la anerkennung hegeliana

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Estudios 95, vol. VIII, invierno 2010.

RESUMEN: Este artculo analiza la interpretacin de Ricoeur sobre el concepto de Anerkennung en la losofa temprana de Hegel. Se discute la impor-tancia primordial de este concepto y se evala el signicado del mismo dentro de un orden tico y poltico.

PALABRAS CLAVE: Ricoeur, Hegel, Anerkennung.

ABSTRACT: This article analyzes Ricoeurs inter-pretation of Hegels Anerkennung (Recognition) in his early philosophical thought. The paramount importance of this notion is discussed and its meaning is analyzed in an ethical and political order.

KEYWORDS: Ricoeur, Hegel, Anerkennung (Recog-nition).

NOTAS

LA ANERKENNUNG HEGELIANA. UNA LECTURA HERMENUTICA

DEL RECONOCIMIENTO

Eduardo Charpenel*

RECEPCIN: 01 de junio de 2009.ACEPTACIN: 21 de enero de 2010. * Universidad Panamericana.

ITAM Derechos Reservados. La reproduccin total o parcial de este artculo se podr hacer si el ITAM otorga la autorizacin previamente por escrito.

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LA ANERKENNUNG HEGELIANA. UNA LECTURA HERMENUTICA

DEL RECONOCIMIENTO

En el camino hermenutico trazado por Paul Ricoeur en su anlisis del reconocimiento, uno de los interlo-cutores ms importantes es, sin lugar a dudas, G. W. F. Hegel, quien apare-ce en un momento destacado de su discusin sobre este tema. En el captulo intitulado Hegel en Jena: Anerkennung, de su obra intitulada Caminos del reconocimiento, Ricoeur acomete el estudio del reconocimien-to en su desarrollo total, tal y como Hegel lo esboza en sus escritos de juventud y que culmina con su Feno-menologa del espritu. La reexin hegeliana es total en la medida que pretende mostrar la realidad de el vnculo entre auto-reexin y orien-tacin hacia el otro.1 El proyecto

losco hegeliano en consonancia con los otros proyectos loscos idealistas del siglo XIX se plantea a s mismo como un intento de superar las antinomias irresolubles a las que el pensamiento kantiano habra supues-tamente conducido. Nomeno y fen-meno, libertad y naturaleza, concien-cia y mundo, son tan slo algunas de las fracturas que Hegel pretende reuni-car, mediante el pensamiento especu-lativo y dialctico, toda vez que ste pone de maniesto guras contin-gentes que el Espritu encarna en su trnsito progresivo a travs de la historia.

Ricoeur, permaneciendo el a los principios de su propia hermenutica, se esfuerza por rescatar la intersub-jetividad que esta dialctica supone. Ya

1 Paul Ricoeur, Caminos del reconocimiento, 2006, Mxico, FCE, trad. Agustn Neira, p. 219.


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desde su concepcin hegeliana, el reconocimiento slo puede ser obje-to de reexin losca si ste es congruente con nuestra particular forma de conocer el mundo y con nuestras apreciaciones ticas ms fundamentales. Ricoeur comparte esta preocupacin, pues ambas dimen-siones, tanto la epistemolgica como la moral, son inseparables una de la otra cuando se aborda esta materia. A continuacin, veremos cmo Ricoeur, en el curso de su anlisis sobre Hegel, pondr de relieve ciertas cuestiones cuya importancia resulta determinante en muchos sentidos.

De acuerdo con Hegel, la din-mica del proceso del reconocimiento va siempre acompaada de un movi-miento de un polo negativo hacia uno positivo. En ningn lado parece quedar esto tan claro como en la Fenomeno-loga del espritu, donde la concien-cia desgarrada slo puede sustraerse de su condicin despus de haber visto enajenada su propia libertad. En otros trminos, podra decirse que la impor-tancia de la libertad slo puede ser valorada en todas sus dimensiones cuando los individuos han experimen-tado o han contemplado condiciones en las que sta se ha visto coaccio-nada. Nada tan ilustrativo a este respec-to como el anlisis de la dialctica entre amo y esclavo. A diferencia de Nietzsche, por ejemplo, Hegel no consideraba que el amo permanecie-

