la bÚsqueda de sentido en el hombre contemporÁneo

El Búho Nº 12Revista Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía.D. L: CA-834/97. - ISSN 1138-3569.Publicado en www.elbuho.aafi.es

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LA BÚSQUEDA DE SENTIDO EN EL HOMBRE CONTEMPORÁNEO

Antonio de Lara Pé[email protected]

Resumen

Mientras que el pensamiento griego buscó el ser y el pensamiento moderno persiguió unaverdad racional, el pensamiento contemporáneo puede caracterizarse como una búsqueda desentido. Esta búsqueda no se restringe al ámbito humano de “mi vida” o de la vida humana engeneral; se dirige también al resto del mundo biológico y al mundo en su totalidad.

Palabras clave: sentido, vida, humanidad, ser, verdad, razón.

Abstract

While greek thought sought the being and modern thought pursued a rational truth,contemporary thought can be characterized as a search for meaning. This search is notrestricted to "my life" or the human life in general; this search goes also to the rest of thebiological world and the world as a whole.

Keywords: meaning, life, humanity, being, truth, reason.

¿Por qué nos preguntamos por el sentido? ¿A qué se debe el interés del hombrecontemporáneo por esta cuestión? ¿Por qué se nos ha convertido en la preguntafundamental? En otras épocas la pregunta fundamental no era esa. A los griegos lespreocupaba saber qué son las cosas. Su pregunta fundamental era una pregunta por el ser.Tras el azaroso sucederse de las cosas, tenía que haber algo que lo explicara; y esa explicacióndebía cumplir dos requisitos: tenía que ser algo que no cambiara y que al mismo tiempo fueraracional. Tenía que ser algo estable, lo que no implicaba que el mundo tuviera también queserlo; sólo tenía que serlo su fundamento: el ser, ya como Idea en Platón1, ya como sustanciaen Aristóteles2, o incluso como razón cósmica en Heráclito3. Tenía que ser igualmente algoaccesible al pensamiento y explicable desde él. Ese fundamento no podía ser algo misterioso oincognoscible. No podemos vivir víctimas de fuerzas oscuras e impenetrables. El hombre

1 La búsqueda del ser en Platón se plantea en el Fedón como una cacería (“¿Y no haría esto de la maneramás pura aquel que… empleando el mero pensamiento en sí mismo… intentara dar caza a cada una de lasrealidades?”), en el Banquete como un impulso amoroso (“El que hasta aquí ha sido educado en lascuestiones amorosas…, acercándose ya al grado supremo de iniciación en el amor, adquirirá de repente lavisión de algo que por naturaleza es admirablemente bello…, que en primer lugar existe siempre, no naceni muere, no crece ni decrece, que en segundo lugar no es bello por un lado y feo por el otro, ni tampocounas veces bello y otras no.”) y en el Fedro como un vuelo alado del alma (“Las almas llamadasinmortales, cuando llegan a la cima, salen afuera y se detienen firmes sobre la parte superior delcielo…mientras contemplan lo que hay fuera del cielo…: la realidad que verdaderamente es”). Obrascompletas. Aguilar. Madrid. 1972. Págs.589, 616 y 865.2 Aristóteles: “…Es evidente que el primer Ente de éstos es la quididad (τὸ τί εστιν), que significa lasubstancia (ουσίαν)”. Metafísica, Libro Z. Trad. V. García Yebra. Gredos. Madrid. 1970. Pág. 321.3 Heráclito: “Cuando se escucha, no a mí sino a la Razón, es sabio convenir en que todas las cosas sonuna”. Frag. 22 B 51. [Los filósofos presocráticos. Vol. I. Gredos. Madrid. 1978. Pág. 353.]


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griego estaba aterrado ante las vicisitudes de la existencia, tal como supo expresar en latragedia, pero no las aceptó sin más. Y esa insatisfacción dio origen a la filosofía. El mundo noestá lleno de fuerzas caprichosas, tiene un orden y se rige por leyes inmutables, que ni losdioses pueden cambiar. El mundo es φύσις, naturaleza. Todo lo que sucede en él puedeexplicarse de forma natural.

La búsqueda del ser entre los griegos contrasta con la actuación del hombre primitivo.Para éste el mundo está sometido a fuerzas que pueden alterarse o dioses que se enfurecen, alos que hay que someter, calmar o atraer. Su vida se le presenta como un conjunto dedificultades que tiene que sortear mediante prácticas mágicas y ritos religiosos. Más quehacerse preguntas, el hombre primitivo busca respuestas; y respuestas inmediatas ante unaexistencia que se le escapa de las manos. No es que no se hiciera preguntas, pero éstas notienen el carácter general y fundamental de la de los griegos. Y lo que es más importante: lasrespuestas no son racionales, están ligadas a las creencias, a los sentimientos, a las emociones.

Más tarde, en la Edad Moderna, la pregunta fundamental versará sobre la verdad, pero nosobre una verdad cualquiera, sino sobre una verdad racional. Al hombre moderno le pasó algosimilar a lo que le sucedió al hombre griego. Entre el pensamiento primitivo y el pensamientogriego hay un corte, una ruptura epistemológica. De fundamentar las explicaciones encreencias se pasó a fundamentarlas en la razón. Y ese cambio hace surgir la pregunta ydetermina la búsqueda. Lo mismo le pasó al hombre moderno en relación con el pensamientomedieval. El objetivo de este último es hacer razonable una respuesta que no es racional,porque se fundamenta en la creencia: las verdades teológicas. Por mucho que discuta laescolástica medieval, sus preguntas (quaestiones) son falsas, inauténticas, porque la respuestaya está dada de antemano: las verdades no son cuestionables. No hay ni puede haberbúsqueda auténtica.

Pero la pregunta que se hace la modernidad no es ya sobre el ser. Han pasado demasiadascosas entre el final de la Edad Media y el inicio del pensamiento moderno (siglo XVII). Y entreellas un Renacimiento que no pudo desarrollarse filosóficamente con plenitud, una ciencia queno se interesaba por teorizar en su sentido originario, es decir, por ofrecer una visiónintelectual de la realidad, y un capitalismo incipiente que empieza a mostrar la inestabilidadque caracteriza a ese mundo económico. La búsqueda de un entendimiento entrepensamientos diferentes (la Biblia, el cristianismo y el platonismo tienen muchas cosas encomún), la reivindicación de la dignidad del hombre como pieza central de la creación y larevalorización de la naturaleza como algo bello y placentero terminan cediendo a la visiónluterana del hombre y a los intereses de las naciones-estado que se están constituyendo. ParaLutero el hombre no es nada ante Dios y la salvación se realiza por la fe. Para los nuevosestados –y también para los principados y obispados que formaban parte del Sacro Imperio– lareligión es un instrumento de poder. De nada sirvieron los esfuerzos de Erasmo de Rotterdamen el campo intelectual o del emperador Carlos Vº en el campo político.


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La ciencia, por otra parte, había abandonado el ideal griego de descripción. Las cosas notienen una descripción objetiva. Ahora lo que importa es formular hipótesis de la manera másrigurosa posible y comprobarlas experimentalmente. Tanto en un caso como en otro es elsujeto el que interviene. Las cosas se convierten en fenómenos que responden a lasincitaciones experimentales del científico. Como dice Kant: “La razón debe abordar lanaturaleza llevando en una mano los principios según los cuales sólo pueden considerarsecomo leyes los fenómenos concordantes, y en la otra, el experimento que ella hayaproyectado a la luz de tales principios… No lo hará en calidad de discípulo que escucha todo loque el maestro quiere, sino como juez designado que obliga a los testigos a responder a laspreguntas que él les formula”4. El científico se ha convertido en una especie de conquistadoruniversal que avasalla a la naturaleza y la está forzando continuamente a responder. Lanaturaleza se ha vuelto oscura. Ya no nos interesa saber qué es, sino saber qué responde.

El desarrollo del capitalismo del siglo XVI, con la quiebra de grandes banqueros, crea en elhombre de aquella época desazón e inseguridad. El equilibrio y la armonía del Renacimiento sehan roto. El mundo se ha vuelto inestable y cambiante. Hay una cierta sensación de caos,producida por unas relaciones económicas que no se dejan manejar. Lo natural y lo espiritualempiezan a disociarse. Una cosa es la idea y otra la realidad: ni una ni otra se influyen. Esto eslo que expresa muy bien el manierismo, tanto en pintura como en literatura. El Quijote, novelamanierista por excelencia, refleja esta disociación. El mundo ideal de D. Quijote es totalmenteineficiente, así como el mundo “natural” de Sancho le parece a D. Quijote lleno deencantamientos. Ninguno de los dos tiene la capacidad de influir en el otro. Hasta que la tristerealidad se impone.

Más tarde, con el barroco, esa realidad se convertirá en un sueño o en un teatro, tan fugazy cambiante como estos. Ante esta situación, el hombre busca certezas, pero certezasracionales, no las que ofrecía la filosofía escolástica. Necesita distinguir lo verdadero de lo falsobasándose en criterios procedentes de la razón, ya sean la claridad y distinción cartesianas, yasea la evidencia sensible de los empiristas. Y junto a esos criterios necesita de un método quele permita fundamentar el resto de las verdades, aquellas que no se ajustan inmediatamente aesos criterios. En el caso de los racionalistas será la síntesis deductiva, y en el de los empiristasel mecanismo mental de asociar unas ideas con otras. Como consecuencia de esta búsquedade la verdad, el problema del conocimiento se convierte en el tema fundamental de la filosofíamoderna.

