la ciencia moderna europea como anomalía histórica

7/26/2019 La Ciencia Moderna Europea Como Anomala Histrica

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Redes

ISSN: 0328-3186

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Universidad Nacional de Quilmes

Argentina

Boido, Guillermo; Baldatti, Celia

La ciencia moderna europea como anomala histrica

Redes, vol. 10, nm. 20, diciembre, 2003, pp. 9-26

Universidad Nacional de Quilmes

Buenos Aires, Argentina

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=90702001

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La ciencia moderna europea como anomala histricaGuillermo Boido y Celia Baldatti*

Resumen

En este trabajo analizamos sucintamente el papel que han desempeado lascreencias religiosas en las diferentes visiones del mundo que, en cada momentohistrico, indujeron trayectorias especficas al proceso de construccin y aplica-cin del conocimiento cientfico y tecnolgico. En particular, sostenemos que, sinexcluir la consideracin de factores socioeconmicos, la presencia de doctrinasmetafsicas y de frreas estructuras religiosas tradicionales en civilizaciones dis-

tintas de la europea de los siglos XVI y XVII impidi concebir la naturaleza comoalgo profano y, por ende, el surgimiento de la ciencia moderna y el capitalismo.Para una mayor comprensin del problema consideramos indispensable recurrira abordajes sociolgicos como los que ya encontramos en autores como Webery Ben-David. Tambin creemos de utilidad analizarlo por medio de la nocin demarco epistmico, introducida por Jean Piaget y Rolando Garca, que nos per-mitir comprender de qu modo, en distintas civilizaciones y momentos histri-cos, tales marcos han promovido o bien inhibido determinada visin del mundo,y as orientado las concepciones acerca de la naturaleza y los enfoques necesa-rios para abordar el estudio de la misma.

Palabras clave:ciencia moderna - creencias religiosas - ciencia en China - marcoepistmico

IntroduccinEl papel central que desempearon las creencias religiosas en los episodiosque culminaron con la Revolucin Cientfica europea, nos lleva a coincidircon H. Floris Cohen cuando seala que parece haber un amplio campo deinvestigacin, en el mbito de la historia de la ciencia, vinculado con los es-tudios comparados de religiones.1 Su objetivo consistira, en principio, endeterminar qu actitudes hacia la naturaleza se manifestaron en el seno deavanzadas civilizaciones en las cuales no se origin la ciencia moderna. Eneste sentido, diversos autores han avalado la tesis de que, a diferencia delo acontecido en aquellas civilizaciones, la sustitucin en el siglo XVII euro-peo de una visin del mundo hermtico-organicista, caracterstica del Rena-cimiento, por otra mecanicista, fue razn fundamental para que pudiese

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perspectivas

REDES, Vol. 10, N 20, Buenos Aires, diciembre de 2003, pp. 9-26

* Centro de Estudios Avanzados, Universidad de Buenos Aires.1 H. F. Cohen (1994), p. 487.

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surgir la ciencia moderna. La nueva ciencia, escribe Morris Berman, con-voca a dar un paso fuera de la naturaleza para materializarla, reducirla a uni-dades cartesianas medibles para poder llegar a tener un conocimientodefinitivo y til de ella. Una vez que los procesos naturales son despojadosde sus objetivos inmanentes, slo les queda a los objetos el valor que pu-dieran tener para algo o alguien. Todas las cosas se presentan sin significa-do, salvo que sean beneficiosas o sirvan para un objetivo. [...] El universo,antes visto como algo vivo, poseyendo sus propias metas y objetivos, aho-ra es visto como una coleccin de materia inerte que se mueve rpidamen-te sin fin ni significado.2 Brian Easlea adopta un punto de vista similar:

[El surgimiento de la nueva ciencia no hubiese sido posible] si los cientfi-cos no hubiesen adquirido una nueva imagen de la naturaleza que pareca

justificar no slo cualquier tipo de intervencin en los asuntos de la natura-leza sino tambin el rechazo, por acientfica, de cualquier explicacin decarcter teleolgico. Pues el mundo de la naturaleza ya no era ese organis-mo vivo, receptivo y pensante en que los alquimistas y hermticos del Re-nacimiento creyeran vivir. Para los nuevos cientficos era exactamente locontrario de semejante mundo: un mundo de simple materia en movimien-to, solamente eso. [...] Obviamente, una naturaleza de este tipo no requie-re autoexamen moral alguno por parte de aquellos que la van a utilizar.3

Esta nueva imagen de la naturaleza habra permitido, a la vez, legitimar ladeterminacin, propia del pensamiento capitalista occidental, de doblegar-la ante los requerimientos humanos:

A finales del siglo XVII ya se daba por supuesto que los hombres viven en

un mundo de materia en movimiento, un mundo que carece totalmente definalidad especfica y que est compuesto de materia manejable, controla-ble y explotable por los hombres, y en particular por las clases burguesasen ascenso en todo el continente europeo, a cuyo servicio tan dispuestosestaban los hombres de la nueva ciencia a colocar su inteligencia. Es ms,los hombres de la nueva ciencia ofrecan una imagen de la naturaleza quese acoplaba a la perfeccin a una sociedad en ascenso en la que se iba aexplotar a la naturaleza, as como al resto de los hombres, en beneficio delos intereses privados y del poder personal, a una sociedad en la que loshombres de las clases trabajadoras se convertiran en apndices de lasmquinas y se los considerara como manos. Se trate de una relacincausal o no, la realidad era que el cambio social que se produjo durante latransicin del feudalismo al capitalismo vino acompaado por un cambioen la imagen de la naturaleza, del organicismo animista al mecanicismo.4

Guillermo Boido y Celia Baldatti

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2 M. Berman (1987), p. 45.3 B. Easlea (1977), pp. 340-341.4 Ibid., pp. 344-345.



