la antropología. sus fundamentos, sus crisis, su reconstrucción
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“La antropología: sus fundamentos, sus crisis, su reconstrucción.” 1
Por Flavia Valeria Torres
1 Este trabajo monográfico se desarrolló como instancia evaluativa de la cátedra Introducción a la Problemática Antropológica de la Facultad de Humanidades y Artes perteneciente a la Universidad Nacional de Rosario en el año 2005.
Índice
Consignas……………………………………………………………………………………3
Parte I (responde a la consigna 1)…………………………………………………………..4
Parte II (responde a la consigna 2)…..……………………………………..…………......17
Anexo…….………………………………………………………………..…………….....19
Bibliografía……………………………………………………………………………...…21
Consignas
2 | P á g i n a
1- A partir de la lectura de la conclusión de Josep Llobera interprete con que temática y
bibliografía desarrollada en clases puede usted relacionar el texto2.
2-Elección y desarrollo de un tema dentro del panorama de cultura.
Parte I
2 Ver anexo. Transcripción de la conclusión del libro “La identidad de la antropología” de Josep R. Llobera pág.153-157.
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En el libro titulado “La identidad de la antropología” Josep R. Llobera, su autor, expone a
modo de conclusión que la antropología se enfrenta en la actualidad a una nueva crisis, una
que hace peligrar su estatus de ciencia; y que es producto de la posmodernidad. No obstante
anuncia con esperanza que la comunidad intelectual antropológica está comenzando a
percibir el peligro que la posmodernidad representa para la antropología y que “es evidente
que la antropología del futuro no será una vuelta al pasado pero seguirá siendo variada y
múltiple, reflejando el mundo cambiante en el que opera”3.
Si bien Josep Llobera no se arriesga a hacer predicciones demasiado firmes sobre el futuro
de la antropología, afirma que “el antropólogo…seguirá estudiando al otro, pero cada vez
más al próximo como otro”4. Es fácil coincidir con Llobera en esta pequeña predicción ya
que nadie ni nada puede renegar de su pasado debido a que constituye parte de la identidad
presente.
La antropología nació con la observación y reflexión del otro; esta es el alma de esta
disciplina y fue el primer paso que la antropología dio para constituirse como una ciencia.
El año fue 1492 y el lugar fue el nuevo continente; aquí tuvo lugar la toma de conciencia
del “otro” cuando “dos humanidades, sin duda hermanas, pero no por ello menos extrañas
entre sí”5 se enfrentaron. Los americanos eran un grupo social cuya lengua, costumbres,
moral y cultura en general era diferente a la del hombre occidental. La intensidad e
importancia de este encuentro radico en que a pesar de que el hombre cristiano conocía
otros continentes y a otros hombres diferentes, dicho de otra manera “los europeos nunca
ignoraron por completo la existencia de África, o de la India, o de China, su recuerdo esta
siempre ya presente, desde los orígenes”6; el descubrimiento de América y de los
americanos manifestó otra realidad: “la existencia de tal hombre no había sido prevista por
nadie”7 por ello el hombre occidental no sabía cómo comportarse o relacionarse con este
“otro” nuevo.
Cuando uno se enfrenta a un “otro diferente” tiene tres opciones: lo acepto tal como es, lo
intento transformar a mi imagen y semejanza para que se integre a mi mundo, o lo rechazo 3 Llobera, J.R., La identidad de la antropología, conclusión, pág.154, 155. 4 Llobera, J.R., La identidad de la antropología, conclusión, pág.155.5 Lévi-Strauss, C., “Las tres fuente de la reflexión etnológica”.6 Todorov, T., La conquista de América. El problema del otro, Capítulo 1: Descubrir, pág. 14.7 Lévi-Strauss, C., “Las tres fuente de la reflexión etnológica”.
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simple y llanamente. El hombre europeo del siglo XVI opto por el segundo curso de acción.
Nunca tuvo un verdadero deseo de conocer al “buen salvaje”, la diferencia se tradujo
inmediatamente en términos de superioridad e inferioridad “se niega la existencia de una
sustancia humana realmente otra, que pueda no ser un simple estado imperfecto de uno
mismo”8. Aun así es válido rescatar la profunda reflexión y el amplio debate que surgieron
de la necesidad de crear una política para gobernar las Indias y sus habitantes. La seriedad
con que se encaró el dilema fue impulsada “por las responsabilidades ultimas que el
hombre debe al hombre”9. Es imposible dejar de mencionar el polémico debate acaecido
entre Ginés de Sepúlveda, el aristotélico y Fray Bartolomé de las Casas, el primer
relativista cultural; ya ellos son los autores del primer tratado sociológico y formaron parte
de las comisiones de expertos que asistieron a la Corona en la legislación sobre las Indias.
Su debate giraba en torno al interrogante de que si los indígenas eran meros animales o
seres humanos dotados de razón y de alma inmortal; y si eran esto último el debate se
fundaría sobre el curso de acción a seguir para llevar la fe y la ley a estos salvajes. Puede
parecernos irracional este planteamiento en la actualidad pero como alguna vez menciono
Todorov: si me encuentro frente a desconocidos, extranjeros cuyo lenguaje y costumbres no
entiendo, tan extranjeros que en el caso limite pueda llegar a dudar en reconocer nuestra
pertenencia común a una misma especie.
