del Jesús histórico
EDITORIAL VERBO DIVINO Avda. de Pamplona, 41
31200 E5TELLA (Navarra) 1999
Título original: A marginalJew. Traducción: Serafín Fernández Martínez. Revisión: AlfOnso de la Fuente y Pedro Barrado.
© 1991 by John P. Meier Published by arrangement with Doubleday, a division of Bantam Doubleday Del! Publishing Group, Inc. © Editorial Verbo Divino, 1997. Es propiedad. Printed in Spain. Fotocomposi­ ción: Fonasa, Pamplona (Navarra). Impresión: GraphyCems, Morentin (Navarra).
Depósito Legal: NA 719-1999 ISBN Obra completa: 84-8169-204-2 ISBN Tomo I: 84-8169-203-4 ISBN Tomo U/1: 84-8169-230-1 ISBN Tomo lI/2: 84-8169-252-2
A mis amigos y colegas que han hecho posible este volumen
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Ec!o 6,14
Nota del editor: En vista de la extensión que tiene el tomo II de la edición original y deseando conseguir un uso más práctico de la edición castellana, hemos creído conveniente dividirlo en lI/l y lI/2. Hll contendrá la introducción común de ambos y las Siglas y abre­ viaturas. lU2 contendrá los índices (de la Escritura, de Autores y de Materias) propios del conjunto.
Contenido
INTRODUCCIÓN
1. Por qué el camino se presenta largo y polvoriento .. 27 n. Normas de circulación 31
In. Mapa vial para moverse por el tomo Ir 34 Notas a la introducción 42
Primera Parte JUAN y JESÚS
JUAN LLAMADO EL BAUTISTA INVITABA A LÓSJUOtos, A PARTICIPAR DEL BAUTISMO
Capítulo 12. JUAN SIN JESÚS
EL BAUTISTA y SU RITO BAUTISMAL 47 1. La existencia histórica de Juan Bautista 47
n. El "relato de la infancia" de Juan en Lc 1 51 IlI. Palabras y hechos de Juan adulto según las tradiciones evan-
gélicas 57 A) La tradición Q sobre los dichos y hechos de Juan: el pri-
mer bloque de material acerca del Bautista 57 B) La tradición L sobre las normas morales de Juan 73 C) La aparición del Bautista según Mc 1,1-8 75
"Excursus" sobre Juan Bautista en Josefa 92 Notas al capítulo 12 99
capítulo U. JESÚS CON JUAN Y SIN ÉL 139 1. Historicidad del bautismo de Jesús por Juan 139
n. El significado del bautismo de Jesús 146 IlI. ¿Fue Jesús discípulo de Juan? 159 IV. Dichos de Jesús acerca de Juan 175
1. El segundo "bloque del Bautista" procedente de Q 175 2. Origen del bautismo de Juan (Mc 11,27-33) 215 3. Tradiciones aisladas de Mt 21,31-32 YLc 7,29-30 219 4. Tradiciones aisladas del Evangelio de Juan 223
V. Muerte del Bautista 224 VI. Conclusión: terminar sin terminar con Juan 230 "Excursus" sobre el documento Q 231 Notas al capítulo 13 237
Segunda Parte EL REINO DE DIOS
Capítulo 14. EL REINO DE DIOS LA VENIDA DE DIOS CON PODER PARA REINAR 293
PARTE 1. TRASFONDO 293 1. Consideraciones preliminares 293
n. El reino de Dios en el AT 300 IlI. El reino de Dios en los pseudoepígrafos 312 IV. El reino de Dios en Qumrán 326 Notas al capítulo 14 333
Capítulo 15. EL REINO DE DIOS LA VENIDA DE DIOS CON PODER PARA REINAR 353
PARTE n. JESÚS PROCLAMA UN REINO FUTURO 353 1. Introducción 353
n. Dichos de Jesús acerca de un reino futuro 355 1. "Venga tu reino" (Mt 6,10 II Lc 11,2) 355
a) Consideraciones introductorias 355 b) Las dos peticiones "tú" 359 c) Las tres peticiones "nosotros" .. 366
2. Beber vino en el reino de Dios (Mc 14,25) 368 3. A la mesa con Abrahán en el reino (Mt 8,11-12 II Lc
13,28-29) 376 4. Las bienaventuranzas como confirmación 385
a) Una ojeada inicial a las bienaventuranzas 386 b) Las bienaventuranzas en el AT Y en la literatura inter-
testamentaria 392
c) Autenticidad de las bienaventuranzas medulares de Q 395 d) La cuestión de las bienaventuranzas de M 405
5. ¿Señaló Jesús un plazo para la venida del reino? 409 111. Conclusión 423 Notas al capítulo 15 426
Capítulo 16. EL REINO DE DIOS LA VENIDA DE DIOS CON PODER PARA REINAR 473
PARTE III. EL REINO YA PRESENTE 473 1. Introducción 473
11. Dichos ya examinados. Segundo "bloque del Bautista" (Mt 11,2-19 parr.) 475
111. Otros dichos sobre el reino presente 480 1. Mt 12,28 II L~ 11,20 Yotros dichos relacionados con los
exorcismos de Jesús (Mc 2,24-27 par.) 480 a) Problema inicial: la mentalidad moderna y las creen-
cias antiguas 481 b) Crítica de fuentes y de tradiciones de Mt 12,28 II
Lc 11,20 484 c) Significado de la forma Q más antigua dd dicho 488 d) Sobre la autenticidad de Lc 11,20 par. 491 e) Coherencia de Lc 11,20 par. con otros dichos sobre
exorClsmos 495 f) La forma original aramea de Lc 11,20 501
2. "El reino de Dios está entre vosotros": Lc 17,20-21 503 a) Significado del dicho en el contexto del Evangelio de
Lucas 503 b) Redacción de Lucas y posibles fuentes 508 c) ¿Un dicho auténtico de Jesús? 509
3. "El reino de Dios se ha acercado": Mc 1,15 511 4. Dichos conectados con el tema de la salvación presente: la
bienaventuranza sobre los testigos y el rechazo del ayuno 515 a) La bienaventuranza sobre los testigos (Mt 13,16-17 II
Lc 10,23-24) 515 b) La pregunta sobre el ayuno (Mc 2,18-20 parr.) 521
IV. Conclusión: el reino como ya presente 534 Notas al capítulo 16................................................................... 539
Unas palabras de agradecimiento
Incluso en mayor medida que el volumen 1, el volumen II de Un judío marginal ha contado con el apoyo y la colaboración de relevantes especia­ listas, tan numerosos que no es posible mencionar aquí a todos ellos. En­ tre los profesores de la Universidad Católica de América que leyeron el ma­ nuscrito e hicieron sugerencias figuran Christopher T. Begg, John P. Galvin, Francis T. Gignac, William P. Loewe y Frank J. Matera. Lamento el fallecimiento del profesor Cad]. Peter, quien no llegó a ver impreso este nuevo volumen; sus inestimables consejos serán echados en falta. También me han ayudado en mi investigación colegas de otras instituciones, como los profesores Harold W Attridge, de la Universidad de Notre Dame; My­ les M. Bourke, antes de la Universidad Fordham y actualmente del prio­ rato de Portsmourh; Raymond E. Brown, profesor emérito del Seminario Teológico de la Unión, de Nueva York; John J. Collins, de la Universidad de Chicago; Joseph A. Fitzmyer, profesor emérito de la Universidad Cató­ lica; Daniel J. Harrington y John S. Kselman, ambos de la Escuela de Teo­ logía Weston, y John P. Reumann, del Seminario Teológico Luterano.
Guardo un especial reconocimien~o por su concurso a distinguidos es­ pecialistas judíos como los profesores Shaye J. D. Cohen, de la Universi­ dad Brown; Louis H. Feldmann, de la Universidad Yeshivá de Nueva York; Jacob Neusner, de la Universidad de Florida del Sur, y Burton L. Vi­ sotzky, del Seminario Teológico Judío de Nueva York. Mi agradecimiento a estos eruditos no debe ser interpretado como que ellos estén de acuerdo con todo lo que he escrito aquí. Es únicamente a mí a quien corresponde asumir la responsabilidad de las posiciones adoptadas en este volumen.
Deseo expresar mi gratitud, por separado y de manera señalada, al di­ rector de la serie Anchor Bible Reference Library, el profesor David Noel Freedman, cuya mirada vigilante me ha impedido incurrir en innumera-
b1es errores embarazosos. Bien merece una palabra de reconocimiento el profesor John Smolko, quien con su pericia en materia de ordenadores contribuyó de modo nada desdeñable a la elaboración del original.
También quiero dar las gracias al personal de las bibliotecas de la Uni­ versidad Católica de América, la Biblioteca Teológica Woodstock de la Universidad de Georgetown, la Unión Teológica de Berkeley, la Casa Do­ minicana de Estudios (Washington, DC), el Seminario Teológico de la Unión (Nueva York), el Seminario de San José (Yonkers, NY), la Escuela de Teología Weston y la Escuela de Teología de Harvard.
Lo esencial del excursus sobre Juan Bautista en Josefo apareció, con di­ . ferente formato, como "John the Baptist in Josephus: Philology and Exe­ gesis": ¡BL 111 (1992) 225-37. Mi agradecimiento a la citada revista por su permiso para la utilización de ese material en el presente volumen.
Introducción al tomo II
I. Por qué el camino se presenta largo y polvoriento
Si al proyectar manda el deseo, al ejecutar se impone la necesidad. Al principio, Un judío marginal iba a constituir una obra en un solo tomo o volumen sobre el Jesús histórico; luego se hizo necesario otro más, y ahora sabemos que habrá un tercero. Aparte la verbosidad del autor (el moderno, no el antiguo), ¿cuál es el motivo de esta aparente desmesura? A ampliar la extensión original de la obra me han persuadido cuatro razones.
