Gadamer y HabermasLa posibilidad de un acuerdo comprensivo

Christian Rubiano

El presente texto tiene por objetivo responder a la pregunta por cómo se relacionan, para Gadamer y Habermas respectivamente, la comprensión y el consenso y cómo esto determina la teoría de la hermenéutica.

I

La comprensión, bajo la lectura gadameriana, aparece como un acontecer existencial en el cual la verdad se nos revela en el lenguaje. Pero el darse de la cosa misma solo es posible si el sujeto que comprende asume una cierta disposición, a saber la de dejarse hablar por la cosa. Se trata del desarrollo de una política de la escucha que, sin embargo, lejos de constituir una prescriptiva (un método) para el desarrollo de una comprensión que lleve a la verdad, no es sino la radicalización de una práctica que está presente en toda comprensión posible.

Dejarse interpelar es todo salvo una simple pasividad. Se trata de una actividad que el intérprete que se compromete con la comprensión debe asumir: esto es la revisión de sus prejuicios, la interrogación por su origen y validez. Para la perspectiva gadameriana toda comprensión es esencialmente prejuiciosa. Esto no quiere decir, empero, que toda comprensión sea falsa pues el rescate del prejuicio de la lectura de la ilustración, que Gadamer realiza, lo ha transformado de ser un juicio falso a ser, más bien, un juicio previo que posee una originaria validez positiva. Decir que toda comprensión es prejuiciosa es afirmar que siempre que entramos en el proceso de la comprensión partimos de un haber previo sobre aquello que deseamos comprender. La labor del intérprete que se compromete con la comprensión es la clarificación de tal haber previo.

Para que la cosa misma pueda hablarnos a través del lenguaje hace falta que confrontemos los juicios previos que tenemos con la cosa misma; de suerte que en el ejercicio de una convalidación juiciosa podamos desechar los prejuicios que no se corresponden con la cosa y que por tanto impiden la comprensión y confirmemos aquellos que sí se corresponden: solo así nos será accesible un aspecto de la verdad del texto. Bajo este punto de vista en el cuál la objetividad no es más

que convalidación, el final de la comprensión resulta indeterminado ya que esta se da a la manera de un círculo lo cual implica, no solo un ir y volver sobre lo mismo (aunque de manera siempre renovada), sino también que para el hombre, un ser histórico, la conciencia absoluta de la verdad es imposible (Ser histórico, dirá Gadamer, es ser finito).

El circulo de la comprensión parte de la conciencia sobre los prejuicios. La política de la escucha que me abre al darse posibilita la contrastación entre mi haber previo y lo que la cosa me dice. Este acontecer que me libera de los prejuicios falsos me lleva a la adjudicación de un sentido; a una interpretación que siempre es un término medio entre el movimiento del intérprete hacia la cosa y el darse de esta en el lenguaje. Ahora bien, tal interpretación no agota el sentido, tan solo es el darse de uno de sus aspectos. Siempre es posible un nuevo giro en el cual la interpretación antes obtenida se ofrece como haber previo. El ciclo de los círculos no tiene, entonces, un final: el texto siempre es susceptible de volver a ser leído y siempre tiene la posibilidad de decir algo distinto para cada intérprete. Esto no implica que nos encontremos ante una hermenéutica relativista. Se trata, más bien, de un perspectivismo que impone la tarea de evaluar los propios prejuicios para que diferentes aspectos de la verdad puedan dársenos.

¿Pero de dónde parte el movimiento del intérprete? ¿De dónde surgen los prejuicios? Siempre nos movemos desde nuestras propias comprensiones, desde nuestra experiencia, pero lo cierto es que al ser sujetos situados nuestra experiencia se configura en el marco de otras comprensiones. Es lo que Gadamer llama la tradición, todo el conjunto de juicios que hacemos propios pero que son el resultado de una historia. Esa tradición es el topos desde el cual parte toda comprensión, el lugar desde el que nos movemos y la fuente de nuestros prejuicios. Así mismo, estimo, es el concepto que nos puede permitir pensar la idea del consenso.

El darse de la cosa solo es posible si la dejamos hablar. Pero lo que el texto dice no es lo que decía su autor o lo que le decía a sus contemporáneos. Lo que aparece es un aspecto de la verdad del ser que, empero, siempre se dice en un lenguaje particular. Ese lenguaje es el de nuestra tradición. De ahí que lo que dice la cosa está entre el ser y el lenguaje de la tradición (la verdad se da en el lenguaje pero no en una relación uno a uno). Las cosas

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nos hablan pero las escuchamos en nuestros propios términos (lo que importa de lo que dicen es lo que dicen para nosotros). Esto no implica, como podría pensarse, que la tradición sesgue o aniquile la posibilidad del darse. Pues el ser intemporal, la verdad, Gadamer la concibe como un modo del ser histórico: la tradición misma es lenguaje y en esa medida guarda aspectos de la verdad. Lo que sí puede impedir tal surgimiento de la verdad es la asunción a-crítica de juicios sobre las cosas. Esto nos permite pensar el problema del consenso, al menos, en dos aspectos: como un estar de acuerdo con la cosa y como un acuerdo con los otros a propósito del contenido de la tradición.

