la critica de averroes al determinismo

7/23/2019 La Critica de Averroes Al Determinismo

1/18

La crtica de Averroes contra el determinismode al-Ghazal y los ashares

LUISXAVIERLPEZFARJEATFacultad de FilosofaUniversidad Panamericana

[email protected]

Resumen: El objetivo de este trabajo es discutir la doctrina kasb o doc-trina de la adquisicin, formulada por uno de los sectores teolgicos msimportantes del Islam,i.e., los ashares. Dicha doctrina plantea una cuestincompleja: quin es el verdadero agente de las acciones humanas? Es el ser

humano o Dios? El ashar ms renombrado que intenta resolver estas cues-tiones es al-Ghazal. Despus de explicar cun problemtica es la doctrina dela adquisicin, analizar los argumentos de Averroes en la Inconsistencia dela inconsistencia, con la finalidad de encontrar si verdaderamente refutan eldeterminismo ashar.Palabras clave:filosofa rabe-islmica, teologa ashar, determinismo islmi-co, al-Ghazal, Averroes

Abstract: The aim of this paper is to discuss thekasbdoctrine, or acquisitiondoctrine, formulated by one of the most important Islamic theological sec-

tors,i.e., the Asharites. This doctrine raises a complex question: Who is theactual agent of human actions? Is it human beings or is it God? The mostrenowned Asharite who tried to solve these questions is al-Ghazal. After ex-plaining how problematic the acquisition doctrine is, I will analyze Averroesarguments in the Incoherence of the Incoherencein order to find out if theyreally refute the Asharite determinism.Key words:Arabic/Islamic philosophy, Asharite theology, Islamic determinism,al-Ghazal, Averroes

En elCornse postula, presuntamente, cierta clase de determinismo di-

vino. Por ejemplo, un pasaje significativo y frecuentemente aludido porlos telogos ashares es el siguiente: Allahos ha creado a vosotros y a loque hacis (Corn37:96). No es sencillo interpretar el sentido precisode estas palabras: significan, acaso, que nuestras acciones provienende Dios? A este respecto, en el propio Cornhay pasajes contradicto-rios: por una parte, en algunos lugares se afirma que el ser humano esresponsable de sus acciones (16:96; 21:23; 18:2930; 32:14); no obs-tante, en otros se confirma la omnipotencia divina y se alude a la prede-terminacin de todo cuanto ocurre en el mundo (39:63, 37:9496, 67:

Este trabajo fue elaborado en el marco de actividades del proyecto CONACYT49596. Agradezco a los dictaminadores annimos sus observaciones, pues fueronde gran ayuda.

Dinoia, volumen LIV, nmero 63 (noviembre 2009): pp. 115132.


2/18

116 LUIS XAVIER LPEZ FARJEAT

1314). Los telogos y filsofos musulmanes trataron de resolver estaspresuntas contradicciones ofreciendo distintas interpretaciones de losversos cornicos.1

Una de las escuelas teolgicas ms representativas fue la de losasha-res. Su fundador, al-Ashar (873935), es una de las figuras centralesdel sector musulmn sunnita, el ms numeroso en nuestros das. Espropiamente un telogo, aunque sus obras tocan una serie de proble-mticas filosficas que van desde la creacin del mundo hasta el con-flicto entre la omnipotencia divina y la libertad humana. A este ltimorespecto, los ashares formularon una doctrina denominada kasbo dela adquisicin, que plantea una interrogante compleja: quin es el

verdadero agente de los acontecimientos y acciones que se suscitan enel mundo? El ashar ms renombrado que intenta resolver esta cuestines al-Ghazal (10581111).2 Despus de explicar en qu consiste la doc-trinakasb, revisar la versin que de ella presenta al-Ghazal en las dis-cusiones tercera y decimosptima de su obra tituladaTahafut al-falasifa(La incoherencia de los filsofos). Finalmente, discutir los argumentosde Averroes en contra de al-Ghazal y los ashares. Se trata de someter-los a prueba para evaluar si resultan lo suficientemente efectivos paradesarmar el determinismo tal como, segn Averroes, est planteado en

los ashares.

1 Un trabajo ilustrativo a este respecto es el de Abdur Rashid Bhat (2006). Elautor mantiene una interpretacin ligeramente distinta de la ma, pues tal pareceque, desde su punto de vista, al-Ghazal no es un determinista. Lo ms valioso desu artculo es la ltima parte, dedicada a la discusin de esta misma temtica enpensadores islmicos de finales del siglo XI Xy la primera mitad del XX, tales como

Muhammad Iqbal, M. Pickthal, Sayyid Abdul Ala Maududi y Fazlur Rahman, entreotros.

2Aunque me refiero a al-Ghazal como un telogo ashar, en realidad es un pen-sador que difcilmente puede encasillarse en una vertiente especfica. R.M. Frank(1994) ha dedicado un libro entero al estudio de la relacin entre al-Ghazal y losashares. Aunque no hay duda alguna de su cercana a esta escuela, su trayectoriaintelectual es de lo ms variada. De ah que aunque en varias de sus obras simpatizacon los ashares, en otras ms es crtico de la metodologa de los telogos en gene-ral y adopta la argumentacin filosfica; sin embargo, utiliza dicha argumentacinpara mostrar las inconsistencias de los argumentos metafsicos de los filsofos mu-

sulmanes. Hacia el final de su vida, al-Ghazal simpatiz con el misticismo de lossufes. En su autobiografa intelectual titulada al-Munqidh min al-d. alal(El salvadordel error) (1989), relata en un tono similar al de las Confesionesde san Agustn suencuentro con la teologa, con la filosofa y con el sufismo.

Dinoia, vol. LIV, no. 63 (noviembre 2009).