Un paso adelante viene a representar la filosofía de Kant, al distinguir en el conocimientodos condiciones: unas empíricas, a posteriori, y otras mentales, a priori, las intuiciones purasde la sensibilidad y las categorías del entendimiento. Para que pueda hablarse de unconocimiento verdadero tienen que darse esas dos condiciones. Sin embargo, el filósofo en elque la modernidad alcanza su cénit es Hegel. Y ello en un doble sentido: Hegel representa elpunto más alto, la expresión más elaborada, pero también el punto final, a partir del cual la4 Kant, I.: Crítica de la razón pura. Prólogo a la 2ª edición. Alfaguara. Madrid. 1989. Pág. 18.


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modernidad deja de ser tal para convertirse en otra cosa. Kant representa el purgantenecesario que hay que tomar para digerir el ambicioso pensamiento de Hegel.

En Hegel la búsqueda de la verdad se une a la búsqueda del ser. Esto no significa unarenuncia a la modernidad, porque en el inicio siempre está la preocupación por la verdad. Aldesarrollo sistemático de su filosofía Hegel consideró necesario anteponer el camino querecorre el sujeto (la conciencia) hasta llegar al saber absoluto. Es lo que hace en laFenomenología del Espíritu. Entre verdad y ser establecerá una síntesis dialéctica con lapreeminencia del sujeto, es decir, del conocimiento. “Todo depende de que lo verdadero no seaprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto”5.Más tarde, en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, pondrá al Espíritu como síntesis entrela Lógica, entendida como estudio de las categorías del pensamiento (“La lógica es la ciencia dela idea pura”6), y la Filosofía de la naturaleza.

Tras Hegel empieza a gestarse la postmodernidad, y con ésta aparece otra forma debúsqueda, la búsqueda de sentido. Ahora no interesa conocer la verdad, sino explicar suorigen, averiguar a qué intereses responde. ¿Qué significa la pretensión de verdad? Siqueremos entendernos a nosotros mismos, tenemos que preguntarnos qué sentido tiene esabúsqueda de la verdad. El primero que plantea esta cuestión es Marx con su concepto deideología. Para Marx la ideología no es el conjunto de ideas con que nos explicamos larealidad; más bien es lo contrario. La ideología nos da una visión falseada y falsificadora de larealidad, que responde a otros intereses de índole material, los intereses de la clasedominante. Para conocer el sentido de la praxis humana tenemos previamente que sacar a laluz el mecanismo de ocultación que utiliza la ideología.

El segundo en plantearse la cuestión del sentido es Nietzsche. Para éste toda la filosofíaoccidental tras Heráclito es el resultado de una inmensa falsificación, de un tremendo engaño.La opción por el ser frente al cambio y el devenir, la opción por la razón y los conceptos frenteal testimonio de los sentidos esconde una venganza contra la vida. La determinación de esosrasgos como propios de un mundo “verdadero” es un síntoma de vida decadente. Sólo quienesodian la vida, quienes carecen de auténticos instintos vitales son capaces de fabricar esemundo. El verdadero mundo es el mundo “aparente”. El auténtico hombre, el superhombre, elque ha sido capaz de hacer la transvaloración de los valores presentes en nuestra cultura, sedefine como sentido de la tierra. “¡Mirad, yo os enseño el superhombre! El superhombre es elsentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: ¡sea el superhombre el sentido de la tierra!”7.

El siguiente será Freud, fundador del psicoanálisis. Para éste, junto a la consciencia existeotra esfera mucho más amplia y potente, pero ignota, que es lo inconsciente. Se trata de una

5 Hegel, G. W. F.: Prólogo a la Fenomenología del Espíritu. FCE. México. 1966. Pág. 15.6 Hegel, G. W. F.: Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Editorial Porrúa. México. 1980. Pág. 17.7 Nietzsche, F.: Así habló Zaratustra. Alianza Editorial. Madrid. 1978, 6ª ed. Pág. 34. A continuaciónZaratustra sigue hablando así: “¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra y no creáisa quienes os hablan de esperanzas sobreterrenales! Son envenenadores, lo sepan o no.”


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esfera irracional, compuesta de pulsiones que necesitan con urgencia satisfacerse. No es laconsciencia, la razón, la que explica nuestra conducta sino lo inconsciente. No es el sujetoracional el que determina lo que hacemos, sino algo que este desconoce y se disfraza ante élpara no ser reconocido. El medio del que se sirve son los símbolos; el inconsciente semanifiesta ante la consciencia de forma simbólica. La explicación de nuestras acciones nadatiene que ver con una búsqueda de la verdad, la verdad de lo que hacemos, sino con unabúsqueda de sentido. Y ese sentido se encuentra en la interpretación de los símbolos con losque se manifiesta lo inconsciente.

Desde un lugar diferente, y sin ese rechazo o sospecha de la razón que expresan lospensadores anteriores, la fenomenología ofrecerá una nueva versión de la búsqueda desentido. La fenomenología aspira a crear una ciencia rigurosa, con un fundamento estable.Para ello tiene que prescindir de las convicciones naturales, de la creencia en los hechos o enla existencia de las cosas. Esos hechos y cosas se someten a una epojé o reducciónfenomenológica. La epojé no consiste en una negación o rechazo de los hechos o cosas, sino enuna suspensión de la creencia en su carácter de realidad, en que son realmente existentes. Nonos interesan las cosas en cuanto reales o existentes, ponemos entre paréntesis su realidad sinnegarla; sólo nos interesan en cuanto fenómenos. Y fenómeno –φαινόμενον en griego–significa aquello que se “manifiesta en cuanto se manifiesta”. No nos importa si esamanifestación es real o no, sólo nos importa como manifestación. Cuando veo una flor roja, nome fijo en si es realmente roja o qué grado de rojo tiene. Me fijo sólo en el fenómeno “rojo”,en “lo rojo”. Y “lo rojo” es un είδος, una esencia. La reducción fenomenológica acaba en unareducción eidética.

Pero todo fenómeno no sólo es manifestación de algo sino manifestación ante alguien. Yese alguien es la conciencia. La conciencia tiene una característica fundamental, que es laintencionalidad. Toda conciencia es conciencia-de. Cualquier acto consciente tiene siempre unreferente, siempre se refiere a algo. Cuando veo, veo algo; cuando recuerdo, recuerdo algo.No hay un ver, ni un recordar sin un objeto visto o recordado. Aquello que se ve o se recuerda,sólo en cuanto se ve o recuerda, recibe el nombre de noema; y a la conciencia que ve orecuerda se le llama noesis. El noema y la noesis están presentes en todo acto deconocimiento, más aún, en todo acto consciente. Ambos son igualmente necesarios, pero noigualmente importantes. Porque la noesis “es lo que abre el área del sentido objetivo delnoema”8. Sin la intención de la conciencia no hay noema. Tomemos como ejemplo el cuadrode Goya “La familia de Carlos IV”. Para quien desconozca la época, el cuadro le puede pareceruna buena pintura, pero nada más. En cambio, para quien la conozca, apreciará en la pintura elcarácter bonachón pero poco enérgico del rey, que contrasta con la firmeza y energía de suesposa, la reina María Luisa. ¿Qué diferencia hay entre un acto y otro? La intentio, laintencionalidad. En los dos actos el cuadro es el mismo, pero en el primero falta esa intentioque sí se da en el segundo. La conciencia, como decía Husserl, es un sinngebender Akt, un acto8 Zubiri, X.: Cinco lecciones de filosofía. Lección 5ª: Husserl. Sociedad de Estudios y Publicaciones.Madrid. 1963. Pág. 238.


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de dar sentido. En las relaciones que mantenemos con las cosas, lo que hacemos es darsentido, y gracias a esa dación de sentido, las cosas forman parte de nuestro mundo. La mismabúsqueda de la verdad es un acto de dar sentido. Algo que tiene que ver con una intentio, laintentio moderna.

La epojé fenomenológica tiene cierto parecido con la duda metódica cartesiana. Descartesduda de todo para llegar a algo indudable y absolutamente verdadero, que sería elfundamento de todo su sistema filosófico. Husserl pone entre paréntesis la realidad de lascosas con el fin de obtener una ciencia rigurosa. Aquí acaban las similitudes. Para Descarteseso indudable y absolutamente verdadero es algo real. Para la fenomenología la “verdad delfenómeno” depende del sentido de la conciencia. La búsqueda de la verdad es una de lasmuchas búsquedas de sentido.

En Heidegger, discípulo de Husserl, la búsqueda del sentido se transforma en unabúsqueda del sentido del ser. Ese es el objetivo de su gran obra El ser y el tiempo. Paraconseguirlo hay que analizar el ente, el existente humano (Dasein), que se pregunta por elsentido del ser. La explicitación de ese ente especial que es el existente humano dará origen ala analítica existencial. La existencia es el modo de ser del Dasein y sus rasgos reciben elnombre de existenciales. El primer existencial es que el hombre es un “ser el mundo” (in-der-Welt-sein). El mundo forma parte esencial del sujeto. El segundo, que el hombre es un “ser conlos otros” (mit-sein). El hombre no puede vivir sin los demás. Asimismo, el hombre puede vivirde forma auténtica o inauténtica. La existencia inauténtica es la que se dirige a posibilidadesconcretas, fácticas. La existencia auténtica es la que se enfrenta a esa posibilidad ineludibleque es la muerte. La muerte es la posibilidad que tras ella convierte en imposibles todas lasdemás. El hombre es un “ser para la muerte” (sein-zum-Tode). En la anticipación de la muertese nos muestra el sentido del ser a través de una experiencia especial, que es la angustia. Enella el hombre se enfrenta a la nada, a la carencia de sentido de las cosas particulares, ónticas.Y es a través de la nada de esas cosas particulares como se nos revela el ser.

