julio cabrera - exclusión intelectual y desaparición de filosofías (los condenados del saber)

8/18/2019 Julio Cabrera - Exclusión Intelectual y Desaparición de Filosofías (Los Condenados Del Saber)

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Exclusión intelectual y desaparición de filosofías (Los condenados del saber) por Julio Cabre ra (Universidad de Brasilia)

(Una reflexión sobre el caso brasileño en el contexto de la filosofía en Latinoamérica)Filósofos hispano-americanos clásicos (como José Vasconcelos, José Carlos Mariátegui, Alejandro Korn, AugustoSalazar Bondy entre otros) ya mostraron suficientemente que el “haber” o “no haber” filosofía en América Latinano es una cuestión puramente ontológica, sino el producto de mecanismos con el poder de hacer “aparecer” o “desaparecer” filosofías. Al fenómeno de haber filosofías sin que ellas consigan “aparecer” lo denomino

“exclusión intelectual”. Sostengo que existen dos momentos en los procesos de exclusión intelectual, uno en

donde opera una estrategia depredadora, un momento de exclusión “rígida” (en el sentido de la teoría semánticade Saul Kripke como utilizada por Slavoj Zizek en su teoría de las ideologías); y un segundo momento en que seopera una r acionalización del primero a través del uso de familias de conceptos cuya estructura no escomprensiva sino eliminatoria, y uno de cuyos productos más lamentables es la “desaparición” de filosofíaslatinoamericanas unas para las otras. En la última parte del texto, trato de explicar con cierto detalle la manerapeculiar como Brasil se inserta dentro de esta problemática de la exclusión de filosofías en el contextolatinoamericano, mostrando cómo los filósofos brasileños han dejado para sociólogos, antropólogos y pedagogosla tarea crítica de la exclusión, con lo cual se ha creado en el siglo XX un curioso hiato entre la filosofía en Brasil yla de los países hispano-americanos.

1. Exclusión intelectual: visualizar el problema (Introducción).Me gustaría discutir aquí la cuestión de la exclusión intelectual, y de la exclusión de trabajo filosófico en particular.El término “exclusión” ya se utiliza en la literatura de las ciencias sociales para referirse al rechazo omarginalización de pobres, negros, judíos, mujeres, homosexuales, inválidos, analfabetos, etc; pero no veo quese acentúe tanto la exclusión de intelectuales, tal vez porque éstos parecen menos vulnerables o carentes que losotros grupos de excluidos. (No son, por ejemplo, “minorías”, como algunos de esos otros grupos). Pero laexclusión intelectual es tan violenta, discriminatoria e injusta como la de esos otros grupos humanos, y ellaacontece aun cuando el intelectual excluido sea rico, blanco, macho, ario, heterosexual, culto o físicamentenormal. Es excluido como intelectual , y por mecanismos específicos.

Denomino “exclusión intelectual”, y específicamente filosófica, a los procesos mediante los cuales trabajosfilosóficos son ignorados en su propia existencia, en el sentido de “pasar a no existir”, o, más radicalmente, nologrando siquiera “llegar a existir”. No abarca, por lo tanto, filosofías cuyas ideas, conceptos o contenidosfilosóficos son discutidos y sus sustentaciones destruidas mediante argumentos; en ese caso la existencia de esasfilosofías es reconocida, aunque sea para rechazarlas. La exclusión que me interesa estudiar aquí hace,literalmente, “desaparecer” filosofías; es, pues, un concepto más radical que, por ejemplo, “silenciamiento”, quesuponen algo que es silenciado. La exclusión es más radical y afecta el propio venir a la existencia de algo, a sunacimiento. Se parece más a un aborto que a un homicidio, pero tal vez se trate de algo más radical que aborto(pues también éste supone algo para abortar). La exclusión hace desaparecer filosofías en el sentido de quesimplemente su existencia puede nunca venir a cuento.

La idea es que existe una división arbitraria e injusta entre pobreza y riqueza intelectuales, tal como existe en elplano de los bienes materiales, y en interrelación con esos otros tipos de pobreza y riqueza. Las “víctimasintelectuales” de acumulaciones injustas de riqueza intelectual son autores de discursos sin voz, cuyasproducciones son exoneradas y tiradas en un gran vertedero cultural.

Específicamente en Brasil, me pregunto cómo han podido “desaparecer” Artur Orlando, Farias Brito, Jackson deFigueiredo, Mário Ferreira Dos Santos y Vicente Ferreira Da Silva. ¿Son los países intelectualmente ricos los que

hacen desaparecer filosofías brasileñas produciendo “pobreza intelectual”, o hay mediaciones que tienen que serestudiadas? Parece claro que la propia intelectualidad brasileña opera directamente mecanismos de desapariciónde sus filosofías autóctonas, inducida por grandes políticas internacionales de producción de ideas; ella mismaestá convencida de “no haber” filósofos en el país, esperándose aún por ellos; y todo esto como si fuera un hecho

“natural”. Mi idea es que la desaparición de filosofías se opera a través del uso de ciertos conceptos; y de lo quese trataría es de descubrir los específicos conceptos utilizados para hacer desaparecer filosofías; conceptos quetienen un curioso mecanismo: en lugar de apuntar y comprender a sus objetos de estudio, se empeñan eneliminarlos[1] .

Un primer concepto eliminatorio es el propio concepto de “filosofía”; pues basta que “filosofía” sea entendidacomo “actividad profesional teórica y argumentativa basada en conocimiento y manejo competente de fuentesbibliográficas primarias”, para hacer desaparecer a Tobias Barreto, Artur Orlando y Mário Ferreira dos Santos delpanorama filosófico brasileño. Es una trivialidad interesante – valga la paradoja – constatar que todos los clásicos

del pensamiento brasileño inevitablemente desaparecerán si los vemos con los ojos de la USP [2] , pues a partir dela creación de las universidades se creó un patrón de lo que sea “filosofía” que simplemente apaga todo el pasadoreflexivo brasileño como diletante y sin competencia. Pero, en Brasil, los mecanismos eliminatorios de filosofíasno se limitaron a borrar el pasado, sino también el futuro; pues en los medios académicos brasileños continúamanifestándose la esperanza de que filósofos existan algún día después de una larga “preparación” profesional.Sin embargo, la preparación profesional ya alcanzó un razonable grado de perfeccionamiento y los filósofos

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brasileños continúan sin “aparecer”, ni dentro de Brasil ni mucho menos en el resto del mundo; la eternaexplicación es que no aparecen porque no se completó aún la etapa de preparación. Esto, como es obvio, puederenovarse indefinidamente. Mediante este procedimiento, centenares de filosofías no llegan ni siquiera a surgir.En los programas de estudios, filósofos brasileños “aparecen” en disciplinas especiales como “Historia de laFilosofía en Brasil” o “Historia del pensamiento latinoamericano” que existen en algunos cursos (no muchos) ysiempre de manera marginal. Pero estas disciplinas funcionan como una especie de peaje pago por profesores yestudiantes para nunca más referirse a los autores nacionales. Lo ideal sería que filósofos brasileños fueranestudiados en las diferentes disciplinas (ética, política, metafísica), en lugar de ser enterrados en ghettosintelectuales; así como está, estas disciplinas, que aparentemente abrirían espacios para el estudio de lospensadores nacionales, forman parte, en verdad, de los mecanismos de exclusión.

En el “Diario de un filosofo en Brasil” (2010), y en “La cuestión de la filosofía en Brasil en el contexto de lareflexión sobre civilización y barbarie en el pensamiento argentino”, una conferencia impartida en la Unisinos (SãoLeopoldo) en 2009, se acentúa que el rasgo más básico y radical del pensamiento filosófico desde [3] AméricaLatina es su lucha por existir; porque en el momento en que comienza a reflexionar ya lo hace, desde siempre,desde un lugar desventajoso en donde su existir mismo es puesto en duda, con independencia del interés oprocedencia de sus contenidos específicos. Cualquier filosofar elaborado en América Latina que ignore la cuestiónde su mera existencia, no será, en mi terminología, un filosofar desde América Latina, por borrar su propio rastrodependiente, manifiesto en su curiosa dificultad para surgir. Para llegar a ser, el filosofar desde América Latina(pero no sólo él) tiene que in-surgirse contra la exclusión intelectual que lo amenaza desde todas partes, inclusivedesde su propio lugar institucional, empeñándose en no dejarlo “surgir” de otra manera que no seainsurgentemente, como un “surgir reactivo” contra su casi certera inexistencia.

El filosofar desde América Latina es insurgente o no es; esto significa que ser insurgente no es una “opción” entreotras para este filosofar, sino una imperiosa necesidad de sobrevivencia intelectual. Si no hacemos filosofíainsurgente – limitándonos, por ejemplo, al comentario exegético – nuestro pensamiento no llegará a existir, auncuando sea “beneficiado” por los mecanismos de “aparición” de trabajos filosóficos dentro del mercado de ideas.En ese caso, paradójicamente, aparecerá sin existir; no será directamente afectado por los mecanismos deexclusión, pero por eso mismo no podrá in-surgirse. Por el contrario, el pensamiento insurgente serásistemáticamente afectado por los mecanismos de exclusión, pero tendrá, aunque sea a largo plazo, chances dellegar a ser [4] .

