobre los papeles.

Enfaticé que con estos procesos, el Estado mexicano tuvo que desarrollar nuevos

mecanismos para seguir gobernando a la población. Mucho de ello se ve reflejado en las

formas en que promueve mecanismos de auto-gestión y de auto-gobierno. Expliqué:

“Así considero que existen posibles puntos de coincidencia con la autonomía. O

por lo menos, si el gobierno pudiera, redirigiría la autonomía hacia este tipo de

definición, para que fuera compatible con las formas de gobernar bajo el neoliberalismo.

Sería algo parecido a que el Estado dijera - ahí ustedes indígenas campesinos, quédense

en su rincón, en las cañadas del sureste, y encárguense de resolver sus necesidades. Y yo,Estado, me lavó las manos. Y además así te puedo seguir gobernando porque están

aislados, son una excepción que puedo administrar. En la tesis indico que esta posible

coincidencia genera una serie de retos para la autonomía. Son desafíos que no se han

contemplado, no veo que sea algo que se esté discutiendo. Es el primer punto que me

gustaría reflexionar con ustedes. ¿Cómo ven que la construcción de la autonomía se está

relacionando con el Estado neoliberal mexicana?".

Un momento de silencio marcó el inicio de sus reflexiones. Saqueo se dedicó a

traducir primero en tojolabal y después en tseltal. Propuso que se dividieran en grupos de

tres para discutir la pregunta. Les pidió que se fueran a sentar en diferentes lugares y les

dio 10 minutos para reflexionar y después compartir lo que habían discutido. Al regresar,

las tres mujeres hablaron primero.

“El gobierno nos está dejando a un lado. Que hagamos lo que queramos. Pero

estamos construyendo autonomía. No sólo de los hombres. Estamos luchando dentro del

pueblo, municipios y regiones. Para asegurar que estemos caminando, eso es organizar y

trabajar juntos. Hay trabajos colectivos, hay educación. De la gente del pueblo, de ahí

sale…. el gobierno nos quiere acabar o perder la autonomía que tenemos los indígenas.

Pero aquí estamos construyendo la vida, la educación y la salud… Así también pensamos

que es diferente porque viene de nosotros como indígenas luchando, buscando la vida

como pueblo, como municipio. Para que no se pierda que nosotros somos indígenas. Hay

302



compañeros ancianos que saben como pasó la vida, la historia. Es ahí donde nosotros

como mujeres y como hombres podemos llevar esa historia, ese conocimiento. Para eso

es la autonomía”.

La discusión continuó con la participación de un grupo de hombres. Señalaron

que para ellos existe una distinción entre las nuevas formas de “gobierno” del Estado

neoliberal y la autonomía porque:

“Es una forma de defender mirando a lo de antes [la historia] y también para

seguir adelante. El neoliberalismo quiere seguir acabando con las creencias, con la

cultura. Es lo que viene rompiendo con la vida de los abuelos desde antes. La autonomía

es una experiencia nueva, nunca se había luchado así antes. Sí hubo luchas, como de

Zapata, para defender la vida… Ahora es un panorama más amplio, es un auto-gobierno

que empieza en la familia, comunidad, en el municipio, en la zona….Es mostrar lacapacidad de los indígenas, para que nos respeten. Queremos retomar la historia de vida

del indígena”.

El tercer grupo agregó que aunque el Estado les esta excluyendo y dejando a un

lado para resolver lo suyo, la autonomía:

“No es solo liberar de una cosa, es liberar de todo, de la mente también. Es la

liberación de terrenos, de ideas, contra las divisiones, son muchas cosas….cuando

llegaron los españoles llegaron y dividieron, lo fueron colonizando, para que no

pudiéramos hacer el trabajo juntos. Dividió al pueblo con otras ideas. Entonces tuvimos

que juntar ideas, experiencias, historias. Vamos a hacer el trabajo. En la autonomía es

para tener vida, pero para todos, no para unos cuantos”.