Retornando al debate entre estos dos históricos oponentes. Gines de Sepúlveda sostenía que
“con perfecto derecho los españoles ejercen su dominio sobre estos bárbaros del Nuevo
Mundo, los cuales en prudencia, ingenio, y todo género de virtudes y humanos sentimientos
son tan inferiores a los españoles como los niños a los adultos, las mujeres a los varones…
finalmente estoy por decir cuánto los monos a los hombres”10. Como se puede observar
Gines de Sepúlveda cree que los indígenas, a los que llego a llamar “hombrecillos en los
que apenas encontraras vestigios de humanidad”11, son conquistados y dominados con
derecho acorde a la ley natural. Además agrega que son los que más se van a beneficiar de
la conquista puesto que “los han de convertir de bárbaros y apenas hombres, en hombres
8 Todorov, T., La conquista de América. El problema del otro, Capítulo 1: Descubrir, pág. 50.9 Lévi-Strauss, C., “Las tres fuente de la reflexión etnológica”.10 El texto en español como se lee en la cita es producto de la fusión de dos traducciones de los cuatro códigos de la obra de Sepúlveda sobre este tema; una hecha por Menéndez y Pelayo, y la otra hecha por Losada, comparadas por Lipschutz en su libro El problema racial en la conquista de América y el mestizaje. 11 Ibídem.
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civilizados”12. Todo esto sucede gracias a que han tenido la “suerte” de ser conquistados
por “una nación piadosa e humanísima y excelente en todo género de virtudes”13. Es válido
mencionar que él cree que son bárbaros porque no poseen ciencia, no usan letras, no tienen
monumentos, ni leyes escritas; en pocas palabras el reduce toda la cultura de las grandes
civilizaciones precolombinas a meras “instituciones y costumbres bárbaras”14 y es así como
puede enunciar tan tranquilamente que están “obligados… a recibir el imperio de los
españoles…y si rehúsan… podrán ser compelidos por las armas a aceptarle”15.
Sepúlveda no ve la guerra como algo contrario a la ley divina y cree que la guerra es causa
de la justa esclavitud. Para él lo único prohibido “es imperar con avaricia y crueldad, el
oprimir a los siervos con intolerante servidumbre”16.
Esta no es la propuesta teórica que se aprobó pero como sabemos es la más fiel al
sentimiento de la época y a las acciones llevadas a la práctica ya que “el siglo XVI habrá
visto perpetrarse el mayor genocidio de la historia humana”17.
En resumen “las actitudes teóricas no son de naturaleza individual, surgen más bien de los
propósitos colectivos de un grupo que son los que están detrás del pensamiento del
individuo”18 . Por esta causa Lipschutz insinuó en su libro “El problema racial en la
conquista de América y el mestizaje” que la sociedad burguesa acomodada de la Nueva
España basada en la encomienda era muy “generosa” con Sepúlveda para que este le
hiciera mala propaganda a los indios y así mantener su creciente economía.
Pese a todo lo anterior aún tenemos que rescatar lo que se pueda, y esto es que esta
propuesta no fue elegida en el plano teórico. La propuesta elegida en el plano teórico fue la
de Bartolomé de las Casas. Él creía que los indígenas eran “ovejas mansas y los
españoles…lobos…tigres y leones crudelísimos de muchos días hambrientos”19. Sostenía
12 Ibídem.13 Ibídem.14 Ibídem.15 Ibídem.16 Ibídem.17 Todorov, T., La conquista de América. El problema del otro, Capítulo 1: Descubrir, pág. 14.18 De las Casas, B. Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Selección de textos. Material preparado por la cátedra.19 De las Casas, B. Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Selección de textos. Material preparado por la cátedra.
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que estos que se hacían llamar cristianos tenían dos formas de exterminar a esas miserandas
naciones: la guerra y la servidumbre. Por la primera morían los hombres fuertes y por la
segunda los mancebos, mujeres y niños. Sumado a esto hacia énfasis sin reparos en que “la
causa porque han muerto y destruido tanta y tales y tan infinito número de animas los
cristianos, era sido solamente por tener por su fin último el oro y henchirse de riquezas en
muy breves días y subir a estados muy altos y proporción de sus personas” 20. Regularmente
lo consternaba el hecho de que era de público conocimiento para todos, inclusive los
tiranos, que “nunca los indios de todas las Indias hicieron mal alguno a cristianos”21.
Bartolomé de las Casas describió en detalle las atrocidades de las guerras y la servidumbre,
pero a modo de resumen sobre este tema les brindare algunas palabras del propio
Bartolomé: “en Dios y en mi conciencia, que tengo por cierto que para hacer todas las
injusticias y maldades dichas, y las otras que dejo y podría decir, no dieron más causa los
indios ni tuvieron más culpa que podrían dar o tener un convento de buenos y concertados
religiosos para robarlos y matarlos, y los que de la muerte quedasen vivos ponerlos en
perpetuo cautiverio y servidumbre de esclavos… los indios tuvieron siempre justísima
guerra contra los cristianos, y los cristianos una ni ninguna nunca tuvieron justa contra los
indios”22.