Más tarde Heidegger abandona el camino iniciado en El ser y el tiempo, porque no esposible averiguar el sentido del ser mediante el análisis del existente humano. Ese análisis sólorevela la nada de la existencia. La revelación del sentido del ser sólo puede hacerse desde elmismo ser. El hombre debe limitarse a ser “el pastor del ser”, el “guardián de su verdad”. ¿Ydónde se nos revela el ser? En el lenguaje. Pero no en el lenguaje vulgar de la vida ordinaria, nisiquiera en el lenguaje científico, sino en el lenguaje de la poesía. “La palabra –el habla– es lacasa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensantes y poetas son los vigilantes de estamorada”9. En la poesía la palabra se nos muestra en su rasgo más primigenio, que es el darnombre a las cosas y fundamentar el ser. Pero la poesía no es don del hombre sino del ser.

Otra corriente filosófica que se plantea la búsqueda del sentido es la hermenéutica oteoría de la interpretación. Ya Dilthey y Nietzche se habían referido a ella. “No hay hechos sino

9 Heidegger, M.: Carta sobre el humanismo. Ediciones del 80. Buenos Aires. Argentina. 1983. Pág. 65.


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interpretaciones” –dijo este último. Pero el fundador de la hermenéutica contemporánea esGadamer, discípulo de Heidegger. Para Gadamer el intérprete no es una tabula rasa. Cuandonos acercamos a un texto, lo hacemos con nuestras ideas preconcebidas, con nuestros“prejuicios”. El término “prejuicio” no tiene aquí un significado negativo: alude a un conjuntode experiencias y conocimientos que el hombre, el intérprete, ha ido acumulando a través dela historia. Puede que una primera interpretación choque con el texto; y entonces habrá queelaborar nuevas interpretaciones que resulten más adecuadas. Todo texto permite diversasinterpretaciones, porque diversos son los conocimientos previos del intérprete. Esto es lo quesucede cuando cambia una época histórica. La nueva época histórica permite a los intérpretesque viven en ella nuevas interpretaciones, probablemente porque el cúmulo de experiencias yconocimientos ha cambiado.

Cuando interpretamos un texto, lo que hacemos es una “donación de sentido”. Pero esasdonaciones de sentido no pueden convertir el texto en un pretexto para justificar nuestrosprejuicios o precomprensiones. El texto debe permanecer en su alteridad, como un otrodistinto del intérprete, que de alguna manera choca con sus precomprensiones. Esto obliga alintérprete a hacer continuaciones donaciones de sentido, que se van corrigiendo orechazando. Sólo en las sucesivas correcciones y recorrecciones de sentido aparece el texto ensu esplendor.

En el último tercio del siglo XX aparecen dos nuevas corrientes filosóficas, una de origenfrancés y otra italiano, que vuelven a plantearse el problema del sentido: son eldeconstruccionismo y el pensamiento débil. Ambas coinciden en defender la coexistencia demúltiples sentidos. Es esa coexistencia la que las diferencia de la hermenéutica, para la cual lostextos tienen diversas interpretaciones, pero cada intérprete hace la suya.

Deconstruir consiste “en deshacer, en desmontar algo que se ha edificado, construido,elaborado pero no con vistas a destruirlo, sino a fin de comprobar cómo está hecho ese algo,cómo se ensamblan y se articulan sus piezas, cuáles son los estratos ocultos que loconstituyen, pero también cuáles son las fuerzas no controladas que ahí obran”10. Derrida, sucreador, es un postestructuralista, que niega la existencia de una estructura profunda en ellenguaje, que sería su auténtico significado. Tal significado no existe, porque no hay un másallá del lenguaje. El significado en el lenguaje es algo elusivo. Ello se debe a que el lenguaje esmetafórico y no puede transmitir directamente la verdad.

El pensamiento débil de Vattimo insiste en esa multiplicidad de sentidos, perorefiriéndose a la sociología, la historia, la estética y la metafísica. Hay que aclarar que elpensamiento débil no tiene nada de débil, entendiendo por debilidad falta de profundidadfilosófica. Se llama a sí mismo “débil” por reacción contra el pensamiento de la modernidad, alque considera “fuerte” y dominador, porque privilegia un solo concepto de razón, la razón

10 De Peretti, Cristina: Diccionario de Hermenéutica, dirigido por A. Ortiz-Osés y P. Lanceros.Universidad de Deusto. Bilbao. 1998.


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ilustrada, un solo tipo de sociedad, la sociedad europea, y una sola y única historia, concebidaal modo europeo. La sociedad postmoderna es una sociedad de la comunicación generalizada,que ha permitido la emancipación de las culturas colonizadas. Gracias a esa emancipaciónestas culturas han podido hacerse oír.

En consecuencia, la historia ya no tiene un desarrollo unitario. Esa es una representacióndel pasado, construida por los grupos y clases dominantes. Cada pueblo, cada cultura tiene supropia historia. La idea de progreso entra en crisis, porque deja de ser una idea emancipadora.Ahora la emancipación consiste en liberarse del yugo de la racionalidad europea potenciandola presencia de múltiples racionalidades “locales”, que dejan de estar reprimidas por la idea deque sólo hay una forma de realizar la humanidad. Y lo que es más importante para el asuntoque estamos tratando: cambia la idea de realidad. Desaparece la idea de una realidad única,de una realidad “en sí”, de un fundamento. La realidad no es sino el entrecruzarse de lasmúltiples interpretaciones y reconstrucciones sin ninguna coordinación “central”11. No hay unosino muchos sentidos, y ninguno de ellos puede imponerse a los demás. Sólo vale el contacto,la interconexión, el entrecruzamiento.

“Ser”, “verdad racional” y “sentido” son los tres objetos de búsqueda en los que seresume el desarrollo de la filosofía occidental. Aunque se refieren a cosas distintas, entre ellospodemos encontrar similitudes estructurales que nos expliquen su relevancia. De algunamanera, de forma implícita, el sentido está presente en la búsqueda de griegos y modernos.Para los griegos el sentido del mundo era su armonía; por eso lo llamaron κόσμος (orden). Paralos modernos el sentido del mundo viene dado por el sujeto racional.

Hay que aclarar que la pregunta por el sentido va más allá del sentido de la vida, ya seentienda como sentido de “mi vida”, sentido de la “vida humana” o sentido de la “vida engeneral”, hasta abarcar el sentido de las cosas y el mundo, en definitiva, el sentido de lo quehay. No es que la pregunta por el sentido de la vida no tenga importancia. ¡Claro que la tiene ymucha! Pero el hombre contemporáneo, como hemos podido comprobar en el brevedesarrollo histórico que acabamos de hacer, ha dado un paso más y la ha generalizado. Siqueremos comprender la profundidad que tiene, podemos retomar la vieja pregunta deLeibniz, que para Heidegger es la cuestión ontológica fundamental: “¿por qué hay ente y nomás bien nada?”12. Ahora podríamos reformularla así: ¿qué sentido tiene que haya algo y nomás bien nada? Pero antes habrá que aclarar qué entendemos por sentido y de qué forma lousamos.

1. El término “sentido” y su doble uso

11 Vattimo, G.: La sociedad transparente. Cap. 1. Posmoderno: ¿una sociedad transparente? Paidós.Barcelona. 1990. 1ª ed.12 Heidegger, M.: ¿Qué es metafísica? Trad. Xavier Zubiri. www.philosophia.cl / Escuela de FilosofíaUniversidad ARCIS. Pág. 11.


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El término “sentido” se puede usar de dos maneras: como algo que tiene significado en símismo o que se corresponde con un objeto determinado (uso categoremático), o como algoque no tiene significado en sí mismo sino por relación con otro término que tenga significadopropio (uso sincategoremático)13. Usamos “sentido” como término categoremático cuandohablamos del sentido de la vista, el oído, el olfato, etc. La vista, el oído y el olfato designan tresórganos de la sensación y, por tanto, son términos con significado propio. Usamos “sentido”como término sincategoremático cuando hablamos del “sentido de una acción”, el “sentido deuna obra de arte”, el “sentido de un texto”, el “sentido de una norma”, etc. Aquí el término“sentido” adquiere significado por su relación con una acción, una obra de arte, un texto o unanorma. En su acepción categoremática el término “sentido” tiene una dimensiónepistemológica y estética. En efecto, los sentidos son el medio por el que obtenemos unaforma de conocimiento, el conocimiento sensible. También son el medio por el gozamos delas cosas que nos rodean y, más aún, de la vida misma. En su acepción sincategoremática eltérmino “sentido” tiene una dimensión ontológica, porque se refiere a una relación queestablecemos entre las cosas o, más bien, a la búsqueda de una relación. Si concretamos elúltimo de los ejemplos anteriores, podríamos decir: “el sentido de una norma social es ordenarel comportamiento de los ciudadanos”. Aquí el término “sentido” indica una relación entre lanorma y la ordenación de una conducta.