ra siempre amo y que el esclavo perma-neciera siempre esclavo. Todo lo contrario: la importancia que le da el esclavo a su libertad paulatinamente se modica y esto lo conduce a luchar por el reconocimiento que le ha sido despojado. La historia, a juicio de Hegel, comprueba esta aseveracin, pues los cambios de poder en las estruc-turas sociales y polticas van siempre acompaados de la exigencia de que ciertos derechos, antes alienados, se vean respetados en el presente. Esto no slo parece ser cierto en el terreno de los cambios globales de una socie-dad, sino que a nivel individual, una persona valora ms la libertad si ha colaborado de manera efectiva en su consecucin.

As pues, la negatividad, el momento inicial de desigualdad que busca ser superado por los indi-viduos, resulta ser una especie de motor que gua la historia en busca de la instauracin plena del recono-cimiento moral. Sin embargo, a dife-rencia de Hobbes, Hegel no piensa que el proceso del reconocimiento se elimine apelando a una instancia articial como la que el lsofo ingls describe en su Leviatn, segn la cual el reconocimiento se logra cuando los individuos en estado de natura-leza otorgan voluntariamente su poder a un Estado vigilante. La Sittlichkeit, la vida tica por antonomasia, slo toma forma mediante el recorrido


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por conguraciones mutables, las cuales, dice Ricoeur, son compromi-sos histricos entre exigencias especu-lativas y la experiencia emprica.2 Esto quiere decir que el pensamien-to losco, en un perodo histrico determinado, bien puede concebir ciertos principios o teoras ms justas, pero esto no implica necesariamen-te que la especulacin conduzca a un reconocimiento inmediato de las condiciones vigentes en una comuni-dad: pinsese, por ejemplo, el caso de Aristteles, quien llega a concebir los lineamientos fundamentales de la justicia equitativa y, a su vez, adopta la posicin esclavista dominante en su poca, y restringe la participacin en la vida poltica a un nmero selec-to de ciudadanos.3 Cada conquista institucional, corresponde a una amenaza negativa especca,4 lo cual deja ver precisamente cmo, en nuestra situacin histrica particular, somos mucho ms conscientes de lo injusto que de lo propiamente justo. Por usar una expresin de cuo fenomenol-gico, podramos decir que la concien-cia de lo justo se integra a nuestro mundo de la vida de una forma prcti-camente imperceptible para nosotros, mientras que lo injusto nos parece, de forma evidente, una alienacin que nos vemos compelidos a superar

de alguna forma u otra. A la luz de esto, se puede apreciar ntidamente por qu la indignacin es un sentimiento clave dentro de una poltica del reconoci-miento. Deploramos sobremanera todo aquello que impide el reconoci-miento al que legtimamente aspiran los dems seres racionales. En este mbito, como conrma Ricoeur, nos hemos desplazado del reconocimiento activo a uno pasivo. En otras palabras, es un ser reconocido por otro lo que dene propiamente la dialctica de la negatividad y de la institucionaliza-cin caracterizada por Hegel.

Ricoeur se aboca al estudio de los escritos de juventud de Hegel preci-samente para destacar aspectos impor-tantes de la gnesis del pensamiento del lsofo alemn. Como ya hemos visto, la formulacin hegeliana del reco-nocimiento bien puede entenderse como una respuesta a Hobbes, pero tambin debe interpretarse como un marcado distanciamiento de Kant, quien a juicio de los idealistas poste-riores consider la autonoma moral de forma absolutamente independien-te de la insercin de los sujetos en contextos histricos especcos.5

2 Paul Ricoeur, op. cit., p. 220.3 Aristteles, Poltica, 1998, Madrid, Gredos,

trad. Manuela Garca Valds, 1253b ss. 4 Paul Ricoeur, ibidem.