Sostuvo que las acciones de los cristianos en las Indias deshonraban a Dios y a la fe, y que
aquellos que debían ocuparse de la conversión y salvación de esas almas siempre lo
posponían en pos de intereses más mundanos. Finalmente al ver tanto sufrimiento llega a
decir que si existiera resistencia había que dejar a los indios con su propia fe; aun cuando su
objetivo principal era la evangelización y su máxima preocupación era todas esas almas
“perecidas sin fe y sin sacramento”23.
Bartolomé de las Casas y Gines de Sepúlveda compartían el objetivo de la evangelización
pero tenían posturas antagónicas al momento de decidir cómo hacerlo; para uno el camino
era la evangelización pacífica y para el otro la guerra justa.
20 Ibídem.21 Ibídem.22 Ibídem.23 De las Casas, B. Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Selección de textos. Material preparado por la cátedra.
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Muy brevemente he planteado como empezó a afrontarse el problema del hombre,
revelando a la vez pequeños indicios de una actitud verdaderamente antropológica. Sin
embargo los europeos no solo reflexionaron sobre el “otro” si no también sobre sí mismos.
Es en este momento donde “los hombres han descubierto la totalidad de la que formaban
parte mientras que hasta entonces, formaban una parte sin todo”24. Los europeos advierten
que en el nosotros hay diversidad y que no somos completamente ajenos a lo que no
consideramos como nuestro sino del otro; en consecuencia, “yo es otro”25. En fin, para
redondear esta idea los invito a recordar la cita de Josep Llobera que nos condujo por esta
gran montaña rusa de reflexión: “el antropólogo… seguirá estudiando al otro; pero cada vez
más al Próximo como Otro”. Me gustaría concentrarme en la segunda parte donde dice que
el otro se convertirá cada vez más en próximo. Es cierto que el capitalismo trajo aparejado
con él la globalización y juntos son un dúo que caracteriza a la posmodernidad; que a su
vez ésta parece tener como objetivo borrar cada vez más los límites que separan a las
diferentes culturas creando así una cultura globalizada, que amenaza con borrar las
fronteras ya difusas entre la antropología (ciencia de los “otros”) y la sociología (ciencia de
“nosotros”). Pero en resumidas cuentas, no creo que Llobera tenga una postura tan radical y
que llegue a pronosticar como algunos lo hacen que “Si bien todavía en la actualidad parece
posible una elección entre antropología y sociología, para el análisis de la realidad social tal
vez más adelante será necesario que se cree una ciencia del “hombre social”, que se
beneficie de aportaciones conceptuales y metodológicas de ambas disciplinas”26. Aun a la
luz de la presente crisis de la antropología Josep Llobera cree que hay un futuro en la
antropología y dice que: “el antropólogo buscara siempre lo inédito de las culturas, lo que
pasa de ser percibido a los que están inmersos en ella. –y agrega- que lo que importa no es
tanto el objeto de estudio como la visión antropológica, que puede aplicarse a cualquier
aspecto y dimensión de una cultura”27. Para empezar a analizar esta gran fuente de
información; elegiré una parte que llamo mucho mi atención al leerlo por primera vez y es
la que dice: “no es tanto el objeto de estudio como la visión antropológica”. A primera vista
24 Todorov, T., La conquista de América. El problema del otro, Capítulo 1: Descubrir, pág. 15.25 Todorov, T., La conquista de América. El problema del otro, Capítulo 1: Descubrir, pág. 13.
26 Tacca, M, y otros. “Caracterización de la antropología como ciencia”, en Antropología M. Lischetti (Comp.), pág. 1427 Llobera, J.R., La identidad de la antropología, conclusión, pág. 155.
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cualquiera pensaría que este es un error ya que una ciencia sin un objeto de estudio firme es
una ciencia desahuciada. Pero déjenme iluminarlos y reafirmar lo propuesto por Llobera,
introduciéndolos en la primera crisis de la antropología. Esta se produjo en la segunda
mitad del siglo XX y lo que entro en crisis fue su objeto de estudio. Como estuvimos
viendo el objeto de estudio fue en un principio y al parecer seguirá siéndolo: el “otro” para
ser más específica “sociedades exteriores” a la sociedad occidental; grupos étnicos y
socioculturales no europeos y ulteriormente no desarrollados (no conocen la escritura y no
tienen monumentos representativos que perduren). A esas sociedades pequeñas se las
consideraba en todos sus aspectos (holísticamente). Sin embargo antes de seguir
explayándome en este tema creo conveniente explicarles cómo fue que la antropología se
constituyó como una ciencia.