La primera reside en que Un judío marginal no es un proyecto autó­ nomo. Está integrado en uno mayor, que es la Anchor Bible Reference Li­ brary, una serie de obras de consulta. Esto significa que no soy libre para presentar en Un judío marginal mis propias ideas sin prestar atención a po­ siciones discrepantes o contrarias. Toda "biblioteca de consulta" requiere un muestrario razonablemente amplio de autores y opiniones. La riqueza de contenido y la equidad han exigido, pues, mayor espacio del previsto inicialmente para esa biblioteca.
La segunda razón para el tratamiento ampliado mantiene un estrecho vínculo con la primera. La obra Un judío marginal está siendo escrita en una etapa pujante de la investigación sobre Jesús, a la que pretende con­ tribuir, y que algunos críticos denominan "la tercera búsqueda del Jesús histórico" 1. La primera búsqueda produjo una serie de "biografías libera­ les" de Jesús en la Alemania del siglo XIX y alcanzó su culminación y con­ clusión con el libro de Albert Schweitzer Investigaciones sobre la vida de Je­ sús (1906). Esas biografías "liberales" suelen reflejar más la imaginación hiperactiva de sus autores que los datos de los Evangelios. La segunda bús­ queda, llevada a cabo especialmente por "postbultmannianos" como Ernst Kasemann y Günther Bornkamm en la década 1950-60, se caracterizó por un mayor cuidado en la enunciación de criterios para los juicios históri-
cos; pero, al menos en Alemania, arrastraba la pesada carga de la filosofía existencialista del siglo xx. Cuanto más intensamente existencialista era un libro sobre el Jesús histórico, más entusiasta acogida se le dispensaba en los años cincuenta y sesenta... y más anticuado parece hoy. Nada envejece tan pronto como la moda.
En la década de los noventa, la tercera búsqueda viene mostrando un mayor acierto en su metodología, más consciencia y sentido autocrítico frente a los prejuicios y tendencias y más firme determinación a escribir historia en vez de teología o cristología encubiertas. La tercera búsqueda aprovecha los recientes descubrimientos arqueológicos, un mejor conoci­ miento de la lengua aramea y del contexto cultural de la Palestina del si­ glo 1, una visión más clara del judaísmo (o judaísmos) de la época en torno al cambio de era, y las nuevas concepciones del análisis sociológico y de la teoría literaria moderna. Obviamente, ninguno de esos avances libra a los actuales investigadores -ni a mí mismo entre ellos- de ser influido por ten­ dencias personales o institucionales. Lo más que se puede esperar de tales mejoras es que sirvan de barreras contra las imaginaciones desenfrenadas y las distorsiones ideológicas.
No me faltan, pues, razones para sumergirme en el caudal de la lite­ ratura dedicada al Jesús histórico e introducirme en la animada discusión actual al respecto. En la investigación sobre Jesús no se trata de que un in­ telectual más se sume a una buena lucha. El debate es esencial si quere­ mos que la investigación sobre Jesús mantenga su categoría de labor aca­ démica seria. Además de los criterios de historicidad y otras normas metodológicas, el debate y la crítica mutua entre autores resultan funda­ mentales para evitar que se produzcan desviaciones fantásticas y capricho­ sas, nada insólitas en la búsqueda del Jesús histórico.
Esa necesidad de diálogo con la abundante literatura generada por la tercera búsqueda -así como con las obras representativas de las dos pri­ meras- es, pues, otra razón por la que en este nuevo volumen hay tanta abundancia de material bibliográfico y de notas al final de cada capítulo. Con vistas a mantener una línea de argumentación clara para el lector no especializado, he seguido la pauta adoptada en el primer volumen: el texto trata los temas principales de la manera más directa y sencilla posible, dada su complejidad, mientras que las notas finales, dirigidas sobre todo a los especialistas, ofrecen referencias bibliográficas, información detallada su­ plementaria y razonamientos sobre cuestiones secundarias. De este modo espero tratar debidamente el aluvión de libros y artículos producidos por la tercera búsqueda, sin aburrir al lector no especializado.
Una tercera razón que justifica la extensión del volumen 11 -así como la necesidad del volumen I1I- es mi creciente conciencia de que, dema-
siadas veces en el pasado, se tomaron decisiones cruciales sobre la histori­ cidad de palabras o hechos específicos de Jesús sobre la base de una argu­ mentación asombrosamente escasa. La redacción del presente volumen me ha proporcionado la ocasión de releer clásicos tales como la Historia de la tradición sinóptica, de Rudolf Bultmann (no hay traducción espa­ ñola) y Jesús de Nazaret, de Günther Bornkamm, pero esta vez "a cámara lenta', mientras yo efectuaba un detenido análisis de los diferentes textos evangélicos 2. Lo que me ha llamado repetidamente la atención es el des­ concertante modo como estos y otros grandes autores decidían sobre la grave cuestión de la historicidad del material con unas cuantas frases que, a veces, parecen una simple evasiva. Con frecuencia, al someter a prueba esos concisos argumentos, he visto su falta de solidez. Sin embargo, han venido repitiéndose de libro en libro, de generación en generación, sobre todo por la autoridad de unos exegetas de talla colosal como los citados. Esa experiencia me ha convencido de que, para defender o rechazar la his­ toricidad de unos determinados hechos o dichos de Jesús, no basta un ra­ zonamiento sumario: de ahí la extensión del volumen Il. Así, aunque los lectores no estén de acuerdo con mis conclusiones, al menos podrán sa­ ber con claridad las razones en que me baso y los motivos por los que ellos discrepan.
La cuarta y última razón por la que he escrito un volumen tan amplio radica en el tema del que trata su parte tercera (Il/2): los milagros de Je­ sús tal como los narran los cuatro Evangelios. En el pasado, demasiados libros sobre el Jesús histórico, o bien han omitido los relatos de milagros, o bien, como simple gesto cortés, les han dedicado un solo capítulo. Pero esa escasa o nula atención no hace justicia a la abundancia de testimonios sobre la actividad taumatúrgica de Jesús en prácticamente todos los estra­ tos de la tra.dición evangélica ni al gran impacto que esa actividad produjo en al menos algunos judíos de la Palestina del siglo 1.
Los relatos sobre los milagros de Jesús no están basados en conjeturas ni en una apologética cristiana tardía; nos los garantiza Josefa. Este histo­ riador judío originario de Palestina dedica sólo unas pocas palabras al ministerio público de Jesús, pero en su lacónica noticia destaca la afirma­ ción de que Jesús fue «autor de hechos asombrosos ['TTapa8ó~ülV E'pywv TIOLllTT}S-, es decir, un taumaturgo como el profeta Eliseo]»3. Junto con el dato de que Jesús fue un hombre sabio y un maestro que se atrajo muchos seguidores, la faceta taumatúrgica es todo lo que menciona Josefa sobre el ministerio público antes de decirnos bruscamente que los judíos acusaron a Jesús ante Pilato, el cual lo condenó a ser crucificado. Así, Josefa, al igual que los Evangelios, nos produce la impresión de que la reputación de Je­ sús como taumaturgo influyó bastante en su capacidad de atraerse el fa­ vor de las multitudes y la no tan favorable atención de las autoridades,
tanto judías como romanas. Subrayo la palabra reputación porque no tengo intención, aquí ni en ninguna otra parte de esta obra, de hacer la afirmación teológica de que Jesús verdaderamente realizó milagros. Es su­ ficiente para e! historiador saber que ciertos hechos de Jesús fueron consi­ derados milagros por mucha gente, tanto amigos como enemigos. Ésta es la clave de muchas cosas.
Recuerdo cómo e! ya desaparecido profesor Morton Smith solía recalcar en los seminarios de la Universidad de Columbia que, sin sus milagros, Je­ sús nunca habría despertado e! entusiasmo ni la oposición que marcó su mi­ nisterio y que finalmente acabó con su vida 4. Durante los siglos 1 a. C. y 1
d. C. hubo muchos profetas y maestros en Palestina; sin embargo, la com­ binación de un éxito tan grande, un final tan trágico y un impacto tan du­ radero sólo se produjo en e! caso de! Nazareno. Una razón fundamental de tal diferencia reside en la configuración atípica de las características de Jesús, configuración en la que los milagros desempeñaron un pape! importante.
Por atribuirse e! poder de hacer milagros, poder reconocido por mu­ chos, Jesús no fue un profeta o un maestro como los demás. Al mismo tiempo actuó como: 1) e! profeta de los últimos días, que estaban a punto de llegar, pero que de algún modo se encontraban ya presentes en su mi­ nisterio; 2) e! reunificador de! Israe! de los últimos días, al rodearse de! cír­ culo de los doce discípulos, que simbolizaban las doce tribus de Israe!; 3) e! maestro tanto de verdades pertenecientes a la moral general como de re­ glas minuciosas relativas a la observancia de la ley mosaica, y, finalmente, 4) e! exorcista y sanador con fama, como Elías y Eliseo, de haber resuci­ tado a muertos.
La explosiva convergencia y e! reforzamiento mutuo de estas figuras -normalmente separadas- en la sola persona de Jesús de Nazaret es lo que hace de él un personaje de excepción, para bien o para mal, en su propia época yen las posteriores. Más en concreto, de todos los elementos de esa "mezcla", probablemente fue la fama taumatúrgica lo que más contribuyó a su prominencia y popularidad en e! ámbito público, así como a gene­ rarle animadversión en los círculos de poder 5 • Para no andar con rodeos: cabe preguntarse de cuánta popularidad habría disfrutado este particular predicador y maestro judío de no haber estado los milagros de por medio. Sin milagros, muchos judíos palestinos habrían visto a Jesús como una ver­ sión jovial de Juan Bautista: un eco de! que fue su maestro, pero sin e! ex­ tremado 'ascetismo de éste y sin un marco de actuación tan desolado. Sin milagros, la figura, la fama y e! destino de Jesús habrían sido muy distin­ tos y, probablemente, de mucho menor relieve. Sin milagros, nos queda­ ría sólo la figura de pape! elaborada por Thomas Jefferson y todos los sub­ siguientes buscadores de un Jesús razonable.