5 Vase a este respecto la sntesis que presen-ta Habermas de las crticas hegelianas a Kant. Los puntos fundamentales que aborda son el formalis-mo, el universalismo abstracto, la impotencia del simple deber y la insuciencia de la intencin. Cfr. Jrgen Habermas, Afectan las objeciones de Hegel a Kant tambin a la tica del discurso?, Escritos sobre moralidad y eticidad, 2004, Barcelona, Paids, trad. Manuel Jimnez Redondo, p. 97-9. En lo particular,


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Esa escisin tan caracterstica de la modernidad es un problema al que los antiguos griegos no se enfrenta-ron: el modelo clsico de la polis supo-na una unidad viva entre la libertad individual y la libertad universal.6 Como bien observaba el mismo Aristteles, la polis garantizaba que las excelencias individuales fuesen desarrolladas mediante la adopcin de las costumbres de los ciudadanos virtuosos. Por el hecho mismo de vivir en una comunidad, las concepcio-nes de lo bueno y lo malo no eran concebidas como aisladas, sino como percepciones comunes que los ciuda-danos posean.7 Ricoeur seala, no obstante, que este aristotelismo inicial de Hegel no permanece inclume, sino que se ve ampliado por una concep-cin claramente idealista que asigna a la conciencia la capacidad de gene-rar las fases sucesivas de autodiferen-ciacin acompasadas por la lucha por el reconocimiento.8 Esta transicin slo es posible, a juicio de Ricoeur, por la enorme deuda de Hegel con Fichte

y con su interpretacin del derecho natural. Es la losofa de Fichte lo que en ltima instancia le permiti-r a Hegel tematizar la lucha por el reconocimiento e introducir en la dialctica entre autoasercin e inter-subjetividad.

Ricoeur se aboca al estudio de un fragmento muy signicativo de los aos de juventud de Hegel, titulado System der Sittlichkeit, uno de los prime-ros esbozos que Hegel hizo de su siste-ma. Si bien hay muchas ideas en ese pequeo opsculo que Hegel rena-r, no deja de ser sintomtico el que ah se trate el problema del recono-cimiento en funcin de categoras como Identidad y Totalidad, por un lado, y de Indiferencia y Univer-salidad, por el otro. Leamos el frag-mento de juventud de Hegel:

Por eso el reconocimiento del individuo en cuanto viviente tal es el reconocimiento de la perso-na es el reconocimiento del otro como concepto absoluto, ser libre, posibilidad de ser el contrario de s mismo respecto a una determinei-dad, pero es un reconocimiento an formal al que le falta el momento de la diferencia. Es este momento el introducido por la relacin de domi-nio y de servidumbre, potencia ms alta del reconocimiento por ser real, mientras que la precedente slo es ideal y formal.9

_______yo disiento de las crticas contra la losofa expuestas en este escrito, pero no me detendr en este artculo a revisar dicha temtica.

6 Paul Ricoeur, op. cit., p. 223.7 A este respecto el siguiente pasaje es ilustra-

tivo: Y esto es lo propio del hombre frente a los dems animales: poseer, l slo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los dems valores, y la participacin comunitaria de estas cosas consti-tuye la casa y la ciudad, Aristteles, Poltica, 1253a 12-13. El subrayado es mo.

8 Paul Ricoeur, ibidem. 9 Cfr. Paul Ricoeur, op. cit., p. 227.


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Como bien nos advierte Ricoeur, la instancia aqu descrita por el l-sofo alemn dista todava mucho de ser la de la vida del espritu. El fragmen-to ha de leerse ms bien en trminos de las distintas potencias o pulsiones que determinan la intersubjetividad en un estado prximo al de naturaleza. En principio, como aqu se nos dice, somos capaces de atribuir una dignidad universal a todos los seres humanos. El contacto con el otro, al menos como lo describe Hegel, implica un primer momento en el cual podemos atribuir a los otros individuos un estatuto idntico al nuestro. Sin embargo, ese momento abstracto de reconocimien-to no permanece por mucho tiempo, ya que en nuestro trato con las personas nos percatamos de las diferencias que son ajenas a lo teortico, pero propias de lo real. En el terreno de lo especulativo, el hombre es capaz de llegar a una unidad del concepto sli-da, que es consistente dentro de los lmites de ese mismo mbito, pero sta es recongurada por nuestra inser-cin en un contexto social especco donde aparecen las fuerzas de poder y dominio. Este proceso de ninguna manera implica que uno acepte desp-ticamente estas diferencias o preten-da perpetuarlas, sino simplemente nos hace reconocer la alteridad a la que tarde o temprano se enfrenta una posi-cin especulativa desligada de lo concreto.