3/18

LA CRTICA DE AVERROES CONTRA EL DETERMINISMO 117

1 .El planteamiento ashar y la discusin decimosptimadelTahafutde al-Ghazal

Una de las discusiones ms conocidas en la filosofa rabe-islmica me-dieval es la que intenta responder qu es lo que debe interpretarsecuando el Cornse refiere a Dios como Creador y agente del mundo3.Filsofos y telogos suelen interpretar esta tesis de manera distinta. Lasdiscrepancias a este respecto son el origen de una serie de discusionesen las que los ashares desempean un papel protagnico. stos inter-pretan que, si Dios es agente del mundo, entonces todo cuanto aconteceen l proviene de la voluntad divina. Escribe Ash ar:

la voluntad, siendo uno de los atributos de la Esencia [divina] tal y comohemos mostrado, debe abarcar todo aquello que puede realmente querer-se, as como el conocimiento, siendo uno de los atributos de la Esencia

3 De hecho, sta es la primera cuestin que se demuestra en el Kitab al-Luma[Contra heterodoxos] de al-Ash

ar. Ah, la prueba (dall) que confirma que estemundo creado tiene un Hacedor ( sani) y un Dirigente (mudabbir), es la siguiente:La prueba es que el hombre maduro fue en su origen semen, luego embrin,despus feto, y finalmente carne, hueso[s] y sangre. Pues sabemos que l no setraslad [entonces voluntariamente] de un estado a otro, dado que cuando su

estado es fsica y mentalmente pleno [o maduro] l es incapaz, por s mismo, dedevenir [v.gr.] oyente y vidente, o de crear por s mismo una mano u otro miembrofsico; luego, cuando su estado era ms dbil e imperfecto tampoco pudo l hacernada de eso, pues si [el hombre] puede hacer algo cuando su estado es [inmaduroe] imperfecto, puede hacerlo tambin cuando su estado es [maduro y] perfecto; y[viceversa,] si no puede hacerlo cuando su estado es maduro, es incapaz de ellocuando ste es imperfecto. Vindolo ser [primero] un nio, luego un joven, luegoun hombre adulto y finalmente un anciano, sabemos que l no se ha trasladado pors mismo desde el estado de la juventud hasta el estado adulto, pues aunque l tratede librarse de la vejez y de regresar a su juventud, no puede hacerlo. Lo que hemos

dicho muestra que no es l quien se traslada por s mismo de un estado al otro, sinoque hay alguien que lo traslada de estado en estado y que dirige tales cambios, yaque no es posible el cambio de un estado a otro sin [que] un causante (naqil) y undirigente [lo efecte] (Kitab al-Luma

I, I, 3). En otros trminos, la evolucin deun ser humano de un estado a otro (semen-embrin-feto-carne, huesos y sangre)exige la intervencin de otro agente que haya dispuesto ese orden. Este argumentoapoya la doctrina islmica segn la cual Allahes hacedor y ordenador del mundo.Por tanto, no puede concebirse, segn al-Ash ar, la preexistencia eterna del semen:de ser as, el semen no sera capaz de mutar por s mismo. Es preciso, pues, postularuna causa distinta del semen que permita la mutacin y el cambio: dicha causa,

ser el Creador (al-Bari), un agente completamente diferente de las criaturas,eterno, increado y, adems, uno. Sobra decir que los filsofos rabes influidos porAristteles, especialmente Averroes, ven claramente que no hace falta apelar a laaccin directa de un creador para dar razn de los procesos naturales.



4/18


[divina], debe abarcar todo aquello que puede realmente conocerse. [. . .]Allah, ensalzado sea, es el Creador de todo cuanto comienza a existir, y[es evidente asimismo que] l no puede crear aquello que l no quiere; el

propio Allah, ensalzado sea, ha dicho [por medio de Su enviado]: [l,]que siempre hace lo que quiere. (Kitab al-Luma III, XVI, 49)

La voluntad divina abarca cuanto existe y, en este sentido, todo cuantoacontece en el mundo est sometido a los deseos divinos. Dios es elnico agente. En realidad, la intencin de Al-Ash ar en varios de susescritos teolgicos era encontrar una manera de reconciliar la soberanadivina con las acciones que se dan en el mundo y, especialmente, conla responsabilidad moral. Sin embargo, su alternativa, la denominadadoctrinakasb, es a mi juicio fallida dado que, en esencia, lo que sostienees que Dios desea y crea todos los actos, y otros ejecutores son susreceptores:

Los actos han de tener necesariamente un agente que los cree, ya que nopueden prescindir de ste. Y si el agente que crea el acto tal como esno puede ser el cuerpo, tiene que serloAllah, ensalzado sea. Pero el actono necesita de alguien que lo adquiera tal como es en el mismo sentido enque [decimos que] necesita de un agente que lo cree tal como es, de modoque si se trata de una adquisicin (kasb) Allah debe ser su adquisidor.4(Kitab al-Luma V, XXVII, 88)

En el caso de los actos humanos es evidente que ha habido un adqui-sidor que no es Dios: los humanos somos presuntamente responsablesde nuestras acciones. No obstante, en la doctrina kasbDios es el nicoagente libre (ha creado libre y voluntariamente el mundo, incluyendolas acciones que acontecen en l), y no slo eso: cualquier causalidad

est determinada por l, incluyendo nuestro libre albedro. En resumi-das cuentas, todo est determinado por la voluntad divina y no existeninguna otra causalidad que no sea la divina. Dios es la causa eficientede cuanto existe. Sin embargo, lejos de afirmar que los seres humanosson responsables de sus acciones, la radicalidad de este planteamiento

4 Este pasaje podra resultar sumamente ambiguo. Cmo puede ser que Dios seael adquisidor siendo el creador? No se supone que la doctrina kasbsostiene queDios es creador de los actos pero los adquisidores son los ejecutores? Todo indica,como seala Richard J. McCarthy (al-Ash ar 1953, p. 57) en su traduccin delKitab

al-Luma

a la lengua inglesa, que hay en este pasaje un problema terminolgico. Esobvio que en el caso de las acciones humanas, explica McCarthy, Dios no puede sersujeto de tales adquisiciones. Si se revisa el captulo quinto del Kitab al-Luma sepuede entender que, en realidad, los adquisidores o ejecutores son los humanos.