La producción biopolítica de descolonización

En esta primera parte del taller, las y los representantes del gobierno autónomo

coincidieron con algunos de los argumentos principales de este documento.

Reflexionaron sobre las ambigüedades en que se ejercen las prácticas estatales en lo

cotidiano. Explicaron que el Estado neoliberal refleja un abandono, expresado en

“dejarnos a un lado” y en establecer políticas diseñadas para que “se pierda la cultura”.

Sus experiencias con el Estado narran un descuido sistemático y a la vez el desarrollo de

diversos mecanismos de control, en que la militarización resalta como un elemento

303



importante. Enfatizaron que el neoliberalismo, además de surgir como una explotación de

la mano de obra y de los recursos naturales, se territorializa sobre la vida misma.

Sin embargo, en la discusión ellos mantuvieron la autonomía y el neoliberalismo

en esferas separadas. En los distintos capítulos demuestro cómo las prácticas de la

autonomía indígena zapatista se ejercen a través de interacciones constantes con las

lógicas de gobernabilidad neoliberal. Argumento que es entre las ambigüedades estatales

en que se ejerce la lucha política zapatista. Lo establezco a través de un análisis de los

programas sociales, como en el caso de Procede y Oportunidades, los cambios en los

intereses del capital reflejado particularmente en el desarrollo de la ruta Maya y de la

migración al Caribe mexicano, y de las actividades de la Presidencia Municipal en

Altamirano.

A pesar de haber sido mi intención original, no se obtuvo la oportunidad dedesarrollar un análisis sobre el Estado más a fondo ni de discutir sus posibles

interacciones con la autonomía zapatista. Desconozco si posteriormente se quedaron

reflexionando sobre lo que se había planteado en forma de una inquietud. Lo discutimos

con más detalle en los siguientes puntos de la agenda. Como parte de los proyectos que

vayan a surgir de esta tesis doctoral, esta contemplado realizar talleres adicionales sobre

el Estado neoliberal y la autonomía con los miembros de las comunidades de 17 de

Noviembre para así seguir desarrollando vínculos metodológicos y epistémicos entre la

producción del conocimiento y las prácticas de un movimiento social.

En la primera parte del taller, los representantes del gobierno autónomo también

enfatizaron que la lucha es sobre la vida misma. El énfasis refleja por lo menos dos

influencias ideológicas. Recuerda la construcción del hombre nuevo del imaginario

revolucionario de décadas atrás que se concentra sobre todo en la imagen del Che. Al

mismo tiempo, de las reflexiones religiosas sobre la vida nueva que forman parte de sus

experiencias con la teología de liberación. Reconocieron que al ser la expresión más

reciente de lucha, la autonomía es una forma de resistencia desde un “panorama más

amplio”, en que la lucha por liberar “la mente, el terreno, las ideas” que empieza con “la

familia, comunidad y municipio” se ubica en una serie de condiciones históricas

geográficas nuevas.

304



Esta discusión en el taller refleja otro argumento central de esta tesis- los terrenos

en que se desarrolla una lucha hegemónica neoliberal y subalterna zapatista son las

condiciones para la reproducción de la vida biológica y social. Coloco los significados de

lucha que ofrecieron las bases de apoyo en dialogo con las teorías sociales sobre el

biopoder y la producción biopolítica (Hardt y Negri 2004, Negri 2006). Sobre este

terreno defino las prácticas cotidianas de la autonomía indígena zapatista como ejercicios

de producción biopolítica de descolonización.

Demuestro cómo las reconfiguraciones de las fuerzas estatales y de los nuevos

intereses del capital operan sobre terrenos que pueblos (neo)colonizados y racializados

como inferiores han históricamente reclamado como espacios de lucha de liberación. En

estas esferas confluyen relaciones económicas, sociales, políticas y culturales, en que lo

que esta en juego son las condiciones para la reproducción biológica y social de la población. En este documento detallo cómo los diversos actos de resistencia y de rebeldía

en el marco de la autonomía pretenden establecen nuevas condiciones a través de

ejercicios del quehacer político inseparables de la vida misma.