Este filosofar “desde” no es la reivindicación de ningún “proyecto nacional”. Pues nuestra insurgencia podríallevarnos a la idea mítica de tener una especie de “identidad-sustancia”, de “ser auténtico” insondable que todavíatendríamos que descubrir, una idea, en gran medida, heredada de las metafísicas europeas. Pero tampoco se

trata de rechazar los proyectos nacionales en nombre de alguna pretendida “universalidad” de la filosofía. Lasfilosofías siempre son “universales” desde algún lugar; son universales perspectivos. El pensar desde Brasil (odesde cualquier otro lugar) no pierde universalidad, sino que la conquista, porque hace que el universal pierdaabstracción y gane concreción histórica. Pero las “naciones” no son forzosamente el lugar de esa reivindicación deconcreción de los universales, sino sólo, en todo caso, parte de un “desde” histórico más hondo y diversificado.Permanecer atado a naciones significaría, entre otras cosas, quedarse en el plano del “en”.

Para “aparecer” un pensamiento tiene que ser aceptado (o, por lo menos, no perjudicado) por alguna categoríavigente. Por eso, José Enrique Rodó no “aparece” en Brasil, ni incluso Artur Orlando, pero “aparecen” Hume yWittgenstein. Desaparecen también los que hablan o escriben sobre Rodó y Orlando, y aparecen los quecomentan Hume y Wittgenstein, sobre todo si son comentadores extranjeros. Estamos interesados en ciertostemas y no en otros; por ejemplo, en el problema de la muerte y no en el problema de la “cosa en si” kantiana.Pero incluso cuando interesados en el problema de la muerte, estamos interesados en “Mortal Questions” de

Thomas Nagel, pero no en la “Metafísica de la muerte” del pensador mexicano Agustín Basave, 14 años anterior allibro de Nagel. Los mecanismos eliminatorios de filosofías legislan sobre temas, autores y países.

2. La exclusión como racionalización de una depredación rígida.Cometemos un error metodológico al pensar que somos originariamente excluidos en virtud de motivos y razonesque se pueden exponer y defender mediante argumentos. Tal vez la exclusión sea inicialmente, para usar unaexpresión de Wittgenstein, algo animal ( Etwas Animalisches ). Así fue la exclusión de los colonizadores españoles yportugueses (los “colonizadores originales”), un movimiento de pura voluntad buscando expandirse, destruir loque encontraba en el camino para imponer sus propias formas de vida sobre los restos de lo que destruía. Lacaracterística primordial de este primer movimiento de exclusión es su tenor, por así decirlo, instintivo,depredador, expansivo; este tipo de exclusión no quedó en el pasado, está actualmente en plena actividad; setrata siempre de un tipo de depredación “educativa”; algunas naciones fueron y son excluidas en el mismosentido en que niños son excluidos de las decisiones de adultos: ellos podrán decidir sólo cuando crezcan; lasnaciones nuevas tendrán que andar un largo camino hasta lograr entrar en esa tradición de manera adulta [5] .

Estos procesos expansivos animalescos y primitivos, de imposición de lo propio y extrañamiento frente a lo ajeno,fueron vívidamente pintados, por ejemplo, por Eduardo Galeano en su clásico “Las venas abiertas de AméricaLatina”, descritos en toda su brutalidad, pero pocas veces vistos como exclusión “en bruto”. En ese libro sedescriben las acciones expansivas y depredadoras de los dominadores, pero no sabemos por qué ocurren (¿será

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porque los españoles eran “malvados”?), o el motivo permanece en el nivel de lo obvio; en ningún momento sesuministra alguna explicación que ya no sea parte del propio fenómeno (la fiebre del oro, por ejemplo, o lascoyunturas políticas europeas); nunca se explicitan las premisas acerca de la condición humana que tornaríanaquello inteligible dentro de su propio absurdo [6] .

Tal vez encontremos mejores elementos teóricos para entender este primer movimiento de la exclusión más en elpsicoanálisis que en la filosofía, con su persistente tradición intelectualista y moralista; por ejemplo, en el estudioque Slavoj Zizek hace de las ideologías (en su libro “El sublime objeto de la ideología”), donde se apropialibremente de la teoría semántica de la “designación rígida” de Saul Kripke (¡una teoría racionalista!), paramostrar cómo las exclusiones ideológicas no se basan en “análisis de propiedades” (en la línea de la semánticatradicional de inspiración fregeana), sino sólo en un señalar rígido hacia el objeto denotado: así como el “judío” era, durante el Nazismo, todo aquél que los poderosos querían señalar como tal, de la misma forma un “salvaje”,mucho más que un indio, era una estructura emblemática ante la cual había que generar ciertos comportamientosy actitudes con independencia de sus propiedades , de tal forma que incluso un indio educado y “civilizado”,continuaría “mereciendo” esos mismos comportamientos y actitudes de exclusión [7] .

Los tiempos de la primera conquista quedaron atrás, pero la reflexión sobre ella puede ser retomada en cualquiermomento y no sólo en el “kairos” de 1992[8] . Una manera de retomar el pensamiento de la dominación es pensarcómo ella se racionaliza o auto-justifica a través de un segundo movimiento de exclusión. Siguiendo elexperimento semántico de Zizek (que se podría llamar “politización de la filosofía del lenguaje”), la diferenciaentre ambos movimientos reside en que aquello que fue primordialmente visto como simple exclusión kripkeanapor parte del dominador europeo, ahora pasa a ser considerado exclusión fregeana basada en el análisis de

“propiedades relevantes”; análisis paradójicamente realizado, en gran medida, por el propio dominado, quesuministra propiedades para disimular el simple dedo excluidor del dominador, y con eso ocultando la dominacióna través de motivos ponderados.

Culturas enteras fueron diezmadas en el pasado y culturas filosóficas enteras continúan siendo arrasadas hoy endía mediante mecanismos más sofisticados. Siguiendo el mismo sesgo de filosofía del lenguaje politizada abiertopor Zizek, se podría entender este segundo momento de exclusión como aquella realizada a través demecanismos involucrando familias de términos categoriales cuyo funcionamiento se vuelve perversamente contrasus propios creadores y usuarios, en la medida en que ellos pretenden ratificar, mediante análisis de

“propiedades relevantes”, el movimiento primario instintivo y rígido de la exclusión, racionalizando la expansióndepredadora a través de “motivos” y “argumentos”. Términos como “filosofía”, “Europa”, “modernidad”, “cultura”,

“civilización”, “barbarie”, “progreso”, “atraso”, “calidad”, “originalidad” y “universalidad”, son miembrosprivilegiados de esta gran familia categorial, conteniendo un impresionante arsenal de términos que poseen

potencia eliminatoria, naturalizada en su propio uso constante e ya irreflexivo.A contramano de la tarea tradicional de los conceptos – encuadrar, articular y auxiliar en la comprensión decuestiones – estos conceptos trabajan en un sentido destructivo y eliminador, aunque aparentemente pretendantambién desempeñar tareas descriptivas y comprensivas. El concepto de “calidad”, por ejemplo, en lugar dedescribir a su objeto lo constituye con la intención de discriminar y marginalizar objetos; se dirá que todoconcepto tiene inevitablemente su área de exclusión, su conjunto-complemento; pero en el caso de conceptoseliminatorios su tarea excluyente es la principal, su área de inclusión se torna residual ; en su uso habitual en la

“filosofía profesionalizada”, pocas cosas tienen “calidad”, las que logran pasar por los testes académicos cada vezmás “rigurosos” y profusos; la producción intelectual se tornó inmensamente controlada, burocrática y sujeta acantidades enormes de reglas y de normas, de tal manera que la inmensa mayoría de textos queda afuera, yesto no de manera residual, sino como resultado del propio funcionamiento del concepto.

Después de esto, series de proposiciones ya fuertemente banalizadas son generadas a partir de estas categorías-base (tales como “entrar en la Modernidad”, “trabajo filosófico de calidad”, “salir del atraso”, “participar de launiversalidad de la filosofía”, etc.), incorporándose insensiblemente al lenguaje filosófico y generando a partir deellas enunciados cada vez más complejos, ya perjudicados por la presencia de componentes eliminatorios (demanera semejante a como, para Frege, un término sin sentido “contamina” todas las sentencias en dondeaparece); un único término destruidor, aunque tenga pleno sentido, contamina (“envenena”) la totalidad deldiscurso, y el funcionamiento eliminatorio se torna más difícil de ser detectado en emisiones lingüísticas máslargas y complejas.

El principal efecto destruidor del uso de estas categorías eliminatorias consiste en que, a partir de ahora, losexcluidos (por ejemplo, filósofos) pasan a entender que están siendo excluidos no de manera arbitraria, sino porno satisfacer un grupo de “propiedades relevantes”: “porque no hacen gran filosofía”, “porque no hacen filosofíaoriginal”, porque sus trabajos no son “de calidad”, porque sus resultados carecen de “universalidad”, y así enadelante; cuando, en verdad, su exclusión ya se procesó mucho antes, cuando los dominadores, en el ámbito delprimer movimiento de la exclusión, no contaban (inclusive, contaban con lo contrario) con que surgiese trabajo devalor de sus dominados, lo que constituye simplemente un prejuicio primario y rígido que excluye toda

justificación racional[9] . La “mala calidad” de trabajos filosóficos fue ya decidida en otro lugar, bien distante delponderado “análisis de propiedades”.