Precisamente porque el recono-cimiento no termina ah, existe otro momento al que llama Hegel la indi-ferencia de las potencias preceden-tes, donde se establece una jerarqua entre las distintas necesidades o prefe-rencias que tiene el hombre (Ricoeur menciona, entre otras, el trabajo, la diferente entre deseo y goce, y la articu-lacin del trabajo con forma de pose-sin), las cuales se retrotraen nueva-mente a un terreno especulativo donde se les juzga en trminos de totalidad. Como dice Hegel: la segunda rela-cin constitutiva se integra en la uni-versalidad, en el concepto de la primera.10

En este sentido, otra vez, se vuelve a encontrar una divergencia de enfo-que con respecto a Hobbes, pues las potencias de las que el lsofo ingls habla para la gestacin de la vida en comunidad slo hacen referencia a la muerte, a la trasgresin de los derechos y a la violencia. No se debe pensar, por supuesto, que Hegel se mantiene indiferente ante cuestiones de esta ndo-le. Lo que se integra a la universalidad no slo tiene un carcter positivo: tambin los aspectos negativos de la vida intersubjetiva se incluyen en el reconocimiento para evaluar el mayor nmero de posibilidades de la accin social y poltica, y reejar stas en el contrato que funda al Estado. Hegel nos dice que en este trnsito que se da entre

10 Paul Ricoeur, op. cit., p. 225.


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la diferencia de lo particular y la iden-tidad del concepto universal, sera imposible que no existieran ciertas capacidades del ser humano que fueran ampliadas o extendidas a otros secto-res, en virtud del reconocimiento polti-co. Esto no desdice lo que se dijo sobre la negatividad, la cual, efectivamen-te, echa a andar el proceso del reco-nocimiento mutuo. Lo que aqu se arma, ms bien, es que ese proceso no parte de cero. El proceso parte de lo dado por las potencias esencial-mente positivas que otorga la natu-raleza.

Por otro lado, es evidente que el reconocimiento poltico y social viene a transformar radicalmente la vida como es dada en el estado de naturaleza. Pero la manera en que esto sucede, para Hegel no es inme-diata, sino que forma necesariamente parte de un desarrollo continuado en el cual, comnmente, se llega a negar la realidad de un viviente en su deter-mineidad,11 que siembra ciertas actitudes y disposiciones en los acto-res sociales, que los inducen a depurar y renar el proceso del reconocimien-to. Es evidente que puede haber retro-cesos, pero no menos evidente es el hecho de que el progreso moral puede llegar a concretarse y a consolidarse efectivamente en un ncleo social. Hegel nos hace ver con esto que es muy difcil que los hombres se despren-

dan de los principios donde ven ree-jados la expresin de su voluntad y en los cuales se expresan sus derechos y obligaciones fundamentales.

A travs del Trieb y del estamento de la familia se llega al pueblo (Volk), el cual es, para Hegel, el nico portador de la vida tica absoluta. El reconoci-miento que se da en el pueblo no ha perdido todo el dinamismo de las ante-riores etapas. Todo lo contrario: se transita del momento en el que se esta-blece una constitucin a otro momen-to en el cual se ejerce y se pone en prctica aquello que los individuos han elegido como normas y principios autnomos. No se trata de la confor-macin indiferente de un sistema especulativo y esttico. Valindonos de una terminologa hermenutica, podemos decir que hay un reconoci-miento en la aplicacin (applicatio o Anwendung, como Gadamer la llama) de los principios.12 No es el mismo proceso el que se da en la legislacin que en el ejercicio concreto de los principios que han de regir la vida en comunidad. Slo en este marco se pueden apreciar con nitidez las rela-ciones mutuas de una sociedad, as como las instancias donde la praxis distorsiona el orden social.

Hay, pues, dos momentos centra-les en la jerarqua de potencias descri-

11 Cfr. Paul Ricoeur, op. cit., p. 226.

12 Cfr. Hans-Georg Gadamer, Verdad y mtodo, 2003, Salamanca, Sgueme, trad. Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, p. 378 ss.