Imaginarios descoloniales

A lo largo de los capítulos muestro cómo esta lucha de producción biopolítica es

particularmente evidente desde un marco epistémico feminista de descolonización. En

“Fanon and Feminism”, Sharpley-Whiting argumenta que el enfoque humanista de Fanon

y su énfasis en las practicas de liberación psíquicas, individuales, de la comunidad y de

lógicas de gobernancia son inherentemente feministas en su conceptualización (1996). De

forma paralela, argumento que los significados y prácticas que emergen de la

construcción de la autonomía indígena zapatista actúan entre estos múltiples niveles y

redefinen el quehacer político desde los procesos mismos, desde las micro-políticas

cotidianas en que se reflejan opresiones estructurales y desde la reconfiguración de

prácticas de gobernancia.

En primer lugar, argumento que las mujeres y hombres de las comunidades que

participaron en el estudio enfatizaron la importancia que el procesos mismo tiene en

cualquier resultado, sea de un movimiento social o de una investigación sobre un

movimientos social. En el capitulo uno, resalto cómo esto se ve reflejado en las formas en

305



que las apoyo zapatista sujetaron la investigación a las prácticas de la autonomía. De

manera paralela, en su participación activa en el diseño de los formatos de las entrevistas.

En los demás capítulos también enfatizo el papel que han jugado el método del taller de

educación popular, el género del testimonio, y los ejercicios pedagógicos de reflexión

colectiva en la producción de conocimientos de los que se desprenden procesos de

descolonización en el marco de la autonomía indígena zapatista.

Estos procesos de “hacer ideas nuevas y de rescatar lo de antes”, estuvieron

invariablemente ligados a la producción social de significados de la memoria y de

reinterpretaciones de la historia. En el capitulo dos argumento que las identidades

políticas zapatistas actuales se producen desde la construcción de una genealogía de

memorias sociales de lucha. Específicamente me enfoco en la construcción de los últimos

100 años de historia regional y resalto cuatro ejes de lucha: contra el control biológico ysocial de los pueblos, por nuevas definiciones de participación política y figuras de

autoridad, por la construcción de un identidad política forjada en actos de resistencia y de

rebeldía, y por la tierra y el territorio. Argumento que esta genealogía no implica

establecer una meta narrativa congelada en el tiempo, sino más bien, refleja la

construcción de una caja de herramientas analíticas y de aprendizajes políticos que se

utilizan de múltiples maneras en las diversas tareas de la autonomía. Al mismo tiempo,

argumento que la relación entre la producción de significados sobre el pasado y los

procesos de formación política actuales se da mediante las la interpretaciones de eventos

mundanos y de tareas cotidianas, más que eventos críticos épicos. Esto significa un

alejamiento de los procesos de conciencia política masculina occidental que

predominaron en los procesos revolucionarios de décadas atrás.

En los capítulos 3 y 4 detallo las culturas políticas del gobierno autónomo que

pretenden establecer nuevas relaciones entre el gobierno de los gobernados. A través de

la reforma agraria zapatista, argumento que las bases y apoyos del municipio 17 de

Noviembre reinsertan el papel de un organismo de autoridad de asegurar una

redistribución más equitativa de los recursos naturales. Al mismo tiempo, enfatizan la

soberanía alimentaria, es decir poder asegurar que las familias bases de apoyo produzcan

suficientes alimentos para satisfacer sus necesidades básicas. Mediante la rotación

frecuente de cargos y de responsabilidades en el gobierno autónomo y en la toma de

306



decisiones en las asambleas enfatizo, en el capítulo cuatro, como el ejercicio del gobierno

zapatista establece un contrapeso a los impulsos que tiene un sistema representativo de

concentrar el poder en manos de los representantes. Argumento que un efecto de la

distribución de toma de decisiones a lo largo del cuerpo social es la politización de las

diversas esferas de la vida cotidiana. Es particularmente evidente a través de una serie de

lógicas didácticas que ofrecen una propuesta a los fracasos de otras experiencias de

liberación nacional que se vieron limitadas en parte por la falta de una praxis social

colectiva.