Entrado el siglo XIX tuvo lugar uno de los acontecimientos científicos más importantes en
la historia de la humanidad; se publicó El Origen de las Especies de Charles Darwin. Éste
contenía una teoría revolucionaria que giraba en torno al concepto de evolución regulado
por la selección natural, es decir, la supervivencia del más fuerte. Darwin le debe estos dos
conceptos a Malthus, un demógrafo muy conocido de fines del siglo XIX, que planteaba
que los recursos crecen naturalmente y los seres humanos crecen geométricamente por lo
que había que planificar políticas demográficas que permitieran sobrevivir al más apto ya
que no habría recursos para todos. Malthus centro su teoría en el pesimismo pero Darwin lo
hizo en el optimismo puesto que la selección natural permitió que la especie fuera
mejorando. Darwin también agradece a los geólogos del siglo XIX, Agassiz y Lyell quienes
estudiaron como se fue constituyendo el paisaje; y desarrollaron una teoría llamada
Actualismo paisajista. Esta teoría postulaba que las montañas y sierras son producto del
plegamiento de la tierra y que es el tiempo y la erosión los que hicieron que grandes
montañas se convirtieran en sierras y colinas, requiriendo esto millones de años. Además
Lyell en compañía de arqueólogos de la época estudio las hachas de mano en los diferentes
estratos de la tierra, ya sea excavando o encontrándolas en la superficie de las riveras para
así datarlas. Llego a la conclusión de que la terraza más antigua del rio Sena tenía 600.000
años y en ella había hachas. Hasta que esta investigación no se hizo pública Darwin no
publico su obra debido a que necesitaba apoyo, necesitaba el tiempo geológico, su teoría no
era factible en tiempos bíblicos. Para que los organismos se desarrollaran de formas simples
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a complejas debieron pasar millones de años. Sintetizando, el concepto del Evolución se
convirtió en paradigmático y fuente de distintas teorías en variadas disciplinas. La
antropología no fue la excepción, se trasladó el concepto de evolución desde la biología a
las sociedades humanas y así surgió el evolucionismo sociocultural. Sus representantes
más conocidos son: Lewis H. Morgan y Edward B. Tylor.
Morgan en La sociedad antigua, capítulo 1, Periodos étnicos planteo que todas las
sociedades han pasado o pasaran por tres estadios de avance: salvajismo, barbarie y
civilización28. El avance seria producido por “las acumulaciones de la ciencia
experimental”. Este progreso es tanto necesario como natural. El modelo teórico presentaba
como prueba de veracidad las diferentes sociedades de la época que se encontraban en
diferentes estadios.
Por otra parte, Tylor fue el creador de la primera definición antropológica de cultura o
civilización “es esa totalidad compleja que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, el
derecho, la moral, las costumbres y cualquier otro habito o capacidad adquiridos por el
hombre en cuanto pertenecientes a la sociedad”29 y agrega que no hay una diferencia por
naturaleza entre las diferentes sociedades si no que esta yace en el grado de desarrollo o
evolución en el que se encuentran. Cada grado “es el resultado de la historia anterior y
contribuye con su aporte a la conformación de la historia del futuro”30.
Estos pensadores tienen una sola línea de evolución por eso fueron llamados unilineales
(antropólogos evolucionistas preclásicos). Crean un gran cuadro histórico en el que
incluyen a todas las sociedades humanas europeas y no europeas. Desde una posición
etnocentrista estudian a las demás sociedades para incluirlas en su historia despojándolas de
la propia. Estos postulados representan a la ciencia fundamentando la expansión capitalista
y a la antropología justificando la expansión imperialista; era una obligación moral llevar la
civilización a quienes no la conocían.
La crítica que se les puede hacer a estas teorías preclásicas es a nivel de la evidencia, todo
el modelo teórico fue creado a base de conjeturas ya que todavía no había sido
28 Todos los estudios se dividen en inferior, medio y superior.29 Tylor, E.B., “La ciencia de la cultura”, en los Orígenes de la Antropología 30 Ibídem.
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implementado el trabajo de campo. Estos eran antropólogos de salón, lo que quiere decir
que utilizaban fuentes secundarias (datos recogidos por otros, no por ellos mismos).
Los antropólogos del siglo XX critican (con otras propuestas teóricas) a los antropólogos
del siglo XIX. Como lo menciona Lévi-Strauss la etnología no puede permanecer ciega
ante el hecho de que la humanidad se transforma por otro tipo de fenómenos además de la
acumulación de variaciones y la selección natural (difusión de inventos, fusión de
costumbres y creencias producto de guerras, migraciones, etc.).
Los antropólogos clásicos más reconocidos son: Bronislaw Malinowski, A. R. Radcliffe
Brown y Boas. La teoría de Boas se llama Particularismo histórico y postula que cada
sociedad, cada pueblo tiene una trayectoria histórica propia y singular por lo tanto su
cultura también es singular. Dice que la cultura es producto de la creación y la difusión.