El consenso como un estar de acuerdo con la cosa significa garantizar las condiciones para que esta pueda hablarme. Pero dado que ella me habla desde mi tradición ha de suponerse una base común, la tradición misma, la cual se configura en el propio acontecer de la comprensión. Es lo que Gadamer llama conciencia de la historia efectual, conciencia de los efectos de la historia y del carácter histórico de esos efectos. Nuestra tradición es el suelo desde el cual comprendemos pero también es parte de lo comprendido, esto significa que la construimos en nuestras continuas comprensiones. La comprensión es un dialogo en el que nos ponemos de acuerdo sobre lo que acontece; un diálogo con la cosa misma en el marco de giros hermenéuticos, pero también un diálogo con los otros sobre el contenido de esos giros.

El consenso con los otros, en la comunidad de habla, debe entenderse no como un acuerdo procedimental en la búsqueda de contenidos últimos, sino como una ampliación del horizonte hermenéutico que permite el reconocimiento de diferentes aspectos de la verdad que surgen en el dialogo que cada cual ejerce con lo dado (esto, por supuesto, no quiere decir que la comprensión mutua no pueda instaurar contenidos comunes). Los acuerdos no son el resultado de un método que los garantiza, sino la consecuencia de un acontecer existencial en el que la verdad se manifiesta en el lenguaje de una tradición que siempre está construyéndose.

Lo que de aquí se sigue es una tarea para la hermenéutica, actividad que puede fundamentar la crítica de la ideología en las ciencias sociales, el ejercicio de las ciencias del espíritu, o la superación del objetivismo ingenuo en las ciencias de la naturaleza: la apertura del

propio ser (política de la escucha) a través de la revisión de nuestros prejuicios como individuos y comunidad junto con la continua contrastación del darse para aprender a reconocer diferentes aspectos de la verdad en una continua ampliación del horizonte de comprensión.

II

La lectura habermasiana, escéptica del alcance de la propuesta de Gadamer, lee la hermenéutica filosófica como una derivación de una hermenéutica más profunda (Meta-hermenéutica) que se propone desarrollar. Lo que está en juego para esta visión es la explicitación de las estructuras de la competencia comunicativa de todo hablante. Según Habermas ello permitirá tener un criterio normativo para superar los falsos consensos y lograr explicar en el marco de las sociedades, como lo hace el psicoanálisis con la comunicación sistemáticamente distorsionada en pacientes, la razón de las patologías.

Habermas estima que para la hermenéutica filosófica hay cosas potencialmente ininteligibles, no por su distancia en el tiempo o por lo extraño de su punto de vista sino, porque no tiene la posibilidad de trascender el sesgo de la tradición y con ello juzgar desde criterios universales las prácticas a fin de poderlas guiar, en virtud de principios, hacia la construcción de acuerdos lingüísticamente mediados que son justos en tanto que dejan de lado la coacción y se basan en un proceso de reconstrucción de las presuposiciones pragmáticas del habla. Bajo este punto de vista la comprensión adquiere la posibilidad y la tarea de explicar la razón de los acuerdos falsos y de lo aparentemente ininteligible para constituir, en condiciones ideales de habla, acuerdos en cuanto a contenidos (consensos) en el marco de una comunidad política. Esto solo es posible por medio de una teoría de la argumentación; tal pretensión hermenéutica de juventud es lo que terminará por constituir la teoría de la acción comunicativa y la ética del discurso.

Para Habermas anclar la comprensión a la tradición cierra la libertad de sentido ya que las cosas sólo se harán comprensibles desde el propio juego de lenguaje. Tal comprensión aunque se basa en una competencia comunicativa no puede explicar esa competencia. Dicha carencia, el cierre en la autorreflexión de la propia tradición, hace que los poderes nunca puedan ser puestos

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en cuestión sino que se legitimen como verdad en tanto vienen de la autoridad. Por el contrario el desarrollo de una conciencia como hablantes, al brindar principios normativos para la práctica comunicativa señala el autor, sí puede poner en cuestión la autoridad y devenir en crítica a la ideología. La soberanía, el poder coercitivo, son para Habermas el resultado falsos acuerdos que terminan siendo reconocidos como legítimos por una comunidad. La denuncia de tales psudoconsensos solo puede desarrollarse con una meta-teoría que dé las condiciones de un acuerdo verdadero. Se trata, entonces, de una ampliación de la hermenéutica para guiar la acción.