En resumen, el deseo de compensar la habitual ausencia de todo aná­ lisis serio de la tradición de los milagros en la mayor parte de las obras so­ bre el Jesús histórico es lo que me ha llevado a dedicar tanto tiempo al es­ tudio de esa faceta de su ministerio. De ahí que la parte tercera del volumen II ofrezca no sólo una visión global de la tradición de los milagros en sus múltiples estratos, sino también un minucioso inventario y examen de to­ dos los relatos de milagros que se encuentran en los cuatro Evangelios. Ésta es la razón por la que el camino se presenta largo y polvoriento.
11. Normas de circulación
La metodología por la que se rige Un judío marginal quedó expuesta en la parte primera del volumen 1 (pp. 29-209). Pero hasta las almas in­ trépidas que recorrieron esas doscientas páginas probablemente creerán oportuno un sumario repaso de las normas de circulación que imperan en nuestro camino de búsqueda.
Digamos, en suma, que no se debe identificar ingenuamente el "Jesús histórico" con la total realidad de Jesús de Nazaret, es decir, todo lo que Jesús pensó, dijo, hizo y experimentó durante su vida o, simplemente, du­ rante su ministerio público. Hoyes imposible reconstruir la totalidad de la vida de Jesús o hacer siquiera un relato de ella razonablemente com­ pleto, a causa de la enorme distancia temporal y de la escasez de fuentes.
En contraste con el "Jesús real", el "Jesús histórico" es ese Jesús que podemos recuperar o reconstruir utilizando los nuevos métodos científi­ cos de investigación histórica. El "Jesús histórico" es, pues, una elabora­ ción científica, una abstracción teórica de los estudiosos modernos que coincide sólo parcialmente con el Jesús de Nazaret real, el judío que efec­ tivamente vivió y trabajó en Palestina en el siglo 1 d. C.
Si el Jesús histórico no es el Jesús real, tampoco es el "Jesús teológico", investigado por los teólogos con arreglo a sus propios métodos y criterios. Con vistas a ilustrar en qué se distingue una investigación histórica sobre Jesús de una investigación teológica, propongo la fantasía del "cónclave no papal": un católico, un protestante, un judío y un agnóstico -todos ellos historiadores serios y conocedores de los movimientos religiosos del siglo 1- son encerrados en un lugar reservado de la biblioteca de la Escuela de Teología de Harvard, sometidos a una dieta espartana y obligados a no sa­ lir de allí hasta que elaboren un documento consensuado sobre quién fue Jesús de Nazaret.
Exigencia primordial de ese documento sería que estuviese basado en fuentes y argumentos puramente históricos. Sus conclusiones tendrían que
ser susceptibles de verificación por toda persona sincera que utilizase los medios de la investigación histórica moderna. Sin duda, ese documento consensuado adolecería de un ángulo de visión estrecho, de una percepción fragmentaria y, quizá, incluso de distorsiones. Ciertamente, no pretendería presentar una interpretación completa -menos aún última y definitiva- de Jesús, su trabajo y sus intenciones 6. Sin embargo, proporcionaría una base común académicamente respetable y un punto de partida para el diálogo entre personas de diversos credos o sin credo alguno.
Como quedó de manifiesto en el volumen 1, hay muy pocas fuentes para el conocimiento del Jesús histórico aparte de los cuatro Evangelios ca­ nónicos. Pablo y Josefa ofrecen sólo unos cuantos datos relevantes. El aserto de que materiales tardíos como los evangelios apócrifos y los textos de Nag Hammadi aportan información histórica independiente y fiable sobre Jesús es fruto, en gran parte, de la fantasía. Al final, el único recurso que le queda al historiador es someter a una criba los cuatro Evangelios en busca de tradiciones históricas. Tarea ardua, porque todos esos documen­ tos son producto de las iglesias cristianas de la segunda mitad del siglo 1
(fueron escritos entre cuarenta y setenta años después de la muerte de Je­ sús) y están saturados de fe cristiana en Jesús como el Señor de la Iglesia resucitado. Por eso, la única esperanza de obtener resultados fiables radica en efectuar un examen minucioso del material evangélico a la luz de los criterios de historicidad.
En la búsqueda del Jesús histórico, cinco criterios se han mostrado es­ pecialmente útiles. He aquí sus nombres y funciones:
1) El criterio de la dificultad señala los textos evangélicos que muy im­ probablemente fueron inventados por la Iglesia primitiva, dado que po­ dían crear situaciones embarazosas o dificultades teológicas a la Iglesia ya durante el período neotestamentario (p. ej., el bautismo de Jesús por Juan).
2) El criterio de la discontinuidad se centra en las palabras o hechos de Jesús que no pueden proceder del judaísmo o judaísmos de la época en que él vivió ni de la Iglesia primitiva (p. ej., el rechazo del ayuno volun­ tario por parte de Jesús).
3) El criterio del testimonio múltiple resalta los dichos o hechos de Je­ sús atestiguados en más de una fuente literaria independiente (p. ej., Mar­ cos, Q, Pablo o Juan) y/o en más de una forma o género literarios (p. ej., un dicho de Jesús sobre cierto tipo de milagro más un relato sobre el mismo tipo de milagro). Así, un testimonio múltiple es el que ofrecen Marcos, Q y Pablo al afirmar independientemente que Jesús prohibió el divorcio. Corresponden al segundo ejemplo un dicho de Q y relatos de Marcos y Juan, todos los cuales atestiguan que, en vida de Jesús, se decía que él había dado la vista a los ciegos.
4) El criterio de coherencia es aplicable sólo después de haber aislado mediante otros criterios cierta cantidad de material histórico. Según el cri­ terio de coherencia, tienen muchas probabilidades de ser históricos otros materiales que encajan bien en la "base de datos" establecida preliminar­ mente mediante otros criterios.
5) El criterio del rechazo y ejecución, en vez de juzgar dichos y hechos específicos de Jesús, examina la línea seguida por Jesús en su ministerio y pregunta qué palabras y hechos encajan en ella y explican su juicio y cru­ cifixión. Un Jesús cuyas palabras y hechos no hayan representado una amenaza y una causa de rechazo, especialmente por parte de los podero­ sos, no es el Jesús histórico.
Se puede recurrir, además, a varios criterios que sirven sólo como "re­ fuerzo" o confirmación de los primarios. Entre estos criterios secundarios (hay quien los llama "dudosos") están los que se centran en las huellas de lengua aramea y en los ecos del ambiente palestino del siglo 1 en que vi­ vió Jesús, presentes en sus dichos. Aún menos decisivos (alguien diría inú­ tiles) son el criterio de la viveza y concreción de un relato y el de las su­ puestas tendencias generales de la tradición sinóptica en su desarrollo.
Como veremos en la tercera parte (11/2), creo que, a título excepcio­ nal, hay una clara tendencia de la tradición evangélica que puede ser útil para nuestra búsqueda. En los cuatro Evangelios, la tradición de los mila­ gros tiene una clara tendencia a ser anónima. Usualmente, no son men­ cionados el peticionario ni el beneficiario del milagro, como tampoco el lugar ni el momento en que sucede. Como mínimo, un relato de un mi­ lagro en el que se mencionen nombres va a contrapelo de la tendencia bas­ tante uniforme de la tradición.
Dada la dificultad que la clara formulación y la aplicación de esos cri­ terios entraña, no es sorprendente que algunos autores prescindan de todo lo relativo a métodos y criterios. Prefieren "ir por libre" 7. Sin embargo, cualquier erudito ocupado en la búsqueda del Jesús histórico opera, de he­ cho, con alguna clase de método y de criterio, aunque sea de manera in­ cipiente y sin plena conciencia de ello. El peligro de "ir por libre" es que fácilmente se tiende a sacar de los datos las conclusiones que se desean y no las que los datos permiten. La importancia de la aplicación metódica de los criterios a los datos es que puede forzar al investigador a sacar con­ clusiones que no ha previsto y acaso no desea.
Yo experimenté la verdad de esta observación al escribir el capítulo 15, que trata sobre la cuestión de si Jesús proclamó el reino de Dios como un acontecimiento futuro. En un principio, yo esperaba que ciertos pasajes en los que Jesús anuncia la llegada del reino dentro del espacio temporal de su generación ofrecerían la prueba más clara de que él consideraba tal
uegaaa como mmmente. -Sin embargo, el examen de esos textos clave (Mt 10,23; Me 9,1; 13,30) a la luz de los criterios me condujo forzosamente a una conclusión distinta. Muy probablemente fueron escritos por los pri­ meros cristianos, quienes, viendo pasar los años sin que se produjera in­ dicio de parusía, trataron de infundirse confianza a sí mismos sobre el re­ torno glorioso de Cristo.
Al escribir esta obra, el peso de los datos y la fuerza de los criterios me han obligado a cambiar mis puntos de vista una y otra vez. Así, por expe­ riencia, estoy convencido de que, aunque la metodología y los criterios pueden resultar aburridos, son imprescindibles para evitar que el crítico vea en los datos lo que previamente ha decidido ver. Las normas de cir­ culación no suelen despertar entusiasmo; pero, sin respetarlas, no hay forma de avanzar con seguridad.
lB. Mapa vial para moverse por el tomo II
Quienes han leído el primer volumen de Un judío marginal conocen su carácter en gran parte programático: constituye los prolegómenos de la obra. Allí se expone el problema del Jesús histórico y el método para abor­ darlo, se ofrece información sobre el origen y el entorno de Jesús y, final­ mente, se determina de forma aproximada el marco cronólogico de su vida.