Por otra parte Malinowski es el creador del Funcionalismo y en su libro más importante
“Los argonautas del pacifico occidental” expone con gran precisión que es y cómo se hace
el trabajo de campo para así poder comprender la mentalidad y el verdadero espíritu
indígena. Llega a exponer tres principios metodológicos: “ante todo, el estudioso debe
albergar propósitos estrictamente científicos y conocer las normas y criterios de la
etnografía moderna. En segundo lugar, debe colocarse en buenas condiciones para su
trabajo, es decir, lo más importante de todo, no vivir con otros blancos, sino entre los
indígenas. Por último, tiene que utilizar cierto número de métodos precisos en orden a
recoger, manejar y establecer sus pruebas”31. Lo que está diciendo a grandes rasgos es que
el antropólogo debe recoger sus datos en el terreno, debe insertarse, aprender el idioma,
vivir y convivir con los indígenas, que son su objeto de estudio; en efecto “a través del trato
natural se aprende a conocer el ambiente y a familiarizarse con sus costumbres y
creencias”32. De lo antedicho se permite deducir que el antropólogo, que es un observador
participante, llegue a mimetizarse con la aldea y el paisaje hasta el punto de convertirse en
un objeto más del mismo, uno que no molesta y que puede llegar a conocer todos los
secretos de la comunidad. Para Malinowski los indígenas no son salvajes, tienen
“instituciones sociales, tienen una organización bien definida, se gobiernan con autoridad,
31 Malinowski, B., Los argonautas del pacifico occidental, pág.4 32 Malinowski, B., Los argonautas del pacifico occidental, pág.6.
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ley y orden, tanto en relaciones públicas como privadas”33; y su cultura debe ser el foco de
interés de la investigación. Paralelamente considera que “una fuente etnográfica tiene valor
científico incuestionablemente siempre que podamos hacer una clara distinción entre, por
una parte, lo que son los resultados de la observación directa y las exposiciones a
interpretaciones del indígena y, por otra parte, las deducciones basadas en el sentido común
y capacidad de penetración psicológica”34.
Sin más preámbulo adentrémonos a la teoría que Malinowski constituyo a partir del trabajo
etnográfico. El concepto central por el cual analiza a la sociedad es el de cultura y la define
como “un vasto aparato, en parte material, en parte humano y en parte espiritual con el que
el hombre es capaz de superar los concretos y específicos problemas a los que se
enfrenta”35. Esto quiere decir que a partir de las necesidades psico-biologicas básicas e
individuales el hombre empezó a construir instituciones que le permitieron solucionarlas.
Pero a su vez éstas dan origen a nuevas necesidades secundarias que requieren nuevas
instituciones para satisfacerlas. Al arribar al concepto de institución redefine el de cultura
como “un compuesto integral de instituciones en parte autónomas y parte coordinadas que
alcanza su plenitud y auto eficiencia al satisfacer el conjunto de necesidades básicas,
instrumentales e integrativas”36. Al llegar a este punto es evidente que la unidad de análisis
del funcionalismo es la institución.
Finalmente el Estructural-Funcionalismo de Radcliffe-Brown es una línea diferente; su
autor concibe a la antropología social como “la ciencia natural teórico de la sociedad
humana, es decir, la investigación de los fenómenos sociales con métodos esencialmente
similares a los que se utilizan en las ciencias físicas y biológicas”37, es decir, la
comparación y la comprobación.
Radcliffe-Brown define los fenómenos sociales como “relaciones de asociación entre
organismos individuales”38 y esta asociación no es sino el resultado de la estructura social
por medio de la cual están unidos.
33 Malinowski, B., Los argonautas del pacifico occidental, pág.2.34 Malinowski, B., Los argonautas del pacifico occidental, pág.49.35 Malinowski, B., Los argonautas del pacifico occidental, pág.54.36 Ibídem.37 Radcliffe-Brown, Estructura y función en la sociedad primitiva, pág. 21638 Ibídem.
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La estructura social es la unidad de análisis del Estructural-funcionalismo y está constituida
por la red de relaciones que se constituyen concreta y visiblemente (redes de parentesco,
estatus jerárquico, etc.)
África fue el laboratorio de trabajo del Estructural-funcionalismo. Pero al terminar la
segunda guerra mundial comenzó el proceso de descolonización e independencia de las
colonias africanas que en algunos lugares fueron pacíficos y en otros violentos. Se produjo
una profunda impugnación a la antropología, una externa proveniente del objeto de estudio
(pueblos que habían sido cosificados) que se posiciono como “sujetos sociales”; no querían
ser estudiados por lo que se rebelaron contra la ciencia y la antropología. Sumado a esto la
impugnación también provino del interior de la disciplina. La antropología americana y la
antropología francesa impugnaron el trabajo de la antropología clásica inglesa;
denunciando que trato la relación entre la sociedad occidental y los pueblos primitivos
como si el encuentro hubiera sido armonioso y pacífico. Pusieron de manifiesto que nadie
estudio las transformaciones y los cambios, además la transculturación fue considerada algo
bueno; y la dominación (elemento central y variable de análisis) no se trató por lo que gran
parte de las investigaciones se tergiversaron. Y para empeorar el escenario los antropólogos
eran testigos de la destrucción cultural y no la denunciaban (nadie pidió que actuaran
porque no eran políticos). El sistema económico capitalista transformo a las tribus y sus
economías rurales, ya no eran campesinos sino obreros que migraban en masa de las zonas
rurales a las ciudades; y para empeorar esto el sistema político del capitalismo se había
importado a todo el mundo creando Estados-naciones que encerraban o separaban diversas
culturas, etnias que se consideraban naciones. Dicho en más simples palabras estos pueblos
ya no eran lo que fueron, lo que la antropología tenía por objeto de estudio había
desaparecido. Lo que quiere decir, que en 1960 la antropología enfrentaba la crisis de su
objeto y buscaba desesperadamente uno nuevo. La revitalización se produjo alrededor del
concepto de cultura y alteridad que se transformaron en su nueva columna vertebral. Esta es
la justificación de la liviandad con que Llobera afirma que lo que importa es la visión
antropológica y no el objeto de estudio; pues la antropología vendría a ser una especie de
ave fénix que resurge de sus cenizas buscando lo inédito en lo cotidiano.