5/18


parece negar esta posibilidad y en l Dios aparece como el nico agentelibre.5 Ms adelante, cuando se expliquen las caractersticas que, segnal-Ghazal, debe tener un agente libre, ser ms claro por qu solamen-te Dios puede serlo.

En contraste con el planteamiento anterior, todo indica que en ladoctrina islmica la omnipotencia divina ha permitido que los sereshumanos sean responsables de sus actos y por esto ha dispuesto paraellos el premio o el castigo.6 En este sentido, el mal moral tambinprovendra de Dios. No obstante, ello no supone un problema para losashares: el musulmn asiente y confa en que, a pesar de que sus actosson adquiridos, Dios no impondr ninguna accin que pueda resultar

una carga excesiva para los creyentes:Allah, ensalzado sea, no impone nada a nadie que pueda resultarle una car-ga excesivamente severa, como por ejemplo, expulsar [sin ms] del almaaquellos pensamientos que [nos] invitan al mal, puesAllahpuede discul-par stos y ser generoso con los musulmanes acerca de la desobediencia ala que [en ocasiones] se ven llevados [los hombres] caso de que finalmenteno la cometan tras resultarles ella una carga. Luego el significado de Suspalabras: Allahno pide a nadie ms all de sus posibilidades es: slo nos

5 Insisto en que, para los ashares, Dios es un agente libre. En la tercera discu-sin del Tahafutal-Ghazal arremete en contra de los filsofos que han postuladoun modelo emanacionista en el cual Dios no crea el mundo libre y voluntariamente,sino que se apuesta por el necesitarismo divino.

6 En una religin revelada que contempla el castigo y, por lo tanto, la existenciadel mal, emerge enseguida la siguiente cuestin: si Dios es causa nica de cuantoexiste, es tambin causa del mal? O dicho en otros trminos, permite que losagentes acten mal? Y todava ms: permite que haya infieles? Un pasaje rele-

vante a este respecto aparece en el Kitab al-Luma de al-Ash ar: si hubiera en eluniverso algo no querido por Allah, ensalzado sea, sera algo cuya existencia l

rechazara. []Habra que concluir entonces que las faltas [humanas] existen conindependencia de queAllahlas quiera o no[?] He aqu una descripcin apropiada[en todo caso] para alguien dbil y heternomo! Pero nuestro Seor est [sin dudamuy] por encima de esto! (Kitab al-Luma

III, XVI, 53). En otras palabras, todoindica que al-Ash ar se inclina a pensar que Dios tambin desea la existencia delos actos malvolos y la de los infieles. La existencia del mal no podra ser ajena aDios porque ello supondra un punto ciego para l y ello supondra un lmite parasu omnipotencia. Es cierto, entonces, que Dios aprueba y reprueba actos, premiay castiga, y ha revelado su Ley para que los fieles conozcan los actos que han deprocurar y los que deben evitar. La presencia del pecado, del mal y de que se den

los actos reprobables es algo que nos excede a nosotros, mas no a l. Por ello, elmusulmn est obligado a asentir y a confiar en la providencia: Dios conoce lalgica de los acontecimientos; los humanos no y, por ello, se someten a la voluntadde Dios.



6/18


pide lo que l hace que sea posible para nosotros. Pues lo que Allah, en-salzado sea, ordena hacer a Sus criaturas no es excesivamente difcil paraellas, y ellas no son incapaces de hacerlo. Segn algunos de entre nosotros,

la frase Allahno pide a nadie ms all de sus posibilidades significa [enrealidad]: slo nos pide lo que legalmente podemos hacer. (Kitab al-Luma

VI, LIV, 149)

El determinismo divino en la teologa ashar est respaldado por unaconcepcin especfica de la causalidad que debe entenderse a partir desu modelo cosmolgico. Los ashares construyen su cosmologa desdeun planteamiento atomista muy similar al atomismo helnico7 que lespermitir sostener la necesidad de un mecanicismo determinista. Di-cho rpidamente, para los ashares, todos los cuerpos materiales estnformados por tomos (agz

a) que, reunidos, dan lugar a la variedad de

cuerpos que conforman la realidad. Los tomos existen separados entres por el vaco (hal

a) y cuando entran en contacto entre s, conforman

un cuerpo. ste no ser sino una red de tomos que son distintos entres, que cambian radicalmente (es decir, se desintegran y se recrean cons-tantemente). Este proceso es posible porque Dios crea y renueva librey permanentemente sin que l est sujeto a leyes fsicas y ni siquiera

metafsicas: Dios es omnipotente. Recurrir a una filosofa de la natura-leza atomista es una alternativa idnea para defender la omnipotenciadivina por las siguientes razones:

a) Con esta clase de atomizacin de la naturaleza se consigue eli-minar la nocin aristotlica de causalidad natural. En efecto, si lanaturaleza tiene una estructura atomizada, todos los cambios fsi-cos que puedan acontecer se explican desde una simple conexinde tomos y no hace falta recurrir a un modelo causa-efecto;

b) Si se elimina el modelo causa-efecto y se transmuta por una sim-ple conexin, entonces se enfatiza la discontinuidad de la natura-leza, en vez de acentuar la continuidad de los fenmenos natu-rales;

c) Si la naturaleza es discontinua, no se rige por ninguna causa de-terminada y, finalmente, estamos en condiciones de comprender

7

Un trabajo relevante sobre la influencia del atomismo en los crculos teolgicosislmicos se encuentra en el clsico y controvertido trabajo de Majid Fakhry (1958,pp. 3355). Se trata de uno de los primeros trabajos que motiv los debates sobreel ocasionalismo islmico.



7/18


que el mundo no se rige por una causalidad intrnseca, sino quedepende absolutamente de un artfice externo, a saber, Dios.