Es en el presente volumen, el segundo, donde se inicia el tratamiento directo de los dichos y hechos de Jesús correspondientes a su ministerio público. Como la extensión de este volumen supera en más del doble la del anterior -de ahí la necesidad de dividirlo físicamente-, el lector puede encontrar útil disponer de un "mapa vial" de las partes y capítulos que lo componen 8.
El volumen II está dividido en tres partes principales: "El mentor", "El mensaje" y "Los milagros", títulos claramente alusivos al contenido. Así, la primera trata de Juan Bautista; la segunda, de la proclamación del reino de Dios por parte de Jesús, y la tercera, de los relatos evangélicos sobre exorcismos, curaciones, resurrecciones y milagros "sobre la naturaleza".
1) La primera parte se centra, pues, en la persona que individualmente tuvo más marcada inHuencia en el ministerio de Jesús. Demasiado a me­ nudo, los libros sobre el Jesús histórico dedican al Bautista, como a los re­ latos de milagros, un tratamiento somero y sumario. Sin embargo, una de las cosas que con más seguridad sabemos de Jesús es que se sometió vo­ luntariamente al bautismo de Juan para el perdón de los pecados: un acon­ tecimiento embarazoso que cada evangelista, a su modo, trató de difumi-
nar. Pero la figura del Bautista no es fácilmente escamoteable. Pese a to­ das las diferencias entre Juan y Jesús, algunos elementos fundamentales de la predicación y praxis de Juan calaron a modo de agua bautismal en el ministerio de Jesús. Por eso, como trabajos euditos recientes han venido a corroborar, no entender al Bautista es no entender a Jesús.
Para contrarrestar la tendencia a minimizar la influencia de Juan, le he dedicado los primeros dos capítulos del volumen n. El primero de ellos, el capítulo 12 en la totalidad de la obra, lleva por título "Juan sin Jesús: el Bautista en su propio rito". Allí, con ayuda de Josefa y de los Evangelios, trato de entender el ministerio, la predicación, el bautismo y la muerte de Juan desvinculados de toda posible relación con Jesús. Particularmente al escribir para cristianos acostumbrados a las presentaciones evangélicas, todo especialista debe esforzarse por describir al Bautista como un profeta judío independiente que, antes de cualquier conexión con Jesús, tenía su propia importancia y significado.
Visto desde esa perspectiva, el Bautista aparece como un profeta judío del siglo I que proclamaba un mensaje escatológico con rasgos apocalípti­ cos. Juan anunciaba un juicio inminente de Israel que, por sus pecados, iba a recibir un castigo de fuego, del que sólo podría librarse mediante la conversión interna, la reforma de la conducta y la aceptación de un bau­ tismo, único en la vida, administrado por el propio Juan. En su crítica im­ plícita del templo y sus instituciones, así como en su práctica penitencial y en su utilización ritual del agua como el medio de agradar a Dios y ob­ tener el perdón, Juan tiene puntos en común con otras figuras peniten­ ciales judías de su época y de la región del valle del Jordán, sobre todo con los miembros de la secta de Qumrán.
Pero relacionarlo estrechamente con Qumrán, sobre todo mediante la imagen romántica de Juan recibiendo educación en una escuela prepara­ toria del desierto de Judea, puede ser excesivo. El Bautista presenta rasgos que lo distancian de Qumrán y, de hecho, de casi todas las otras formas del judaísmo palestino del siglo I. Entre ellos, el bautismo único en la vida vinculado a su propia persona (tan vinculado que le valió su segundo nombre); su apertura a todo Israel, sin establecer diferencias y sin preocu­ parse por los detalles de la observancia de la ley ni por la creación de una nueva comunidad sectaria dentro del judaísmo, y su aparente indiferencia por el futuro del templo de Jerusalén, pese a haber sido purificado y res­ taurado.
. Es difícil determinar en concreto qué esperaba Juan para un futuro pró­ x.lmo a través del juicio y la salvación. Habla de la llegada de alguien supe­ r~or a él, "más fuerte", que bautizará con Espíritu Santo, a diferencia de su Simple bautismo con agua. Pero no está claro si ese personaje más fuerte
que él es un ser angélico o humano, un celestial "Hijo del hombre" o un Mesías terreno, o si se trata de Dios mismo. Probablemente, la vaguedad del lenguaje indica que tal profecía no era diáfana ni para el propio Juan.
Aparte los detalles de su mensaje, Juan produjo -según atestigua Jo­ sefa- un amplio y profundo impacto en los judíos de su época. Tanto es así que Herodes Antipas, tetrarca de Galilea, creyó oportuno curarse en salud y quitarlo de en medio antes de que su influencia sobre el pueblo fuera utilizada con fines sediciosos. Como explica Josefa, la idea de una rebelión se encontraba en la mente siempre recelosa de Herodes, no en el mensaje ni en los hechos de Juan.
Fue a este profeta escatológico del bautismo único a quien Jesús de Nazaret prometió adhesión en el río Jordán allá por el año 28 (de la rela­ ción entre ambos me ocupo en el capítulo 13, titulado "Jesús con Juan y sin él"). Esa aceptación del bautismo de Juan y, por tanto, presumible­ mente, también de su mensaje, convirtió a Jesús, al menos en sentido am­ plio, en discípulo suyo. Otros indicios presentes en los Evangelios, espe­ cialmente en el cuarto, sugieren la posibilidad de que Jesús permaneciese algún tiempo en el círculo más íntimo de los discípulos del Bautista. Luego, habría dejado a Juan, quizá con algunos discípulos de éste, para emprender su propio ministerio.
La precisa relación entre la anterior adhesión de Jesús al Bautista y su nuevo ministerio independiente ha sido muy debatida en los últimos tiempos, y la variedad de opiniones de los estudiosos ha alcanzado ambos extremos del espectro. Por ejemplo, Hendrikus Boers subraya los vínculos perpetuos entre Juan y Jesús. Según Boers, Jesús siguió viendo a Juan, no a sí mismo, como el personaje decisivo, final y escatológico que precedía la llegada del reino de Dios. Juan no señaló a Jesús, sino Jesús a Juan, como la figura humana central en la culminación de la historia salvífica. En el otro extremo del espectro, Paul Hollenbach habla de la "apostasía" de Je­ sús con respecto a Juan. Supuestamente, en un principio, Jesús adoptó el bautismo de Juan y su mensaje sobre un juicio inminente y un castigo de fuego. Pero, en cierto punto, cambió de mensaje para dar a conocer la pre­ sencia de la misericordia divina, y, en consecuencia, la práctica del bau­ tismo cedió el paso a los exorcismos y las curaciones. ,
En realidad, para crear sus teorías simplistas, los eruditos situados en ambos extremos pasan por alto parte de los complejos datos de los Evan­ gelios. Dichos que contradicen una particular teoría son tachados sin más de no auténticos, y, sin una sólida base en los textos evangélicos, son pos­ tulados diferentes períodos para el ministerio de Jesús. En cambio, si se someten a un cuidadoso examen las tradiciones contenidas en los cuatro Evangelios, resulta lo siguiente:
El cuarto Evangelio está probablemente en lo cierto cuando indica que Jesús imitó la práctica de bautizar. Este valioso punto de contacto en­ tre Juan yJesús fue olvidado o suprimido por los sinópticos. Pero hay algo más importante todavía: en contra de la suposición de Hollenbach, no existe razón para pensar que Jesús abandonase esa práctica una vez ini­ ciada. Lo probable es que el rito bautismal pasara de Juan a Jesús y de Je­ sús a la Iglesia, adoptando diferentes significados en cada etapa del pro­
ceso.
Dado que Jesús trasladó el énfasis de su predicación desde el inmi­ nente juicio y castigo divino mediante el fuego al ofrecimiento de la mi­ sericordia de Dios, el bautismo como símbolo gráfico de la extinción del fuego futuro quedó consecuentemente postergado en el ministerio de Je­ sús. Sin embargo, pese a todo el énfasis en la misericordia y el perdón de Dios, de los que eran prueba las curaciones y los compañeros de mesa de Jesús, él nunca dejó de proclamar el anuncio de Juan referente a la llegada, muy próxima, de Dios como juez. De hecho, un Bautista con un mensaje de escatología futura a un lado de Jesús y una Iglesia con un mensaje de escatología futura al otro producen un Jesús totalmente carente de escato­ logía futura y, por tanto, sospechoso desde el principio. Esto supone un grave problema para los planteamientos de Marcus J. Borg y John Domi­ nic Crossan, quienes pretenden eliminar la escatología futura de la predi­ cación de Jesús. Por más que Jesús se alejara de Juan, siempre llevó con­ sigo gran parte de su antiguo maestro. En cierto sentido, Jesús nunca existió sin Juan.
2) Toda esta plática sobre escatología nos conduce de modo natural a la parte segunda del volumen II, al "mensaje". Hasta tal punto se da por sentado que en el núcleo del mensaje de Jesús se encuentra el símbolo clave "reino de Dios" que, al escribir el volumen II, en un primer momento traté de ver el modo de impugnar esa idea. Tras un examen inicial de los textos intenté demostrar que "reino de Dios" era principalmente un vesti­ gio lingüístico conservado del judaísmo anterior a Jesús, o bien un ele­ mento esencial de la predicación cristiana primitiva retrotraído al mensaje de Jesús. Es interesante señalar que, pese a mis esfuerzos por continuar esa teoría revisionista en el capítulo 14, donde se investiga el término "reino de Dios", no pude hacerla funcionar y opté por el abandono de mi pro­ yecto. Los hechos y los criterios de historicidad apuntan con demasiada persistencia en dirección opuesta. Aunque el dinámico símbolo del pode­ roso gobierno de Dios sobre una creación rebelde se encuentra en varias partes del AT, en los pseudoepígrafos y en los textos de Qumrán, la ex­ presión específica "reino de Dios" es extremadamente rara en documentos anteriores a Jesús, sobre todo empleada en un contexto de escatología fu­ tura inminente.