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tas por Hegel: la formalidad del dere-cho y la estructura del ejercicio poltico en el marco de la justicia. El vaivn contino entre un momento y otro se ve siempre amenazado por el crimen, es decir, por acciones particulares que quebrantan el orden deseado por los ciudadanos. Por ello, tambin en sentido estricto, nunca se puede evocar el reconocimiento social sin mencionar este contrapunto que lo amenaza.

Justo en este momento de la dis-cusin Ricoeur modica el tono de su exposicin y apunta una crtica en contra de Hegel, la cual hace eco de su obra Del texto a la accin, donde discute dicultades semejantes en los planteamientos del lsofo alemn. El lsofo francs seala, en tan slo unas breves lneas, un problema serio en el hegelianismo: la referencia especulativa en torno a la totalidad y a la identidad sin contrapartida emprica. El proyecto losco hege-liano asume una ontoteologa que impi-de, segn nos dice Ricoeur, que la pluralidad humana aparezca como la referencia insuperable de las rela-ciones de mutualidad.13 Lo cual, dicho sea de paso, es perfectamente congruen-te con su posicin ya antes esbozada: si un hombre o un grupo de hombres, un partido, se arroga el monopolio del saber de la prctica, se arrogar tambin el derecho de hacer el bien de los

hombres a pesar de ellos.14 El peligro de esto, de acuerdo con Ricoeur, es que el Estado, sea como sea que estuvie-se conformado, se ufanara de ser la nica instancia que pudiese regir la vida tica, impidiendo as que los individuos puedan juzgar crticamente aquello que la generalidad legisla por encima de ellos. Como nos dice el hermeneuta francs, en un tono suma-mente aristotlico, no se puede correr el riesgo de postular un conocimiento tan apodctico de los asuntos huma-nos, pues se desatiende del carcter particular, peculiar y contingente de las interacciones entre los miem-bros concretos de una sociedad espe-cca.15

Posteriormente, Ricoeur analiza otro opsculo de juventud de Hegel, el cual se titula Realpolitik. La discu-sin del mismo se vuelve pertinente toda vez que en estos escritos tambin encontramos una respuesta a Hobbes. Aqu, sin embargo, la naturaleza apa-

13 Paul Ricoeur, op. cit., p. 220.

14 Paul Ricoeur, La razn prctica, Del texto a la accin, 2001, Mxico, FCE, trad. Pablo Corona, p. 237.

15 Suponer lo contrario implica efectuar una violencia contra la misma razn prctica. Es nece-sario volver a decir con Aristteles que no hay saber sino de las cosas necesarias e inmutables. Por lo tanto, la razn prctica no debe elevar sus pretensiones ms all de la zona media que se extiende entre la ciencia de las cosas inmutables y necesarias y las opiniones arbitrarias, tanto de las colectividades como de los individuos. El reconocimiento de este estatuto medio de la razn prctica es la garanta de su sobriedad y de su apertura a la discusin y a la crtica. Paul Ricoeur, ibidem.


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rece como lo suprimido, pues Hegel ya muestra aqu una preocupacin ms franca por delimitar la realidad del Espritu que en su escritor anterior. El retorno del Espritu a su ipsei-dad, constituye, a juicio de Ricoeur, una propuesta del filsofo alemn que pretende encontrar una motivacin moral genuina en el seno del recono-cimiento. ste es, pues, un reconoci-miento de una ndole metafsica muy particular: el Espritu se reconoce despus de que se ha hecho otro a s mismo y vuelve a su esencia con una concepcin distinta de s. A Ricoeur le interesa subrayar las tres partes de las que est compuesta esta obra. Una presentacin esquemtica facilitar la comprensin:

1. Concepto del espritu: Hegel describe, en principio, una psicolo-ga de la inteligencia y la voluntad. El reconocimiento aqu se da en trmi-nos del recorrido de la voluntad en posesin el yo de s, de aquello que es externo a l y la conguracin de lo ajeno en funcin de las motivacio-nes particulares. Encontramos de nuevo aqu la insatisfaccin de las necesidades y el establecimiento de una jerarqua de valores morales. El reconocimien-to sobreviene con las relaciones del derecho, el cual se entiende como rec-proco y autnomo en momentos como el estado de naturaleza, el ordenamien-to jurdico y la conformacin polti-

ca. Hegel pretende mostrar, a lo largo de este trnsito, la forma necesaria en que se expresa el reconocimien-to en cada una de estas etapas. El orden especulativo y conceptual es tambin muy importante para jar la mutualidad. El derecho, igualmente, busca restaurar la asimetra de las relaciones humanas.