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Llobera agrego que “la antropología ha heredado un sentido crítico que se remonta a la
Ilustración, y que la conmina a mantener una vigilancia constante contra los poderes
fácticos y a denunciar las situaciones de abuso, explotación, etc. En particular el
antropólogo tiene la obligación de defender los derechos étnicos de las comunidades
marginadas o sometidas que estudia”39.
La Ilustración se resume en la idea de progreso indefinido cuyo motor es la razón y que
inevitablemente traerá consigo la felicidad y la libertad. Los filósofos iluministas son la
expresión ideológica de una clase social (burguesía) que lucho por la obtención definitiva
del poder político de la misma manera que obtuvo el poder económico (capitalismo). Locke
(empirista ingles) fue uno de los primeros que cuestionaron la existencia de las ideas
innatas ya que todo conocimiento proviene de la experiencia y si uno “mira más allá del
humo de su propia chimenea” verá que los principios morales y la verdad no son
universales. Por lo planteado anteriormente Locke comparte con Turgot la priorización de
la educación porque ésta constituye nuestra identidad, de ella deviene nuestras diferencias.
Por otro lado Rousseau se aventura a decir que importante sería que los brillantes
pensadores recorrieran el mundo y escriban y describan lo que ven; así podrían ver su
propia sociedad y conocer al hombre como universal. Recordemos que fue Rousseau quien
utilizo el término “buen salvaje” en su teoría como modo de confrontar a la monarquía y
plantear la necesidad de la firma de un nuevo contrato social.
Estas son las semillas que generan la Revolución Francesa, y que traerán consigo el
desorden y la incertidumbre en los cuales se gestara el segundo momento de reflexión
antropológica. Para sorpresa de todos es la nobleza en su breve restauración política quien
facilita los insumos para la constitución de la identidad antropológica. La nobleza solo ve
destrucción y decadencia y hace valer sus ideas pesimistas en el cuerpo social, traducidas
en la nostalgia del pasado y la tradición. Aparece el romanticismo con su búsqueda de
tradiciones, mitos, leyendas, árboles genealógicos, con su vuelta a Dios, con la revisión de
la literatura pasada, en fin, con su repudio al progreso (la búsqueda del origen es lo
importante para la reflexión antropológica). Como todos sabemos el pensamiento o el deseo
no modifican necesariamente la realidad, y aunque se pregonara decadencia la revolución
39 Llobera, J.R., La identidad de la antropología, conclusión, pág. 156.
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industrial llevaba el progreso de las ciencias y las artes a todos lados. Los nobles debían
salvar esa incoherencia de algún modo, el Conde de Gobineau con su “Tratado sobre la
desigualdad de las razas humanas”; donde jerarquiza las razas por valoración moral,
permite llegar a la afirmación de que el progreso al poner en contacto las razas las
homogeniza y produce la decadencia de la humanidad.
Como podrán confirmar el sentido crítico heredado de la Ilustración y esta valoración del
origen y la tradición heredada del romanticismo son los que hoy en día utiliza la
antropología para defender los derechos étnicos y denunciar situaciones de abuso y
explotación en su amplio y diverso temario (culturas populares en el capitalismo, cultura de
la pobreza, clases subalternas, etnia-antropología y estado, etc.).
Después del periodo clásico no se encuentra una unicidad en la metodología y se mantiene
la heterogeneidad temática, esto se ve claramente en las diferentes ramas de la
antropología: antropología biológica, arqueología, lingüística antropológica y por último
antropología cultural, antropología social y etnología. Es por esta amplitud temática que se
acusa a la antropología de ser imperialista con respecto a otras disciplinas. Sin embargo hay
que entender que al tener en un principio un objeto de estudio sin textos ni monumentos
perdurables se armó de instrumentos y métodos que no necesariamente dependían de las
ciencias humanas, sino que provenían en cambio de las ciencias naturales y sociales. Pero
aun si la antropología recurre a conocimientos y métodos prestados no se puede negar que
siempre se ocupó del hombre, un ser social, en otras palabras, las de Llobera “ante todo, la
antropología es un humanismo, es decir, que debe situar al ser humano, a la persona
humana, como valor central y absoluto, al que debe subordinarse todo lo demás”40.