Esta dualidad de usos que hemos advertido en el término “sentido” también aparece enlos términos “ser” y “razón”, en los que se concretan, como hemos visto, la búsqueda griega yla búsqueda moderna.14 El término “ser” puede usarse como cópula (“esto es blanco”), quesería el uso sincategoremático, o con un significado propio o categoremático (“el ser es”, “losseres”, etc.). Pero la atribución de dimensiones cambia, puesto que el uso sincategoremáticotiene tanto una dimensión epistemológica como ontológica. De alguna manera la lógicaorganiza lo real. Las categorías del ser no son sólo categorías lógicas sino ontológicas. La formacomo conocemos las cosas coincide con la estructura de la realidad. También aparece ladualidad de usos en el término “razón”. El origen del término “razón” es ratio, sustantivolatino que significa “cálculo”, “cómputo”. Ratio es un término que hoy se usa frecuentementecomo relación o proporción entre dos cantidades o medidas. Razonar no es más que relacionardos o más verdades, dos o más proposiciones, para obtener otra. Por eso llamaba Kant a larazón la facultad de los razonamientos. Éste sería el uso sincategoremático. Pero tambiénusamos el término “razón” con un significado categoremático para designar una facultadhumana plenamente intelectual y muy distinta de los sentidos. La dualidad de usos es similar ala de “sentido”. Usada de manera categoremática, la razón tiene una función epistemológicaaunque no directamente estética. Usada de forma sincategoremática, la razón adquiere unafunción ontológica. La estructura de la realidad es plenamente racional.15

Uso Categoremático: ser Dimensión epistemológica y

13 Tomo de Gustavo Bueno la distinción entre categoremático y sincategoremático. [El sentido de la vida.Seis lecturas de filosofía moral. Lectura sexta. Ediciones Pentalfa. Oviedo. 1996. Pág. 378.]14 La modernidad liga los términos “razón” y “verdad”. La verdad que busca es una verdad racional. Porlo tanto, el término más relevante es el adjetivo “racional” y no el sustantivo “verdad”.15 Muchos otros términos admiten esta dualidad de usos. Sería interesante comprobar sus implicaciones.


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SER como cópula. ontológica.Uso sincategoremático: sercomo realidad.

Dimensión física yontológica.

RAZÓNUso Categoremático: razóncomo facultad humana

Dimensión epistemológica.

Uso sincategoremático: razóncomo relación o proporción.

Dimensión ontológica.

SENTIDOUso Categoremático: sentidocomo órgano sensorial.

Dimensión epistemológica yestética.

Uso sincategoremático:sentido como relación.

Dimensión ontológica.

El cuadro anterior nos aclara algunas de las diferencias entre la filosofía griega y la filosofíamoderna y nos explica por qué la filosofía griega es eminentemente objetivista y la modernasubjetivista, aunque el sujeto del que habla no sea un sujeto individual sino trascendental.Quedan por saber las modificaciones que el término “sentido” introduce en la filosofíacontemporánea.

Veamos el término “sentido” en su uso categoremático, es decir, como órgano sensorial.En primer lugar, a diferencia de la razón, que es una, los sentidos son muchos. Aún más,tampoco están claramente determinados. ¿Cuántos sentidos hay? ¿Cinco, ocho, nueve? Sehabla de sentidos externos y sentidos internos. ¿Son los sentidos internos verdaderamentesentidos? Otras veces se usa el término “sentido” como sinónimo de capacidad. Para Descartesel bon sens,16 el buen sentido, que él identifica con la razón, es sinónimo de capacidad juiciosa.Podemos ir más lejos y alargar la acepción de “sentido” como capacidad. Muchas veceshablamos, no sólo de sentido estético, sino también de sentido religioso, sentido moral, etc.,indicando con ese término una especial capacidad para captar la belleza, para vivirreligiosamente o para captar y cumplir las leyes morales. Con lo que la dimensiónepistemológica, que en principio estaba reducida al conocimiento sensible, se amplía a otrosámbitos que ni son estrictamente sensibles, ni nos dan un conocimiento en la forma comotradicionalmente se lo ha entendido. En segundo lugar, en algún idioma como por ejemplo elcastellano, el término “sentido” está ligado al sentimiento. Cuando se activa uno de nuestrossentidos, no decimos “sensamos”, verbo que no existe, sino “sentimos”. Es cierto que decimos“tenemos sensaciones”; es decir, poseemos el sustantivo pero no el verbo. Algunos lointerpretan como una falta de finura psicológica. También se podría hacer la interpretacióncontraria, considerando que se está estableciendo una relación entre una esfera biológica (losórganos sensoriales) y una esfera espiritual (los sentimientos).

16 Así comienza el Discurso del método: “El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo, ya quecada uno estima estar tan bien provisto que hasta los que son los más difíciles de satisfacer en cualquierotra cosa, no suelen ambicionar por lo general más del que poseen” (1ª Parte. Editorial Alfaguara.Madrid. 1981. Pág. 3). Otras expresiones como “actuar con sentido” entrarían dentro del usosincategoremático.


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En su uso sincategoremático el término “sentido” nos indica una relación entre unelemento que se nos presenta en el plano fenomenológico y que actuaría como sujeto al queatribuimos sentido, y otro elemento que sería su despliegue o desarrollo. Asimismo, larelación es asimétrica: las dos clases de elementos que intervienen no son intercambiables.Los elementos que se nos presentan en el plano fenomenológico pueden ser de todo tipo, notienen que ser necesariamente objetos o realidades corporales, como un producto natural, unser vivo o parte de él, o incluso un artefacto técnico o una escultura; pueden ser textosescritos, acciones o normas. Lo que no pueden ser son valores; los valores no son sujetos delsentido. De la misma manera, el elemento que constituye el despliegue o desarrollo raramentees un objeto corporal; y con frecuencia es un valor. Concretando los ejemplos anteriorespodemos decir que el sentido de un terremoto es el ajuste de las placas tectónicas, el sentidode la mano humana es aprehender las cosas que le rodean, el sentido de las extremidadesanimales es caminar, el sentido de las alas en los pájaros es volar, el sentido de un frigorífico esconservar los alimentos, el sentido de una escultura es decorar un espacio, el sentido de untexto escrito es transmitir una idea o suceso, el sentido de una acción es alcanzar un objetivovalioso, el sentido de una norma es regular un comportamiento. En todos estos casos elsentido está muy claro, pero en otros no, es una incógnita. Es lo que nos sucede cuando nosplanteamos la cuestión del sentido de algún elemento natural o de alguna especie viva. Puesbien, aunque no sepamos la respuesta o la respuesta sea discutible, siempre cabe la preguntapor el sentido. No podemos decir, porque no sepamos contestarla, que la pregunta no tienesentido. No es lícito decir que la existencia de los seres vivos o la del universo no tiene sentido.Sólo podemos decir que no lo sabemos y que, por tanto, debemos buscarlo, aunque esabúsqueda no sea fácil y nunca pueda darse por terminada.

Basándonos en los ejemplos anteriores podemos profundizar en la relación de sentido. Enalgunos de ellos la relación de sentido se nos presenta como un “para qué”; en otros larelación se entiende como un “por qué”. Hay dos casos especiales: el ejemplo lingüístico y elejemplo técnico. Cuando nos referimos al lenguaje, el sentido se entiende como significado;cuando nos referimos a un instrumento, el sentido se entiende como utilidad. Y ambos casostienen su explicación. El lenguaje nos sirve para referirnos a la realidad mediante signos.Encontrar sentido al lenguaje es averiguar lo que quiere decir, su significado. La explicación dela utilidad es más sencilla: se trata de un caso particular de la finalidad.

En resumen, los dos significados básicos del término “sentido” son el “para qué” o fin y el“por qué” o razón de ser17. El primer significado, cuando se refiere al ámbito humano, es decarácter práxico y está relacionado con hechos o acciones (aprehender, caminar o volar), o concosas que intervienen en hechos o acciones (decorar un espacio). El segundo es de carácterteórico18. El primer significado es previo al segundo, porque la praxis es previa a la teoría. De lamisma manera el significado práxico (“dar sentido”) está relacionado con los símbolos y el

17 Los griegos se preocupan por el fin, no por el “por qué”, porque la materia es eterna. La modernidad sepreocupa por el” por qué”, no por el fin. Causa: el pensamiento creacionista.18 Gómez Caffarena, J.: Metafísica Fundamental. Parte 2ª, cap. V: Sentido. Edición digital, Pág. 52.


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significado teórico (“entender el sentido”)19 con los signos. Cuando decimos que “las cosas quehago no tienen sentido”, lo que se ha producido es una pérdida del valor simbólico de lo quehago, una pérdida de símbolos. Cuando decimos que “no veo el sentido de un fenómenonatural”, lo que se está indicando es una carencia de signos, carezco de los instrumentosintelectuales para entenderlo. A su vez, los símbolos se relacionan con las creencias y lossignos con las ideas.

Sin embargo, la atribución de símbolos y signos es algo más complicada, no se sitúan encampos separados y excluyentes. Ambos pueden encontrarse tanto en el ámbito práxico comoen el teórico. Podemos decir, en líneas generales, que el sentido funciona en el ámbito práxicocomo creencia o conjunto de creencias, que actúan como símbolos. Cuando esas creenciasempiezan a no ser creíbles, es decir, cuando esos símbolos dejan de cumplir su función,intervienen las ideas. Necesito recurrir a las ideas para reconstruir mi mundo simbólico. Novivo sólo de ideas sino primero y básicamente de creencias. El esfuerzo racional va de lapérdida de una creencia a la construcción de otra. De manera similar pero a la inversa, elámbito teórico funciona con ideas que son signos. Algunos de esos signos, no todos, setransforman en creencias, como por ejemplo la idea que nos hacemos de la Tierra. En la teoríanos movemos entre ideas que a veces se transforman en creencias; en la praxis nos movemosentre creencias que a veces, cuando se nos vuelven problemáticas, se transforman en ideas.20

Recapitulemos, pues, lo que hemos conseguido de los análisis anteriores:

1. Los sentidos son múltiples frente a la razón que es una. La búsqueda de sentidoimplica la posibilidad de múltiples y variadas interpretaciones (uso categoremático).

2. La búsqueda basada en el sentido nos permite superar la disociación entre cuerpo yespíritu, entre lo material y lo espiritual. El sentido está más cerca del cuerpo que larazón (uso categoremático).

3. La búsqueda de sentido resalta el aspecto estético de la existencia (usocategoremático). La estética tiene una relación directa con lo sensible.

4. La búsqueda de sentido nos permite establecer una estrecha relación entre el ámbitoteórico y el práxico (uso sincategoremático).