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Nadie expres mejor esta tesis, prosigue Easlea, que el milenarista Fran-cis Bacon: en un conocido fragmento de El avance del conocimientoellord canciller sostena que el dominio de la naturaleza otorgado por Diosen el Jardn de Edn haba sido perdido con la Cada, pero que el mismosera restaurado cuando los hombres uniesen sus fuerzas contra la Natu-raleza de las Cosas, a fin de asaltar y ocupar sus castillos y fortalezas yextender los lmites del imperio humano.5 Por su parte, el baconiano JohnBeale escriba que as como por la luz [del entendimiento] el hombre serestaura en el dominio de su propia casa, de la misma forma se restauraen el dominio sobre todas las bestias del campo, los pjaros del aire, lospeces del mar.6 Tal cosa difcilmente hubiese podido acontecer de haberperdurado en Europa la concepcin hermtico-organicista de una natura-leza animada y sagrada, incompatible, por caso, con la clebre afirmacinde Descartes en el Discurso del mtodo de que la especie humana habrade convertirse en duea y seora de la naturaleza. Parece razonable en-tonces concluir que una sociedad que aspira a adoptar el modo capitalis-ta de produccin deber previamente adherir a una visin mecanicista delmundo, en el que la mera materia en movimiento, carente de sacralidad,podr ser manipulada sin escrpulos para ser sometida a los designios delhombre. Ello aconteci gradualmente a lo largo del siglo XVII europeo, locual posibilit ms adelante el surgimiento de la Revolucin Industrial.7

En sntesis, la adopcin de una imagen mecnica de la naturale-za se nos presenta como condicin necesaria no slo para el surgimien-to de la Revolucin Cientfica sino tambin, en particular, para eldesarrollo del capitalismo moderno. Pero como es bien sabido, ello s-lo ocurri en Europa, y de all la anomala a la que hace referencia el


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5 Citado por B. Easlea, op. cit., p. 346.6 Citado por D. Noble (1999), p. 74.7 Las consecuencias de esta transicin entre dos visiones radicalmente opuestas de lanaturaleza han conducido a crticos estudios actuales provenientes del ecologismo y enparticular del llamado ecofeminismo. Carolyn Merchant, en su libro The Death of Natu-re. Women, Ecology, and the Scientific Revolution, de 1980, sostiene que el ascenso deuna imagen de la naturaleza asimilable a la de una mujer pasiva (que debe ser domi-nada) en lugar de la de una mujer nutriente (que debe ser venerada) supuso la elimi-nacin de un obstculo que, antes del siglo XVII, haba impedido la cruel explotacin delmundo natural, lo cual ha conducido inexorablemente a nuestros actuales problemasambientales. A modo de conclusin, propone un esfuerzo para fusionar modos de pen-samiento mecanicista y organicista, lo que a su juicio es lo que la humanidad necesitapara evitar una catstrofe ambiental y sobrevivir. A ms de veinte aos de publicado el

libro, la empresa se nos antoja absolutamente utpica. Para una interesante discusinde este punto, vase P. Thuillier, La ecologa y la causa de las mujeres, en Las pasio-nes del conocimiento, Madrid, Alianza, 1992, pp. 91-101. [Original: 1988.]



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ttulo de este trabajo. El interrogante acerca del porqu no aconteci al-go similar en el seno de otras civilizaciones (en particular la china, quehacia 1400 exhiba un grado de desarrollo cientfico muy superior al eu-ropeo) ha dado lugar a mltiples estudios y especulaciones, y puede serllamado la gran pregunta de Needham, por referencia al eminente his-toriador social de la ciencia britnico Joseph Needham (1900-1995) ysu monumental obra Ciencia y civilizacin en China, cuyo primer volu-men (actualmente son doce) apareci en 1954.8 Sin embargo, si bien escierto que la trascendencia de la obra de Needham no puede ser cues-tionada, su recurso a factores casi exclusivamente socioeconmicospara analizar las razones que impidieron el surgimiento de la cienciamoderna fuera de Europa, y en particular en China, resulta hoy un tan-to unilateral.

Por todo ello, en este trabajo queremos sealar algunas dimensio-nes de anlisis que complementaran el abordaje clsico de Needham.Entendemos, como ya lo anticipamos al comienzo, que es necesario con-siderar el papel que han desempeado las creencias religiosas en las di-ferentes visiones del mundo que, en cada momento histrico, indujerontrayectorias especficas al proceso de construccin y aplicacin del cono-cimiento cientfico y tecnolgico. Trataremos de mostrar que, en particu-lar, sin excluir la consideracin de factores socioeconmicos, la presenciade doctrinas metafsicas y de estructuras religiosas tradicionales en civi-lizaciones distintas de la europea del siglo XVII impidi concebir la natu-raleza como algo profano, tesis esta ltima sostenida por filsofos ycientficos mecanicistas. Y que todo ello actu, en consecuencia, como loque llamaremos ms adelante un marco epistmico inhibidorque contri-buy a imposibilitar el surgimiento de la Revolucin Cientfica en dichascivilizaciones.