Si la naturaleza est atomizada y es discontinua, ello significa queest pereciendo a cada momento. Por ello, los ashares sostendrn que,si bien Dios ha creado el mundo, a la creacin (halq) sigue la disolucin(fan

a) y enseguida la renovacin (iada) de la creacin. De ah que sea

necesario postular un artfice externo cuya actividad sea la renovacinconstante del mundo.8 Esta postura es absolutamente compatible conlo que leemos en Corn30:27: Es l Quien inicia la creacin y, luego,la repite. Es cosa fcil para l. Dios es la causa de que el mundo

no perezca porque su voluntad divina acta permanentemente en l.En un mundo discontinuo no existe la posibilidad, como decamos ya,de explicar los fenmenos desde un modelo causal natural. En otraspalabras, no hay causalidad fuera de la divina, no hay siquiera leyesque rijan la naturaleza y, por lo tanto, la filosofa de la naturaleza delos ashares ser incompatible con la aristotlica. Para los ashares, enrealidad no existe la causalidad natural, sino que nuestra mente percibelos fenmenos naturales de manera continua y les atribuye causalidad.No obstante, si no hay causalidad intrnseca a los fenmenos naturales,

estamos en condiciones de defender lo que a tono con los ashares al-Ghazal defiende en la discusin decimosptima del Tahafut, a saber,que Dios puede interferir en los fenmenos naturales si as lo desea.9

Existe, pues, una diferencia significativa entre el planteamiento dela causalidad natural defendida por los filsofos y la causalidad divinadefendida por los telogos ashares. En la discusin decimosptima delTahafutesta diferencia es clara: ante un fenmeno fsico como la com-bustin de un objeto por el fuego, los filsofos asumirn que el fuego esla causa eficiente de la combustin. No obstante, al-Ghazal defender

que, en realidad, el fuego es una entidad inorgnica incapaz de ejerceractividad alguna por s mismo: en realidad la causa eficiente de la com-bustin sera Dios y no el fuego. Se lee en la discusin decimosptima:

Para nosotros [los telogos] no es necesario (darur) que haya un enlace(iqtiran) entre lo que se considera causa y lo que se considera efecto.10

8 Una estupenda explicacin de este proceso puede leerse en el trabajo de Do-minik Perler y Ulrich Rudolph (2000, pp. 2856).

9

Por supuesto, se discute todava si al-Ghazal niega la causalidad de la mismamanera en que lo hacen los ashares. A este respecto, vanse artculos como el deL.E. Goodman (1978), el de I. Alon (1980), o el de B. Abrahamov (1988).

10 No es necesario que haya siempre un enlace entre causa y efecto. Podra enten-



8/18


Nada tiene que ver una con otro. [. . .] De la existencia de la [causa] no sesigue la existencia del [efecto], ni de la privacin de la primera la privacindel segundo. Por ejemplo, calmar la sed no se sigue de la existencia del

beber, ni el hartarse del comer, ni el quemarse del contacto con el fuego;tampoco [se sigue] la luz del nacimiento del sol; ni la muerte de la deca-pitacin, ni la curacin de la ingestin del remedio, ni la purga del vientrede [la ingestin] de un purgante. [. . .] El enlace entre ambas cosas [lacausa y el efecto] en los ejemplos anteriores obedece a una decisin previade Dios que las ha creado simultneamente; pero no es que tal enlacesea necesario e indefectible. [. . .] Los filsofos, por el contrario, niegan talposibilidad pretendiendo que todo eso es absurdo. (TahafutXVII, 1, 5)

En esta discusin decimosptima, discutida recurrentemente por losespecialistas en filosofa rabe-islmica, encontramos un determinismoradical, y prcticamente una posicin ocasionalista.11 Al-Ghazal estdefendiendo que el fuego no es la causa de que algo se queme, sinoque ello obedece a una disposicin divina, con lo cual, el fuego no es lacausa de la combustin, sino que sta se da con ocasindel fuego, nopor el fuego en s mismo. Dios es, en este escenario, el nico creador detodo movimiento y accidente que se da en el mundo. No existen, comodefenderan los filsofos, causas segundas.12 Todo est dominado por

una nica voluntad y sta es la nica responsable de que pueda darsealguna conexin entre unos acontecimientos y otros. A mi juicio, el deal-Ghazal y los ashares es un ocasionalismo naturalista. Planteemos

derse, entonces, que habitualmente ese enlace existe pero no de manera necesaria,ya que, si Dios lo desea, puede interferir en l. Este matiz podra sugerir que al-Ghazal no niega la causalidad natural. No descarto esta opcin; sin embargo, notermina de convencerme dado que al-Ghazal piensa, finalmente, como se ve haciael final de este pasaje, que de existir algn enlace causa-efecto, ste provendra deuna decisin divina previa.

11A mi juicio, al menos en el orden de la naturaleza, la postura de al-Ghazales ocasionalista; sin embargo, se trata de un tema muy debatido. No descartoque en algn momento podra variar mi postura a este respecto. Mientras tanto,como apunta Thrse-Anne Druart, la discusin contina: Goodman, Alon, Bahlul,Giacaman, Abrahamov, Frank, Marmura y, obviamente, la propia Druart, discutenel sentido de causalidad en al-Ghazal, la posibilidad de que acepte la existenciade causas segundas y no solamente la divina, hasta qu punto es al-Ghazal unashar, etc. (vase Druart 2006). Hasta el momento, coincido con Marmura en queal-Ghazal postula una nica causalidad, la divina (vase Marmura 2002, pp. 102103; y 1981). Por tanto, como mostrar, en este sentido su posicin con respecto a

las acciones humanas es determinista.12Vase la nota 10. El problema, a mi juicio, es que aunque al-Ghazal admitieselas causas segundas, nada impide, como menciono hacia el final, que stas tambindependan de la voluntad divina.



9/18


el problema ahora desde la presunta responsabilidad de los agenteshumanos y no desde los procesos de la naturaleza. Estos ltimos, comose ha visto, acontecen con ocasin de la voluntad divina; pero, qupasa con las acciones que provienen de un agente presuntamente librey responsable como el ser humano?