5. La búsqueda de sentido parte de elementos vivenciales (uso sincategoremático).

6. La búsqueda de sentido no es puramente emotiva, no puede quedarse en la vivencia,sino que exige un esfuerzo racional (uso sincategoremático).

19 Cuando damos sentido a las cosas, nos servimos de símbolos. Cuando tratamos de entender el sentido,nos servimos de signos.20 Recojo la distinción orteguiana entre ideas y creencias. Hay una cierta dialéctica entre ambas.


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Por último, la pregunta por el sentido se puede plantear en diversos niveles que,ordenados de menor a mayor generalidad, serían los siguientes: a) el sentido de mi vida, b) elsentido de la vida humana o de la comunidad humana, c) el sentido de la vida en general, d) elsentido del mundo físico y d) el sentido del mundo en su totalidad. Estos cinco niveles sepueden englobar en dos según el tratamiento que exijan. Los dos primeros niveles, el sentidode mi vida y el sentido de la comunidad humana, admiten un tratamiento doble: subjetivo(emic) y objetivo (etic). Puedo analizarlos desde dentro, es decir, desde el sujeto que se loplantea, ya sea un individuo particular o una comunidad, o desde fuera, de forma objetiva. Losotros tres restantes sólo admiten un análisis objetivo. Se trata de seres que no tienenconsciencia, salvo quizás los animales superiores.

2. La vida humana y el sentido

La vida humana se desarrolla en varios círculos, desde el más propiamente individualhasta el conjunto de los seres humanos en su totalidad. Por tanto, los dos niveles que anteshemos distinguido constituyen los dos puntos extremos de una línea continua que recorremúltiples agrupaciones intermedias, desde los grupos más pequeños hasta ciudades, estados oconfederaciones de estados. La pregunta por el sentido varía radicalmente según se plantee enlos puntos extremos o en los intermedios. En los intermedios es una pregunta clara, que noplantea excesivos problemas. ¿Qué sentido tiene el grupo familiar? ¿Qué sentido tiene unaorganización territorial? ¿Qué sentido tiene un estado determinado? Todas estas preguntasadmiten una respuesta relativamente sencilla. En los lugares extremos la pregunta se vuelveoscura. ¿Qué sentido tiene mi vida? ¿Qué sentido tiene la sociedad humana? La respuesta noes nada fácil. En compensación, la respuesta negativa a la pregunta por el sentido en lasorganizaciones humanas intermedias genera un malestar inmediato y es causa de conflictossociales. ¿Qué podemos pensar de una sociedad que considere que la familia o el estado noson necesarios? Por el contrario, podemos cargar con las preguntas situadas en los puntosextremos sin que hayamos encontrado una respuesta definida, aunque esa indefinición actúesobre nosotros como un peso que tengamos que echarnos a nuestras espaldas.

Muchas de las dificultades que plantea la búsqueda de sentido de la vida humana sedeben a rasgos propios y específicos suyos, que lo diferencian de los demás niveles que hemosconsiderado en el apartado anterior. Por lo cual es conveniente introducir algunasaclaraciones. Lo primero que hay que precisar es que no nos referimos a los aspectosbiológicos u orgánicos de la vida humana. Cuando hablo de “mi vida”, la tomo de manerabiográfica. Cuando hablo de los diversos grupos humanos o de la humanidad en general, tomoa la vida de manera cultural. En todos esos casos nos estamos refiriendo a seres o grupos cuyasactuaciones consisten en dar sentido. Y eso es lo que diferencia una acción de un acto o unaconducta. En toda acción que realizamos buscamos un sentido; de ahí que siempre cabepreguntar por qué hemos hecho algo o para qué lo hemos hecho, que son las dosespecificaciones del sentido. Y esa pregunta –o más bien, doble pregunta– nos la hacemos, nosólo en la esfera individual; también se la hacen los diversos grupos sociales; e incluso cabe


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hacerla a la humanidad entera. En este último caso la respuesta dada diferencia una épocahistórica de otra.

Por tanto, en la vida humana el sentido se plantea desde dos perspectivas: la del sujetoque actúa (emic) y la del observador que contempla (etic). A veces esas dos perspectivas nocoinciden y entonces decimos que tal actuación es un sinsentido o un contrasentido. Elsinsentido y el contrasentido surgen de esa dualidad de perspectivas que adquiere el sentidocuando lo aplicamos a la acción humana, ya sea individual, social o histórica. El sinsentido nosignifica que no exista sentido, sino que el sentido que se pretende es equivocado, es unpseudosentido. Por ejemplo, el que quiere provocar la lluvia procesionando imágenessagradas. Sacar en procesión esas imágenes tiene un sentido religioso (etic), no meteorológico(emic). El contrasentido consiste en el enfrentamiento entre dos sentidos que se oponen eluno al otro. Por ejemplo la joven anoréxica que pretende aumentar su belleza con unadelgadez extrema. La oposición se da entre la belleza querida (emic) y el enflaquecimientoanormal (etic). Otro ejemplo, éste de carácter histórico pero muy significativo para losespañoles, es el levantamiento del pueblo español contra la ocupación francesa y el reinado deJosé Bonaparte en 1808. Los españoles se levantaron frente al invasor al grito de “vivan lascaenas”, grito sorprendente, porque las cadenas representan todo lo contrario de la libertadque se pretende (sentido emic). La defensa de un monarca que no creía en las libertades fuenefasta y ha condicionado el resto de la historia de España, muy especialmente el siglo XIX. Dehaber vivido en esa época, el sentido correcto (etic) hubiese sido el opuesto: ser afrancesado.Los revolucionarios franceses eran los que traían la libertad y no la monarquía borbónica. Claroque el sentido hubiese sido muy distinto, si el rey Fernando hubiese acatado la constituciónque juró.

En segundo lugar, el sentido no es unívoco ni a nivel individual, ni a nivel grupal, ni a nivelhistórico. A nivel individual, porque el sentido es algo que vamos aplicando en cada momento,en cada circunstancia. No hay un solo sentido sino muchos, porque muchas y diferentes son lasacciones que realizamos; y son esos diversos sentidos los que se van entretejiendo unos conotros hasta formar un sentido global. A nivel grupal, porque muchos son los grupos sociales yen cada uno de ellos el sentido se plantea de manera distinta. A nivel histórico, porque cadaépoca o cada sociedad ha elaborado su propio sentido histórico. La creencia de que sólo hayuna historia, la historia de la humanidad vista al modo europeo, ha sido el error de la EdadModerna. Hoy, sin embargo, con la entrada en escena de los pueblos colonizados, la historia seha vuelto múltiple: no hay una sino muchas historias, no hay uno sino muchos sentidos deltranscurrir humano.

En tercer lugar, hay sentidos verdaderos y falsos, sentidos auténticos e inauténticos. Notodos los sentidos son válidos, al menos desde el punto de vista filosófico. Hay sinsentidos opseudosentidos que pueden funcionar a nivel personal o político, pero esa funcionalidad noconstituye una justificación adecuada. A veces el individuo vive mejor con mentiras oautoengaños, porque el reconocimiento del sentido auténtico le resultaría muy duro, como


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por ejemplo el tomar conciencia de padecer una enfermedad fatal. Lo mismo sucede enpolítica: en muchas ocasiones es más útil la mentira o el engaño que decir a los ciudadanos laverdad, que no la entenderían o se opondrían a ella. En ambos casos se trata de una situaciónque la filosofía no puede aceptar, porque se negaría a sí misma. Sin embargo, el problema másimportante no reside ahí, sino en el criterio por el cual podemos distinguir entre un sentidoverdadero y un sentido falso. No es tarea fácil encontrarlo, porque a menudo, por no decirsiempre, el criterio está ligado a la misma vida. Por ejemplo, ¿qué podemos pensar de alguienespecialmente dotado para la investigación que la abandona por una práctica profesional quele resulta más rentable? ¿Es más auténtico el primer sentido que el segundo?

Las tres aclaraciones anteriores nos llevan a concluir que el sentido de la vida humana esalgo que el hombre construye, no le viene dado de antemano. No es algo a priori, porque noestá previamente establecido, pero tampoco a posteriori, no se saca simplemente de loshechos acontecidos, no es un resumen o suma de las diversas situaciones que el individuo havivido. De ser así, se negaría la misma noción de sentido. Tanto si fuera a priori como aposteriori, el sentido resultante sería demasiado lineal, como el de aquel que dice que elsentido de su vida es ser novelista. Si lo dice a priori, podría ser un deseo que no se convirtieseen realidad por falta de capacidad o de oportunidades. Podría convertirse en un sinsentido opseudosentido. Si lo dice a posteriori, podría ser la justificación de una actividad en la que hatenido éxito. En ambos casos se marginan otras posibilidades que pueden desarrollarse opodrían haberse desarrollado.

Es por ello que “los sentidos más profundos de la vida tienen siempre algo de oculto, deinesperado, e incluso de enigmático y contradictorio con otras posibles líneas de sentido”21. Esoculto, porque nunca nos es evidente de forma total, tenemos que buscarlo continuamente. Esinesperado, porque intervienen elementos aleatorios, imposibles de tener en cuenta concarácter previo. Hay con frecuencia situaciones imprevistas que cambian el curso del sentido.Es enigmático, porque no lo entendemos completamente. Y, por último, es contradictorio,porque las distintas situaciones vitales por las que el individuo pasa no encajan con facilidad.Hay desajustes y contradicciones. Hay líneas de sentido que chocan unas con otras, entre lascuales hay que elegir. Hay líneas de sentido que se desarrollan y otras que no, porque sonincompatibles o porque no se ha sabido encontrar la compatibilidad. Todo esto es fruto de laradical libertad que nos caracteriza a los seres humanos. Se suele hablar de la libertadfijándose en situaciones concretas. Soy libre –se dice– cuando soy capaz de elegir entrediversas opciones; es más: tengo que elegir entre ellas, estoy “condenado a ser libre”. Pero hayotra libertad todavía más importante, que es la de construir mi propia vida, la de darle sentidoa toda ella, a través de las muchas y complejas líneas de sentido que se me van presentando. Yesto, más que una condena, es una maravillosa posibilidad. Mucho peor sería que el sentido de

21 Gustavo Bueno: Obra citada, pág. 414.


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la vida nos lo dictaran otros: los “poseedores” de la verdad, “los fanáticos” o “los salvadores dela humanidad”22.