Por qu China?

Al abordar la pregunta de Needham, el historiador debe enfrentarse conalgunos interrogantes preliminares. Cul es el sentido de preguntarseacerca de acontecimientos que, si bien son concebibles, de hecho noocu-rrieron? Lo tiene afirmar que algo similar a la Revolucin Cientfica se ha-llaba a la vuelta de la esquina en China, India o el Islam9 pero que, sin


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8 La expresin gran pregunta de Needham fue utilizada por primera vez por Lynn Whi-te. Si bien estaba referida slo al caso de China, no hay razones para que no se la pue-da aplicar al caso de otras civilizaciones.



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embargo, chinos, hindes y musulmanes siguieron avanzando por la mis-ma calle en lnea recta? Otro haz de interrogantes se origina a la hora deescoger esta o aquella civilizacin como plausible destinataria de la pre-gunta de Needham. Tales cuestiones podran multiplicarse interminable-mente, y han dado lugar a interesantes controversias historiogrficas,pero, si se quiere deshacer tal enmaraada madeja de manera operativay dotarla de sentido, es preferible intentar clasificar las distintas civilizacio-nes de acuerdo con su grado de desarrollo cientfico tomando la precau-cin de caracterizar a ste de tal modo que pueda ser comparado con elestado del arte de la ciencia europea en los albores de la RevolucinCientfica.10

Podemos en principio descartar aquellas civilizaciones que no tuvie-ron ciencia o bien que, aun disponiendo de un fondo documental hereda-do, de carcter cientfico, se manifestaron indiferentes a la ciencia.Ejemplos paradigmticos fueron Roma y Bizancio; su anttesis, el Islam.Exceptuados estos casos, el panorama nos ofrece una amplia gama de ci-vilizaciones que tuvieron cienciay que a la vez intentaron expandir el co-nocimiento cientfico disponible. Ocurre, sin embargo, que muchas detales civilizaciones exhiben logros cientficos que, ms all de su importan-cia y profundidad, resultan de indagar acerca de un sector limitado de lanaturaleza, algo que sin duda no puede ser afirmado de la ciencia euro-pea de los siglos XVI y XVII. Un buen ejemplo lo constituye la extraordina-ria astronoma maya, con su matemtica computacional asociada, que diolugar al ms clebre calendario del perodo americano precolombino. Pe-ro no encontramos en la ciencia maya la confluencia y la coherencia, ca-ractersticas de la ciencia europea, de conocimientos adquiridos en otrosmuy diversos mbitos de investigacin natural. Si recordamos la caracte-rizacin de la Revolucin Cientfica que ofrece Thomas Kuhn, podemosdecir que la Europa renacentista hered de la tradicin grecoalejandrinaun conjunto de slidas ciencias clsicas cuya coherencia radicaba en laposibilidad de ser tratadas en trminos matemticos: la astronoma, la p-tica, la esttica, la hidrosttica, la ptica geomtrica, la armona musical y,a partir del siglo XIV, como logro especfico de la ciencia europea, la teo-ra del movimiento.11 Basta pensar que Galileo, en mayor o menor medi-da, se ocup a la vezde todas ellas.


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9 El trmino Islam designa a una religin, a una forma de vida y tambin a una civiliza-cin. Se utiliza aqu en este ltimo sentido. Vase G. Firolamo, et al., Storia delle religio-

ni, Roma, Laterza, 1998, cap. XIII.10 H. F. Cohen, op. cit., p. 378.11 T. S. Kuhn (1982), pp. 56-90.



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sicos, uno de los cuales, probablemente, se remonta al milenio I a.C.(acerca de estas dataciones hay controversias entre los sinlogos, perocon seguridad ambos libros eran conocidos en tiempos de Confucio, en elsiglo VI a.C.) En ellos ya es posible hallar el conocimiento del teorema quehoy llamamos de Pitgoras y el modo de operar con fracciones y racescuadradas. Los notables registros de observaciones planetarias, realiza-dos entre los siglos V a.C. y X d.C., y la medicin de un arco de meridia-no para establecer una unidad de medicin de longitudes (empresa queen Occidente no se realiz hasta 1735), fueron tambin extraordinarios lo-gros de la ciencia china. Hacia el siglo IV a.C. algunos astrnomos chinosllegaron a la conclusin de que los eclipses de Sol estaban vinculados conlos movimientos de la Luna. En el ao 20 a.C. aparece un escrito en elcual se indica explcitamente: Cuando hay eclipse de Sol es porque la Lu-na lo oculta al desplazarse en su propio camino. Posteriormente, en un li-bro del ao 120 d.C., se ofrece una descripcin detallada de la forma enque se produce el eclipse.13 No podemos detenernos aqu en la conside-racin de otros importantes logros cientficos de la ciencia china, en loscampos del magnetismo, la acstica y la ptica.