40 Llobera, J.R., La identidad de la antropología, conclusión, pág. 156.
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Parte II
El tema que elegí desarrollar en esta segunda parte del informe fue la obra del antropólogo
norteamericano Oscar Lewis y los debates que esta origino en los círculos intelectuales y en
la opinión pública. Presentare también las críticas que se le hacen a la llamada cultura de la
pobreza, concepto presentado por Lewis en 1959 en su libro “La antropología de la
pobreza. Cinco familias”. Y además las falencias de la propuesta teórica de dicho autor.
Lewis fue el primero que trabajo el tema de la subcultura y se interesó especialmente en la
pobreza de la periferia de las grandes ciudades que creó un estilo de vida propio. Planteo
con firmeza que la antropología tiene una nueva misión ya que los pueblos que antes
estudiaban ahora pueblan la periferia de las grandes ciudades. Ésta nueva tarea consiste en
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investigar y estudiar las consecuencias de la pobreza y como esas personas van a crear un
estilo de vida diferente al de la mayoría del conjunto social.
Comenzare por definir lo que la cultura de la pobreza significa para Lewis: es el patrón de
vida de los pobres urbanos que se transfiere de generación en generación, proporcionando a
este grupo social un esquema de vida (no es la mera ausencia de algo material).
Según Lewis ésta cultura se reproduce entre grupos sociales en los que existe como medio
de subsistencia el trabajo asalariado; en los cuales sus integrantes no están calificados para
otros empleos y existe un alto porcentaje de desempleo. Esto se magnifica si se lo pone en
contraste con una clase dominante que posee valores como: la acumulación de riquezas, la
movilidad ascendente y el espíritu ahorrativo, y que definan el bajo nivel de ingresos como
resultado de la incapacidad o la inferioridad personal. Solo un 20% de los pobres urbanos
poseen esta cultura de la pobreza, son pobres estructurales, llevan consigo una historia de
pobreza, mientras que al otro 80% que compone el grupo se los podría denominar “nuevos
pobres”. No se trata de una pobreza heredada sino adquirida, a lo que se han visto
empujados por algún proceso de crisis pero en su mayoría tienen posibilidades de retornar a
condiciones anteriores ya que su pobreza no es consecuencia de costumbres arraigadas,
tradiciones y comportamientos heredados.
Lewis afirma que las personas que pertenecen a este estrato social no están integradas a las
instituciones generales, no participan en ninguna organización y no tienen organización
propia. Sus necesidades básicas están insatisfechas lo que se expresa en una vivienda
precaria, hacinamiento, ausencia de saneamiento básico, deserción escolar y falta de
capacidad de subsistencia; lo que desemboca en un fuerte sentimiento de marginalidad,
desamparo e inferioridad.
Este tipo de pobreza no desaparece con la mejora del nivel material, se necesita un cambio
de conciencia.
Otros autores afirman que existe una tendencia a culpar a los pobres de su pobreza en vez
de poner el acento donde realmente va, es decir, en la estructura económica y política. Pero
el mismo Lewis nunca propone un teoría de porque viven en estado de pobreza; parece ser
que para él la pobreza es un estado natural y no una consecuencia.
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La etnografía es lo que la antropología rescata de Lewis, ya que traslado la metodología
del trabajo de campo a los barrios periféricos de las grandes ciudades y además lo articulo
con metodología proveniente de la sociología (trabajo con estudios cuantitativos y
muestras). Además propone por primera vez a la familia como unidad de observación y
análisis en las investigaciones. Llenando un lugar inexplorado entre el individuo
(psicología) y la sociedad (antropología - sociología). Lewis conserva a la familia como
objeto de estudio a lo largo del tiempo (esto se ve claramente es su obra: Los hijos de
Sánchez, 1961). Sumado a esto fue el primero en usar grabadores y recurrir a fuentes
periodísticas e históricas para entender el funcionamiento de la urbe capitalista.
Aun así muchos intelectuales desvalorizan su investigación y lo acusan de ser un
neocolonialista de EE.UU. Exponen como prueba de ello la íntima relación entre Lewis y el
gobierno a través de becas de fundaciones como Ford, Wenner, Guggerheim; y para
agregar evidencia remarcan que sus objetos de estudio son sectores populares del tercer
mundo. Sus postulados teóricos son leídos por muchos entre líneas como superficiales y
con el único fin de justificar la invasión con supuestos fines de rescate.
A modo de conclusión se rescata de Lewis su metodología y las preguntas que se hizo (que
tienen vigencia hasta nuestros días) y se critica su teoría, es decir, sus respuestas.