Por último, en el capítulo seis detallo cómo las resignificaciones del ser indígena

surgen de las prácticas cotidianas de la autonomía, por ejemplo a través de la toma de

decisiones en el mandar obedeciendo, en el rescate e implementación de un sistema de

educación bilingüe, en las políticas autónomas de salud y de producción agrícola.Argumento que los procesos de reinterpretación ofrecen una crítica al ordenamiento

étnico-racial de la sociedad mexicana, que se vive desde las experiencias de clase, y

reproduce un orden alternativo al blanqueamiento implícito en el mestizaje. Detallo cómo

las mujeres, particularmente en los espacios de los colectivos de producción, generan

procesos de autorreflexión colectiva que fragmentan la tendencia de crear una

metanarrativa indianista tseltal y tojolabal frente a la ideología del mestizaje. Argumento

que es justo en los espacios entre el rescate y el cuestionamiento a la cultura indígena en

que los límites de una política de identidad se convierten en políticas de transformación.

Concluyo señalando que lo radical de la construcción de las identidades políticas

zapatistas se ve reflejado en una doble búsqueda. Por un lado, de entenderse como

tseltales, tojolabales, miembros de pueblos indígenas, a través en la relación con el

pasado construido con base una genealogía de memoria se lucha. Por otro lado, de buscar

momentos de identificación en las historias de lucha que otros pueblos.

Las excepciones que engendran el Estado neoliberal y la colonialidad del poder

Desde estos diferentes niveles de análisis – en los procesos mismos, en las

transformaciones de las relaciones cotidianas, y propuestas distintas de gobernancia –

esta tesis dibuja una cartografía de imaginarios de descolonización como parte de las

prácticas culturales de la autonomía indígena zapatista. En este contexto, el documento

307



argumenta que las expresiones del biopoder estatal se ejercen mediante la producción de

múltiples estados de excepción que están diferenciados desde el legado de un poder-

conocimiento colonial. En los diversos capítulos, demuestro cómo la producción de

excepciones estatales neoliberales en las regiones indígenas de Chiapas se generan a

través de una serie de doble lógicas.

En primer lugar, muestro cómo los mecanismos neoliberales de gobernabilidad en

México promueven mayores iniciativas de auto-gestión entre la población y al mismo

tiempo recaen en relaciones de tutela. A través de un análisis de los programas Procede,

Oportunidades y de las políticas multiculturales que fomentan el capital cultural

argumento que los mecanismos de gobernabilidad neoliberal impulsan la autogestión

como parte del retiro de los programas sociales. Opera un eje racializado en que se

excluyen sistemáticamente a ciertos sectores de la población. Al mismo tiempo sereinserta el papel del Estado como actor que “corrige” las deficiencias culturales de

sectores de la población indígena. En el caso de Oportunidades y en los proyectos neo-

indigenistas, es ahí, en que se reestablecen estas relaciones de tutela.

La doble lógica entre desarrollo y cultura establece un segundo marco en que se

desarrollan mecanismos neoliberales de gobernabilidad. En el capitulo 6 analizo las

políticas estatales dirigidas a la población indígena en México a través de la CDI.

Argumento que a partir de las reformas constitucionales en materia de derechos y cultura

indígena en 2001, las políticas estatales vacilan entre un neo-indigenismo y

multiculturales oficiales. Las políticas neo-indigenistas, principalmente obras de

infraestructura, de agua potable, de vivienda, mantienen ideologías del desarrollo en que

el problema indígena es un asunto de atraso cultural y económico. Por otro lado, las

políticas multiculturales, particularmente las Universidades Interculturales, que por lo

menos en Chiapas define sus áreas de estudio y materias según las opciones laborales

para la población indígena y enfatiza el desarrollo del capital humano de este sector de la

población. El énfasis en la cultura como capital es particularmente notable en la

participación de comunidades indígenas en la promoción del turismo cultural y el eco-

turismo en el estado.