Religin y cosmologa en China

Las sucesivas religiones oficiales en China a partir de mediados del pri-mer milenio a.C. resultaron de sincretismos diversos practicados entre tressistemas filosfico-religiosos: el confucianismo, el budismo (de origen hin-

d y difundido en China y Japn en los primeros siglos de la era cristiana)y el taosmo. Sus fundadores fueron prcticamente contemporneos entres y a la vez contemporneos de Pitgoras o Herclito: Confucio, c. 551-479 a.C.; Buda, c. 563-c. 486 a.C.; Lao-ts, c. 570-c. 490 a.C. Despus deun breve perodo de decadencia en el siglo III a.C., el confucianismo re-surgi durante la dinasta Han (206 a.C.-220 d.C.). Las obras confucianasfueron restauradas y enseadas por los eruditos en las academias nacio-nales de China, a la vez que conformaron tambin las bases de los ex-menes para desempear puestos civiles, polticos y militares. Loscandidatos a cargos gubernamentales de responsabilidad, como los aso-ciados con el mandarinato, eran escogidos en funcin de su conocimien-to de la tradicin literaria. De este modo, el confucianismo adquiri un totaldominio sobre la vida administrativa y poltica. Pero a la cada de la dinas-


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13 R. Garca (2000), p. 185.



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ta Han, el confucianismo fue superado por sus filosofas rivales: el taos-mo y el budismo. Las actividades intelectuales durante la dinasta Song(960-1279) dieron origen a un nuevo sistema de pensamiento basado enuna amalgama de confucianismo con elementos budistas y taostas; estanueva escuela es conocida por los sinlogos como neoconfucianismo, vi-gente en la poca de la que nos ocupamos.

El confucianismo es esencialmente una filosofa social que legitimala necesidad de mantener el orden y la cohesin social. Ni Confucio ni susadherentes posteriores manifestaron inters alguno por comprender el an-dar de la naturaleza. Para Needham, el taosmo conforma un movimientode oposicin continua que intenta quebrantar la hegemona del confucia-nismo y en particular su burocracia. En un trabajo de 1947, Ciencia y so-ciedad en la antigua China, incorporado luego a La gran titulacin (1969),atribuy a la influencia del confucianismo y su masculinidad los compo-nentes racionalistas, la erudicin literaria, el burocratismo feudal y las ca-ractersticas del establishmentadministrativo y gubernamental de China.Por el contrario, relacion al taosmo y su feminidad con su inters acer-ca de la naturaleza, las artes y las artesanas, con su receptividad hacialas novedades y su falta de prejuicios, origen de su oposicin al feudalis-mo chino. Nos dice textualmente: La aproximacin imparcial, sin ideasprevias, preguntando de manera humilde, el espritu de humildad frente ala naturaleza, fue comprendido por los taostas, por ejemplo cuando ha-blan del valle que recibe el agua que fluye hacia l. Creo que intuan queel cientfico debe acercarse a la naturaleza con un espritu de humildad yadaptabilidad, y no con aquella disposicin masculina, de ordenar la so-ciedad, que tenan los confucianos.14 Reitera luego esta antinomia conuna extraa referencia al conflicto de Galileo con los peripatticos, desta-cando que aquellos que se negaron a mirar por el telescopio asumieronuna actitud confuciana mientras que la de los galileanos habra sido decorte taosta:

El historiador de la ciencia Walter Pagel ha demostrado que en el sigloXVII y en tiempos de Galileo, los telogos de la iglesia cristiana estabandivididos en dos bandos, por una parte los racionalistas, y por otra lostelogos msticos. Estaban igualmente divididos en cuanto a su actitudhacia la nueva ciencia que se desarrollaba en ese momento gracias a la


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14 J. Needham (1977), pp. 161-163. Needham ilustra la insistencia de los taostas en lofemenino a propsito de la naturaleza con este hermoso poema del siglo VI: El Espri-

tu del Valle nunca muere. / Lo llaman el Misterio Femenino / y la puerta del Misterio Fe-menino / es la raz del Cielo y de la Tierra. / Y est en nuestro interior continuamente; /pdele cuanto quieras; su fuente no se agota.



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obra de hombres como Galileo. [...] Los telogos racionalistas rehusabanmirar por el telescopio de Galileo porque, segn decan, si vemos lo queest escrito en Aristteles, no tiene sentido mirar por el telescopio; si ve-mos lo que no est escrito en l, no puede ser verdad. Era sta una ac-titud muy confuciana. Galileo corresponda ms bien a los taostas, queadoptaban una postura humilde hacia la naturaleza, y deseaban observarsin prejuicios.15

Aqu el anacronismo historiogrfico de Needham es evidente: Galileo y lostaostas son presentados como progresistas mientras que los peripatti-cos y confucianos resultan ser retrgrados. De hecho, seala Needham,de no haber prevalecido el pensamiento confuciano en China, bien pudohaber surgido all un Galileo taosta. Lo cierto es que, mientras el confu-cianismo exhorta a los individuos a someterse a las normas de un sistemasocial ideal, el taosmo mantiene que el individuo debe ignorar los dicta-dos de la sociedad y slo ha de someterse al canon subyacente del Uni-verso, el Tao (camino), que no puede ni describirse con palabras niconcebirse con el pensamiento. A la postre, esta doctrina provey las con-cepciones cosmolgicas ms elaboradas a la civilizacin china y, en par-ticular, dio fundamento a la alquimia. En el taosmo, el universo esconcebido como un proceso que se desenvuelve por las pulsaciones dedos fuerzas espirituales contrarias: el Yang y el Ying. La lucha y la reu-nin del Ying y el Yang engendran cinco elementos: el agua, el fuego, lamadera, los metales y la tierra, que a su vez generan todos los materialesque conocemos. De aqu los alquimistas taostas derivaron una prcticadestinada a la obtencin de la piedra filosofal y de la inmortalidad, para lle-

var a los seres a su mxima perfeccin.