Sin embargo, se observa un abundante uso de esta frase estereotipada como un símbolo central en los dichos de Jesús de los Evangelios sinópti­ cos. Tal expresión no parece retrotraída del uso cristiano primitivo, dado que "reino de Dios" se encuentra pocas veces en Pablo, casi desaparece en Juan y es totalmente inexistente en algunos libros del NT. La única con­ clusión lógica es que, con ánimo de suscitar curiosidad y tensión, el Jesús histórico escogió conscientemente una frase poco usada para utilizarla como envoltorio y símbolo de su complejo mensaje sobre el reinado y el reino de Dios.
Nuevamente, a ambos extremos del espectro se pueden detectar dos tendencias básicas en las investigaciones recientes sobre el reino de Dios en la enseñanza de Jesús. Algunos especialistas, sobre todo Crossan y Borg, afirman que Jesús habló del reino de Dios sólo como presente en su mi­ nisterio o, en otro caso, como universalmente presente en la experiencia humana de quienes tienen ojos para ver. Esos autores consideran que to­ das las referencias a un reino escatológico futuro proceden de la Iglesia pri­ mitiva. Por el contrario, en su muy encomiada obra Jesus andJudaism, E. P. Sanders sostiene que Jesús habló con claridad sólo de la llegada del reino en un futuro inminente, y niega que alguno de los dichos auténticos pro­ clame claramente el reino como ya presente en el ministerio de Jesús.
Una vez más, creo que la verdad se encuentra entre los dos extremos. El gran número de dichos de Jesús que hablan de un reino futuro y el he­ cho de que procedan de diversas fuentes hacen muy difícil negar la exis­ tencia de toda referencia de ese tipo en la enseñanza del Jesús histórico. Aun prescindiendo por completo de los dichos relacionados con el miste­ rioso Hijo del hombre, las pruebas de una escatología futura en la ense­ ñanza de Jesús no dejan de ser abundantes. En el capítulo 15 abogo dete­ nidamente en favor de la tesis de una escatología futura, basándome en cuatro dichos clave que considero auténticos: a) la petición "venga tu
reino" del padrenuestro (Mt 6,10 par.); b) la tradición de la última cena en que Jesús declara que no volverá a beber vino hasta la llegada del reino (Mc 14,25 par.); e) la promesa de que acudirán muchos de oriente y oc­ cidente a sentarse a la mesa con los patriarcas en el reino (Mt 8,11-12 par.), y el) las varias promesas de las bienaventuranzas de Q (p. ej., en Mt 5,3-13 par.).
Es claro, por tanto, a mi entender, que Jesús habló de una futura lle­ gada escatológica del reino. Al mismo tiempo, Jesús parece proclamar con sus palabras y demostrar con sus hechos que, en cierto sentido, «el reino de Dios está entre vosotros» (Lc 17,21). Especialmente significativo es el importante dicho de Qmediante el cual interpretaJesús su práctica de los exorcismos: yo expulso los demonios con el poder de Dios, entonces es
que el reino de Dios ha llegado a vosotros (Lc 11,20 par.). Sanders se es­ fuerza por evitar la evidente consecuencia de tales palabras. Pero, como hago ver en el capítulo 16, este dicho auténtico, junto con varios otros, habla claramente -aunque sea de un modo proléptico e imperfecto- del reino de Dios como ya presente en el ministerio de Jesús, sobre todo en sus exorcismos y curaciones.
Recientemente, algunos críticos han objetado que un reino a la vez presente y futuro constituye una intolerable eontradietio in terminis. Cabe replicar que la mentalidad semítica subyacente a buena parte de los libros bíblicos no se habría dejado impresionar demasiado por el principio filo­ sófico occidental de no contradicción. Pero, más pertinentemente, el reino de Dios es un símbolo en tensión que encierra un acontecimiento diná­ mico, toda una representación mítica de la llegada de Dios en poder para vencer a sus enemigos e instaurar definitivamente su imperio en Israel. Un reino de Dios estático, entendido como un lugar determinado o una si­ tuación establecida, no podría ser a la vez presente y futuro. Pero el reino de Dios como representación mítica de carácter dinámico permite una re­ alización por etapas, con batallas estratégicas ya ganadas, pero cuya victo­ ria final está aún por llegar.
3) Entre las impresionantes manifestaciones del reino de Dios ya pre­ sente en el ministerio de Jesús figuran los exorcismos, las curaciones y otros milagros que él obra. Así, la cuestión del anuncio del reino por parte de Jesús nos lleva de manera natural al asunto de su puesta en prác­ tica con actos taumatúrgicos. Este espinoso y complicado tema, el de los milagros, ocupa la tercera y última parte del volumen n.
En el capítulo 17 trato brevemente los problemas teóricos que la misma idea de milagro crea hoy día a muchas personas instruidas del mundo occidental. Aunque echo una ojeada a las objeciones modernas contra los milagros efectuadas desde la ciencia y la filosofía, no ha estado en mi ánimo hacer una apología de la creencia en ellos. Mi punto de vista es que un juicio como "Dios obró un milagro en tal curación" es en rea­ lidad teológico, no histórico. Un historiador puede examinar los casos pre­ sentados como milagros, rechazar aquellos que tienen una explicación na­ tural evidente y dar noticia de aquellos otros a los que él no es capaz de enCOntrar una explicación natural. Pero, puesto a emitir un juicio pura­ mente histórico, no puede pasar de ahí9 .
Así como el historiador debe rechazar la credulidad, no debe aceptar tampoco la afirmación a priori de que no hay milagros ni puede haberlos. En sentido estricto, esto es una proposición filosófica o teológica, no his­ tórica. Todavía en mayor medida debe rechazar el historiador la asevera­ ción -carente de fundamento y, de hecho, refutada- de Bultmann y sus
discípulos de que «el hombre moderno no puede creer en milagros». Ahí está, como dato empírico, el resultado de una encuesta realizada por Ga­ llup en 1989, donde se revela que aproximadamente el 82% de los ame­ ricanos actuales, hombres y mujeres presumiblemente de su tiempo (en­ tre ellos, personas cultas y con "mundo"), aceptan el enunciado de que incluso hoy Dios realiza milagros. ¿Cómo van a decirme Bultmann y com­ pañía lo que el hombre moderno no puede hacer, cuando dispongo de da­ tos sociológicos probatorios de que el hombre moderno hace eso mismo?
El capítulo 18 se ocupa del problema de los milagros en el mundo an­ tiguo. Autores como Morton Smith, David Aune y John Dominic Cros­ san han puesto en tela de juicio las ideas cristianas tradicionales sobre la naturaleza de los milagros. Según estos eruditos, que recurren tanto a an­ tiguos textos grecorromanos como a las modernas ciencias sociales para apoyar sus tesis, no existe una diferencia real, objetiva, entre milagros y magia. "Magia" es simplemente la etiqueta peyorativa que, en antiguas dis­ putas sobre religión, los polemistas aplicaron a sus adversarios. Algo así como mis héroes religiosos hacen milagros y los tuyos magia.
Aunque, a primera vista, ese enfoque presenta el atractivo de la obje­ tividad científica y la imparcialidad, las cosas no son tan simples. Después de comparar las características de los papiros mágicos griegos con las de los relatos evangélicos de milagros, llego a una conclusión similar a la que sostienen algunos antropólogos: el milagro y la magia son dos modelos ideales situados a ambos extremos de un espectro de experiencia religiosa. A un extremo del espectro, el modelo ideal de la magia comprende los ele­ mentos de 1) poder automático poseído por un mago 2) en virtud de fór­ mulas y ritos secretos, con 3) la resultante presión sobre los poderes divi­ nos por parte de seres humanos 4) en búsqueda de soluciones rápidas a problemas prácticos. Además, la magia suele llevar la impronta 5) del in­ dividualismo y del espíritu de iniciativa, en contraste con la persistencia de la comunidad de fe.
Al otro lado del espectro, el milagro se integra por lo general en un con­ texto de 1) fe en un Dios personal al que es preciso someter la propia vo­ luntad en oración, 2) una permanente comunidad de fe y 3) una manifes­ tación pública del poder de Dios 4) no sujeta a un rito o fórmula determinados. Insisto en que "magia" y "milagros" son dos modelos ideales situados a ambos extremos del espectro. Por ejemplo, los papiros mágicos griegos suelen reflejar el modelo ideal de magia, aunque a veces presentan elementos de oración y humilde súplica. Del mismo modo, en los Evange­ lios, la mayor parte de las curaciones realizadas por Jesús tienden a situarse en el extremo del espectro correspondiente a los milagros, aunque algunas, como la curación de la hemorroísa, tienen elementos afines a la magia.
En resumen, yo no creo que la integración de milagro y magia en un fenómeno uniforme sea útil ni haga justicia a la complejidad de los datos. por eso me parece que Smith y Crossan no aciertan al describir a Jesús como un mago judío. La categoría de taumaturgo está más en correspon­ dencia con los textos evangélicos (si Crossan y Aune quieren incluir en ella a Apolonio de Tiana, por mí no hay inconveniente). Además presenta una mayor utilidad, ya que proporciona un punto de partida menos polémico y con menor carga emocional para examinar y evaluar los datos.
En el capítulo 19 efectúo un examen inicial de los milagros atribuidos a Jesús tal como son relatados en los cuatro Evangelios. Utilizando los cri­ terios de historicidad, procedo a establecer el siguiente aserto global: du­ rante su ministerio público, Jesús se atribuyó la realización de milagros; sus contemporáneos, tanto amigos como enemigos, creyeron que los ha­ cía, y, en efecto, él llevó a cabo hechos extraordinarios que sus enemigos explicaron como el resultado de una alianza con los poderes demoníacos. En otras palabras, el intento de presentar las tradiciones evangélicas sobre milagros simplemente como propaganda misionera de los primeros cris­ tianos es una falacia de ciertas tendencias de la crítica formal. Pero esa fa­ lacia zozobra entre los escollos de los criterios de historicidad, sobre todo el del testimonio múltiple de fuentes y formas. Un Jesús sin nada de tau­ maturgo, idea propagada en la época de la Ilustración por pensadores como Thomas Jefferson, es un buen ejemplo de refundición de un pro­ feta judío del siglo 1 para adaptarlo a la sensibilidad de una minoría inte­ lectual moderna.