En su conjunto, colocan las “soluciones a la problemática indígena” entre el

desarrollo y la cultura. Muestro como por un lado, las políticas neo-indigenistas definen

308



las condiciones de pobreza debido a un atraso cultural que se tiene que desarrollar. Por

otro lado, la identidad cultural de los pueblos se coloca como un motor para el desarrollo.

Argumento que en ninguno de los dos casos se afecta la base fundacional del mestizaje.

A lo largo de la tesis y particularmente en el Capitulo 4, demuestro cómo los

mecanismos de gobernabilidad neoliberal también se ejercen entre un estado de política-

guerra. En vez de conceptualizar la interrelación de los programas sociales y la

militarización de la vida cotidiana como dos esferas separadas, en que los actos de

represión surgen cuando se agota la política, argumento que figuran como dos lado de un

mismo continuo que sube y baja de intensidades. Este estado de política guerra emerge

desde un racismo cultural en que una parte importante de las regiones indígenas de la

republica viven sus relaciones cotidianas a través de una militarización de los espacios

públicos, la incorporación de las fuerzas armadas a las tareas civiles, y la mezcla de programas sociales y actos de violencia física como parte de los mecanismos de una

guerra de baja intensidad.

Por ultimo, en esta tesis analizo cómo la confluencia de esta política-guerra opera

de formas contradictorias y especificas sobre el cuerpo de la mujer indígena y sobre las

tareas domésticas tradicionalmente bajo su dominio. Detallo cómo los mecanismos de

una guerra de baja intensidad y Oportunidades, siendo el principal programa social

estatal, se dirigen hacia estas esferas. Por un lado, argumento que el retiro del Estado

genera mayores presiones en las tareas de reproducción social y del cuidado, al mismo

tiempo que estas tareas son fundamentales para la “estabilidad” social y política del

Estado. Al mismo tiempo, los mecanismos de una guerra de baja intensidad se dirigen al

cuerpo racializado de la mujer indígena y a las tareas domesticas como parte de lógicas

que fragmentan e interrumpen la reproducción biológica y social de la población.

Argumento que en su conjunto representan una ambivalencia que nace de construcciones

racializados del eje de género en los que sus cuerpos y sus tareas cotidianas son a la vez

indispensables y descartables, necesarias y una amenaza a la conformación del Estado

neoliberal.

309



La producción de conocimientos de liberación

En el taller de devolución que realicé con las y los representantes del gobierno

autónomo, convertí estas distintas esferas de análisis en una serie de dinámicas para así

reflexionar colectivamente sobre las prácticas de la autonomía frente a los programas y

políticas estatales. Con tal de reflexionar sobre la reforma agraria zapatista dibujé un

mapa de la región y, en su centro, coloqué al ejido. A los representantes del gobierno

autónomo les pedí que ofrecieran una lluvia de ideas sobre el funcionamiento del ejido

antes de las reformas al Artículo 27 en 1992. Ellos identificaron el derecho a las tierras

colectivas, el poder que tenia el comisariado como puente con el representante de la

Reforma Agraria, y la falta de participación de los avecindados y de las mujeres.

Ofrecí una explicación de cómo en la tesis doctoral analizo el programa estatal

Procede. Les expliqué que más que privatizar la tenencia de la tierra, considero que el programa se genera mayores mecanismos de gobernabilidad y de producir sujetos-

campesinos que puedan responder mejor a ley de la oferta y la demanda del mercado.

Según las lógicas de Procede, certificar la tierra, sea una certificación colectiva o

individual, genera mayores índices de gobernabilidad porque al saber lo que le pertenece,

cada individuo tiende a participar más activamente en la sociedad.

A la hora de la reflexión colectiva, el grupo de mujeres aclaró que para ellas la

reforma agraria zapatista es importante porque:

“Ya podemos participar como mujeres. Queremos trabajar la tierra en colectivo.