Los contextos socioeconmicos y religiosos

Recordemos que, a propsito del estancamiento de la ciencia china apartir de 1400, Needham invoca como posible razn la organizacin delconocimiento y las relaciones sociales de produccin. Por una parte, hacereferencia al control de la tecnologa a gran escala (especialmente la inge-niera hidrulica) por parte del Estado centralizado bajo el feudalismo bu-rocrtico. Esta tecnologa, en tanto que administrada por el servicio civil nohereditario (el mandarinato), fue utilizada para afianzar el poder del empe-rador frente a tendencias polticas centrfugas, pero nunca estuvo bajo el


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15 Ibid., p. 165.



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control de una clase burguesa productiva. En el marco de los valores so-ciales tradicionales, los comerciantes constituan la clase menos estima-da, al tiempo que, en China, la ciudad careca de la autonoma poltica dela que goz desde un principio la Europa moderna. Sostiene Needham alo largo de muchas pginas que slo la burguesa poda tender un puenteentre el trabajo intelectual y el manual, necesario para el avance de laciencia moderna y el capitalismo.16 Pero ello no fue posible. Su debilidadpoltica (en particular si se la compara con la envergadura de la burguesaeuropea del siglo XVII) explicara entonces la incapacidad de China de de-sarrollar una ciencia moderna similar a la occidental.

Sin embargo, la explicacin de Needham est explcitamente cons-truida desde la perspectiva de que la ciencia moderna es un universal cul-tural. Desde el punto de vista de otras orientaciones antropolgicas, nosera apropiado preguntarse por qu China fracas a la hora de produciruna forma cultural europea. Tambin se ha criticado a Needham y a otrosanalistas del estancamiento de la ciencia en los pases de Oriente el ha-ber ignorado aspectos religiosos de tales culturas. En un libro de 1968,Ciencia y civilizacin en el Islam, el historiador de la ciencia, filsofo y f-sico iran Seyyed Hossein Nasr argumenta que, hacia fines del medioevoeuropeo, la civilizacin islmica se neg explcitamente a avanzar en elsentido en que hubiese sido necesario hacerlo para producir una Revolu-cin Cientfica. Sus ltimos grandes cientficos habran percibido la incon-veniencia de llegar a construir una ciencia carente de sabidura. Dando porsentado que la contemplacin introspectiva de la unidad divina conformaen s misma una finalidad ineludible, la ciencia debe permanecer subordi-nada a ella. Dejando de lado la cuestin de si la declinacin de la cien-cia islmica result o no de una decisin cultural explcita, resulta claroque la interpretacin del autor implica la discriminacin entre islamismo ycristianismo a la hora de considerar el lugar de la naturaleza en la visindel mundo de ambos sistemas de creencias.17 En otro libro posterior, de1968, Hombre y naturaleza, Nasr escribe:

La razn principal del porqu la ciencia moderna no se desarroll en Chi-na o en el Islam radica precisamente en la presencia de una doctrinametafsica y una estructura religiosa tradicional que se neg a concebira la naturaleza como algo profano. Ni la burocracia oriental de Need-ham ni cualquier otra explicacin social y econmica bastan para expli-car porqu la Revolucin Cientfica, tal como fue concebida enOccidente, no se desarroll en otros lugares. La razn ms bsica es


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16 Ibid., pp. 129-156.17 H. F. Cohen, cit., p. 485.



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que ni en el Islam, ni en India ni en el lejano Oriente las entidades ma-teriales podan agotar la significacin de una naturaleza de carcter sa-cramental y espiritual. Como ejemplo de ello, la dimensin intelectual deestas tradiciones debilit la posibilidad de desarrollar una ciencia y unafilosofa completamente seculares en el seno de la ortodoxia tradicionaldel Islam, semejante en muchos aspectos al cristianismo. Pero el hechode que la ciencia moderna no se haya desarrollado all no fue seal dedecadencia, como algunos han sostenido, sino la expresin de la nega-tiva del Islam a considerar cualquier forma de conocimiento como com-pletamente secular, separada de aquello que era considerado como elfin ltimo de la existencia humana.18

En la visin de Nasr, el desarrollo de la ciencia en Occidente es conside-rado como una suerte de anomala porque result a la postre, en sole-

dad, la nica civilizacin del mundo que quit su sacralidad a lanaturaleza, convirtindola en algo profano. No extraa que Needham, pa-ra quien la Revolucin Cientfica signific el anuncio de una ciencia univer-salmente vlida antes que la profunda violacin y distorsin de un naturalorden de cosas, no haya adoptado aquel punto de vista. En una de las no-tas del autor de Ciencia y civilizacin en China, Needham afirma que la in-tencin de Nasr es propugnar el retorno a un punto de vista medieval, locual ya no es posible, y agrega que los cientficos deben trabajar como sila naturaleza fuera profana. Cabra preguntarse, sin embargo, qu parti-cular concepcin de la naturaleza suministrara tal libertad de tratarla co-mo sifuera profana. Por ello seala Cohen:

Inflexible en su posicin de explicar las diferentes experiencias cientficasde las civilizaciones del mundo por el recurso ltimo a factores socioeco-

nmicos, Needham nunca realiz una comparacin detallada entre lasactitudes hacia la naturaleza en dichas civilizaciones y cmo dichas acti-tudes pudieron legitimar, a su vez, las correspondientes maneras de con-cebir lo sagrado y lo profano. En otras palabras, lo que no se encuentraen la tesis de Needham es la contrapartida de los estudios comparativosde Max Weber, en los cuales no un ethos econmico sino ms bien unaconcepcin de la naturaleza en las grandes religiones del mundo es laprincipal rea de investigacin.19

Consideremos entonces qu utilidad podra prestar al planteamiento denuestro problema un abordaje sociolgico basado en tales estudios deWeber, como as tambin de otros debidos a Joseph Ben-David.