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Lo más interesante - y lo que muestra la falla de esta racionalización fregeana de un gesto kripkeano - es que,siglos después de la conquista, la exclusión continua procesándose inclusive cuando los filósofos latinoamericanosya hacen “gran filosofía”, filosofía “de calidad”, “original” y “universal” de acuerdo con los propios estándares

“europeos” occidentales, lo que muestra que no era el no cumplimiento de esas propiedades el motivo último y primero de su exclusión [10] . El actual grado de “civilización” de los dominados obliga a inventar justificacionesmás sofisticadas y “racionales”, antes innecesarias y, más aún, hacer que los propios afectados crean en ellas ylas reproduzcan en sus clases y actividades de investigación. Las filosofías excluidas suministran ahora, en estesegundo momento, una justificación “profunda” para una exclusión elemental de la cual forman parte y de la quecontinúan siendo objetos. Así, los mecanismos de visualización de filosofías norteados por las terminologías ylenguajes filosóficos, en cierta medida creados por los propios dominados, continua haciendo desaparecer miles

de trabajos filosóficos que no logran pasar no solamente por los testes de “calidad” y “originalidad”, sino nisiquiera por aquéllos que los habilitarían a ser considerados simplemente como trabajos “filosóficos”.

Intentaré ilustrar mejor estos mecanismos de exclusión mediante un análisis más pormenorizado de lasrelaciones de exclusión mutua entre la filosofía en Brasil y filosofías hispanoamericanas, dentro del contextosudamericano.

3. El extraño caso de Brasil dentro del contexto latinoamericano en la cuestión de la exclusión y la desapariciónde filosofías.

3.1. Brasil cayendo en el abismo de la “modernidad”.La expresión “filosofía en Brasil” es ambigua porque existen en este país por lo menos dos grupos biendelimitados de estudiosos de filosofía que no pueden ser reunidos en un mismo conjunto. No se trata en absolutode dos “líneas de investigación”, o de dos “tendencias” filosóficas, lo que sugeriría algo como un tronco común,sino de dos modos antagónicos (y, en ciertos puntos, incompatibles) de entender las actividades filosóficas,inclusive en su relación con las instituciones. Hay, por un lado, un filosofar que practica la exégesis y elcomentario de temas y autores europeos y que normalmente no se interesa por el estudio del pensamientobrasileño, al cual considera inexistente o muy precario a la luz de las técnicas sofisticadas desarrolladas por laactual filosofía profesional. Por el otro, están los grupos de profesores, también universitarios y especialistas, queestudian predominantemente pensamiento filosófico brasileño y eventualmente latino-americano.

Esta situación no fue algo natural o gradual, sino que se creó a partir de un hecho traumático ocurrido en 1979,muy bien narrado por el profesor Paulo Margutti – profesor en Belo Horizonte (estado de Minas Gerais), uno delos raros investigadores que forman parte de ambos grupos - y, sobretodo, en un libro escrito por el másimportante historiador de la filosofía en Brasil, Antonio Paim, llamado “Liberdade acadêmica e Opção totalitária” (Libertad académica y Opción totalitaria). El disparador de los acontecimientos fue un texto del profesor MiguelReale, considerado por el grupo que estudia el pensamiento en Brasil como uno de los mayores (si no el mayor)filósofos brasileños contemporáneos, excluido de un material didáctico del curso de Historia del Pensamiento de laPUC de Rio de Janeiro por motivos confesadamente ideológicos (el profesor Reale había actuado en las filas delintegralismo[11] ). Escribe Margutti: “Después de un caluroso intercambio de editoriales y artículos en la prensa,involucrando un gran número de participantes y acusaciones mutuas, la disputa amainó. Pero la ruptura seestableció a partir de ese momento y, con eso, se dificultó bastante el diálogo ” (Festschrift, p. 35. Aquí y en lostextos siguientes, la traducción del portugués es mía).

A la luz de esta ruptura, el profesor Margutti llama al contexto brasileño “esquizofrénico”: el grupo deinvestigadores exegéticos, no interesado en la filosofía en Brasil sino en estudiar casi exclusivamente filosofíaseuropeas occidentales, está ligado a instituciones que cuentan con cursos de post-grado en filosofía y ocupanposición de privilegio en las evaluaciones de CAPES, reuniéndose en torno de la ANPOF[12] , la cual organiza unencuentro periódico de filosofía al cual no asisten, en general, los investigadores del grupo de filosofía en Brasil.Este otro grupo posee o poseía, a su vez, cursos de post-grado en general mal evaluadas por la CAPES [13] ; susinvestigadores se reúnen en torno del Instituto Brasileño de Filosofía, al cual está relacionada la Revista Brasileñade Filosofía, ambos – Instituto y revista - actualmente en crisis y con sus actividades casi paradas por falta desubsidios; estos profesionales tienen sus propios encuentros, como, por ejemplo, el Coloquio Luso-brasileño deFilosofía, a los cuales, habitualmente, no asisten los miembros del otro grupo.

No obstante esta profunda ruptura, ambos grupos comparten una cierta actitud al respecto de lo que debe ser lafilosofía y cómo debe entenderse el funcionamiento y progreso de las actividades filosóficas, en el sentido de loque habitual y superficialmente es llamado su “modernización”. En el caso de los filósofos del primer grupo, ellosconsideran a la filosofía de una manera indiscutidamente euro-céntrica; la filosofía es aquella actividad nacida enGrecia (más o menos “milagrosamente”), y desarrollada a través de las actividades de los países europeosculturalmente hegemónicos (Francia, Alemania, Inglaterra, especialmente). Se podría pensar que esta visión seríaradicalmente impugnada por los miembros del grupo de filosofía en Brasil, pero éste no es el caso; a pesar deacentuarse más la necesidad de un pensamiento propio y de una lectura de las filosofías europeas en una venamás original, en última instancia los miembros de este grupo también son historiadores, exegetas ycomentadores, sólo que de autores nacionales más que de europeos. Y, lo que es más esencial, ellos tambiénpiensan que la filosofía brasileña, para progresar, debe entrar en una “modernidad” entendida de una manerarestricta (como veremos), especialmente como movimiento que se aparta de la Escolástica y se nortea por los



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valores de la “razón” y la “libertad” (conceptos que deberían ser incluidos en el conjunto antes aludido).

Como ejemplo de esta actitud se puede mencionar el antiguo libro del filósofo Gilberto de Melo Kujawski llamado “Descartes existencial”, de 1969. Este autor – uno de los llamados “orteguianos”, por la influencia de Ortega yGasset en Brasil - se inserta claramente en el grupo de Filosofía en Brasil, o sea, el de aquellos que danimportancia al pasado filosófico brasileño. Al inicio de su libro el autor se queja de Portugal por haber frenado elavance de la modernidad: “ Heredamos de nuestro querido Portugal el estatuto premoderno. De ese Portugal queanunció la modernidad con las carabelas, para después permanecer absorto en el sabroso arcaísmo de lasquintas, de las fiestas de aldea, del fado y de la cocina antigua ” (Prefacio, “Descartes y Brasil”, XII). Y después:

“Es para superar Descartes que tenemos que introducirnos a él ”. Describe la etapa “premoderna” como una “conciencia tradicionalista de la realidad ”, dirigida al pasado, al culto sacro a lo inmemorial y al patriarcado. Por elcontrario: “La etapa cultural moderna, o cartesiana, es dominada por la aguda conciencia racional de la realidad.El método para alcanzar lo real es la razón, la razón pura del racionalismo. Termina aquí el dominio de latradición. Se trata, ahora, de reorganizar la realidad según nuevos estándares creados, exclusivamente, por la luz de la razón ” (XIII).

Orteguizando Descartes, el autor entiende “modernidad” como abertura a lo histórico, contra el estatismo de latradición medieval. Según Kujawski, el error de Brasil es haber “saltado etapas”: “ ...en esta segunda mitad del siglo XX los pueblos modernos abandonaron la etapa racionalista, cartesiana, sin penetrar por entero en la etapade la razón histórica. Brasil por su parte (y con él el mundo hispánico) se apartó de la etapa precartesiana, sinnunca haber adherido a la etapa de la razón. Nos disociamos de la conciencia tradicionalista, sin alcanzar el nivel de la conciencia racional. He ahí la raíz de nuestro equivoco histórico. Dejamos de ser medievales y nunca fuimosmodernos ” (XIV). Aquí queda clara la idea de que la “modernidad” es concebida como una serie de pasos por loscuales todas las naciones que quieran “civilizarse” deben necesariamente transitar. Si algunos países como Brasilse adelantaron en la fila, deben ser llamados de vuelta para ocupar la etapa adecuada dentro de su desarrollonatural, volviendo a la fuente cartesiana para, en algún día futuro, superarla. “ Por eso la necesidad de pasar por Descartes, en un intento de recuperar el tiempo alienado, el tiempo no vivido, a fin de proseguir rumbo al futuro ” (XVI).

Esta misma fascinación iluminista se encuentra mucho más elaborada en los trabajos de un expositor actual delpensamiento brasileño de los más importantes, también miembro claro del segundo grupo: Luiz AlbertoCerqueira. En su libro de 2002, “Filosofia Brasileira. Ontogênese e consciência de si”, ya en la presentación, alreferirse a la escasez de bibliografía sobre filosofía en Brasil, destaca el nombre de Antonio Paim como aquel que,en sus libros, “...registró, de manera definitiva, la historia de la modernización y emancipación de la culturabrasileña como superación de la tradición filosófica portuguesa ” (p. 13). En seguida menciona la importante

contribución del Iseb (Instituto Superior de Estudios Brasileños) [14] , que: “ ...se propuso, en el ámbito de unaamplia consideración del proceso de modernización y emancipación de la cultura brasileña, un estudio crítico de lasituación de Brasil desde su origen colonial en torno a la idea de filosofía como razón concreta e histórica... ” (p.14).