Pero el sentido de la vida humana no se construye en solitario, se construye con losdemás. Eso está muy claro en todas las situaciones sociales. El sentido de un grupo social seconstruye a partir de los miembros que lo forman. Lo mismo se puede decir del sentido dado ala humanidad en cada época o cultura, aunque no todos participen, pero sí los gruposdominantes o élites. Sin embargo, cuando nos preguntamos por el sentido de “mi vida”,tendemos a creer que es un asunto meramente individual, y no es así. El sentido de “mi vida”es interpersonal. Los demás intervienen en la construcción de mi sentido de forma doble:interpretándolo y configurándolo. Los demás actúan sobre mí encajando entre sí las distintaslíneas de sentido que creen encontrar ofreciéndome una perspectiva externa (etic). Su visióndel sentido de mi vida es algo con lo que yo tengo que contar. Pero todavía hay más: la mayorparte de las líneas de sentido me vienen de fuera, de la sociedad que me rodea. Si el sentidode mi vida es ser un virtuoso del violín, es porque tocar el violín es una actividad artísticaestablecida en la sociedad en que vivo. En una sociedad en la que tal instrumento musical noexistiera carecería de sentido. Las formas y modelos existentes en una sociedad determinadaactúan como elementos que configuran la construcción que yo hago. Esto no quiere decir quetal construcción sea una simple internalización de esos modelos, salvo para sentidos muylineales. Los sentidos más profundos son mucho más complejos, hasta hacerlos en ciertamanera inimitables. Las formas o modelos sociales son sólo elementos configuradores. Laconstrucción me pertenece a mí.

Ahora bien, si la construcción del sentido de mi vida me pertenece a mí, ¿cómo he dehacerla? Antes de nada tengo que tener en cuenta dos cosas. La primera: el sentido de mi vidaes algo que voy construyendo, elaborando al hilo de mi propia vida. Nunca está completo.Pretender tenerlo definido de una vez para siempre es renunciar a la complejidad de la vida yal campo de posibilidades que nos abre la libertad humana. La segunda: los diversos sentidosque entran en la construcción no siempre tienen un encaje coherente. Lo más frecuente esque sea un ajuste conflictivo. Como ya hemos dicho antes, hay líneas de sentido muy diversase incluso contradictorias. Buscar la coherencia es algo deseable, pero buscarla a toda costa noscondena a hacer una construcción artificial y en cierta manera engañosa. Esta incoherenciaineludible o este ajuste conflictivo provocan que muchas veces el sentido de mi vida no me seaclaro y transparente. Partiendo de los dos presupuestos anteriores, debo utilizar unasherramientas intelectuales adecuadas a la complejidad de lo que intento construir. Estasherramientas son la hermenéutica y la dialéctica23, aplicadas en ese orden. Necesito primerouna hermenéutica que me permita interpretar los distintos sentidos o líneas de sentido queaparecen en mi vida. No me basta una simple analítica. La analítica sirve para descomponeruna estructura y dividirla en sus partes más significativas, pero no para averiguar su sentido. Laanalítica no me da el porqué ni el para qué de algo. Una vez interpretados cada uno de los

22 Ibidem, pág. 418.23 Ibidem, pág. 416.


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sentidos particulares, necesito encajarlos. Algunos encajarán, otros habrá que desecharlos porincompatibles o imposibles. Para hacer eso el instrumento más adecuado es la dialéctica. Nome vale una simple síntesis, que me daría un encajamiento fijo, muy poco adecuado a esalabor incesante de construcción. Ni siquiera una síntesis sucesiva. La dialéctica aporta algomás: me permite reconocer el carácter limitado de los sentidos particulares y su relación nosiempre contradictoria con los demás. Dicho de otra manera, me permite el paso de unasíntesis a otra.

En oposición a la construcción se encuentra la pérdida de sentido. ¿Por qué se pierde elsentido? Si nos fijamos en hechos particulares, el sentido se pierde por ausencia de los valoresque lo sustentaban. Por ejemplo, abandonar un trabajo más rentable pero estresante por otromás agradable pero peor remunerado, porque prefiero la calidad de vida al dinero. Más gravees la pérdida de sentido global, la que expresamos cuando decimos: “mi vida no tienesentido”. Lo que queremos decir con esa frase no es que no haya sentido, sino más bien que elsentido que yo le había dado ya no me vale. Ante esto la filosofía puede ayudar de dosmaneras: una crítica y otra terapéutica. De manera crítica, deshaciendo los sinsentidos ypseudosentidos, y evitando los contrasentidos. De manera terapéutica, facilitando laconstrucción de un nuevo sentido.

3. Determinaciones del sentido de la vida humana

Pese a que la construcción del sentido de la vida humana es algo personal y todo lo quenos viene de fuera son sólo elementos configuradores que el individuo tiene que encajar, hayalgunas formas o modelos en los que nos podemos fijar para estructurar los distintos sentidosque voy dando a las cosas o acciones que ejecuto. A esas formas vamos a llamarlasdeterminaciones del sentido. Para ordenarlas podemos tomar como criterio los modos delpensamiento. La construcción racional del sentido de la vida, pues de eso se trata y no de unaconstrucción emotiva, necesita del pensamiento. Y éste se manifiesta de dos maneras omodos: el modo de la representación y el modo de la valoración. Por el modo de larepresentación me hago una idea de la realidad, por el modo de la valoración intervengo enella. El primero da origen a la teoría, el segundo a la praxis.

Hay dos modos teóricos: la comprensión científica y la comprensión filosófica. Los griegosno hacían una distinción tan radical entre ciencia y filosofía como hacemos nosotros. La vidadedicada a la comprensión teórica del mundo era para ellos el βίος θεορητικός. Para nosotrosesa vida teorética se descompone en dos: la dedicada a la ciencia y la dedicada a la reflexiónfilosófica. Estas dos formas de vida constituyen sendas determinaciones del sentido de la vida.Hay quienes consideran que el objetivo más importante de su vida está en la investigacióncientífica, en el conocimiento y la explicación rigurosa de nuevos fenómenos. Para otros elobjetivo reside en una comprensión filosófica de la realidad.


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Hay siete clases de praxis, que nos pueden dar hasta siete determinaciones del sentido dela vida: la praxis moral, la praxis social, la praxis política, la praxis económica, la praxis técnica,la experiencia religiosa y la experiencia estética. Todas ellas pueden englobarse en tresgrandes grupos: a) la praxis moral, la praxis social y la praxis política; b) la praxis técnica y lapraxis económica; y c) la experiencia religiosa y la experiencia estética. El primer conjunto depraxis es el que mejor se ajusta al concepto griego, en cuanto se refiere a acciones cuyosefectos recaen en el mismo individuo que las realiza. El segundo conjunto se refiere a larelación del hombre con la naturaleza. El tercer conjunto se refiere a praxis muy especiales:más que acciones son experiencias o vivencias del sujeto. En estas últimas la determinación delsentido se acerca con más claridad a su significado categoremático. A veces se habla delsentido religioso o del sentido estético como sentidos especiales, que no todo el mundo poseey sin los cuales es imposible acceder a esa esfera o dimensión humana. Es cierto que en lasdemás praxis también se aplica ese significado, pero de manera mucho más difusa einespecífica. Cuando decimos de alguien que no tiene sentido moral, lo que estamos indicandoes que ese sentido no es el correcto, que no se está usando adecuadamente. Porque la praxismoral es una praxis necesaria, ineludible para el individuo, lo quiera o no. En cambio, laexperiencia estética o la experiencia religiosa son hasta cierto punto prescindibles, se puedevivir sin ellas, aunque eso signifique una pérdida de calidad vital.24

Hay muchas determinaciones morales del sentido. Prácticamente todas las teorías éticasofrecen una: el placer, la felicidad, la exigencia de ser uno mismo, la utilidad, etc. Todas ellascoinciden de una u otra forma en buscar el equilibrio y el autodominio. De lo que se trata es detener un control de uno mismo en todas las situaciones y mantener una postura sensata yequilibrada ante las cosas. No hay que concebir el placer como algo negativo o perjudicial. Paramuchos pensadores griegos era todo lo contrario. El placer del momento presente era paraAristipo de Cirene una forma de autodominio, la manera de no estar dominado ni por elpasado ni por el futuro. Epicuro concebía el placer como απονία (sin fatiga, sin sufrimiento) yαταραξία (sin trastorno, imperturbabilidad). No es extraño que uno de los sentidos de la vidapara los griegos fuera el βίος απολαυστικός (vida gozosa). Tampoco hay que considerar lautilidad como algo meramente egoísta e individualista. Para el utilitarismo el principiofundamental en el que se basa es conseguir “la máxima felicidad posible para el mayor númeroposible de personas”.

La determinación social del sentido va desde la esfera más cercana al individuo (la familia,los amigos, los grupos o asociaciones en las que participa) hasta la más general de la cultura. Esla determinación del sentido más frecuente, a la que se suele acudir con preferencia. En laesfera más próxima el individuo busca el reconocimiento y el aprecio de los que le rodean. Lavida se justifica como “un estar”, un “con-vivir” con los demás. De esa convivencia surge la

24 Las determinaciones del sentido pueden entenderse de forma categoremática, significando diversascapacidades, tanto si son teóricas como práxicas. De esta manera tendríamos dos capacidades teóricas (elsentido científico y el sentido filosófico) y siete capacidades práxicas (el sentido moral, el sentido social,el sentido político, el sentido técnico, el sentido económico, el sentido religioso y el sentido estético).