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18 Citado por H. F. Cohen, op. cit., pp. 485-486.19 H. F. Cohen, op. cit., p. 486.



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Los enfoques de Weber y Ben-David

Diferentes religiones suponen distintas actitudes hacia el mundo, nos diceWeber, y stas, a su vez, conforman contextos socioeconmicos que pue-den resultar muy dismiles segn la civilizacin de que se trate. El objeti-vo final de las investigaciones del gran socilogo alemn fue precisamentetratar de analizar dichas actitudes para decidir si ellas podran dar lugar alsurgimiento del tipo de orientacin de vida, metdica, autodisciplinada yracionalizada que estimaba indispensable para la aparicin del espritu delcapitalismo moderno.20 En este sentido son significativas sus observacio-nes acerca de las caractersticas del confucianismo, al que describe bsi-camente como una moralidad intramundana de laicos interesada en la

adaptacin al mundo, a su orden y convenciones. Sin un estamento cleri-cal ni agrupaciones religiosas independientes, el confucianismo no gene-r ninguna doctrina de salvacin, ni una tica o educacin propiasdirigidas a ese fin.

Si bien Weber pone el nfasis en la importancia de las condicioneseconmicas, otorga tambin un peso fundamental a la dimensin religio-sa. Sostiene que el racionalismo econmico depende en su origen tantode la tcnica y el derecho racionales como de la capacidad y aptitud de loshombres para desarrollar determinados tipos de conducta prctica racio-nal, pero seala al mismo tiempo que cuando esa conducta se enfrenta aobstculos de tipo espiritual, tambin en el campo de la economa el de-sarrollo de una conducta racional se ve perturbado por fuertes resistenciasinternas.21

Al comparar las ticas puritana y china, Weber muestra cmo esta l-tima redujo a un mnimo absoluto la tensin respecto del mundo; ste erael mejor de los mundos posibles, la naturaleza humana era constitutiva-mente buena y todos los seres humanos ilimitadamente perfectibles. Laeducacin filosfico-literaria, de la mano de los clsicos antiguos, era elmedio universal para la perfeccin. El camino correcto era el de la adapta-cin al orden del supradivino Tao, o sea a las exigencias sociales de con-vivencia derivadas de la armona csmica; esto conduca a un piadososometimiento a los poderes mundanos. La nica retribucin esperada porel cumplimiento virtuoso de las normas era una larga vida, salud y riqueza,y, ms all de la muerte, la conservacin del buen nombre del individuo.Fueron vanos los intentos de los misioneros cristianos por introducir senti-mientos de pecaminosidad en quienes slo crean encontrarse en falta si


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20 M. Weber (1998), p. 25-87.21 Ibid., p. 234.



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transgredan los poderes tradicionales: padres, antepasados, superiores enlas jerarquas administrativas, o bien las convenciones sociales.

Aqu puede ser pertinente recordar una reflexin de Bertrand Rus-sell, quien reproduce un lema taosta del siguiente modo: produccin sinposesin, accin sin agresividad, desarrollo sin dominacin. En la ticaprotestante, por el contrario, la relacin con un Dios supramundano y unmundo creado y corrupto, moralmente irracional, es seguida por una con-sideracin profana de la tradicin y la imposicin de trabajar constante-mente por la conquista y el dominio de la naturaleza. En sntesis, tenemos,por un lado, la necesidad de adaptacin al mundo; por el otro, la de trans-formarlo racionalmente.

Para Cohen, los estudios sociolgicos de Weber parecen tener ma-yor envergadura que los de Needham en cuanto a que han sido edificadosa partir de conceptos que pueden ser empleados para el anlisis de otrascivilizaciones, distintas de la europea. Los anlisis de Weber sobre distin-tas capas sociales y sus inclinaciones religiosas, sostiene Cohen, nos in-troducen en un mbito de anlisis mucho ms sofisticado que el de lasociologa de Needham, fundada en el antagonismo entre comerciantes yburcratas.22 Sera por tanto fructfero vincular los mejores hallazgos deNeedham acerca de las caractersticas de la ciencia china con un anlisissociolgico basado en enfoques que provienen, entre otros, de la obra pio-nera de Weber y de otros socilogos, occidentales y orientales, que hanprestado particular atencin a las relaciones entre estructuras sociales yreligiones.

Tambin el aparato conceptual desarrollado y aplicado por JosephBen-David se presenta como un excelente punto de partida para compren-der mejor el desarrollo de la ciencia en China y en otras civilizaciones. Enparticular, son sugestivas sus indicaciones acerca de las distintas concep-ciones de la ciencia que sustentaban aquellos que la practicaban (e inclu-so las de quienes no lo hacan) de acuerdo con su pertenencia adeterminada clase social, de lo cual surgen distintas valoraciones del cien-tfico y su papel en la sociedad. Ben-David propone un patternpara el de-sarrollo de la ciencia en las sociedades tradicionales en el que se alternanperodos de florecimiento del conocimiento cientfico con otros de declina-cin, estos ltimos originados en la carencia de reconocimiento, por partedel poder poltico, del importante papel social que desempean los cient-ficos. La Europa moderna, precisamente, habra sido la excepcin, y porello tal declinacin no se produjo.23


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22 H. F. Cohen, op. cit., p. 481.23 J. Ben-David (1974), pp. 38-47.