Según Cerqueira, Antonio Paim presenta la filosofía brasileña como intento de superación de la “Escolásticaportuguesa” teológica y tradicional, “ ...mientras que la filosofía brasileña, haciendo justicia a la modernización

promovida por las reformas pombalinas [15] de la instrucción pública, que suprimieron el aristotelismo, habríaseguido el rumbo contrario, adhiriendo más fuertemente a la filosofía moderna, primero a la filosofía francesa,

particularmente al eclecticismo de Victor Cousin, después de la filosofía alemana bajo la égida del criticismo deKant ” (14-15). Aquí es clara la idea de que “modernizar” la filosofía brasileña consiste en cambiar Portugal porFrancia y por Alemania, o sea, seguir el curso de los países más poderosos culturalmente en la Europa de aquellaépoca. Cerqueira habla aquí de un “cambio de principio que se verifica en la cultura brasileña a lo largo del siglo

XIX ” (16). Y Descartes vuelve aquí a ocupar un lugar de privilegio: “He ahí lo que fue el cambio de principio: el principio que fundaba la conciencia de sí bajo el aristotelismo de origen medieval era la conversión religiosa,mientras que el principio que pasa a fundar la conciencia de sí bajo la filosofía moderna es el Cogito cartesiano ” (Id).

En actitud polémica con otros historiógrafos brasileños, Luiz Cerqueira intenta encontrar antecedentes de este “cambio de principio” en el período barroco, notoriamente en la obra del padre Antonio Vieira[16] , que logró verla “conciencia de sí” aunque sólo en términos religiosos. Cerqueira vincula estrechamente esta “conciencia de sí” con el propio surgimiento de la filosofía brasileña, para ver “...en qué medida es posible un paralelo entre el Cogito y la conversión en términos de conciencia de sí, de modo de concebir la obra de Vieira en la perspectivadel nacimiento de la filosofía brasileña en el siglo XIX ” (p. 88). El “cambio de principio” se procesa aquí no através de una crisis epistemológica, como en Europa, sino por una “crisis estética” que tiene su antecedente enVieira y culmina dentro del marco del romanticismo literario del siglo XIX, con la figura de Domingos Gonçalves

de Magalhaes[17] .

Ésta es la forma particular con que Brasil “entra en la modernidad”, abierta por Descartes dos siglos antes. “ A partir de Descartes, el sujeto común ya no depende de la ayuda de otro (la intermediación ejemplar del predicador) para aceptar la jurisdicción universal de leyes que determinan la exis tencia de las cosas. He ahí lanovedad del método cartesiano, razón por la cual es considerado con justicia, el fundador de la filosofía



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moderna...(...) en lugar de la autoconciencia por la conversión religiosa, la autoconciencia por el Cogitocartesiano ” (p. 109). Cerqueira insiste en la participación de Magalhães “ ...por la filiación del pensamientobrasileño en la tradición espiritualista francesa – que pasa por Descartes, Pascal, Bossuet, Malebranche, Maine deBiran y Victor Cousin -.., pero su participación en la idea de filosofía brasileña es decisiva, por haber conseguidola “...asimilación del Cogito cartesiano como actitud teórica y principio de la filosofía moderna ” (122). Todo esteproceso se relaciona, según nuestro autor, con la cuestión de la libertad como “principio de acción” (p. 138). Aquí la “vida contemplativa” de la Edad Media seria sustituida por la voluntad de acción transformadora del espíritucartesiano.

Toda esta historiografía filocartesiana de corte iluminista contrasta fuertemente con la reflexión venida de autoreshispanoamericanos en la segunda mitad del siglo XX, si recordamos, por ejemplo, el libro “1492” (de 1992), deEnrique Dussel, o de su artículo “Meditaciones anticartesianas sobre el origen del antidiscurso filosófico de lamodernidad”, incluido en el libro “Epistemologías del sur”, donde el autor se pregunta si fue Descartes realmenteel primer filósofo moderno (“¿No habrá filósofos iberoamericanos modernos anteriores a Descartes y que abrieronel camino a la problemática de la filosofía moderna? ”, 349); donde la propia “centralidad” de Europa – que lahabilitaría a determinar las reglas fijas de la “modernidad” - es discutida; donde se examina la subjetividad (la

“conciencia de si” que tanto fascina a Cerqueira) como fundamento de la dominación política, en un “Egoconquisto” (“...la modernidad nunca se preguntará, existencial y filosóficamente, por este derecho a la dominaciónde la periferia hasta la actualidad. Este derecho a la dominación se impondrá como la naturaleza de las cosas y estará subyacente a toda la filosofía moderna ”, 368); y se presentan las bases para una crítica de la

“modernidad” europea a partir de la “Exterioridad del Otro” excluido, sacando a la luz la sabiduría de los pueblosamericanos originarios, concluyendo que: “ Si la modernidad no comienza filosóficamente con Descartes (...)debería iniciarse todo un proceso de descolonización filosófica ” (390).

En el mismo sesgo, y de manera más radical todavía, los libros de Walter Mignolo, “Historias locales, proyectosglobales” y “La idea de América Latina”, lanzan contestaciones incisivas al referencial primario de “modernidad” utilizado por los historiógrafos brasileños (no en momentos secundarios de su construcción, sino, como vimos, enla reflexión sobre el propio nacimiento de una “filosofía brasileña”). “El ‘descubrimiento’ de América y el genocidiode esclavos africanos e indios son parte indispensable de los cimientos de la ‘modernidad’ (...) son la cara oculta,la más oscura, de la modernidad: la colonialidad ” (“La idea de América Latina”, p. 18). “La transformacióndecolonial es indispensable si vamos a dejar de pensar en la ‘modernidad’ como un objetivo para verla como unaconstrucción europea de la historia en favor de los intereses de Europa. El diálogo sólo se iniciará cuando la‘modernidad’ sea decolonizada y despojada de su mítico caminar hacia el futuro ” (p. 24). El conocimientoeurocéntrico fue “...moldeado y regido a lo largo del tiempo por la teología, y en los siglos XVI y XVII por la‘egología’ (marco del conocimiento cuyo centro y punto de referencia es ahora el ‘yo’ en lugar de ‘Dios’), laconciencia europea en auge a partir de Descartes ” (p. 34). Y: “No será con la modernidad que se superará lacolonialidad, pues es precisamente la modernidad la que precisa y produce la colonialidad ” (p. 37).

En mis propios términos, la noción cartesiano-kantiana de “modernidad” inaugura un poderoso mecanismo deexclusión intelectual y desaparición de filosofías, perteneciendo a aquella misma familia de nociones eliminatorias(“calidad”, “progreso”, “atraso”, “universalidad”, etc.) que fue antes mencionada. La categoría de “modernidad” presentada tan precisamente por Cerqueira, puede condenar a países como Brasil y los hispanoamericanos a unadependencia intelectual (y otras, pero acentúo aquí este aspecto) renovada ad infinitum; la problemáticaabstracta de la “libertad”, en el molde cartesiano, en lugar de aproximarse a la “insurgencia” de un pensamientodependiente (ver sección 1) puede apartarse cada vez más de una genuina temática de la liberación.

Este tipo de consideración hipercrítica acerca de la construcción de América Latina, de crítica de la modernidad eurocentrada y de denuncia de categorías eliminatorias, está casi totalmente ausente del discurso de los “filósofos

profesionales” de las universidades brasileñas . Está presente, sí, en los textos de antropólogos, sociólogos,geógrafos y educadores que constituyeron, en diferentes momentos del siglo XX, lo que podría llamarse “pensamiento brasileño” de proyección internacional: Sérgio Buarque de Holanda, Gilberto Freyre, Darcy Ribeiro,Florestan Fernandes, Milton Santos, Paulo Freire, etc, ninguno de ellos “filósofo profesional”. En lo que se refiereestrictamente a los filósofos, éstos parecen mantener una cierta ingenuidad política en lo que se refiere a laexpectativa de “entrar en la modernidad” y ser finalmente recibidos por el contexto europeo en un mismo pie decondiciones.

Un buen ejemplo de esta actitud es ofrecido por el llamado “culturalismo”, presentado por los historiógrafos de lafilosofía en Brasil como la primera filosofía brasileña genuinamente “moderna”, por haber claramente superadolos marcos de referencia religiosos de la Escolástica y haberse colocado en el camino abierto por Descartes ydespués por la filosofía kantiana. Es así como, por ejemplo, José Mauricio de Carvalho (otro de los miembros delgrupo de filosofía brasileña) lo presenta en su libro “Ética”. Después de describir el ambiente de la Segunda

Escolástica, el autor escribe: “ Sólo recientemente aparecieron intentos exitosos de superar esta tradición deinserción madura en el debate ético contemporáneo. De ellas el camino abierto por Miguel Reale parece el másinteresante. El filósofo brasileño integrándose en la escuela culturalista es heredero de Tobias Barreto, SilvioRomero, Artur Orlando y varios otros ” (Ética, p. 16). Y en otro capítulo:“...la escuela culturalista representa unesfuerzo exitoso de superación de la herencia moral católica heredada de Portual... ” (p. 80. Siempre traduccionesmías).


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Pero sería plausible pensar que cuando una filosofía “entra en la modernidad” deba tornarse de inmediato “visible” y actuante en la comunidad moderna de la cual ahora pasaría a formar parte (así lo sugiere la propiaexpresión del autor: “inserción madura en el debate ético contemporáneo”). Sin embargo, eso de hecho noocurrió; no hubo ninguna “inserción madura en el debate ético contemporáneo” del culturalismo brasileño ni en elmundo, ni en el continente (por razones que veremos en seguida), ni incluso en Brasil (la mayoría de mis colegasde departamento, casi todos ellos especializados en alguna filosofía o temática europeas, no saben ni siquiera loque es el “culturalismo”). En mi conocimiento, los “culturalistas” brasileños no son leídos, estudiados, citados orefutados ni por otros pensadores latinoamericanos ni mucho menos por europeos [18] .