2 .Al-Ghazal y el problema de la accin libre

En la tercera discusin del Tahafut al-Ghazal explica que un agentelibre debe reunir una serie de caractersticas para que pueda conside-rarse propiamente agente:

a) El agente es el productor de una accin;

b) l desea y decide sobre esa accin;

c) Lo hace porque es capaz de deliberar y elegir libremente;

d) Conoce tanto su accin particular como el objeto que ha produci-do libremente con esa accin (cfr.TahafutIII, 4, 5).

Con estas caractersticas est garantizado que Dios es un agente libre. Y,

en efecto, en la tradicin musulmana ello significa que l ha creado elmundo por voluntad libre. Si el mundo es su accin, l decide libremen-te sobre l. sta es la razn por la que, como veamos antes al revisarla discusin decimosptima, Dios puede interferir en el orden naturaly hacer que el fuego no queme: Dios puede todo. Dios est por encimade toda ley fsica, lgica y metafsica. De hecho, toda ley fsica, lgicay metafsica est sometida a l. Ahora bien, si Dios es el nico agen-te, habra algn margen para otro agente libre? Es posible sostenerel libre albedro y la responsabilidad moral? Si un agente Aentiende

que l no es responsable de sus acciones, sino que stas son adquiridas(kasb), parecera que no es posible hablar ni de libre albedro ni deresponsabilidad moral e incluso ni siquiera es posible considerarlo unagente. Dios estara controlando las acciones del mundo y las de losagentes humanos. Por lo tanto, la voluntad divina es incompatible conel libre albedro de los seres humanos.

Mucho se ha discutido si el punto de vista expresado en esta terceradiscusin es la postura definitiva de al-Ghazal. Dado que la finalidaddelTahafutes cuestionar algunas de las conclusiones a las que han lle-gado los filsofos, posiblemente no sea el texto adecuado para concluirque al-Ghazal es definitivamente partidario del determinismo de lasacciones humanas. Por ello, con la intencin de mostrar que al menos



10/18


en algunos de sus escritos en cierto modo lo es, recurro a un pasaje deuno de sus escritos de madurez. En La vivificacin de las ciencias de lareligin(Ihya ulum al-dn),13 un tratado en el que sigue existiendo lainfluencia de la teologa ashar, uno de los tantos problemas filosficosque se plantean es, precisamente, el del libre albedro, un tema que,segn el propio al-Ghazal, ha sido un motivo de discusin y que, alparecer, podra resolverse satisfactoriamente recurriendo a ciertas doc-trinas ashares y a algunos planteamientos matizados y reinterpretadosde la filosofa avicenista. Todo indica que, en este escrito de madu-rez, al-Ghazal es mucho ms condescendiente con Avicena que en elTahafut. En La vivificacin de las ciencias de la religinintenta reordenar

los argumentos ashares y avicenistas con la finalidad de dar cabidaal libre albedro. No obstante, a mi juicio, tampoco en este tratado lo-gra escapar del determinismo. Tengamos en consideracin el siguienteplanteamiento sugerido por Marmura:

a) El criterio bsico de accin para todo musulmn es evitar el vicioy el pecado, y optar por una vida buena que lo conduzca a lasalvacin.

b) Al-Ghazal encuentra que, ante (a), pueden existir dos posiciones

encontradas: o interpretar los preceptos religiosos de manera de-terminista (al-jabriyya) o abrir un espacio para la voluntad libre(qadariyya). Marmura explica que al-Ghazal evala una terceraopcin, a saber, la que admite que las acciones humanas estnen parte determinadas por Dios, pero tambin el agente decidelibremente sobre ellas (cfr. Marmura 2002, pp. 102103);

c) He aqu la cuestin ms compleja: existe la voluntad libre, perolos actos han sido creados por Dios para esa voluntad libre. Mar-

mura hace notar que ste es el mismo planteamiento que aparece,precisamente, en la doctrina kasbde los ashares (cfr. Marmura2002, p. 104).

Me parece claro que al-Ghazal sigue la lnea ashar. Su postura se ajus-ta, adems, a una de las aseveraciones ms controvertidas del Corn:Allah os ha creado a vosotros y a lo que hacis (Corn37:96). Me de-tengo en un pasaje clave de La vivificacin de las ciencias de la religinque, a mi juicio, respalda esta cita cornica:

13La vivificacin de las ciencias de la religines un escrito en el que al-Ghazal seconsagra como un pensador religioso y simpatizante del sufismo. Por lo tanto, los

lmites de la razn frente a las creencias religiosas es un tema recurrente en esetrabajo.



11/18


Si te preguntas si el agente es libre de actuar o contenerse, respondemosque s; y esto es as, porque ello no supone contradiccin alguna cuandodecimos que todo proviene de la creacin de Dios, l sea alabado. Dado

que Dios ha creado la mano sana, la comida sabrosa y en el estmago elapetito por la comida, [por lo tanto,] ha creado en el corazn el conoci-miento de que esa comida calma el apetito; l cre los pensamientos enconflicto como [cuando] un alimento es daino aunque calme el apetito y,si antes de haberlo tomado hay o no algn impedimento que haga posibleel tomarlo, creando despus el conocimiento de que no hay impedimento.Cuando todas estas causas se combinan, el impulso de la voluntad resultadecisivo; la decisin de la voluntad tras la indecisin de los pensamientosen conflicto y despus de que la accin del apetito sobre la comida ha

ocurrido, se llama eleccin y ocurre inevitablemente cuando las causasse han completado. (Ihya ulum al-dnIV, 5)14