La claridad reinante hasta este punto se transforma en nebulosidad cuando, tras ese aserto global, paso a efectuar un completo inventario de los relatos sobre milagros contenidos en los cuatro evangelios. En los ca­ pítulos 20, 21, 22 Y 23 me ocupo, sucesivamente, de los milagros de Je­ sús: exorcismos, curaciones de afecciones físicas, resurrecciones y, final­ mente, esa categoría miscelánea de los "milagros sobre la naturaleza" (categoría que rechazo). En esos capítulos, los juicios sobre historidad son extremadamente aventurados. Lo mejor que se puede hacer -pienso- es establecer una distinción entre los relatos que con gran probabilidad son puras y simples creaciones de la Iglesia primitiva y los que de algún modo pueden remontarse al Jesús histórico, si bien cabe la posibilidad de que ha­ yan sido reelaborados por la predicación cristiana posterior.
Los resultados de aplicar los criterios de historicidad para llevar a cabo esa distinción son a veces sorprendentes y no siempre responden a lo que yo habría esperado o deseado. Por ejemplo, a mi parecer, el extraño relato de Mc 5 acerca del geraseno poseído por un espíritu inmundo llamado Le"' gión tiene como base un exorcismo que verdaderamente realizó Jesús en
la región de Gerasa, en la Decápolis. En cambio, el delicioso relato sobre la mujer sirofenicia que suplica a Jesús la ejecución de un exorcismo en su hija tiene visos de ser una creación del cristianismo primitivo dirigida a simbolizar las relaciones entre judíos y gentiles en la misión cristiana. La mayor parte de los milagros sobre la naturaleza parecen haber sido gene­ rados en la Iglesia primitiva; sin embargo, los relatos sobre multiplicacio­ nes milagrosas de alimentos realizadas por Jesús pueden reflejar alguna co­ mida especial que él diera durante su ministerio público.
Todos estos juicios, lo admito, son sumamente discutibles, pero po­ nen de relieve un punto básico sobre el que he insistido a lo largo del vo­ lumen II: el único modo de alcanzar conclusiones siquiera probables es so­ meter a un minucioso análisis los datos y aplicar escrupulosamente los criterios de historicidad. Aquí vemos de nuevo la razón por la que el ca­ mino se presenta largo y polvoriento. Pero, al menos, disponemos de un mapa vial ahora que empieza el viaje.
Notas a la introducción
1 Sobre las tendencias de esta nueva etapa de la búsqueda, véase Craig A. Evans, "Life-of-Jesus Research and the Eclipse ofMythology": TS54 (1993) 3-36.
2 Para evitar una indebida proliferación de las notas, no repito en estos comenta­ rios introductorios todas las referencias a obras principales que figuran en el cuerpo del volumen n.
3 Ant. 18.3.3 §63-62. Sobre la autenticidad y el significado del esencial texto de­ nominado Testimonium Flavianum ("testimonio" de Josefa sobre Jesús), véase Un ju­ dío marginal, 1, 79-108.
4 Como explicaré en su momento, no estoy de acuerdo con la equiparación que hace Smith de milagro y magia ni con su descripción de Jesús como un mago secre­ tamente antinomista. Sin embargo, debo señalar que, junto con especialistas como David E. Aune, E. P. Sanders y John Dominic Crossan, Smith ayudó a corregir la miopía de ciertos críticos que, por conveniencia, han sido incapaces de notar la pre­ sencia masiva de relatos de milagros en todos los estratos, incluso en los más primiti­ vos, de la tradición sobre Jesús.
5 CE. Evans, "Life-of-]esus Research", 29.
6 De manera no muy diferente al formateado de discos duros en los ordenadores, susceptible de ser realizado en varios niveles, la composición de una historia o bio­ grafía, aunque siempre es interpretativa hasta cierto punto, permite varios niveles de interpretación. Ya la simple reunión de datos y el juicio sobre su historicidad impli­ can cierto "bajo nivel" de interpretación. Por encima de ese bajo nivel, Un judío mar­ ginal procura en lo posible que toda interpretación de alcance sobre Jesús y su obra surja gradual y naturalmente de la convergencia de los datos juzgados históricos. En particular, Un judío marginal no pretende aplicar a los datos ninguna cuadrícula in­ terpretativa, ya sea política, económica o sociológica. Esas cuadrículas pueden ser úti­ les en una fase posterior de la interpretación, pero en la búsqueda del Jesús histórico no generan nuevos conocimientos acerca de él ni resuelven el problema de la histori-
cidad de los datos. Naturalmente, Un judío marginal ttabaja desde unos ptesupues­ toS, pero son los presupuestos generales de la historiografía.
7 En The Religion o/Jesus the Jew (Minneapolis: Fortress, 1993) 7, Geza Yermes manifiesta su desdén por la "metodología" y su afición a "ir por libre". El problema es que toda investigación erudita no totalmente irregular se desarrolla siguiendo cier­ tas normas, independientemente de que hayan sido pensadas y etiquetadas y se reco­ nozca e! uso de ellas. El peligro de seguir un método y unos criterios no deliberados se hace evidente casi de inmediato en la obra de Yermes. 1) Implícitamente, él tra­ baja con e! criterio de! testimonio múltiple de fuentes, pero no utiliza ese criterio como es debido. Por ejemplo, para demostrar que Jesús observaba la ley cúltica, Ver­ mes afirma (p. 18) que <<los tres Evange!ios sinópticos informan de que, después de curar a un leproso, Uesús] le ordenó presentarse ante un sacerdote para ser exami­ nado", y cita Mc 1,44 como prueba. Sin embargo, a juicio de la mayor parte de los comentaristas, las versiones mateana y lucana de esa curación son simplemente adap­ taciones teológicas de! relato de! Marcos. Hay, pues, sólo una fuente independiente que atestigüe e! hecho histórico. Los paralelos mateano y lucano ciertamente expre­ san lo que Marcos y Lucas pensaban de Jesús, pero no ofrecen un testimonio inde­ pendiente sobre la historicidad de! hecho (aun cuando se diera por bueno que Mar­ cos se sirvió de Mateo, seguiría habiendo una sola fuente independiente). 2) Yermes utiliza también una especie de combinación de los criterios de dificultad y disconti­ nuidad (p. 17). Sin embargo, al aplicar esos criterios hay que andarse con mucho tiento si se recurre a material rabínico. Desdichadamente, Yermes emplea con des­ concertante liberalidad y ligereza no sólo la Misná (redactada ca. 200 d. C), sino tam­ bién la Tosefta, los varios midrases y targumes e incluso e! Talmud jerosolimitano (re­ dactado en la primera mitad de! siglo v) ye! Talmud babilónico (que, redactado en la primera mitad de! siglo VI, alcanzó su forma final en e! siglo VIII). Yermes no se toma en serio e! problema -al que alude Jacob Neusner en particular- de! recurso a material rabínico para entender e! judaísmo de la primera parte de! siglo 1 (pp. 7-10). En cambio, véase con qué cuidado tratan la cuestión -aunque sin coincidir todos ellos- E. P. Sanders, Jewish Law from Jesus to the Mishna. Five Studies (London: SCM; Philade!phia: Trinity, 1990); íd., Judaism. Practice & Belief63 BCE-66 CE (London: SCM; Philade!phia: Trinity, 1992); Craig A. Evans, "Mishna and Messiah 'In Con­ text': Sorne Comments on Jacob Neusner's Proposals": JBL 112 (1993) 267-89; y, en réplica a Sanders y Evans, Jacob Neusner, "Mr. Sanders' Pharisees and Mine": SJT 44 (1991) 73-95; íd., "The Mishna in Philosophical Context and out of Canonical B~unds": JBL 112 (1993) 291-304. Para la evaluación que este último autor hace de mi obra, cf. Jacob Neusner, "Who Needs The Historical ]esus'?": Bulletin ftr Bibli­ cal Research 4 (1994) 1-14.
8 En vista de la expansión de la obra a tres volúmenes, he decidido dividir cada ~olumen .en partes separadas, haciendo que cada volumen comience con su propia parte pnmera". Esto altera mi proyecto original de numerar las partes consecutiva­
mente a lo largo de toda la obra (véase volumen I, pp. 41-42).
'Cf. Evans, "Life-of-Jesus Research", 17.
PRIMERA PARTE
12
l. La existencia histórica de Juan Bautista 1
Nuestro estudio sobre la cronología de la vida de Jesús al final del vo­ lumen 1 llegó a un resultado sombrío. Situó dos figuras históricas, ambas relacionadas con dos grandes símbolos de juicio y muerte, en dos fechas entre las que transcurre el ministerio de Jesús: Juan Bautista con su bau­ tismo a comienzos del año 28 d. C. y Poncio Pilato con la cruz el 7 de abril del año 30. Tan horrible simetría no escapó a los evangelistas ni a au­ tores cristianos posteriores.
Sin embargo, pese a toda la historia elaborada a lo largo de los siglos por la teología, el Bautista histórico y el Pilato histórico, a semejanza de las dos grandes columnas en el exterior del templo de Jerusalén, siguen flanqueando el ministerio de Jesús 2. Su simetría llega más allá de lo sim­ bólico y teológico. No solamente los cuatro Evangelios, sino también Jo­ sefa, reconocen la existencia del Bautista y de Pilato.