Esta “inserción” es, pues, asimétrica y unilateral, en el sentido de que intelectuales brasileños leen, consideran ycitan pensadores europeos (aunque no otros pensadores latinoamericanos), pero no son leídos ni comentados porellos. Pero una “inserción asimétrica” es una forma de exclusión. La sospecha aquí es que los términosinvolucrados en esta curiosa e ingenua auto-estimativa del “culturalismo” (términos como “modernidad”,

“progreso”, “atraso”, etc) ejerzan una función de exclusión precisamente a través de su aparente acogida. Estacuriosa “inserción excluida” puede estar mostrando no sólo que “entrar en la modernidad” puede no ser suficientepara librarse de los estigmas de la desaparición, sino que es esta misma “inclusión” lo que opera esadesaparición.

Aquí se ve claramente por qué la naturaleza “rígida” del primer momento de la exclusión está – a pesar de lasapariencias - plenamente preservada en el segundo momento, el de la racionalización (como entendidos en lasección 2 de este trabajo): el “culturalismo brasileño” podrá cumplir con todas las propiedades fregeanas

necesarias para ser considerado “filosofía moderna”, y no obstante eso, continuar siendo excluido e ignorado, loque mostraría que la exclusión, a pesar de los adornos, continua haciéndose de manera rígida (predatoria), y nomediante primoroso “análisis de propiedades”. De otra forma, no se explica cómo la desaparición de estacorriente del pensamiento brasileño coincida con su entrada (que se esperaba triunfal) en la “modernidad”.Parece que esta categoría funciona, al mismo tiempo, como una invitación y un rechazo, todo en la misma tarjeta.

Los historiógrafos brasileños, vinculados con el primer grupo de la ruptura descripta por Margutti, repiten hasta elcansancio, como vimos, que el “atraso” de Brasil se explica históricamente por la opción portuguesa por la

“segunda Escolástica”, en lugar de haber adoptado, en su momento, el discurso cartesiano y la “visión científicadel mundo”. Pero el hecho de que Portugal haya escogido referirse a la Escolástica mostró, en su momento, unainteresante cautela a entrar en una modernidad que era vista con distanciamiento y desconfianza. En términossolamente filosóficos (pues habría muchos otros factores históricos y políticos a considerar), este fue un rechazo aseparar moral de religión, de aceptar una moralidad sin bases religiosas [19] . Retener la base religiosa de la

moralidad podía representar, en ese momento, un gesto político de rebeldía, mientras entrar atropelladamente enla modernidad cartesiano-kantiana, siguiendo la actitud general, podía no ser una muestra de indudable “progresoespiritual”. Portugal veía el absurdo de una moralidad sin religión porque entendía ambos proyectos cohesivos enuna misma estructura; decide entonces retener ambos, la moral con su base religiosa [20] . En ese sentido, elproyecto portugués tenía una coherencia interna que el proyecto “moderno” (moral sin religión) no tenía nitiene[21] .

Entonces, la historiografía brasileña, en algunos de sus máximos representantes actuales, parece mostrar unafalta de conciencia crítica delante de la generosa invitación euro-centrada de la “modernidad”, comparado con losanálisis hipercríticos de sus colegas de otros países de América Latina en la segunda mitad del siglo XX. Ambosgrupos de filósofos “profesionales” brasileños, después de la ruptura de 1979, adhieren al mismo referencial de“modernidad” y de “progreso” sin ninguna discusión significativa de las bases teóricas, históricas e ideológicas delo que está siendo “ofrecido”, y sin ver el funcionamiento eliminatorio de las categorías que ellos mismos generan,

paradójicamente, para formular los términos de lo que sería su “liberación”. En ese sentido, se puede decir queBrasil se tornó un lugar privilegiado de estudio de la auto-racionalización del movimiento rígido de la exclusión.

3.2. El efecto más perverso de la exclusión intelectual: la desaparición de pensadores latinoamericanos unos paralos otros.3.2.1. El comienzo de una asimetría.En esta sección, quiero dar un paso al frente y afirmar que ambos grupos de estudiosos brasileños de filosofíaprofesional, como actitud general , hacen “desaparecer”, mediante el uso de conceptos eliminatorios, alpensamiento latinoamericano no brasileño - la producción filosófica de pensadores mexicanos, uruguayos,argentinos, bolivianos, venezolanos, etc - del ámbito de los estudios filosóficos. En un segundo momento,mostraré que hay también, como actitud general , una desaparición de la filosofía brasileña – sea cual sea elgrupo en donde sea pensada – dentro del ámbito filosófico hispanoamericano.

Antes de oír protestas inmediatas del lado brasileño, cabe hacer aquí rápidamente dos aclaraciones:primero, existen en Brasil algunos “filósofos profesionales” que trabajan en las universidades, y que, al ocuparsede pensamiento brasileño, por extensión conocen algo sobre clásicos del pensamiento argentino y de otrospaíses; pero esto no es característica común de los historiadores de la filosofía en Brasil (Luis Washington Vita,Antonio Paim, Cruz Costa, etc), que tienden a conocer y exponer exclusivamente pensadores brasileños. No hay



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exposiciones ni confrontaciones con pensadores latinoamericanos no brasileños en los libros clásicos de historiadel pensamiento brasileño, además de rápidas alusiones, cuando existen [22] . Hay también profesores brasileños,por ejemplo aquellos que participan del Corredor de las ideas del Cono sur (que fue iniciativa prioritaria deuruguayos, chilenos y argentinos, más que de brasileños) [23] , o de otros grupos vinculados a las problemáticaslatinoamericanas, que se interesan por pensamiento latinoamericano, conocen algunos autores y se reúnen paradiscutir. Pero no se trata de casos representativos de la actitud general, que es – me parece - de falta deconocimiento o de indiferencia. El trabajo del Corredor de Ideas y de otros grupos semejantes puedeconsiderarse pionero y, en cierta medida, marginal y heroico. Las temáticas latino-americanas no sonexpresivamente integradas en los programas de post-grado en funcionamiento, y son, en general, desarrolladasde maneras más o menos marginales. De la inmensa masa de disertaciones y tesis de maestría y doctorado del

país, se cuentan con los dedos aquellas dedicados al pensamiento latinoamericano, en el medio de un aluvión detrabajos sobre autores europeos de la forma “La idea de x en y”. (Y, como motivo folklórico adicional, losprofesores suelen ironizar o hasta ridiculizar al colega que se ocupa con pensamiento brasileño, considerado porla mayoría con total escepticismo).

Segunda aclaración: también ocurre muy frecuentemente que filósofos profesionales del grupo europeístaespecializados en alguna temática europea conozcan a otros especialistas de la misma temática oriundos de otrospaíses latinoamericanos; por ejemplo, hay un libro que se llama “Nietzsche abajo del Ecuador. La recepción enAmérica del Sur”, organizado por Scarlett Marton, que contiene artículos académicos escritos por “especialistas enNietzsche” de Argentina, Colombia, Perú, Chile y Brasil. (O, para dar otro ejemplo, especialistas brasileños deFilosofía de la Mente viajan a otros países latinoamericanos y discuten sobre esa área de investigación,habitualmente refiriéndose a trabajos y teorías europeos y norteamericanos). No hay en esos encuentros ningúnconocimiento de la reflexión filosófica desde esos países, sino sólo trabajo profesional hecho por especialistaslatinoamericanos en alguna área euro-centrada. Un tema tan fascinante como la “recepción sudamericana deNietzsche” exigiría una reflexión profunda y crítica acerca del significado de este pensador en nuestracircunstancia filosofante, y no sólo exposiciones exegéticas de las ideas de Nietzsche en su contexto europeo (lacuestión del lenguaje o la cuestión del gusto en Nietzsche, la relación de Nietzsche con Kant o con Heidegger, etc),sin negar el interés y competencia de estos estudios.

Lo que significa la afirmación inicial de esta sección es, pues, lo siguiente: ambos grupos de profesionalesbrasileños de filosofía ignoran, en general (lo que no quiere decir que no exista nadie que los conozca) losclásicos del pensamiento latinoamericano no brasileño, tales como José Martí, José Enrique Rodó, DomingoSarmiento, Juan Bautista Alberdi, Andrés Bello, Francisco Bilbao, José Carlos Mariátegui, Alejandro Korn, CarlosVaz Ferreira, Alejandro Deústua, José Vasconcelos, Pedro Henríquez Ureña, Augusto Salazar Bondy, LeopoldoZea, etc, y es marginal y no representativo el interés y el conocimiento de las filosofías latino-americanasactuales (especialmente de las filosofías de la liberación, como veremos en seguida). Es fundamentalmente esteacervo de pensadores que, en Brasil, está sometido sistemáticamente a los mecanismos de desaparición defilosofías, de tal manera que ellos ni siquiera llegan a existir para el estudiante brasileño de filosofía, a veces nisiquiera dentro de disciplinas especiales.