Anexo
Conclusión del libro “La identidad de la antropología” de Josep R. Llobera:
“Decir que la antropología se encuentra en una encrucijada importante de su devenir histórico suena
a déjà vu, pero no por ello es menos cierto. La razón de ser de este ensayo es el futuro de la
antropología como ciencia; éste es mi pari, como diría Pascal, pero convengo que es una elección
subjetiva y personal, un valor si se quiere. No siempre es fácil, en la expresión tan acertada de
Isaiah Berlin, ir contracorriente, pero a veces es necesario. En el caso de mi crítica, a menudo
sarcástica, al posmodernismo no trato de aguar la fiesta a nadie, ni me niego a estar al día;
simplemente trato de marcar distancias y alertar a los que quieran escucharme de las consecuencias
que conlleva dicha moda. En el curso del libro he utilizado el término posmodernismo de una
manera imprecisa, tal y como aparece en la literatura sobre el tema. Sería ingenuo pensar que el
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posmodernismo es un fenómeno totalmente negativo o desechable; por otra parte, creo que se trata
de un síntoma de la crisis de nuestro tiempo, más que de una farmacopea. Dejando a un lado el
esteticismo posmodernista, que puede o no gustar, todo lo que represente una contextualización del
hecho etnográfico puede redundar en una visión más enriquecida de la realidad, con independencia
de que los posmodernos acepten o no dicha conclusión. Sin embargo, lo que más me preocupa del
posmodernismo es que en antropología esté representando el papel de negar cientificidad a la
disciplina, y ésta es la razón de que el movimiento reciba mi repulsa más acendrada.
Pero la década de los ochenta ha completado su curso, y los vientos que nos trajeron el
posmodernismo están ya amainando. En diversas partes del mundo de la antropología se observa ya
un cierto malestar con respecto a las desventuras de dicha doctrina. En el seno de la American
Anthropological Association, el grupo profesional de presión más importante de los antropólogos
norteamericanos, ha sonado ya el primer aldabonazo serio contra el posmodernismo. En el Reino
Unido, las diversas fuerzas intelectuales que hasta el presente han estado dispersas e impotentes
frente a la hidra posmodernista, empiezan a reagruparse para combatirla. Es evidente que la
antropología del futuro no será una vuelta al pasado; a fin de cuentas, como bien dice Stuart Hall,
vivimos <tiempos nuevos> que están cambiando radicalmente nuestro horizonte tecnológico,
económico, político y cultural. El capitalismo no sólo no se derrumba o desvanece, sino que se
extiende a marchas forzadas por todo el mundo. Mientras que la cultura se globaliza y mercantiliza,
el mundo político funciona a la vez al nivel local y al nivel global. La antropología seguirá siendo
variada y múltiple, reflejando el mundo cambiante en el que opera.
El antropólogo, por su parte, seguirá estudiando al Otro, pero cada vez más al Próximo como Otro.
Europa es la frontera final de la antropología; no se trata, sin embargo, de reificar a Europa como
área cultural, sino más bien de analizar realidades múltiples y en todo caso un proyecto entre
utópico y voluntarista de futuro. Tras dos siglos y medio de deambular por culturas lejanas y
exóticas, el antropólogo halla en Europa su último desafío y su razón de ser. Porque sólo
entendiéndose a uno mismo es posible entender al Otro. Pero qué duda cabe de que el antropólogo
seguirá conservando su idiosincrasia, que lo convierte en una figura peculiar, un tanto excéntrica y
marginal. El antropólogo buscará siempre lo inédito de las culturas, lo que pasa desapercibido a los
que están inmersos en ellas. Lo que importa no es tanto el objeto de estudio como la visión
antropológica, que puede aplicarse a cualquier aspecto y dimensión de una cultura. El antropólogo
aprenderá a convivir e incluso a colaborar con la variedad de especialistas de lo social, pero
conservará su carácter distintivo que le viene dado por la tradición y la perspectiva antropológicas.
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La antropología no puede renunciar a la herencia de sus antepasados. Este es un honor y un reto que
la disciplina debe aceptar con valentía. Esto implica, ante todo, que la antropología es un
humanismo, es decir, que debe situar al ser humano, a la persona humana, como valor central y
absoluto, al que debe subordinarse todo lo demás. Por otra parte, la antropología ha heredado un
sentido crítico, que se remonta a la Ilustración, y que la conmina a mantener una vigilancia
constante contra los poderes fácticos y a denunciar las situaciones de abuso, explotación, etc. En
particular, el antropólogo tiene la obligación de defender los derechos étnicos de las comunidades
marginadas o sometidas que estudia. Finalmente, la antropología ha aspirado siempre a dar un
carácter científico a sus proposiciones, aunque no siempre lo haya conseguido; la tarea está por
hacer, y por ello la lucha debe continuar.
Me gustaría concluir este libro con una cita del autor que ha inspirado la renovación científica más
importante de la disciplina en la segunda mitad del siglo XX; me refiero, por supuesto, a Claude
Lévi-Strauss. En su Leçon inaugurale en el Collège de France en 1960 dijo que “la antropología no
desespera de despertarse entre las ciencias naturales en el día del Juicio Final”. ¿Ilusión positivista
injustificada? Tal vez; pero estoy seguro de que la pasión del conocimiento seguirá iluminando el
camino que los Ilustrados abrieron en el alba de la modernidad. La magnitud del problema será solo
un acicate para aquellos que piensan que es posible y vale la pena lanzarse a la aventura del saber
antropológico; en otras palabras, que la resolución del problema planteado por la existencia del ser
humano como inventor de culturas merece nuestros mejores esfuerzos intelectuales.”
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