A diferencia del ustimonium Flavianum (Ant. 18.3.3 §63-64), estu­ diado en el capítulo 3, la noticia que ofrece Josefa sobre Juan Bautista en Ant. 18.5.2 §116-119 3 no requiere una larga defensa de su autenticidad. El texto básico aparece en todos los manuscritos importantes de las Anti­ güedades judaicas 4
, y el vocabulario y el estilo son claramente los de Jo­ sefa, como resulta evidente sobre todo en los libros 17-19 de las Antigüe­ dades 5
• Además -lo que tampoco es el caso del ustimonium-, Orígenes, en su Contra Cefso (1.47), hace una clara referencia a la noticia de Josefa sobre el Bautista: «En el libro 18 de las Antigüedades judaicas, Josefa ates­ tigua que Juan es el que se convirtió en "el Bautista" y prometió la purifi­ cación para los que fueran bautizados» 6. Todo el texto de Josefa sobre el Bautista está recogido, con ligeras variantes, en la obra de Eusebio Histo­ ria eclesiástica (1.11.4-6) 7 •
El mismo contenido de ese texto aboga por su autenticidad. La infor­ mación que ofrece Josefa sobre el Bautista está literaria y teológicamente des­ vinculada de la relativa a Jesús, la cual se encuentra en un lugar anterior del libro 18 y no contiene, por tanto, ninguna referencia a Juan. El pasaje sobre el Bautista, aparte de duplicar sobradamente en extensión al de Jesús 8, es más encomiástico y difiere de los cuatro Evangelios (aunque sin contradecirlos de modo formal) tanto en su tratamiento del ministerio de Juan como en el de su muerte. Así las cosas, cuesta imaginar que un copista cristiano efectuase interpolaciones sobre Jesús y Juan en el libro 18 de las Antigüedades, presen­ tando al Bautista en escena después de la muerte de Jesús, no vinculándolo en absoluto con él y dándole un tratamiento más extenso y más elogioso. No es sorprendente, por tanto, que sean pocos los críticos contemporáneos que ponen en duda la autenticidad del pasaje sobre el Bautista 9.
Ese texto se diferencia también del Testimonium en que su griego es más difícil de traducir con exactitud. Los lectores interesados en los pro­ blemas que implica la reproducción del pensamiento de Josefa con todos sus matices encontrarán un excursus sobre la cuestión al final de este capí­ tulo. Aquí ofrezco simplemente el resultado de mis esfuerzos por traducir el texto griego. Este pasaje es en realidad un inciso insertado por Josefa después de narrar la derrota del ejército de Herodes Antipas por el rey na­ bateo Aretas IV.
§ 116. Pero algunos judíos creían que el ejército de Herodes fue des­ truido por Dios: realmente, en justo castigo de Dios [a Herodes] para ven­ gar lo que él había hecho a Juan, llamado "el Bautista" 10.
§117. Porque Herodes lo mató, aunque Guan] era un buen hombre y [simplemente] invitaba a los judíos a participar del bautismo, con tal de que estuviesen cultivando la virtud y practicando la justicia entre ellos y la pie­ dad con respecto a Dios. Pues [sólo] así, en opinión de Juan, el bautismo [que él administraba] sería realmente aceptable [para Dios], es decir, si lo em­ pleaban para obtener, no perdón por algunos pecados, sino más bien la pu­ rificación de sus cuerpos, dado que [se daba por supuesto que] sus almas ya habían sido purificadas por la justicia.
§1l8. y cuando los otros [esto es, los judíos corrientes] se reunieron [en torno a Juan], como su excitación llegaba al punto de la fiebre al escuchar [sus] palabras, Herodes empezó a temer que la gran capacidad de Juan para persuadir a la gente podría conducir a algún tipo de revuelta, ya que ellos pa­ recían susceptibles de hacer cualquier cosa que él aconsejase. Por eso [Hero­ des] decidió eliminar a Juan adelantándose a atacar antes de que él encen­ diese una rebelión. Herodes consideró esto mejor que esperar a que la situación cambiara y [luego] lamentarse [de su tardanza en reaccionar] cuando estuviera sumido en una crisis.
§119. y así, a causa del recelo de Herodes, Juan fue llevado en cadenas a Maqueronte, la fortaleza de montaña antes mencionada; allí se le dio
muerte. Pero los judíos opinaban que el ejército fue destruido para vengar a Juan, en el deseo de Dios de castigar a Herodes.
Más adelante señalaremos las coincidencias y discrepancias de Josefa con los relatos evangélicos. Baste decir aquí que Josefa pasa por alto o des­ conoce las expectativas escatológicas del Bautista 11. Para los lectores de Jo­ sefa, mayoritariamente paganos, Juan se convierte en un filósofo moralista popular de cariz estoico y con un rito de lustración un tanto neopitagó­ rico. Sin embargo, como veremos, Josefa es probablemente más fiable que Marcos en lo referente al relato de la ejecución de Juan. Mas, por ahora, lo que nos interesa de Josefa es simplemente el referido testimonio sobre la existencia del Bautista con la vaga noticia sobre su ministerio y muerte.
Aparte de Josefa, en los mismos Evangelios hay una buena base para afirmar la historicidad del Bautista. El criterio del testimonio múltiple queda satisfecho con los testimonios independientes que ofrecen Marcos, Q, posiblemente un dicho aislado perteneciente a M (Mt 21,32) YJuan 12.
No menos importancia reviste en este caso el criterio de dificultad, dado que, en la tradición evangélica, el Bautista es una especie de comodín. Luego tendremos ocasión de ver que fue un profeta judío independiente, activo hacia el año 28 d. c., que pudo haber entrado en contacto directo con Jesús una sola vez. El valor de este personaje para los judíos del siglo 1 queda reflejado tanto en el tratamiento más extenso y laudatorio que (en comparación con el Testimonium Flavianum) le dispensa Josefa como en los grupos de "discípulos del Bautista", que siguieron venerándolo después de su muerte, se negaron a hacerse cristianos y se convirtieron, consi­ guientemente, en un movimiento rival en los primeros tiempos del cris­ tianismo.
Así las cosas, los cuatro evangelistas tuvieron que esforzarse en "salvar a Juan" para el cristianismo. Por ejemplo, el paradójico Evangelio de Mar­ cos alberga una gran paradoja en sus primeros versículos: el Bautista pro­ fetizado por el AT como el que va a preparar a Jesús el camino; sin em­ bargo, Juan nunca penetra el misterio de la identidad de Jesús, ni siquiera al bautizarlo (Mc 1,2-3.4-8.9-11). De este modo, hasta para el precutsor del Mesías permanece velado el secreto mesiánico. Mateo, por el contra­ rio, presenta un Juan que reconoce la dignidad de Jesús y confiesa públi­ camente su propia inferioridad con respecto a él incluso poco antes de bautizarlo (3,13-15). Lucas convierte al Bautista en pariente de Jesús para que el feto del Bautista pueda dar testimonio del feto de Jesús saludándolo en la visitación de María a Isabel (Lc 1,41-44). Este precoz testimonio se hace necesario al no haber ningún otro momento en que Juan y Jesús ten­ gan un encuentro en el Evangelio de Lucas. A causa del curioso orden lu­ cano de los acontecimientos, el encarcelamiento de Juan es narrado antes
que el bautismo de Jesús, sin que se diga nunca explícitamente quién se encarga de bautizarlo (Lc 3,19-21).
En el cuarto Evangelio, Juan Bautista no es el Bautista; no se le aplica tal título. Él mismo niega ser Elías (1,21), aunque Jesús en los sinópticos insinúa (Mc 9,13) o afirma abiertamente (Mt 11,14; 17,12-13) que lo es. El bautismo de Juan, claramente definido en los sinópticos (Mc 1,4 parr.) como un bautismo de arrepentimiento para el perdón de los pecados, nunca es relacionado con el arrepentimiento y el perdón en el cuarto Evan­ gelio, donde se convierte en un medio de revelación cristológica (1,31). Aquí, la principal función de Juan no consiste en bautizar (de hecho, ni si­ quiera de pasada se dice que bautice a Jesús), sino en dar testimonio de Je­ sús; es la primera persona que el cuarto Evangelio presenta como testigo (1,7-8,19). No sólo da testimonio de Jesús definiéndolo como la luz (1,7), el Señor (1,23), el cordero de Dios que quita el pecado del mundo (1,29), el Elegido (o el Hijo) de Dios (1,34), el esposo al que corresponde crecer mientras Juan mengua (3,29-30); también atestigua que Jesús es la Palabra preexistente entrada en la historia humana. En 1,15, inmediatemente des­ pués de la resonante frase (<<la Palabra se hizo carne y habitó entre noso­ tros») en que culmina el prólogo, se reintroduce en él a Juan para hacerle atestiguar: «El que viene detrás de mí ha sido colocado por delante de mí, porque existía [Tív, el verbo empleado para la existencia divina a lo largo del prólogo] antes que yo». Juan pasa a ser en el Evangelio el primer tes­ tigo de la afirmación cristológica fundamental de que Jesús es la Palabra o el Hijo preexistente que ha adquirido naturaleza humana.
Esta increíble diversidad -por no decir conflicto- de interpretaciones que se encuentra en los cuatro Evangelios se debe a un simple hecho. Justo en el comienzo del ministerio de Jesús está el independiente ministerio de un Bautista independiente, un profeta judío que inició su vida pública con anterioridad a Jesús y aparte de él; que, aparte también, obtuvo gran po­ pularidad y veneración; que ganó el respeto y el sometimiento de Jesús a su bautismo de arrepentimiento para el perdón de los pecados, y que dejó tras sí un grupo religioso que siguió existiendo aparte del cristianismo. El Bautista representó un problema en el preciso instante en que el cristia­ nismo empezaba a escribir la historia de Jesús; un problema demasiado co­ nocido para ser soslayado o negado, que cada evangelista tuvo que afron­ tar como mejor pudo. La dificultad que encuentran los evangelistas para poner a un Bautista independiente en una situación de dependencia den­ tro de la historia de Jesús, así como la diversidad, cuando no contradicto­ riedad, de los resultados alcanzados abogan por su existencia histórica. No es lógico que los evangelisras (y sus fuentes antes que ellos) se tomasen el trabajo de crear un problema monumental para sus propias teologías cre­ ando la figura de Juan Bautista.