Este pasaje ofrece varias consideraciones relevantes. Comienzo por laparte final: de acuerdo con al-Ghazal existe la eleccin libre cuandose conjugan una serie de causas que van desde la deliberacin hastala accin concreta. Sin embargo, a mi juicio, en este modelo podemosver que aunque un agente Xhaya deliberado y conozca la conclusinde su deliberacin, y ello le haga pensar que ha actuado libremente, en

realidad sus acciones han sido controladas a travs de una red causalestablecida por Dios. En otros trminos, la conjuncin de causas es oca-sionada por Dios: l ha dispuesto que existan el alimento y el apetito;ha dispuesto tambin que existan algunos alimentos dainos y que, an-te ello, el agente racional pueda hacer uso de su capacidad deliberativa.Ahora bien, la alusin a esta capacidad deliberativa no significa que elagente decida por s mismo. Ms bien, los agentes deliberan en un sen-tido muy restringido pues Dios ha permitido que se d la conjuncinprecisa de las causas para que la eleccin establecida previamente por

l pueda darse. En pocas palabras, la eleccin libre no es una facultadhumana, sino una disposicin divina.15 De modo que un agente podrapensar que ha elegido libremente sobre sus actos cuando, en realidad,Dios dispuso que en determinado momento se alinearan un conjuntode causas que dieron lugar a determinado curso de los acontecimientos,se trate de acciones aprobadas o reprobadas. As es como se defiende,

14 Marmura tambin alude a este pasaje. He elaborado mi propia traduccin deltexto rabe establecido por Hafiz Iraqi y que se encuentra disponible en .15 En el captulo sptimo del prximo libro de Frank Griffel (2009) se estudia afondo esta cuestin. He consultado el manuscrito que el autor ha tenido la gentilezade proporcionarme.



12/18


pues, que supuestamente es posible armonizar la voluntad divina con ellibre albedro. Creo que la alternativa de al-Ghazal enLa vivificacin delas ciencias de la religin no es otra cosa que una versin moderada de ladoctrinakasb.

Al-Ghazal plantea que el ser humano es agente responsable de susacciones no porque l sea un agente libre, sino porque Dios ha dispuestola red causal para que el acto libre se concrete. Los ashares distinguenla accin divina, es decir, una accin creadora, de la accin humana,es decir, una accin adquirida. Esta postura no rechaza que Dios searesponsable de las acciones humanas (de no ser as, la omnipotenciadivina sera limitada). Lo que sucede es que Dios ha otorgado a los

seres humanos una potencia operativa a travs de la cual cada unopuede apropiarse o no, de las obras que Dios como nico agente hadispuesto para l.

3 .Averroes y elTahafut al-Tahafut

Conocemos ya la aproximacin de al-Ghazal al problema del deter-minismo en dos escritos, el Tahafut y la Ihya ulum. La refutacin aldeterminismo de al-Ghazal y los ashares la encontramos en Averroes,

en suTahafut al Tahafut(Incoherencia de la incoherencia).16

En l cons-truye una serie de contraargumentos que responden a las crticas deal-Ghazal a la filosofa. Con orden y cautela, el cordobs explica culesson los argumentos ghazalianos e intenta responderlos. Los contraargu-mentos averrostas fungen en buena medida como una puntualizacindel aristotelismo y corrigen tanto los pareceres de al-Ghazal como elde los filsofos neoplatnicos con los que el telogo discute: al-Faraby Avicena.

No es el lugar para elaborar un anlisis exhaustivo de todos los con-

traargumentos averrostas. Sin embargo, revisar algunos pasajes, espe-cialmente de la respuesta averrosta a la tercera discusin del Tahafutal-falasifa. Ah se renen, a mi juicio, las principales objeciones al de-terminismo de al-Ghazal. EnTahafut158, Averroes afirma: la doctrinaasharno reconoce una voluntad libre en los hombres ni [acepta] quetengan poder para actuar en la realidad. Antes, en Tahafut 147149,Averroes ha enunciado las tres primeras objeciones de al-Ghazal encontra de los filsofos:

16

Viene al caso recordar que las posiciones filosficas definitivas de Averroes nose encuentran en el Tahafut al Tahafut. l mismo nos advierte que en este trabajopresenta un ejercicio dialctico con la finalidad de enmendar algunas imprecisionesfilosficas de al-Ghazal.



13/18


(1) Un agente debe desear y conocer aquello que desea; los filsofospiensan que Dios no desea y que lo que de l procede se da pornecesidad;

(2) Los filsofos afirman que el mundo es eterno y pierden de vistaque, si Dios acta, los actos implican produccin;

(3) Los filsofos afirman que Dios es Uno y que la pluralidad delmundo no puede explicarse de la unicidad pues, dicen, de launicidad solamente puede seguirse unicidad.

Nos interesa el contraargumento de (1). Averroes explica que (1) no es

evidente y supone que se ha probado que de lo emprico puede inferirselo divino. Adems, en la crtica ghazaliana no se distinguen las dosclases de agentes que existen: i) los agentes naturales y ii) los agentesvoluntarios. Los primeros son aquellos que solamente pueden actuar deuna manera. En este sentido, estn naturalmente determinados.17 Encambio, los agentes voluntarios son aquellos que no estn determinadosa actuar de una sola manera, sino que pueden elegir entre contrariosporque estn dotados de conocimiento y deliberacin. No obstante, noparece un argumento eficaz en contra de lo que al-Ghazal ha pensado,

pues aun en el caso del agente voluntario los actos seran adquiridos.En otras palabras, como mencionaba en el apartado anterior, en cier-ta manera al-Ghazal estara de acuerdo con que existen agentes volun-tarios, pero propondra que los actos de un agente Ason en realidadadquiridos, y si elige pen vez de q, no es que por su conocimiento ycapacidad deliberativa est en condiciones de elegir p; ms bien, sueleccin de pes un acto adquirido; Dios permite que elija py, en estesentido, la intervencin del agente humano es muy limitada. Ahorabien, Dios permite que, a travs de la facultad cognoscitiva, los seres

humanos se percaten de que algunos actos son necesarios y otros, loslibres, son adquiridos. Por ello, la mejor alternativa, an racional, esla sumisin a la voluntad divina.