Los filósofos brasileños del grupo europeísta, en particular, suelen declarar que “no hay” filósofos en Brasil ni enAmérica Latina; “grandes filósofos”, sólo en Europa (y no en toda ella). Pero la primera y más obvia respuesta aeso sería preguntarles si ellos conocen realmente pensamiento latinoamericano, brasileño y no brasileño; si yaleyeron la teoría lógica del uruguayo Carlos Vaz Ferreira, la teoría de los valores del argentino Alejandro Korn, laestética metafísica de Graça Aranha, o la estética general del peruano Alejandro Deústua; la filosofía de lapersona humana del mexicano Antonio Caso, la filosofía de la lógica de José Vasconcelos, también mexicano, o lateoría literaria de Pedro Henríquez Ureña, de la República Dominicana; o la teoría de las mitologías fundantes deVicente Ferreira Da Silva, la filosofía de la persona del argentino Francisco Romero, o la teoría dialéctica de CarlosAstrada, también argentino; la antropología de la dominación del peruano Augusto Salazar Bondy, la filosofía dela soledad del mexicano Octavio Paz, la filosofía de lo americano del mexicano Leopoldo Zea, o la teoría lógica deGarcia Bacca, español naturalizado venezolano; o la crítica del argentino Enrique Dussel contra el marxismo, lateoría del ser como deber ser de Miguel Reale o la lógica de la diferencia de Luiz Sérgio Coelho de Sampaio,ambos brasileños. Creo que no los conocen debido a que todo este enorme acervo filosófico ha sidodespiadadamente sometido a los mecanismos de categorías eliminatorias (y en virtud de eso, consideradostrabajos “no genuinamente filosóficos”, que “carecen de calidad”, de “universalidad”, etc).

Esto quiere decir que los autores brasileños e hispanoamericanos no forman parte del universo de lecturas de losestudios filosóficos, programas de investigación, guías de estudios, programas, curricula, etc, de la vidaacadémica brasileña normal; ellos pertenecen, en la mejor de las hipótesis, al área de intereses de algunosespecialistas, con sus propios encuentros y publicaciones, que de vez en cuando crean alguna disciplinaconcentrada de “pensamiento latinoamericano” (con los inconvenientes de ghetto y peaje que ya fueronseñalados); se trata siempre de un tipo de estudio marginal, tolerado (a veces irónicamente) y practicado porgrupos específicos de profesionales que, en gran medida, mantienen algún contacto con el filosofar euro-céntricotradicional.

Aquí el estudioso brasileño podría replicar: pero y ellos, los argentinos, venezolanos, mexicanos, ¿conocennuestros filósofos clásicos, conocen el pensamiento brasileño? Bueno, siendo que la mayoría de los propios

http://c/Users/Hugo/AppData/Local/Microsoft/Windows/Temporary%20Internet%20Files/Content.Outlook/2EUGMTBN/EXCLUSI%C3%93N%20INTELECTUAL%20Y%20DESAPARICI%C3%93N%20DE%20FILOSOFIAS%20(T).doc#_ftn23http://c/Users/Hugo/AppData/Local/Microsoft/Windows/Temporary%20Internet%20Files/Content.Outlook/2EUGMTBN/EXCLUSI%C3%93N%20INTELECTUAL%20Y%20DESAPARICI%C3%93N%20DE%20FILOSOFIAS%20(T).doc#_ftn22


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profesionales brasileños de filosofía no conocen a veces ni los nombres de esos pensadores (muchos colegasinteresados en estética no saben quienes fueron Vicente Licinio Cardoso o Graça Aranha, pero conocen muy biena Luigi Pareyson y Walter Benjamin), sería aún más raro que un profesional mexicano de filosofía los conociese.De hecho, en mis estadías en México, por ejemplo, los filósofos mexicanos no habían oído hablar de ninguno delos filósofos brasileños que yo mencionaba, ni clásicos ni actuales. De manera que después de que brasileños hanhecho desaparecer a los hispanoamericanos, Brasil es a su vez sometido a un poderoso mecanismo excluidordentro de la situación latinoamericana. Hay una marcada tendencia de que autores hispanoamericanos se ocupencon autores hispánicos, “olvidando” a los pensadores brasileños o colocándolos en una posición secundaria, en elregistro del “también”.

Por ejemplo, un autor interesado en multiculturalismo y cruzamientos culturales diversos como Raúl Fornet-Betancourt, en su libro “Interculturalidad. Críticas, diálogos y perspectivas”, publicado en Brasil en 2004, no utilizaautores brasileños para polemizar sobre la cuestión; son traídos a colación Leopoldo Zea (mexicano), ArturoArdao (uruguayo), Arturo Roig (argentino), Enrique Dussel (argentino-mexicano) y Luis Villoro (hispano-mexicano) como los grandes nombres del filosofar latinoamericano; los brasileños tampoco “aparecen” a la horade analizar autores importantes pero de menor destaque, donde son analizados Dina Picotti (argentina), Josef Estermann (suizo-boliviano), Diana de Vallescar (mexicana), Fernando Ainsa (hispano-uruguayo), Ricardo SalasAstrain (chileno) y Fidel Tubino (peruano).Dentro del cuerpo de su libro, ya en el prefacio, Fornet-Betancourt anuncia un “diálogo con la filosofíalatinoamericana actual” (p. 8), en el cual, por su selección del material y de los dialogantes, parece incluir Brasilsolamente de manera formal o implícita. En la Observación introductoria son mencionados innumerables autores,y el único brasileño es Marcelo Perine (recordado por un libro en español que organizó junto a Juan CarlosScannone); incluso cuando se habla de “teología de la liberación”, Scannone es mencionado, pero no el másimportante teólogo brasileño de la liberación, Leonardo Boff (mencionado sólo como editor de un libro en inglés,en la nota 13 de la página 151) [24] . Los llamados “forjadores” de la filosofía latinoamericana mencionados (p. 21)son todos argentinos, mexicanos, uruguayos y peruanos. Cuando se menciona la cuestión indígena, para la cual elestudio de la situación del indio en Brasil podría ser de interés, hay sólo una alusión a trabajos de Manoel CasteloBranco y Antonio Sidekum. En la exposición sobre Arturo Roig, en la “tarea de recuperación de tradicionesmarginalizadas por la filosofía académica (euro-céntrica) en América Latina” (p. 44), hay una referencia alvanguardismo artístico latinoamericano (p. 45) donde son mencionados Martí, Mariátegui y hasta el argentinoMacedonio Fernández, pero no Oswald y Mário de Andrade, figuras fundamentales del vanguardismo literariolatinoamericano. Los brasileños no aparecen, o son sólo mencionados rápidamente.

En las historias del pensamiento latinoamericano, como la de Carlos Beorlegui (2006), que se interesa por recogertodo tipo de filosofías (y no sólo filosofías de la liberación o del interculturalismo), continúa siendo aplastante lamayoría de autores hispanoamericanos, incluyéndose apenas, en ciertos momentos estratégicos, brevesmenciones a autores brasileños sólo para no olvidarlos (¿o para terminar de olvidarlos?), y siempre de maneraexterna a la narrativa de la formación de los pensamientos latinoamericanos. Salazar Bondy, al iniciar su famosareflexión sobre si “existe” o no filosofía de nuestra América, dice: “…sólo atenderemos al pensamiento filosóficodel área hispanoamericana, no al americano en general, si siquiera al ibero o latino-americano, aunque hayabuenas razones para pensar que las conclusiones de nuestro estudio pueden ser extendidas sin esfuerzo a lafilosofía del Brasil o, lo que es prácticamente lo mismo, al conjunto de la América Latina ” [25] . El presente textopretende mostrar el carácter dudoso de esa habitual declaración.

Por lo que sé, me parece que el interés de filósofos latinoamericanos no brasileños por otros filósofoslatinoamericanos no brasileños, es mayor que su interés por filósofos brasileños; los argentinos conocen más aJosé Martí y Vaz Ferreira que a Tobias Barreto o Farias Brito. De manera que la “desaparición” de filosofíasbrasileñas en el contexto latinoamericano (insisto: hablo de pensadores que intentaron hacer sus propiasfilosofías, como Tobias Barreto, Farias Brito, Miguel Reale, etc, y no de comentadores europeístas brasileños, queciertamente son conocidos por sus colegas comentadores latinoamericanos) es un caso muy especial de exclusiónintelectual: los uruguayos ignoran a los argentinos de una manera diferente a como ignoran a los brasileños; laexclusión de brasileños parece más radical [26] . ¿Cuál es el motivo de eso?

Una respuesta que está en la punta de la lengua es, precisamente, la lengua. Bernard Shaw dijo que ingleses ynorteamericanos están “separados por la misma lengua”; se podría decir de Brasil e Hispanoamérica que sonpueblos “separados por la semejanza de lenguas”. Esta “semejanza” es un ardid, pues lleva a brasileños ehispano-hablantes a nunca estudiar sistemáticamente español o portugués (como sí estudian alemán o francés)precisamente por considerarlos “parecidos” y “fáciles”, y así poder entender sólo “de oído”; bien, eso no esverdad (y está equivocado Darcy Ribeiro cuando habla de la parte luso-americana y de la hispano-americana deAmérica Latina y escribe: “Las diferencias entre unos y otros son por lo menos tan relevantes como las quedistinguen Portugal de España. Como se ve, poco significativa, porque está fundada en una pequeña variación

lingüística que no llega a ser obstáculo para la comunicación... ” [27] ).

En verdad, hay mucho fingimiento, orgullo y frivolidad en las situaciones concretas de comunicación (las personasfingen entender cuando en verdad entienden tan sólo palabras aisladas, pero no la estructura gramatical ni unabuena parte del léxico, y creen, falsamente – de ambos lados – poder reconstruir fácilmente las partes que nocaptaron; la pereza en estudiar la lengua del otro se manifiesta también en el siniestro chiste de que “portugués



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todos los esfuerzos para iniciarla. Es obvio que los mecanismos de “desaparición” de filosofías han funcionadoaquí perfectamente: desde el punto de vista de lo que se entiende hoy en día, en el ambiente profesional de lasgrandes universidades, por una obra filosófica de mérito, los escritos de Mário Ferreira dos Santos son simplesgalimatías sin ningún sentido.