Mujeres, jóvenes, hombres, nadie puede decir la tierra es mía, yo mando en este pueblo.

La tierra está en colectivo. Pero aún falta que las mujeres participen más. Aún no se

reconoce que ellas también pueden participar porque la tierra también es de ellas. Falta

eso todavía”.

El grupo de hombres ofreció ejemplos de los conflictos agrarios que han resuelto

en la región para cuestionar la relación entre la certificación agraria y los mayores índices

de participación política. Andrés dijo:

“Yo veo que es al revés. Te dan tu título y estás obligado a cercar tu terreno.

Pierdes ahí que tu hermano puede pasar también por tu tierra, nadie puede pasar. Es mío.

En tierras individuales, tú estas sólo en tú rincón. Ni compartes. Estás acorralado. Hemos

visto que ahí es donde empieza el problema en los ejidos que entraron al Procede. Se

310



apartan, cada quien a su lado. Hemos tenido que ir como consejo para qué saquen un

acuerdo de cómo van a dejar a todos pasar al río, o tener abierto el camino a la carretera”.

Las horas transcurrieron con demasiada rapidez. Poco a poco tuve que ir

recortando y ajustando los puntos que tenia planeado discutir en el taller. El siguiente

tema fue apenas una discusión breve ya que todos acordaron que era necesario tomar un

receso para la hora de la comida. Reflexionamos sobre la figura de autoridad. Dibujé un

círculo y hasta arriba escribí la palabra: Autoridad. Les pedí que rellenaran el círculo con

las palabras que para ellos significa ser una autoridad. Anotaron: tolerante, respetuoso, no

debe imponer, servir al pueblo, velar por su pueblo, no auto-mandar, y que la autoridad

va a aprender a ser autoridad. Dijeron que para ellos una autoridad es un melel tunel y’

uun lumaltik , nace del pueblo, es del pueblo, y también un koltanum, una autoridad

vigilante y un petsanil lumaltik , una autoridad para todo el pueblo.Después, entre todos discutieron cuáles han sido sus experiencias con el gobierno

estatal, al que bautizaron como el papá gobierno y el ajvalil. Explicaron los hombres:

“Yo creo que mi trabajo es diferente al papá gobierno, porque es mi servicio lo

que estoy dando, es mi tiempo. A lo mejor es el pueblo que es como un papá porque

nosotros, como gobiernos, somos hijos del pueblo. Veo que eso es diferente al papá

gobierno. Ese papá usa palabras bonitas para ser presidente, pero después ya nadie lo

entiende y no atiende a nadie. O sólo atiende a sus amigos”.

Saqueo interrumpió para ofrecer una reflexión personal sobre qué tanto está

cumpliendo con la definición de autoridad que ellos acababan de señalar. Confesó que, “a

veces se me va la pata y mando. Siento muy pesado la carga. A veces es más fácil ser

gobierno como hemos visto que otras autoridades mandan. Es fácil caer en eso. Es una

lucha hacerlo diferente, hacerlo nuevo. A ver, bueno aquí donde pusimos no debe

imponer, creo que eso muchas veces sí lo hemos controlado. Controlamos un poco eso de

no querer imponer”.

Después de la comida abordamos un punto que yo quería desarrollar a fondo- el

papel de Oportunidades como parte de las lógicas de gobernabilidad neoliberal y las

resignificaciones del quehacer político en los trabajos colectivos de las mujeres. En un

papel dibujé una casa y adentro coloqué la figura de una mujer. De nuevo pedí que ellos

hicieran una lista de todos los trabajos que las mujeres realizan en la casa. Incluyeron: el

311



aseo, cuidar a los enfermos, cuidar a los niños, lavar la ropa, bañar a los niños, coser el

fríjol, tortear el maíz, cuidar que siempre haya comida “para que no pase el hambre”.