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amistad, que es lo máximo a lo que puede aspirar el hombre. En una esfera más general ladeterminación social del sentido es una determinación cultural. Por cultura no hay queentender sólo el conjunto de conocimientos existentes en una sociedad determinada. Elconcepto de cultura es mucho más amplio que esa definición intelectualista, e incluye tambiénlas costumbres, creencias, normas sociales, objetos de arte, utensilios y bienes de consumopresentes en esa sociedad. Todos esos elementos culturales están cargados de valor para elindividuo que forma parte de esa cultura, de tal manera que renunciar a ellos es renunciar alsentido de su vida.

La determinación política está vinculada al ejercicio del poder. Es para muchos que andanen el juego político el sentido de su vida. Pero no hay que tomar el poder como un medio paraobtener beneficios personales o subyugar a los demás. Si eso fuera así, sería unadeterminación inauténtica, un falso sentido. De lo que se trata es de usar el poder en serviciodel país, de su riqueza y engrandecimiento. El objetivo del político es conseguir el desarrolloeconómico y social del país que gobierna; y con ello el bienestar de los ciudadanos. Estadeterminación, unida a las determinaciones sociales, constituye lo que los griegos llamaronβίος πολιτικός.

La praxis técnica abarca desde la técnica más primitiva hasta la tecnología actual másdesarrollada. Tanto una como otra tienen en común la modificación de las condiciones socialesde la existencia humana, haciéndola más agradable y soportable, como por ejemplo loselectrodomésticos, o más interesante, como la informática. La creación de nuevos productostécnicos que faciliten la vida o le den un nuevo atractivo puede constituir el sentido para esesector de personas que llamamos “inventores”.

No parece, a primera vista, que la praxis económica sea muy adecuada para ofrecer unadeterminación del sentido de la vida. Es frecuente identificarla con el deseo de acumularriquezas, pero no es así. La praxis económica es absolutamente necesaria para crear lascondiciones materiales de la existencia humana, que al hombre no le vienen dadas sino quetiene que producirlas. Se trata de una praxis muy amplia, que abarca muchos aspectos, tantoorganizativos como productivos, pero el elemento esencial es el trabajo, y no todo tipo detrabajo, sino el trabajo de transformación de algo natural en algo utilizable o consumible por elhombre. Al igual que sucede con la praxis económica en general, el trabajo, que es una partede ella, no tiene que ser algo negativo, una carga, una fuente de alienación o explotación.También cabe darle un significado positivo. El trabajo humaniza la naturaleza, convierte lo quees natural en algo humano.

La experiencia religiosa consiste en la relación o contacto con un ser dotado de unavoluntad muy superior a la mía, que tiene tanto poder que me puede aniquilar en cualquiermomento. En las actuales religiones monoteístas ese ser se llama Dios, pero podrían ser otrosseres, como los dioses de las antiguas religiones politeístas o cualquier otro ser con uninmenso poder sobre mí. A esa voluntad la fenomenología de la religión le llama numen. Una


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característica distintiva de la experiencia religiosa frente a otros comportamientos parecidoscomo la conducta mágica es la relación lingüística con el numen. A él nos dirigimos y lehablamos. Con el numen tengo una relación personal, de tal manera que puedo rogarle osolicitarle algo. Es lo que hacemos en la oración o en las plegarias. El que reza cree manteneruna relación personal con alguien que, por muy poderoso que se le presente, le estáescuchando. Lo que no puedo hacer es ordenarle o conminarle, como solía hacer el mago.

La experiencia estética es una vivencia o disfrute de lo bello. ¿Qué es lo bello? Hay muchasmaneras de entenderlo. Para unos lo bello es aquello que produce sensaciones agradables yplacenteras. Se trata de un placer muy distinto del placer buscado en algunas de las teoríaséticas. El placer moral es consecuencia de una acción que se realiza. El placer estético no es elresultado de una acción, sino el acompañante necesario de la experiencia estética. Es un modode estar ante las cosas. Para otros lo bello es aquello que es perfecto, es decir, lo que estátotalmente realizado y hecho, sin que pueda decirse que le falte o le sobre algo. La primera esuna definición subjetivista; la segunda objetivista. Pero sea cual sea la definición que elijamos,de aquel que es capaz de disfrutar de lo bello decimos que tiene buen gusto; del que esincapaz, lo contrario: que tiene mal gusto. Asimismo la experiencia de lo bello se puede tenerdesde dos situaciones distintas: la del observador que contempla una obra de arte y la delartista que la crea. Estas dos situaciones afectan a los cambios que se producen en el gustoestético. Normalmente es el artista, el creador de la obra de arte, el que introduce loscambios, las nuevas normas o reglas por las que se rige el gusto. Pero también influye elcontemplador, que con su disfrute está demostrando las cualidades estéticas de una obra dearte.

Modos del pensamiento Determinaciones del sentido

Representación

(Teoría)

Ciencia La investigación científica.

Filosofía La reflexión filosófica.

Valoración

Praxis moral El equilibrio y el autodominio.

Praxis social La relación con los otros, la convivencia,la amistad, la cultura.

Praxis política El ejercicio del poder como servicio alpaís.

Praxis técnica Creación de productos técnicos o de


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(Praxis) nuevas tecnologías.Praxis económica Producción de las condiciones

materiales de la existencia humana.Experiencia religiosa Relación y contacto del hombre con el

numen.Experiencia estética Contemplación y creación de obras

bellas.

Estas siete praxis no son independientes unas de otras, mantienen entre sí una fuerterelación. Lo normal es que haya entre ellas una interconexión, un entrecruzamiento. Se diríaque están “contaminadas”. No hay praxis puras. Una praxis política puede adquirir tintesreligiosos. Una experiencia estética puede estar cargada de connotaciones políticas; y así todaslas demás. Pues bien, lo mismo sucede con las determinaciones del sentido ligadas a ellas. Elsentido religioso puede estar ligado a motivaciones políticas, el sentido moral a motivacionesreligiosas, etc. No hay determinaciones excluyentes. Lo que puede haber es un predominio deuna determinación sobre otra, una cierta jerarquía. El que la haya y cómo se haga es tareapersonal de cada uno, depende de la forma como construya su propio sentido de la vida.

4. El sentido del mundo biológico y del mundo físico

Más allá de la vida humana, el mundo que nos rodea se divide en dos: el mundo biológico,constituido por todos los seres vivos a excepción del hombre, y el mundo físico, tal como loentendemos desde la Edad Moderna, es decir, el mundo inorgánico, el mundo de los seres novivientes. Entre ambos mundos hay importantes diferencias. La primera de ellas es ladiversidad. El mundo biológico es mucho más diverso y rico que el mundo físico. El número deespecies biológicas, tanto animales como vegetales, parece inmensamente superior al resto deminerales existentes. Unidas a la diversidad están la complejidad y el dinamismo. El mundobiológico es extraordinariamente complejo, no sólo porque hay dos ramas que hanevolucionado de forma muy diferente, vegetales y animales, sino porque las diferencias entrelas especies de cada rama son muy acusadas. Asimismo, el mundo biológico está en continuocambio: hay especies nuevas que aparecen y especies antiguas que desaparecen. Inclusodentro de una misma especie se van produciendo modificaciones como consecuencia de suadaptación al medio. Una última diferencia es la interrelación, que en muchos casos adopta laforma de la dependencia. Las especies, tanto animales como vegetales, se relacionan unas conotras y la relación entre ellas es frecuentemente una relación de dependencia. Así unherbívoro necesita de plantas vegetales que comer. Un carnívoro necesita de otras especiesanimales para alimentarse. Si se rompe la cadena trófica, esos animales acabandesapareciendo. En el mundo físico la complejidad y el dinamismo son mucho menores. Laestructura de las rocas, minerales, ríos, lagos, mares, océanos, etc. no alcanza la complejidadde los seres vivos. Tampoco cambian ni se metamorfosean con la rapidez de estos últimos. Lomismo se puede decir de la interrelación, que no es tan fuerte salvo situaciones excepcionales,


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como erupciones volcánicas muy violentas o desplazamientos muy acusados de placastectónicas. El clima puede cambiar el paisaje físico, pero no con la rapidez con que sedesarrolla o desaparece el manto vegetal que cubre la superficie terrestre. Sin embargo, laaparición del mundo físico es anterior a la del mundo biológico. Sin la existencia previa delmundo físico no habría aparecido el mundo biológico. Y esto será algo que habrá que tener encuenta en el asunto que estamos estudiando.

Por lo tanto, la pregunta por el sentido es muy diferente si se hace en el mundo biológicoo en el mundo físico. En el mundo biológico cabe hablar de fin o fines. En el mundo físico lanoción de fin parece sobrar. En el mundo biológico la noción de fin está presente comofunción. Así decimos que la función de las alas en los pájaros es permitir el vuelo, la función delas patas en los vertebrados es permitir el desplazamiento local, etc. En estos casos estamoshablando de fines ligados a la relación de los seres vivos con el medio en el que sedesenvuelven. También podemos hablar de fines más internos, como sería la relación de unosórganos con otros. El fin del estómago es facilitar la digestión. Otras veces los fines sonintraespecíficos. Por ejemplo, el fin de un huevo es el desarrollo de un nuevo individuo. Sinembargo, cuando generalizamos más allá de una especie biológica, el sentido como fin sedifumina y nos quedamos sólo con el “por qué”. ¿Qué sentido tiene la existencia de lasgolondrinas? ¿Qué sentido tiene la existencia de los leones? Si reducimos el sentido a fin uobjetivo, la respuesta se vuelve bastante problemática, y si la hubiera, sería bastanteartificiosa. Sólo cabe contestarla correctamente como un “por qué”. Si damos un paso más enla generalización y nos preguntamos por el sentido de la vida en general, la respuesta nossobrepasa. Y, sin embargo, la pregunta continúa.