Para apagar ya desde el comienzo otras protestas sobre las filosofías mencionadas, quiero conceder que elmodernismo representó, sin duda, un cierto tipo de ruptura política interesante, sobre todo en la figura de Oswaldde Andrade. Habría reparos, dentro del propio ambiente académico brasileño, en reconocerlo como filósofo, loque yo no tengo ninguna dificultad en hacer. Ya en el “Diário de um filósofo no Brasil” (2010) dediqué un artículo aeste curioso pensador, tratando de llevarlo a la filosofía a través de la pregunta por una filosofía de carácterabierto y experimental (una filosofía Pau-Brasil y antropófaga). También destaqué en ese texto el propio interéstardío de Oswald por la filosofía en sus textos específicos “A crise das filosofias mesiânicas” y “A marcha dasutopias”, además de lo mucho que hay de filosófico en los propios manifiestos del movimiento modernista. Lo másimportante del pensamiento oswaldiano es, creo, la implementación de la idea de la antropofagia como un modelode lo que podría ser una relación menos alienada y unilateral con Europa, con todas sus resonancias históricas ypolíticas: “devorar” al extranjero en lugar de mantenerlo prisionero o torturarlo o, mucho menos, colonizarlo,quitándole lo mejor y fortaleciéndose con su deglución. Esto es lo que Oswald trató de hacer con los movimientosmodernistas europeos de esa época (Jarry, Dadá, surrealismo), y lo que nosotros tendríamos que aprender ahacer con Wittgenstein y Heidegger [30] . El modernismo propuso una reflexión humorística y profunda sobre elindio (que todavía somos) en medio de la civilización tecnológica y productiva, incluyendo la “producciónintelectual”.

Mis prevenciones contra el modernismo oswaldiano, no en sí mismo, sino en el específico contexto de la presentereflexión, se basan en la difícil politización de los manifiestos modernistas en el sentido de una acción libertadoraconcreta – fuera de los marcos estrictamente literarios de vanguardia, alimento para nuevas élites “renovadoras” - , tensión que el propio Oswald sintió en sus vaivenes entre la antropofagia y el marxismo. En su prefacio al libro

“A utopia antropofágica”, Benedito Nunes explica cómo Oswald inicia en 1929 una etapa de militancia marxista,abjurando de su papel en la vanguardia antropófaga; en el prefacio a “Serafim Ponto Grande”, Oswald escribía “ …confesando haber sido un payaso de la burguesía con Emilio de Menezes y Blaise Cendrars (…)” que “…comotantos otros de su generación pasó por la experiencia vanguardista por efecto de una inquietud mal comprendidaque ignoraba el origen social y el fondo político de sus anhelos ”, hablando incluso del “sarampión antropofágico” como de una enfermedad infantil de la que había que curarse [31] . Nunes cuenta en seguida que años después, yaen 1945, Oswald rompe con su orientación marxista y vuelve a la antropofagia, lo que muestra en su propia obray actitud que había algo de mal resuelto en la crítica oswaldiana al europeísmo y al colonialismo: hasta qué puntola fiesta experimental de la Semana del 22 tenía alguna efectividad política, o si permanecía como patrimonio delos sectores “progresistas” y “críticos” de la sociedad que se pretendía afectar.

La propia idea del “devorar” al europeo podía siempre ser capitalizada por los imitadores intelectuales a través dela idea ambigua de “asimilación”: el comentador también podría describirse a sí mismo como un “asimiladorcrítico” (es lo que habitualmente hace) y, por tanto, fiel a las propuestas oswaldianas. Por otro lado, en la mismaidea del “Pau-Brasil” estaba la idea de fabricación de un objeto “de exportación” que pudiese ser consumido yadmirado en Europa: “ Pensé en hacer una poesía de exportación y no de importación, basada en nuestroambiente geográfico, histórico y social. Como el pau-brasil fue la primera riqueza brasileña exportada, denominéal movimiento Pau Brasil ” [32] . Esta idea de la exportación era, en la época, típicamente “desarrollista” (hablaremos más adelante de “desarrollismo” como de una categoría que se debería diferenciar cuidadosamentede “liberación”). Es por todo esto que yo no colocaría, a pesar de todo, a Oswald de Andrade en el ámbito de lospensadores de la liberación y el americanismo, aun cuando, de los filósofos brasileños de ese período, él sería elúnico que alcanzaría a despertar alguna polémica a ese respecto.

3.2.2. Brasil entre el desarrollo y la liberación.Pasando ahora para la segunda mitad del siglo XX, ¿qué encontramos en la filosofía hispanoamericana? Un grandesarrollo de la filosofía profesional académica, por un lado, y la formulación de las primeras “filosofías de laliberación”, donde se consolida la visión de un filosofar no euro-céntrico y anti-moderno, no sólo enmanifestaciones o programas, sino en el propio ejercicio reflexivo. La totalidad de los filósofos vinculados con lacuestión de la liberación son hispanoamericanos: Rodolfo Kusch, Carlos Cullen, Enrique Dussel, Juan CarlosScannone, Horacio Cerutti, todos argentinos, con los antecedentes de Salazar Bondy (Peruano) y Leopoldo Zea(mexicano). ¿Qué ocurre en Brasil en esa época? En ese mismo período, lo más notable (aunque no lo único quepasaba, como veremos) es el extraordinario crecimiento de los postgrados en filosofía (posiblemente el mejorsistema de post-graduación de América Latina en términos institucionales y administrativos), cuya prácticafilosófica primordial es el comentario autorizado y la exégesis de filósofos europeos y norteamericanos; en esteaspecto, el desarrollo filosófico brasileño es, creo yo, difícil de igualar en América Latina; este sistema se torna

“competitivo” – según la jerga de las agencias de fomento – inclusive en el mercado europeo, donde algunosintelectuales brasileños se desempeñan con excelencia como expositores de pensamiento francés o alemán.

¿Cuál es el específico impacto de las “filosofías de la liberación” en Brasil, como representantes típicas[33] delpensamiento hispanoamericano de esa época? La filosofía académica brasileña, en los dos grupos de la rupturatraumática del 79, mantiene – siempre como actitud general, lo que tolera excepciones – mucha desconfianza a



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respecto de “filosofía de la liberación” latinoamericana; los europeístas consideran eso “política” y no “auténticafilosofía” (por los mecanismos eliminatorios operados a partir de la propia noción de “filosofía”). Curiosamente,estos profesionales suelen también hacer la pregunta de si “hay o podrá haber filosofía en Brasil”, que seadiscutida internacionalmente, siendo que ya desde hace décadas la filosofía hispanoamericana de la líneaemancipadora es estudiada y discutida en todo el mundo en varias lenguas. Por su parte, el grupo de filosofía enBrasil, de corte más conservador, vincula “filosofías de la liberación” con marxismo (sin conocer, tal vez, lasincisivas críticas internas contra el marxismo dentro de la propia FL[34] ), y se jacta de haber cerrado el acceso aese tipo de pensamiento en Brasil [35] .

Los “teólogos de la liberación” a los que Paim hace referencia tienen en Brasil figuras descollantes como la deLeonardo Boff, que es sin duda representativo del pensamiento americanista de la liberación; pero se trata de unafigura aislada, y con poco reconocimiento académico por parte de ambos grupos de filosofía brasileña (pordiferentes motivos), a pesar de su enorme reclamo popular y reconocimiento internacional. Otro pensadorbrasileño de esta misma línea es Rubem Alves, quien tuvo también formación religiosa y militancia política en ladécada de 60, pero que la dictadura militar obligó a exiliarse; con esto, Alves sufre una profunda transformaciónque lo lleva a abandonar sus expectativas políticas revolucionarias y volverse a una filosofía de la esperanza, lacorporalidad y el amor expresada en términos poéticos, con lo que su pensamiento pierde densidad reflexiva paraganar otro tipo de densidad, digamos existencial, sin duda importante y profunda, pero difícil de poner encontacto con los temas de la liberación. Parece que Alves se quedó en lo que Dussel dijo sobre él una vez acercade su lugar en la teología de la liberación; que él había dado, sin duda, “un primer gran paso” [36] .

Henrique de Lima Vaz, filósofo e teólogo jesuita fallecido en 2002, podría ser visto como pensador de laliberación. Él mismo se reconoce como participante de los inicios de la teología de la liberación, y los miembrosdel grupo de filosofía en Brasil, de forma negativa, también así lo consideran [37] , mientras es enormementevalorizado por el grupo europeísta, que lo admira especialmente por su asombrosa erudición y por su “síntesisfilosófica”, tal vez considerando su envolvimiento con la teología de la liberación como un “pecado del pasado” delque se habría arrepentido [38] . En bases y estilos diferentes, Lima Vaz retiene el esquema de un “desarrollo hacialo mejor”, desde la concepción contemplativa de lo humano en la Antigüedad a la imagen científica moderna, deuna subjetividad que establece leyes y transforma el mundo en mundo humano; esta transformaciónantropológica opera la transición de una naturaleza estática y cerrada para el ambiente abierto y creador de lahistoria. Según Lima Vaz, se puede esperar bastante de este proyecto “moderno” si el mismo es debidamentecriticado para no “instrumentalizar la persona”, “pragmatizar la acción” o “fragmentar el conocimiento”.