A este respecto, Averroes recurre a los siguientes contraargumentos:

(a) Primero, enTahafut220, 510, respondiendo precisamente a latercera cuestin, Averroes alega que negar la causalidad naturaly atribuir toda accin a la voluntad divina implica la negacin de

17

De ah que la filosofa de la naturaleza averrosta admita una interpretacindeterminista. sta es una cuestin que habra que discutir a fondo y que CatarinaBelo desarrolla de manera magistral en su libro Chance and Determinism in Avicennaand Averroes(2007).



14/18


la naturaleza de las cosas. En otras palabras, podemos conocer lanaturaleza a travs de sus operaciones; por lo tanto, si stas sonsuprimidas, la naturaleza se reduce prcticamente a la nada. Si-guiendo a los ashares, dice Averroes, si se niegan los actos queproceden de la naturaleza y si, todava ms, se niega que losseres vivientes que vemos en el mundo natural son capaces deactuar, entonces habra que concluir que en el mundo empri-co no hay vida del todo y, dado que podemos inferir que hayvida a travs de los actos de los seres del mundo emprico, serainteresante saber cmo obtienen [los ashares] las conclusionesque presentan (Tahafut 220, 10). Averroes se pregunta, pues,

cmo concluir que Dios acta sobre la naturaleza sin que existauna distincin precisa entre la operacin divina y la operacinnatural?;

(b) En consonancia con (a), Averroes sostendr que es necesariodistinguir entre la causalidad divina y las causas segundas que,en contraste, no son posibles en el caso de los telogos. Averroesdefiende la existencia de causas segundas y, a diferencia de losashares, defiende el nexo necesario entre causa y efecto: no

puede darse ningn efecto si no hay causa natural. Averroesdefiende la existencia de las causas segundas explicando questas pueden ser tan diversas como los seres;

(c) Frente al atomismo ashar, Averroes defiende el hilemorfismoaristotlico y, con ello, la continuidad de la naturaleza. Si haycontinuidad, es posible defender la causalidad natural. Averroesafirma que la voluntad divina s acta en la naturaleza, pero nodel modo en que pensaron los ashares. EnTahafut152, una vez

ms respondiendo a la tercera discusin, Dios es la causa prime-ra de los acontecimientos, pero no de manera directa. Averroesalega que debe distinguirse entre el mundo (que ha recibido laexistencia de Dios) y Dios mismo: la naturaleza es algo separadode la voluntad divina y se rige por leyes naturales. Dios es cau-sa en tanto que todos los acontecimientos naturales provienende Su accin eterna. En este sentido, el mundo, tal como sostu-vo Aristteles, es eterno y necesario. Pero soslayo esta discusinque tendra demasiadas aristas y nos enfrentara a una serie deproblemas que desviaran ligeramente el planteamiento de mitrabajo. De entrada, habra que discutir si Averroes cree en lacreacinex nihiloo no y, en efecto, paradjicamente no cree en



15/18


ella. Basta con anotar, pues, que Averroes reivindica la causa-lidad y distingue entre la causalidad primera y eterna de Diosde las causas segundas que, segn el cordobs, son evidentes eirrefutables si ponemos atencin a nuestra experiencia fsica. Porello, ms adelante, en la respuesta a la discusin nmero diez,escribe:

La opinin que niega las causas de un modo total es contraria a lanaturaleza humana, y la que las niega en el mundo cierra el caminopara afirmar la existencia de una causa eficiente en el mundo invisible,pues no se pueden alcanzar las causas invisibles sino partiendo delas causas visibles. As pues, los ashares carecen de camino alguno

para conocer a Dios Altsimo, en tanto que se niegan a reconocerque no hay efecto sin causa. Siendo as, la creencia unnime de losmusulmanes acerca de que no existe otro creador que Dios Gloriosono puede significar la negacin absoluta de la causa eficiente en elmundo visible, pues de la existencia de sta aqu abajo deducimos ladel agente en el mundo invisible. (Tahafut416417)

Ahora bien, reivindicada la causalidad natural, pasemos a la proble-mtica del agente libre. Es aqu donde viene al caso evaluar si Averroes

encuentra un argumento ms consistente para defender una causalidadlibre. Averroes sostendr que:

a) El trmino agente (fail) no se dice de la misma manera de Diosque de las dems causas:

Dios no es un agente como los dems agentes que son sensibles, volun-tarios o involuntarios. [l] es ms bien el agente de las causas, es lo queconduce al universo de la no existencia a la existencia y lo conserva.Es evidente, entonces, que su acto es ms glorioso y perfecto que [los

actos] ejecutados por los agentes sensibles (Tahafut151, 5);

b) En consonancia con (a), existe, pues, una diferencia entre losagentes naturales y el agente libre. En este ltimo caso, los ac-tos proceden del entendimiento y la voluntad. De modo que enel primer caso hay causalidad natural (es decir, aquella, segnAverroes, en la que opera necesariamente un solo tipo de actoy donde hay incluso una accin propia, a saber, la actualizacinde las potencias naturales) y, en el segundo, causalidad libre yaque, como se alega en Tahafut 158, los agentes voluntarios soncapaces de actuar contrariamente. En otros trminos, si un agen-te puede elegir entre los contrarios, entonces estamos hablando



16/18


de un agente libre y responsable. Habra que distinguir, pues, en-tre una causalidad unidireccional (el ojo fue hecho para ver y notiene otra funcin) y una multidireccional que sera la definitoriadel agente voluntario, libre y responsable de sus actos.

c) Por la distincin aducida en (b), a saber, la de un agente naturaly un agente voluntario, habra que distinguir, siguiendo a Ave-rroes, la voluntad divina de la voluntad humana. EnTahafut160,Averroes afirma que no pueden ser la misma la voluntad de Diosy la humana. Dios es causa de las causas y, dada su perfeccin,sus acciones son necesarias;18 en cambio, la voluntad humana sesita en el terreno de la posibilidad y no de la necesidad:

aquel que da a los seres separados su fin es el mismo que les confieresu existencia, pues en este tipo de seres la forma y el fin son idnticos.