2. Espritu efectivo: esta segun-da parte del opsculo hegeliano deja de lado la abstraccin de la inteligen-cia y la voluntad. Del reconocimiento propio se pasa al ser-reconocido universal. Aqu sucede algo muy pare-cido que lo ya descrito por Hegel en su System der Sittlichkeit, pero las facultades que impulsan este proceso son ahora distintas. Este momento, por otra parte, hace coincidir, en el ser reconocido, la voluntad de lo singu-lar y la voluntad comn.16 Cuan-do hay una trasgresin, la persona y no la cosa (Sache) se ve afectada, y la ley tiene ya el poder de recono-cer la calidad moral del sujeto que padece injusticia. El derecho puede, en esta instancia, dar paso a la ley de los individuos autnomos.

3. Constitucin: en este momento constitutivo, parecera que el recono-cimiento ya no tendra cabida, pero ste tiene un papel fundamental todava en el soporte jerrquico entre volun-tad considerada como universal y

16 Paul Ricoeur, Caminos del reconocimien-to, op. cit., p. 233.


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voluntad particular.17 Hay un momen-to maquiavlico en donde el Estado es constituido y el orden tiene que ser implantando, incluso a costa de cierto ejercicio desptico de la violencia. Esto garantiza el obedecimiento a la ley, tan distinta a la alegre felicidad griega, que supone otorgarle a un poder superior potestades distintas a las de los individuos, considerados cada uno de forma aislada. El espritu produ-ce ahora otro mundo, un mundo que tiene un rostro de s mismo; en l su obra est en el interior de s, y en el que accede a la intuicin de s como s.18 Cuando de esta instancia se parta a una especulacin teolgica de la forma en que ste y el Estado se relacionan, el lenguaje pasar no tanto a ser el del reconocimiento sino el de la recon-ciliacin.

Como conclusin de este recorri-do, podemos armar que la libertad concebida por Hegel no se confor-ma con la inmediatez del ser en-s abstracto de la razn, sino que llega a la realidad del otro. El reconocimiento de la mutualidad no se gana a espal-da de los otros individuos, sino que se gana gradualmente en virtud de los dems. La Anerkennung hegeliana no es un intento de escapar a la alte-ridad sino, por el contrario, una forma de hacer partcipe de la libertad al

mayor nmero de personas posibles. La plena instauracin de categoras como autonoma y dignidad en un orden social es un trabajo fundamen-talmente histrico que nos compele a todos. Nuestro propio momento hist-rico nos presenta exigencias a las que nos vemos comprometidos y que no podemos desatender, si es que desea-mos que este reconocimiento moral se extienda. La intencin de este proyec-to moral y poltico concuerda con las intenciones de Ricoeur, como se puede apreciar cuando este ltimo maniesta su anidad con la idea hegeliana de que:

el bien del hombre y la funcin del hombre no estn preservados de la dispersin en tcnicas y artes particu-lares, sino en la medida que la propia poltica es un saber arquitectnico, es decir, un saber que coordina el bien del individuo con el de la comunidad y que integra las competencias particu-lares en una sabidura relativa al todo de la Ciudad.19

Sin embargo, por ms tentativa que resulte esta arquitectnica, el carcter necesario y objetivo de la misma debe impedirnos, desde una perspectiva el a la hermenutica, concebir un momen-to en el que el reconocimiento sea comprendido unvocamente y desli-gado de las capacidades de atestacin e innovacin propias del ser humano.

17 Paul Ricoeur, ibidem.18 Paul Ricoeur, ibidem.

19 Paul Ricoeur, La razn prctica, Del texto a la accin, op. cit., p. 234.


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