Una posible explicación de lo que acabamos de decir sería la siguiente: cuando por azar seproduce una modificación valiosa con respecto a la supervivencia de una especie, el procesode selección natural nos indica que esa modificación permanece, porque permite una mejoradaptación al medio y favorece la continuidad de esa especie. Hay otras modificaciones queson también azarosas, pero no valiosas sino todo lo contrario, “chapuzas de la evolución”. Sianalizamos el proceso desde dentro, la respuesta se refiere a un “por qué”, es la respuestacientífica. Si lo vemos desde fuera, la respuesta se refiere a un “para qué”. Por ejemplo, paradesplazarse por la superficie terrestre, es mucho más útil tener patas que reptar. “¿Por qué losanimales llegaron a tener patas?” sería una pregunta científica, hecha desde dentro delproceso. “¿Para qué llegaron a tenerlas?” sería una pregunta desde fuera. Cuando ambaspreguntas pueden contestarse, el sentido se nos vuelve claro; cuando una de ellas,normalmente la científica, el “por qué”, no se puede contestar, el sentido se vuelve oscuro.

En el mundo físico la pregunta por el sentido es siempre una pregunta por el “por qué”.No hay fines. ¿Qué fin persigue la caída de los cuerpos? ¿Qué fines persiguen las fuerzaselectromagnéticas? ¿Qué fin persigue el sistema solar o una galaxia? O, yendo a nuestromundo más cercano, ¿qué fin persigue una montaña, un río o un lago? Ninguno. Lo que sí cabees preguntarse por el “por qué”, por la causa. Considerar que la función del mundo físico, o de


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ciertos mundos físicos, es dar origen a la vida es un error biologista. La visión teleologista delmundo que tuvieron los griegos de la Antigüedad, no es sino la exacerbación de uno de lossignificados del sentido. Dicha exacerbación puede explicarse por su concepción de lanaturaleza (φύσις), eminentemente biológica. No pudiendo explicarla desde dentro, selimitaron a hacerlo desde fuera, sustituyendo el “por qué” por el “para qué”, la causa por elfin.

No obstante lo anterior, siempre podremos preguntarnos por la existencia de las leyes querigen el mundo físico. ¿Por qué existen esas leyes y no otras? O más radicalmente, ¿por quéexisten leyes en general? ¿Por qué no podría haber un mundo sin leyes, absolutamentecaótico? Sería un mundo incognoscible, que no podríamos comprender. Alguien podríacontestar que las leyes del mundo físico han sido formuladas por el hombre, y en cierto modoinventadas. Sí, es verdad, pero siempre hay una contrastación empírica, una regularidad. Y esaregularidad lleva al orden. ¿Y ese orden lleva a algún fin? No lo sabemos. Es una incógnita.

5. El sentido de lo que hay

Podemos generalizar la pregunta por el sentido extendiéndola al mundo como totalidad, atoda la realidad. ¿Qué sentido tiene, no las cosas que hay, que sería una pregunta entitativa,sino el que haya cosas? Según dijimos en la introducción histórica, fue Leibniz quien laformuló, aunque no de la misma manera, como la primera pregunta que era posible hacerse apartir del principio de razón suficiente. Se trata de una pregunta que sólo podía plantearsedesde la modernidad. Su “¿por qué hay algo más bien que nada?”25 incluye dos elementostípicamente modernos: la preferencia por el “por qué” frente al “para qué” y el concepto denada, de la que sorprendentemente dice que “es más simple y más fácil que algo”26. Losgriegos de la Antigüedad hubieran formulado la pregunta de manera muy diferente,sustituyendo el “por qué” por el “para qué” y suprimiendo la nada. De hecho contestaron a lapregunta sin habérsela explícitamente formulado. Las Ideas que el Demiurgo platónico aplicaal mundo o el Motor inmóvil aristotélico que mueve por atracción constituyen un bosquejo derespuesta.

Leibniz, heredero de un pensamiento creacionista, lo tenía muy fácil. Él considera que lascosas son contingentes, es decir, son pero podrían no ser, llevan una mezcla de nada. Lomismo se puede decir del universo en cuanto “serie de las cosas contingentes”27. Luego ni lascosas que hay en el universo, ni el universo en su totalidad pueden dar razón suficiente de su

25 Leibniz, C.W.: Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en razón. 7. La frase original enfrancés es: pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien?26 Ibidem. Tras formular la pregunta Leibniz continúa diciendo: Car le rien est plus simple et plus facileque quelque chose.27 Ibidem, 8.


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existencia. Tiene que recurrir a Dios como “un ser necesario que lleve consigo la razón de suexistencia”28.

A diferencia de la pregunta leibniziana, la pregunta por el sentido de lo que hay incluye el“para qué” griego y el “por qué” moderno. La insistencia de uno u otro en uno de los dossignificados del término “sentido” está en relación con su forma de pensamiento, o más bien,con su límite negativo. En el caso de los griegos era el caos, el estado de confusión original delas cosas; en el caso de los modernos era la sinrazón. Toda la reflexión griega va del caos alκόσμος, al orden, y por eso se interesaron por el “para qué”. La reflexión moderna se preguntapor la razón como única vía de conocimiento de las cosas, y por eso se interesaron por el “porqué”. Dar razones es dar “porqués”. ¿Cuál es el límite negativo del pensamientocontemporáneo? La desorientación, el “no saber qué hacer”, el “no saber a qué atenerse”. Dellímite griego recoge el estado de confusión, pero no se trata de un estado de confusiónobjetivo, de las cosas existentes, sino de un estado de confusión subjetivo, del individuo que seve arrojado entre las cosas. Del límite moderno recoge la situación de irracionalidad, pero notrata de superarla ni de contradecirla, sino de integrarla.

El sentido de lo que hay está en el sujeto, en la forma como el sujeto se abre ante lascosas. Las cosas no están ahí ni son reales por sí mismas, es el sujeto el que les da el carácterde realidad, pero no un sujeto abstracto, racionalista, sino encarnado en las cosas, un sujetohistórico. Los griegos, tan preocupados por determinar (definir, delimitar) qué son las cosas, seolvidaron de un ámbito más radical que es el haber, hasta el punto de no tener un términoespecífico con que designarlo. Los modernos, tan preocupados por obtener un conocimientoracional, lo dejaron en un segundo plano. Sin embargo, el ámbito del haber es previo y másradical que el del ser. Antes de saber qué son las cosas, está el que “hay” cosas, es decir, el quese me muestren como reales. Como dice Zubiri, el hombre es un “animal de realidades”. Elmundo no se reduce a un conjunto de estímulos. El mundo es algo más, el conjunto de lo quehay. A él llegamos a través de las diversas capacidades intelectuales que pone en juego elhombre: imágenes, creencias y pensamiento. No sólo es el pensamiento y la razón. Lasimágenes y las creencias van cambiando, por lo que el pensamiento también se ve obligado acambiar. De ahí que la realidad sea diversa y múltiple, porque diversos son los mecanismosintelectuales y diversos son, por tanto, los sentidos que el hombre puede dar.

El doble interrogante en que se desdobla la pregunta por el sentido de lo que hay seresponde de la siguiente manera. Primer interrogante, “¿por qué hay cosas?”. La respuestaestá implícita en el párrafo anterior: porque hay un sujeto histórico que les da el carácter derealidad. Sin ese sujeto, las cosas no serían reales, mejor dicho, no habría cosas. Tendríamossólo estímulos. Segundo interrogante: “¿para qué hay cosas?”. Para que el sujeto se orienteentre ellas. La vida humana, aunque no sólo ella, es radicalmente orientación. Estamosimpelidos a orientarnos, porque si no lo hiciéramos, dejaríamos de vivir. Y esa orientación es

28 Ibidem.


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básicamente intelectual. Podríamos decir que el intelecto penetra hasta en los últimosresquicios de la vida humana (aunque no de la vida vegetativa). Asimismo, esa orientaciónexige que las cosas se interpreten. Las cosas no están ahí, independientes del sujeto. Las cosasson para el sujeto y el sujeto está obligado a interpretarlas. Los griegos interpretaron las cosascomo ser, los modernos como sometidas a razón. Lo propio de nuestra época es la pluralidadde interpretaciones. Ya no hay una única válida.

Es la búsqueda de sentido la que ha hecho aflorar en su plena radicalidad el ámbito de loque hay, que no es siempre el mismo: cada época, cada cultura se distingue por su ámbito derealidad, por el conjunto de realidades con las que se enfrenta. E inversamente, es lapluralidad de interpretaciones la que ha convertido la pregunta por el sentido en la preguntafundamental de nuestro tiempo. Siempre ha habido búsquedas de sentido, pero como lainterpretación era sólo una, la pregunta se desplazaba a esa interpretación.

Cada interpretación lleva consigo un compromiso ontológico. Antes, cuando no había másque una interpretación, el compromiso ontológico era menos evidente. Ahora, al haber no unasino muchas y diversas, el compromiso ontológico se ha hecho más acuciante. Estamosobligados no sólo a elaborar nuestra propia interpretación, la de la sociedad y la cultura en laque vivimos, sino también y al mismo tiempo a explicitar el ámbito de realidades entre las quenos orientamos.

la bÚsqueda de sentido en el hombre contemporÁneo

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