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La gran pregunta de Needham a la luz de los marcosepistmicos como inhibidores del desarrollo cientfico

La nocin de marco epistmico fue introducida por Jean Piaget y RolandoGarca en su libro Psicognesis e historia de la ciencia(1982). Ambos au-tores creyeron conveniente distinguir tomando distancia de Kuhn entreparadigmas sociales y epistmicos: en un marco epistmico encontramoscomponentes sociolgicos pero tambin otros que provienen del sistemacognoscitivo. Sin embargo, afirman, una vez constituido un cierto marcoepistmico, resulta indiscernible la contribucin que proviene del compo-nente social o de la componente intrnseca al sistema cognoscitivo. Asconstituido, el marco epistmico pasa a actuar como una ideologa que

condiciona el desarrollo ulterior de la ciencia.24 En este sentido, los mar-cos epistmicos de diversas pocas y culturas histricas actan comoideologas que condicionan (pero no determinan) el desarrollo cientfico.En particular, condicionan las preguntas que el investigador puedeformu-larse acerca del mundo y por tanto el tipo de teorizaciones que puedensurgir en ese momento y lugar en los diversos campos del conocimiento.Para Piaget y Garca, factores sociopolticos y econmicos, pero tambinfilosficos y religiosos, contribuyen a la conformacin de marcos epistmi-cos que dan cierta direccionalidad y orientan ciertas conceptualizacioneshacia esta o aquella visin del mundo, y en particular encauzan una con-cepcin de la naturaleza y deciden las preguntas que acerca de ella sepueden formular para su estudio.

Desde este punto de vista, las caractersticas de las concepciones

que podemos llamar organicistasdel universo (y aqu podemos incluir alaristotelismo y al hermetismo renacentista) generaron visiones de la natu-raleza que, por haber perdurado en Oriente y a diferencia de lo sucedidoen Europa, impidieron en aquellas remotas civilizaciones la posibilidad deseguir la trayectoria de la ciencia occidental. La culminacin de la Revolu-cin Cientfica europea signific precisamente la superacin previa de ta-les visiones organicistas, aristotlicas y hermticas, y su sustitucin porotras de carcter mecanicista. Pero en el seno de aquellas culturas orien-tales dicha transicin no aconteci. Apropsito de la civilizacin china, nosdice Rolando Garca: Hay un pensamiento fsico marcadamente diferen-te del pensamiento occidental y con races antiguas que datan de la es-cuela mohista, entre los siglos IV y III a.C. La concepcin del mundo de loschinos influy considerablemente en el desarrollo de este pensamiento f-


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24 J. Piaget y R. Garca (1982), p. 234.



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sico. La naturaleza es concebida como un todo orgnico, no como una in-teraccin entre objetos aislados. [...] La idea de continuidad de la natura-leza se impone sobre la percepcin discontinua de los objetos. 25 Ytambin: Que una explicacin tomara forma geomtrica o mecnica erauna necesidad para los griegos pero no para los chinos. En efecto, los di-ferentes organismos que componen el organismo universal deban de se-guir su propio Tao, el Taoque corresponda a su naturaleza, y ste noera necesariamente representable por medio de relaciones geomtricas ointeracciones entre fuerzas mecnicas. La diferencia fundamental entregriegos y chinos no residi, por consiguiente, en que unos buscaran las ra-zones de los hechos y otros no, sino en el tipo de razones que aparecancomo aceptables, en la clase de evidencia ltima, ms all de la cual ce-saban las preguntas (lo que est vinculado con lo que hemos llamadomarco epistmico y que condiciona las conceptualizaciones en cada cul-tura y en cada perodo).26

De lo anterior parece razonable concluir que, en el caso de la civili-zacin china, un marco epistmico que podramos llamar inhibidor contri-buy a imposibilitar el surgimiento de la ciencia moderna. Pues analizar ycomprender un organismo exige una actitud mental diferente de la que serequiere para explicar los fenmenos al modo mecanicista, y esta concep-cin organicista conform un marco epistmico que condujo a distintas for-mas de holismo en lugar del muy occidental reduccionismo mecanicista.Lo cual, segn ciertos analistas, bien podra ser aplicado al caso greco-alejandrino: la ciencia moderna no surgi en Alejandra porque la influyen-te cosmologa aristotlica, de carcter organicista, habra resultado ser unmarco epistmico inhibidor que imposibilit la aparicin del mecanicismoen aquel momento y lugar. Tal sera, para emplear la terminologa de Koy-r, la razn por la cual la antigedad alejandrina permaneci en el mundodel a-peu-prs[del ms o menos] en lugar de derivar hacia el universode la precisin.

En efecto, no encontramos en la ciencia china nada similar a unaciencia fsica ms o menos sistematizada, tal como en cambio la halla-remos luego en Europa a partir de la Revolucin Cientfica. En la remo-ta escuela mohista, mencionada por Garca y fundada por Mo-tzu(c. 470-391 a.C.), quizs un seguidor de Confucio, hunde sus races lagravitante concepcin taosta de la naturaleza, en la cual hallamos ya cla-ramente expresada la nocin de que el mundo natural es un organismo yno una interaccin de entidades aisladas. El incesante proceso que deri-


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25 R. Garca, op. cit., p. 185.26 Ibid., pp. 187-188.