Después regresé al diagrama que había hecho en que explique cómo en la

reconfiguración del Estado neoliberal se retira de su papel como proveedor de servicios

sociales. Les pregunté que bajo estas nuevas condiciones, quién se encarga de asegurar la

estabilidad en la casa, que se estén administrando los recursos, quien cuida a los enfermos

y asegura que haya comida. Utilicé la pregunta para señalar que:

“El Estado neoliberal se recarga en los hombros de las mujeres, sobre todo las

mujeres pobres, indígenas y campesinas. En esta tesis doctoral señalo que el trabajo

doméstico se convierte en un terreno importante para el Estado, porque lo que hacen las

mujeres en la casa es fundamental para mantener la ‘estabilidad’ del gobierno, es decir

para que la gente no se desespere o quiera organizarse en su contra. Por eso consideroque Oportunidades juega un papel muy importante, porque le exige a las mujeres cómo

tienen que realizar las tareas domésticas, incluso cómo tienen que cuidar su cuerpo”.

Los dejé reflexionando sobre el trabajo de los colectivos de las mujeres frente a

las lógicas de Oportunidades. Primero, contestó el grupo de hombres.

“Las mujeres son mas preocupadas para ver que se tiene que atender. El gobierno

busca forma de no atender bien, sino de controlar. Si no lo hicieran creo que hubiera

muchas broncas. Se pierde la vida familiar. ¿Si no llega su dinero [de Oportunidades],

que pasaría? A la mejor se organizan, pero ahora esta controlado. El gobierno se detiene

en eso, en no romper ese pilar.

Argumentaron las mujeres:

“En el trabajo doméstico de la autonomía, es un trabajo político de conciencia. Da

igualdad. ¿Cuál es la igualdad? Pues las mujeres van haciendo conciencia sobre los

derechos. En la autonomía son muchos los derechos pero no hemos llegado a que sea

completo y parejo. Somos indígenas pero realmente la vida harmónica tiene que ver con

compartir”.

Se nos acabó el tiempo. Con esta reflexión tuvimos que dar por concluida la

discusión, o quizás, seria mejor decir, que dejamos varios temas pendientes para el

futuro. El último punto de la agenda abordaba la relación entre los programas

multiculturales oficiales y la construcción de la identidad indígena a través de actos de

312



resistencia y de rebeldía. Tenía el objetivo de conducir la discusión hacia una reflexión

colectiva sobre la construcción de alianzas políticas con otros actores sociales.

Quería saber qué consideran que son elementos fundamentales en cualquier lucha

contra el racismo y contra el sexismo, particularmente desde las experiencias que han

vivido en sus distintos procesos políticos. ¿Come se imaginan la construcción de alianzas

con otros actores? ¿Cómo se tendría que transformar lo que se entiende por política en la

construcción de estas alianzas? ¿Cómo se imaginan que se podrían construir nuevos

imaginarios políticos entre indígenas y no indígenas, entre hombres y mujeres, entre

diversos actores, incluyendo con afro-mexicanos? Considero que estas preguntas son

fundamentales en esta nueva etapa de lucha social, en La Otra Campaña. La creación de

alianzas y de una nueva fuerza política figura como un elemento fundamental y sin

embargo han sido muy pocos las bases de apoyo que han tenido la oportunidad de viajar el conocer a otras organizaciones. Al mismo tiempo la búsqueda de respuestas en las

acciones políticas de diversos actores sociales es fundamental para rebasar cualquier

mecanismo de gobernabilidad que tiene el efecto de contener la producción de

alternativas en espacios aislados de excepción.

Esta tesis doctoral se ha tejido con base a una tensión productiva de reflexión-

acción, en que he resaltado la importancia de ejercicios didácticos de auto-reflexión

colectiva, de los espejos que se encuentra y se fragmentan en la (re)interpretación

constante y en la doble búsqueda de identificación con el pasado y con otros actores en

luchas de liberación. Dejo estas preguntas como una continuación del giro de las palabras

y de las acciones, de la construcción de los puentes necesarios para transformar y

trascender las múltiples fronteras que construyen los límites actuales de nuestras

realidades.

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la descolonizacion de la politica - mariana mora

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