El movimiento filosófico brasileño que más marcas dejó y que podría aproximarse, de manera evidente, a lasfilosofías de la liberación sería el marxismo. Pero creo que el marxismo brasileño fue, por una parte,

marcadamente académico, o sea, parte de la filosofía profesional de las universidades, y por otra, unpensamiento aún tributario de un esquema “desarrollista”. En lo que se refiere a su lado académico, esto esperfectamente expuesto por Paulo Arantes en su texto “Falsa conciencia como força produtiva”. Él refiere que, enla virada de los años 50 a los 60, “…no había cursos especializados sobre Marx en la Facultad ”, entonces: “ …algunos profesores y alumnos más adelantados resolvieron reunirse para leer El Capital ” (p. 38; siempre mitraducción). Arantes cuenta que, en esa misma época, la USP había trasplantado el modelo estructuralista francésde análisis de textos, y que Marx cabía perfectamente como un ejercicio aplicado de esa metodología. Losfilósofos que se reunían para leer El Capital “…eran antes que todo profesionales que estudiaban metódicamentefilosofía (…) Comenzaron a leer El Capital como Guéroult o Goldschmidt explicaban Platón o Descartes ” (41). Elpropio Arantes apunta el despropósito que era hacer tal cosa, aplicando “una técnica suspensiva” a unpensamiento “ …que prohíbe la separación de conocimiento e interese, discurso y contexto práctico ” (42). Otrospensadores brasileños de línea marxista (como Ruy Fausto o Leandro Konder) son eminentemente estudiososacadémicos del marxismo mas que filósofos de la liberación.

Por otro lado, además de académico, el marxismo brasileño se mantuvo, en varios autores relevantes, másvinculado con el “desarrollismo” que, estrictamente, con la liberación. Yo creo que estas dos categorías sondiferentes no en grado, sino en sustancia, en la medida en que la liberación representa un salto o una ruptura, yno el mero resultado de un proceso gradual. El principal antecedente de esta tendencia de “marxismodesarrollista” tampoco fue “filósofo profesional”: Álvaro Vieira Pinto, autor del clásico “Conciencia y realidadnacional” (1960), escribe en plena era desarrollista en Brasil (la época de la creación de Brasilia, la ciudad desdela cual escribo este texto). El esquema inicial es el siguiente: Brasil pasa de país agrario a país industrializado, ydebe entonces desarrollar sus potencialidades económicas y luchar contra su alienación cultural y política [39] ,contra las oligarquías locales que se benefician de la situación de subdesarrollo y en favor de los movimientosreivindicativos de las masas, que son las víctimas directas del subdesarrollo. Es la conciencia lo que debecambiar, y ésta sería la tarea principal del filósofo en esta época de transición desde una “conciencia ingenua”,colonial, alienada, subdesarrollada e inauténtica hacia una “conciencia crítica”, autónoma, desarrollada ymanifestadora del ser nacional.

A veces se presenta la filosofía desarrollista como antecesora de una filosofía de la liberación [40] , pero yo creoque este paso no es tan tranquilo como parece. Un primer problema con el esquema desarrollista, y que lo tornapoco propicio como puente hacia una filosofía de la liberación, es que continua viendo los procesos históricoscomo dispuestos en etapas, pasajes o transiciones guiadas por una idea iluminista de “modernidad”, transiciones

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tales como: mundo antiguo/mundo moderno, Escolástica/ Cogito cartesiano, campo/ciudad, Barbarie/civilización,conciencia alienada/conciencia crítica, heteronomía /autonomía, mundo cerrado/mundo abierto, vidacontemplativa/vida de acción, etc. Esto proporciona, como máximo, un modelo dicotómico y estático de liberaciónque ve a la liberación como el resultado de un “proceso en etapas” que debería ser pacientemente transitado.Pero liberación es ruptura y desafío; y también crítica de la manera como la propia cuestión es planteada, tansólo en términos de “libertad”, “autonomía” y “conciencia crítica”, sin colocar en discusión aquellas mismasdicotomías-guía.

Los pensamientos desarrollistas de Vieira Pinto y Lima Vaz son a veces relacionados con la filosofía de laliberación a través de su influencia – literal o implícita – en un pensador como Paulo Freire, visto sin ninguna dudacomo un filósofo de la liberación en toda América Latina y en el mundo. Sin embargo, es problemático saberhasta qué punto Freire preserva aún en su pensamiento y acción los esquemas desarrollistas, en el sentido de lasdicotomías meramente “procesuales”, manteniendo aspectos cruciales del referencial “moderno” europeo, a pesarde sus críticas explícitas al mismo. Esta sujeción al desarrollismo es explícita en algunos textos suyos [41] . EnriqueDussel reserva para Freire un lugar de privilegio en su libro de 2000, pero no sin cautela: “ Freire no essimplemente un pedagogo, en el sentido específico del término, es algo más. Es un educador de la ‘concienciaético-crítica’ de las víctimas, los oprimidos, los condenados del planeta, en comunidad. Espero que ahora podrásituarse adecuadamente su aporte (y quizá sus límites) ” [42] . Dussel se refiere a la obra de Freire como “…unarevolución copernicana pedagógica que está lejos de haber sido comprendida ” (id, p. 431). En seguida, habla dela noción freireana de “concientización”: “Se trata, estrictamente, del pasaje de una ‘conciencia mágica’,masificada o fanática, y aun moderna y urbana pero ingenua, a una ‘conciencia crítica’ ” (p. 433), y citando alpropio Freire, se apuntan: “…la substitución de las explicaciones mágicas por los principios causales (…) por laseguridad en la argumentación ”. En seguida, Dussel acota: “Nada más lejos de Freire que el irracionalismo

postmoderno. El oprimido necesita de la razón teórica , explicativa… ” (p. 435).

Pero precisamente partiendo de lo que Dussel elogia, otro filósofo argentino anterior, Rodolfo Kusch, dirige unacrítica incisiva contra Paulo Freire, especialmente contra la idea de que el “desarrollo” (que en Freire estáentrelazada con una “educación crítica”), deba cambiar el ethos popular, ayudando a crear una concienciaracional y objetiva, contra las explicaciones meramente “mitológicas” de los hechos. Según Kusch, “ En este error incurren autores tan importantes como Paulo Freire ” [43] . “ Ante todo cabe hacer notar que Paulo Freire pretende

promover el desarrollo mediante la educación. Esto de por sí ya es falible. No se puede educar en general. Seeduca a alguien para que se adapte a una comunidad y al sentido de la realidad que es propio de ella. Hay entonces una educación propia de la cultura hopi por ejemplo, y otra propia de la occidental. Y si Freire insiste enque hay que inculcar al campesino el ideal dinámico de la transformación de la naturaleza, el sentido de laeducación que él esgrime ya no sirve ni para la cultura hopi ni para la aymará, ni para la quechua, sino sólo paranuestra cultura occidental ” (p. 77). Según Kusch, Freire obra de una manera desarrollista, “ …aunque lo hace conla dignidad de un gran investigador ” (78).

Es el sentido profundamente local de toda educación lo que Freire olvidaría; no tiene sentido absoluto cambiar lamagia por la ciencia, como si el indígena no tuviera su propia actitud crítica frente a la realidad, como situviéramos que dotarlo de ella. En este sentido, la antropología tendría que preceder a cualquier pedagogía (p.80). Lamentarse de que “los salvajes” no hagan ciertas cosas que nosotros hacemos “ …significa calificar a los

primitivos como marxistas abortados, lo cual es gratuito ” (p. 82). Y finalmente: “Una acción desarrollista no puedesino derivar en la generación de poblaciones marginalizadas, o en la retracción de comunidades indígenas que

prefieren perpetuarse en su miser ia antes que perder el sentido de su vida” (p. 89). En esta línea crítica, entreotras posibles, se podría colocar en cuestión la propia posición de Paulo Freire dentro del ambiente de unafilosofía de la liberación pensada desde Brasil. Trataré de expresar esto mejor.

Dejando de lado la falta de profundización psicológica y social de ciertos procesos abordados por Freire demaneras un tanto poéticas (estilo Rubem Alves), así como el manejo de ciertas dicotomías tajantes y un pocoartificiales en su carencia de dialéctica[44] , observo - siguiendo en parte la línea crítica de Kusch - que Freireparece retener el referencial racionalista, argumentativo y crítico del iluminismo europeo occidental, que aparececomo cualidad objetivamente valiosa para el desarrollo de cualquiercomunidad humana. Las personas inmersasen la naturaleza meramente biológica tienen que ser llevadas a la civilización a través de procesos dealfabetización y de transformación de sus categorías vagas y mágicas en dispositivos racionales, argumentativosy críticos. (Cfr. Pedagogía del oprimido, p. 67-68, 117, 141; Educação como prática da liberdade, p. 138-139,entre otros muchos). Muchas veces, se hace alusión al Creador, lo que sugiere que este proceso de desarrolloespiritual – como en los tiempos de la conquista – debe convenir a todo el mundo, aun a comunidades que noaceptan al Creador. (Cfr. Educação como prática da liberdade, p. 82). En este mismo libro, se habla decomunidades campesinas “atrasadas”, ligadas a lo vital en un sentido meramente biológico (p. 81), en suincapacidad de “captar causalidades” (82), caracterizadas por la “fragilidad de la argumentación” y el “fuertetenor de emocionalidad” (83). Lo que Freire llama la “transitividad crítica”, en cambio, se caracterizaría “por lasubstitución de explicaciones mágicas por principios causales”, por el “despojarse al máximo de prejuicios”, por

“la práctica del diálogo”, por la “receptividad de lo nuevo” y por la superación de “…una captación mágica oingenua de su realidad por una dominantemente crítica” (p. 139). O sea, todas características nítidamenteiluministas, supuestamente “universales”. Pero si pensamos bien, hasta la propia categoría de “analfabeto”, centrode atención de la propuesta freireana, es una construcción muy precisa de cierto tipo de comunidad humana:¿podía, por ejemplo, haber “

julio cabrera - exclusión intelectual y desaparición de filosofías (los condenados del saber)

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