En suma, cabe afirmar que tanto los Evangelios como el pasaje de Jo­ sefa son testimonios válidos de la existencia histórica y el ministerio del Bautista. Pese a todas sus discrepancias, esas diversas fuentes dejan senta­ dos unos hechos que pueden servir de marco a nuestra discusión ulterior. Hacia el año 28 d. C. apareció en la escena religiosa de Palestina un pro­ feta judío, santo y asceta. Se llamaba Juan y recibía el sobrenombre de "el Bautista" por el sorprendente e inusitado rito que practicaba: con su pro­ pia autoridad bautizaba a otros judíos (al parecer, sólo una vez en la vida) como signo de que estaban arrepentidos de pasadas iniquidades, limpios ya de pecado y resueltos a vivir una vida nueva, moralmente pura. Atrajo grandes muchedumbres; pero su capacidad para influir sobre las masas y/o su perturbadora enseñanza provocaron que Herodes Antipas, tetrarca de Galilea y Perea, dispusiera, como medida preventiva, su arresto y ejecu­ ción. Ésta tuvo lugar, si no antes, en los años 30 ó 33 (según los Evange­ lios, donde la muerte de Juan es anterior a la de Jesús) o, como muy tarde, antes del 36 (cuando el rey Aretas IV de Arabia derrotó a las tropas hero­ dianas, acontecimiento que induce a Josefa a mencionar la ejecución del Bautista por mandato de Herodes). Hubo un sentimiento de veneración por Juan que no cesó con su muerte. Por un lado, Josefa recuerda que "al­ gunos judíos", aparentemente años después de la ejecución, interpretaron espontáneamente la derrota de Herodes a manos de Aretas como un cas­ tigo divino por la muerte del Bautista. Por otro, los Evangelios y los He­ chos de los Apóstoles reflejan una efectiva rivalidad con los discípulos de Juan. Tanto en muerte como en vida, éste fue siempre una figura inde­ pendiente, cuya domesticación para el cristianismo planteó problemas a los evangelistas.
Dado que Jesús se adhirió a Juan y a su bautismo poco antes de em­ prender su propio ministerio, es importante profundizar en Juan, en su mensaje y su bautismo: ellos pueden indicarnos 1a postura espiritua1 de Je­ sús al comienzo de su vida pública.
Il. El "relato de la infancia" de Juan en Le 1
Desgraciadamente, no es tan fácil como creen algunos autores ir más allá de los escuetos datos antes enumerados y exponer con detalle qué sig­ nificado tuvieron el ministerio, el mensaje y el bautismo de Juan para él mismo y para sus seguidores. Al igual que Walter Wink, no puedo por me­ nos de admirarme ante la ingenua confianza que ciertos autores depositan en sus minuciosas reconstrucciones históricas de la vida del Bautista. Como señala Wink, «irónicamente, mientras que sobre la búsqueda del Je­ sús histórico se han pronunciado discursos derrotistas, la del Juan histó­ rico no ha suscitado ninguno» 13. Si somos conscientes de que tenemos que
habérnoslas no sólo con la interpretación teológica de Juan realizada por las fuentes cristianas, sino también con una postura reverencial o de fe ha­ cia él por parte de sus seguidores (que pueden ser la fuente de al menos una porción del material evangélico relativo al Bautista), nuestras afirma­ ciones serán más modestas.
Creo que esto vale especialmente para el relato del nacimiento de Juan contenido en Lc 1. Estamos muy lejos de conocer al Juan anterior a su aparición como profeta en el escenario histórico: no sabemos nada de sus orígenes ni de su pasado. En esto difiere de Jesús, acerca de cuyos padres, familia, lugar y fecha de nacimiento, edad y linaje tribal podemos decir algo. En el caso de Juan nos encontramos ante un completo vacío de da­ tos.
Me doy cuenta de que al decir esto me sitúo frente a quienes creen que se puede usar parte -si no la totalidad- del "relato de la infancia" de Juan para trazar los orígenes y el pasado del Bautista 14. No es preciso ser un fundamentalista para adoptar esta actitud más confiada. Eruditos tan escépticos como Dibelius y Bultmann expresaron su opinión de que algo del material de Lc 1 sobre el Bautista podía tener su verdadero origen en los seguidores de Juan 15. De ahí que algunos hayan sostenido (aunque no Dibelius ni Bultman) que el relato, una vez limpio de sus motivos vetero­ testamentarios y sus excrecencias legendarias, puede ser utilizado como una mina de información histórica sobre el nacimiento y la juventud del Bautista 16.
Debo confesar mi falta de fe en el éxito de tales intentos. Si éstos ya constituyen una empresa difícil en el caso de los relatos de la infancia de Jesús recogidos en Mt 1-2 Y Lc 1-2, rozan lo imposible cuando todo lo que se puede utilizar como base son partes de Lc 1 y las supuestas tradi­ ciones sobre el Bautista que les subyacen. Varias consideraciones reco­ miendan precaución:
1) En el caso de Jesús, al menos contamos con dos relatos de la in­ fancia distintos, los cuales nos permiten comparar las similitudes y las di­ ferencias y llegar a algunas conclusiones razonables sobre la tradición pri­ mitiva común sobre la que se asientan esos relatos. Pero, en lo que respecta al relato sobre el Bautista de Lc 1, no existe ninguna otra versión con la que poder cotejarlo y es imposible ir más allá de una especulación en gran parte incomprobable sobre el contenido de la tradición prelucana 17.
2) Desde Dibelius en adelante, se ha señalado con frecuencia que los relatos de la infancia del Bautista y de Jesús son básicamente paralelos en­ tre sí y que el de Jesús muestra cierto grado de superioridad en cada etapa de la narración simétrica 18. Sin embargo, de ningún modo está claro el
origen de esa simetría. Podríamos suponer que existió en primer lugar un relato bastante completo del nacimiento de Juan y que luego se elaboró uno sobre Jesús con arreglo a ese modelo; pero también es concebible el proceso contrario, donde la "infancia" de Jesús habría servido de pauta para la de Juan 19. Realmente es muy probable que, cualquiera que fuera el punto de partida del relato lucano, cada uno de ambos ciclos de tradicio­ nes influyera sobre el otro mientras iban siendo forjados conjuntamente 20.
Una conexión artificial de los dos ciclos es visible en el pasaje donde Lu­ cas refiere la visitación de María a Isabel; cabe preguntarse cuántas otras conexiones y similitudes fueron creadas mientras iban desarrollándose juntas ambas tradiciones. Todo esto hace cuando menos arriesgado decla­ rar pura historia determinados puntos del relato sobre la infancia del Bau­
tista.
3) La distinción entre historia e interpretación teológica resulta aún más difícil por el hecho de que Lc 1-2 pertenece a esa gran obra literaria y teológica que es Lucas-Hechos 21. Muchos temas de los dos primeros ca­ pítulos fueron colocados allí con la idea de proporcionar un punto de par­ tida o una prefiguración para posteriores acontecimientos de la epopeya de Jesús y de la Iglesia primitiva 22. Vemos, por ejemplo, que al inicio de la narración se presenta a Zacarías orando en el templo, lo cual crea co­ nexiones no sólo con la presencia del niño Jesús en ese mismo lugar refe­ rida en el capítulo 2, sino con el pasaje en que los apóstoles regresan al templo para orar después de haber sido bendecidos al modo sacerdotal por Jesús 23, ya resucitado, en el momento de ser llevado al cielo (Lc 24,50-54); eso sin contar las varias escenas de Hechos que se desarrollan en el tem­ plo. Naturalmente, nada de esto niega que existiese un sacerdote de nom­ bre Zacarías y padre del Bautista; pero esa simetría teológica y literaria, tan típica de la estrategia que emplea Lucas para dar cohesión a su obra en dos volúmenes 24, debería guardarnos de suponer una historicidad sin más.
Así pues, en nuestra búsqueda del Bautista histórico podemos pres­ cindir de Lc 1 sin grandes remordimientos. No obstante, en justicia, es preciso señalar un elemento de la tradición sobre la infancia de Juan que podría ser candidato a cierto grado de historicidad. Aplicando el criterio de coherencia (o sea, tratando de ver en qué medida el Juan de Lc 1 es co­ herente con el Bautista ya adulto descrito en Marcos y Q), llego a la con­ clusión de que, si en el relato de Lucas hay algo digno de ser aprovechado como posible dato histórico, es la idea de que Juan era el único hijo de un sacerdote que oficiaba en el templo de Jerusalén 25. Ese dato sería suma­ mente valioso, porque el hijo único de un sacerdote de Jerusalén tendría el grave deber de continuar al padre en su función y asegurar, mediante el matrimonio y la procreación, la continuidad de la línea sacerdotal. Si tal fuera la real situación histórica, en algún momento Juan se habría desen-
tendido conscientemente -y, a ojos judíos, escandalosamente- de su obli­ gación de continuar a su padre en el sacerdocio y de engendrar a su vez futuros sacerdotes. Incumpliendo su deber familiar, así como su deber sa­ cerdotal para con el templo de Jerusalén -y faltando, por tanto, a las obli­ gaciones más sagradas para el judaísmo-, se fue al desierto de Judea para anunciar el juicio inminente y la apremiante necesidad de que todos los judíos fueran objeto de una purificación moral.
Ese comportamiento radical, "carismático", que borra las líneas de au­ toridad y continuidad tradicionales, es muy coherente con la actuación y el mensaje de Juan como son presentados en las tradiciones de Marcos y Q. El Bautista del doc