Y as, aquel que da el fin es quien da la forma; luego, el que da la formaes el agente. As pues, parece que el Principio Primero es el principiode todos estos principios en cuanto que es su agente, su forma y sinfin. En cuanto a su relacin con los seres sensibles, en cuanto que es lquien les da su unidad y que sta constituye un lazo, l ser principioen cuanto que es agente, forma y fin. Todos buscan, pues, su fin y

se mueven hacia l, cada uno con un movimiento propio de su raznde ser, natural para todos los seres, voluntario para el hombre; y porestoel hombre es, entre ellos, el nico responsable y el nico confidente.(Tahafut232, 10)

Hasta aqu, parecera que Averroes nos presenta una crtica consistentecontra el determinismo ashar, representado por al-Ghazal. No obstan-te, lo que vemos es un conjunto de argumentos que precisan ciertosusos de la terminologa filosfica utilizada por al-Ghazal, pero no des-

hacen frontalmente el problema del determinismo. As, si bien es ciertoque Averroes tiene razn en que habra que distinguir entre la causali-dad natural y la causalidad divina, los agentes naturales y los agentesvoluntarios, la voluntad divina y la humana, si bien habra que afinaren qu sentido Dios es causa eficiente del mundo, en realidad, ningunode esos argumentos desarma frontalmente el determinismo divino delos ashares.

18 He aqu un contraste ms entre al-Ghazal y Averroes. Para el primero, Dios es

el nico agente libre que existe; en cambio, para Averroes Dios no es libre porque enl no existe la posibilidad. Siguiendo a Aristteles, Averroes identifica lo necesariocon lo eterno y defiende recurrentemente que en lo necesario no hay manera de quepueda infiltrarse la posibilidad (vase Averroes 1991, cuestiones quinta y novena).



17/18


Hasta donde veo, nada impide que las causas segundas se suscitentambin bajo el consentimiento de la voluntad divina, as como tampo-co existe impedimento alguno, como he insistido, para que el agentevoluntario que elige aparentemente entre contrarios est determinadoa elegir pen vez de q. En este sentido, me parece que el problema deldeterminismo divino, tal como est planteado en los ashares y en al-Ghazal, sigue vigente y, sobre todo, que plantear que la eleccin entredos o ms posibilidades es una resolucin efectiva es algo cuestionableal menos en la mentalidad teolgica de un ashar.

BIBLIOGRAFA

Abrahamov, B., 1988, Al-Ghazals Theory of Causality, Studia Islamica,no. 67, pp. 7598.

Al-Ash

ar, 2006,Contra heterodoxos (al-Luma

) o lo que deben creer los musul-

manes, trad. Carlos A. Segovia, Biblioteca Nueva, Madrid., 1953, The Theology of Al-Ashar (Kitab al-Luma ), trad. Richard C.

McCarthy, Imprimrie Catholique, Beirut.Al-Ghazal, s/f,Ihya ulum al-dn[La vivificacin de las ciencias de la religin],

texto establecido por Hafiz Iraqi, disponible en lnea en ; consultado el 27 de abril de 2008.

, 2000, The Incoherence of the Philosophers, edicin rabe-ingls, trad.M. Marmura, Brigham Young University Press, Provo, Utah.

, 1989, Confesiones: El Salvador del error, trad. Emilio Tornero, Alianza,Madrid.

Alon, I., 1980, Al-Ghazal on Causality,Journal of the American Oriental So-ciety, vol. 100, no. 4, pp. 397405.

Averroes, 1991, Questions in Physics, trad. H.T. Goldstein, Kluwer AcademicPublishers, Holanda.

, 1987, The Incoherence of the Incoherence, trad. Simon van den Bergh,

E.J.W. Gibb Memorial, Londres.Belo, C., 2007,Chance and Determinism in Avicenna and Averroes, Brill, Leiden.Druart, T., 2006, Al-Ghazals Conception of the Agent in the Tahafut and

the Iqtis.ad: Are People Really Agents?, en James E. Montgomery (comp.),Arabic Theology, Arabic Philosophy. From the Many to the One: Essays in

Celebration of Richard M. Frank, Uitgeverij Peeters en Departement OosterseStudies, Lovaina, pp. 425440.

Fakhry, Majid, 1958, Islamic Occasionalism and Its Critique by Averroes andAquinas, George Allen and Unwin, Londres.

Frank, R.M., 1994,Al-Ghazal and the Asharite School, Duke University Press,Durham/Londres., 1992, The Science ofKalam, Arabic Sciences and Philosophy, vol. 2,

no. 1, pp. 737.



18/18


Goodman, L.E., 1978, Did al-Ghazal Deny Causality?, Studia Islamica,no. 47, pp. 83120.

Griffel, Frank, 2009, Al-Ghazalis Philosophical Theology, Oxford University

Press, Nueva York.Ibn al-Nadm, 1998, The Fihrist, trad. B. Dodge, Columbia University Press,

Nueva York.Kogan, B.S., 1985,Averroes and the Metaphysics of Causation, State University

of New York Press, Nueva York.Marmura, M.E., 2002, Ghazal and Ash arism Revisited,Arabic Sciences and

Philosophy, vol. 12, pp. 91110., 1981, al-Ghazals Second Causal Theory in the 17th Discussion of the

Tahafutand the Iqtis. ad, en Parviz Morewedge (comp.), Islamic Philosophyand Mysticism, Caravan, Nueva York, pp. 85112.

Perler, Dominik y Ulrich Rudolph, 2000,Occasionalismus, Theorien der Kasua-litt im arabisch-islamischen und im europischen Denken, Vandenhoeck undRuprecht, Gotinga.

Rashid Bhat, A., 2006, Free Will and Determinism: An Overview of MuslimScholars Perspective,Journal of Islamic Philosophy, vol. 2, pp. 724.

Recibido el 27 de junio de 2008; aceptado el 16 de junio de 2009.


la critica de averroes al determinismo

Documents