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va de las pulsaciones del Ying y el Yang, fuerzas opuestas y complemen-tarias (un tanto homeosttico, por decirlo as, ya que el equilibrio dinmi-co de ambas es necesario para la armona del hombre, de la naturaleza ydel hombre con la naturaleza) aparece ya en textos del siglo V. a.C. Suversin ms elaborada la encontramos en un libro posterior, del siglo VId.C., llamado Liu Tzu:

Cuando el Yang ha llegado a su mximo, el Ying comienza a elevarse. Dela misma manera como el sol comienza a declinar cuando ha llegado asu mayor altitud, y como la luna, que despus de haber crecido hasta es-tar llena, comienza a decrecer. ste es el inmutable Tao del cielo. Cuan-do las fuerzas han alcanzado su clmax, comienzan a debilitarse, ycuando los objetos materiales han llegado a su completa aglomeracin,comienzan a dispersarse. Despus del ao de plenitud, sigue el decai-

miento, y la mayor alegra es seguida por la tristeza. sta tambin es lainmutable condicin del hombre.27

Como seala Rolando Garca, la idea de pulsacin y de ritmo atraviesatodas las explicaciones sobre los fenmenos fsicos que propone eltaosmo. La circunstancia misma de que el Ying y el Yang, con sus al-ternancias, sean considerados como causa ltima de todos los fenme-nos, habr de constituir lo que fue quizs el mayor obstculoepistemolgico de la ciencia china y nos permite comprender, al menosen parte, por qu all no surgi una visin mecanicista de la naturale-za.28 Por otra parte, en la cosmogona china no existi un Dios creador,una voluntad suprema que dise el universo y e impuso sus leyes, co-

mo sostuvieran los mecanicistas europeos del siglo XVII. El increadouniverso orgnico de los chinos estuvo constituido por procesos y rela-ciones de cooperacin armoniosa entre todos los seres, lo cual necesa-riamente inhiba el surgimiento de actitudes tendientes a develar eseorden preestablecido en la naturaleza. En su cosmologa no hay ele-mentos estticosni estructuras, sino procesos. Tal concepcin presen-ta un marcado contraste con el mecanicismo europeo, en el cual lastotalidades estn constituidas por elementos con individualidad propia,y los fenmenos, resultado de las relaciones entre tales elementos, pu-dieron ser sometidos al anlisis matemtico y al control experimental.29


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27 Citado por R. Garca, op. cit., p. 186.

28 R. Garca, op. cit., p. 187.29 Aspecto que queda ya evidenciado en las primeras concepciones mecanicistas del si-glo XVI, cuando el mecanicismo no era todava una filosofa plenamente desarrollada. El



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En sntesis, nuestra ciencia result ser estructuralista en el sentido deque presupone la reduccin de los fenmenos a estructuras lgico-ma-temticas, mientras que en Oriente, ajeno a esta postura epistemolgi-ca, no encontraremos explicaciones expresadas en trminos de talesformalizaciones.

Conclusiones

Hemos tratado de sealar dos dimensiones de anlisis que permitirancomplementar la tesis de Needham, fundada en la consideracin de fac-tores casi exclusivamente socioeconmicos, acerca de las razones queimpidieron el surgimiento de la ciencia moderna fuera de Europa. Una deellas es de corte sociolgico, y se halla expresada en consideracionesque ya encontramos en autores como Weber y Ben-David. El primero hapuesto el nfasis en enfoques que destacan las relaciones entre estruc-turas sociales y religiones, mientras que el segundo subraya la necesi-dad de reconocimiento, por parte de los estamentos de poder, delprimordial papel que desempean los cientficos en la sociedad. La se-gunda dimensin provendra de la consideracin de aquellos marcosepistmicos que, en distintas civilizaciones y momentos histricos, porcondicionar preguntas y teorizaciones en diversos campos del conoci-miento, pueden promover o bien inhibir determinada visin del mundo, yas orientar las concepciones acerca de la naturaleza y los enfoques ne-cesarios para abordar el estudio de la misma. Creemos en particular quelas breves consideraciones que hemos expuesto anteriormente son indi-cativas de la necesidad de promover un amplio campo de investigacin,en el mbito de la historia de la ciencia, vinculado con los estudios com-parados de religiones a los que aludamos al comienzo. Para el historia-dor y el socilogo de la ciencia, todo ello deriva en una mayorcomplejidad de su tarea profesional, pero acompaada tambin de lafascinacin que convocan los nuevos escenarios en los que hoy debendesarrollar su actividad.


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universo es entendido como una gran mquina cuyos componentes es necesario des-

montar y analizar por separado, para proceder luego al montaje de la mquina univer-sal. sta es la posicin de Tartaglia, heredero directo de su admirado Arqumedes, cuyosecos se advierten claramente en Galileo.



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Bibliografa

Ben-David, J. (1974) [1971], El papel de los cientficos en la sociedad. Un estudio com-parativo, Mxico, Trillas.

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Weber, M. (1998) [1920], Ensayos sobre sociologa de la religin, vol. I, Madrid, Aguilar-Taurus.


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la ciencia moderna europea como anomalía histórica

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