La reconstrucción de los principios aunque históricamente situados, supone la universalidad de los mismos. Lo que está en juego es una propuesta cuasi-trascendental que haya análogos de las ideas regulativas kantianas en presupuestos de la práctica lingüística. Lo que la vuelta al psicoanálisis permite hacer es mostrar que existen casos en que los presupuestos se rompen y que, sin embargo, una hermenéutica profunda permite remediarlos. La explicación escénica que el paciente junto con el médico desarrolla es similar a las explicaciones que Habermas pide para la práctica social. Lo que permitirán los presupuestos será juzgar los malentendidos y las patologías que la tradición naturaliza.

Comprender significa evitar malentendidos y esto puede hacerse con una meta-teoría que garantice el consenso. Recuperando el proyecto ilustrado que Gadamar rechaza, Habermas apuesta por que se haga valer la razón como principio de una comunicación exenta de coacción frente a las comunicaciones distorsionadas por el poder. Aunque en su texto sobre La pretensión de universalidad de la hermenéutica no hace explícitos cuáles son los presupuestos y las reglas para el consenso, sí lo hará más adelante. Quisiera terminar con la explicitación de estas ideas que, estimo, son las que llenan de contenido la intuición habermasiana: reconocimiento de las mejores razones y creación de espaciós libres de coacción.

Siguiendo las enseñanzas del giro lingüístico y en especial la teoría de los actos de habla Habermas desarrolla una propuesta que explica que toda comunicación, inevitablemente, parte de una serie de presuposiciones. Este carácter compartido es lo que

explica cómo es posible hacerle frente al problema de la inconmensurabilidad: sin negar el pluralismo Habermas apuesta por un consenso lingüísticamente mediado que hace que la unidad de la razón se haga perceptible en la pluralidad de sus voces. Y es que nuestro autor estima que en toda comunidad conceptos como los de verdad, racionalidad o justificación cumplen la misma función gramatical.

Tal idea se presenta de manera más rigurosa cuando Habermas explica que en toda comunicación existen análogos práctico-sociales de las ideas kantianas. En otros términos que, gracias al proceso de modernidad, todos los lenguajes comparten ciertas presuposiciones pragmático-formales, a saber: 1. La suposición común de un mundo objetivo (análogo de la idea cosmológica de la unidad del mundo). 2. La suposición de racionalidad mutua entre sujetos que hablan y actúan (análogo de la idea de libertad). 3. La validez intercondicionada de los enunciados (análogo de los movimientos totalizantes de la razón). 4. La necesidad de descentrar las perspectivas interpretativas (análogo de la capacidad de seguir principios).

Con este tránsito de las ideas regulativas kantianas a las presuposiciones constitutivas de la comunicación Habermas logra situar la razón y ofrecer una filosofía destracendentalizada que, sin embargo, no es contextualista, relativista o irracionalista; sino que estima que en condiciones de habla ideales es posible llegar a acuerdos en virtud de las mejores razones. Las cuatro principales condiciones para el éxito de la comunicación, que se derivan de las presuposiciones pragmáticas son:

“[a] carácter público e inclusión: no puede excluirse a nadie que, en relación con la pretensión de validez controvertida, pueda hacer una aportación relevante; [b] igualdad en el ejercicio de las facultades de comunicación: a todos se les conceden las mismas oportunidades para expresarse sobre la materia; [c] exclusión del engaño y la ilusión: los participantes deben creer lo que dicen; y [d] carencia de coacciones: la comunicación debe estar libre de restricciones, ya que éstas evitan que el mejor argumento pueda salir a la luz y predeterminan el resultado de la discusión” (2006. Habermas. Pág. 57).

La tarea de la hermenéutica queda fijada en la persecución del cumplimiento de estas condiciones y en la continua explicitación de las presuposiciones lo cual

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permitirá hacer frente a las patologías sociales y a los falsos acuerdos.

Gadamer, Georg H. Verdad y método I. Salamanca: Sígueme, 2007Gadamer, Georg H. Verdad y método II. Salamanca: Sígueme, 2006Habermas, Jürgen. La lógica de las ciencias sociales. Madrid: Tecnos, 1988Habermas, Jürgen. Pensamiento postmetafísico. Madrid: Taurus, 1990. Habermas, Jürgen. Entre naturalismo y religión. Barcelona: Paidós, 2006.

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