joseph needham - el sentido daoista de la naturaleza

8/3/2019 Joseph Needham - El Sentido Daoista de La Naturaleza

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EL SENTIDO DAOÍSTA DE LA NATURALEZAJoseph NeedhamTraducido del Inglés por Marisa BalseiroPublicado en la Revista El Paseante

ATARAXIASon innumerables los pasajes de escritos daoístas donde se describe la ataraxia. Unejemplo excelente es la escena imaginada a la muerte de Lao Zi (Lao Tse). Al entrarQin Shi en la Cámara y lamentarse de una manera mecánica, uno de losdiscípulos le reprendió; pero él repuso:

Todo este dolor (excesivo) es -violar el principio de la Naturaleza(dun tian) y doblarla emoción del hombre, olvidando lo que hemos recibido de la Naturaleza. A esto lollamaban los antiguos el castigo de violar el principio de la Naturaleza. Cuando el maestrovino, fue porque tuvo ocasión de pacer. Cuando se fue, no hizo sino seguir el cursonormal. Los que están callados (an) Cuando hay que estarlo y siguen el curso de laNaturaleza, ni el dolor ni la alegría les pueden afectar. Son los que los antiguosconsideraban hombres liberados de la esclavitud por el Señor (de lo Alto).

El paralelismo con los epicúreos y Lucrecio es inequívoco y muy estrecho. ElDe rerum natura habla de la ciencia como único remedio a los múltiples temores de loshombres: Por tanto, si conviene nos es la ciencia de los fenómenos celestes, cómo recorren el sol y la luna sus órbitas, y en virtud de qué fuerza cada cosa se produce en la tierra, impórtanos sobre todo indagar con sagaz raciocinio de qué elementos constan el alma y espíritu, y qué cosa es esa que, saliendo a nuestro encuentro cuando estamos

despiertos pero debilitados por la enfermedad, o sepultados en el sueño, llena de pavor nuestra mente, hasta hacernos creer que oímos y vemos cara a cara a seres que han afrontado ya la muerte y cuyos huesos abraza la tierra.

Y Lucrecio repite (por lo menos tres veces) en su largo poema un pasaje que habríapodido servir de canto de batalla a las primerísimas huestes de la ciencia:Hunc igitur terrorem animi tenebrasque necesset non radii solis neque lucida tela diei discutiant, sed naturae species ratioque. Este terror, pues y estas tinieblas del espíritu, necesario es que las disipen, no los rayos del sol no los lúcidos dardos del día, sino la contemplación de la Naturaleza y la ciencia.Zhuang Zi (Chuang Tse) se eleva a sus mayores alturas en una serie de pasajes,semejantes a los que se encuentran en otros autores daoístas, donde habla de‘cabalgar sobre la normalidad del universo’ o sobre ‘la infinitud de la Naturaleza’, y conello describe la sensación de liberación que podían alcanzar los que supieranabstraerse de las disputas triviales de la sociedad humana y unificarse en el granmundo de la naturaleza.

Esa unificación entrañaba, sin duda, un fuerte componente religioso, pues, como ya seha dicho, la experiencia religiosa no se había diferenciado aún del convencimientocientífico de la unidad de la Naturaleza. Pero había también un componente mágico,una cuasi creencia en que el sabio perfeccionado podría realmente cabalgar sobre losvientos y las nubes, una psicología voluntarista en la que no faltaba un claro tono deafirmación baconiana de los poderes futuros sobre la naturaleza que podían estar



reservados a sus investigadores. Este componente era, huelga decirlo, grato a losmagos chamanistas que se mezclaban con los daoístas, y su importancia fue enaumento conforme a los filósofos sucedían los ‘adeptos’. A tales pasajes se les podríadenominar pasajes de Cheng, porque ‘cabalgar’ es en ellos la palabra clave; aunque untérmino técnico conexo esyou , ‘excursionar’.

La idea se presenta así:Se puede esconder una barca en una cala, una nasa en un lago. Podría decirse queestán muy seguras. Pero a la medianoche puede llegar un hombre fuerte y llevárselascargadas a la espalda. Los ignorantes no ven que, por muy bien que se escondan lascosas, las pequeñas dentro de las grandes, siempre existe la posibilidad de que sepierdan. Pero si escondes el universo en el universo, no habrá sitio donde se puedaperder. Ésta es una gran verdad. Haber alcanzado la forma humana es una fuente dealegría. Pero en la infinidad de cambios (wan hua) hay miles de otras hormasigualmente buenas. ¡Qué gozo incomparable es pasar por esas incontablestransiciones! Por eso los sabios excursionan a aquello de lo que las cosas no puedenescapar, y así perviven siempre.

Lo que aquí sugiere Zhuang Zi es que no es prudente situar los afectos en otracosa que no sea la totalidad de la Naturaleza. Solo la contemplación de laNaturaleza puede liberar al hombre del miedo y de la decepción. El quesea capaz de zambullirse en la Naturaleza resuelto a no retraerse de nadapor demasiado trivial, demasiado doloroso, demasiado repugnante, demasiadohorrible para ser nombrado e investigado, vencerá al miedo, será invulnerabley -cabalgará sobre las nubes-. Así:

Lie Zi cabalgaba sobre el viento. Navegando fríamente y con habilidad, viajaba quincedías sin regresar. Podía alcanzar esa felicidad porque no la estaba buscandosiempre. Ahora bien, aunque pudiera prescindir de caminar, aun asídependía de algo (el viento). Pero ¿y si hubiera alguien que cabalgase sobre lanormalidad del universo, y delante de sí condujera como tronco los cambios de lasseis energías (de las estaciones), vagando de ese modo por el reino de loinextinguible.

¿De que necesitaría depender?Por si se piensa que esta interpretación es poner en el pensamiento delos antiguos daoístas unas ideas que no tenían, he aquí un pasaje decisivode Huai Nan Zi, que declara la situación con toda llaneza y sin imaginería

poética: Al que es de natural inteligente no le aterroriza ninguna de las operaciones dela Naturaleza; al que es sabio por experiencia no le desasosiega ningún fenómenoextraño. El sabio infiere lo lejano de lo cercano, y concluye que la multitud de cosas sebasa en un único principio.Y este tema no se apagó nunca en el Daoísmo, por más que su filosofía quedarasepultada bajo la magia y la superstición. Pensadores del siglo III como He Yan y ZhongHu mantuvieron la doctrina de la impasibilidad del sabio. El Guan Yin Zi (probablementeobra de un maoísta del siglo VIII) dice, muchos años después:

Las mentes ocupadas en el infortunio pueden ser invadidas y controladas pordemonios. Las mentes ocupadas en amores pueden ser atacadas por fantasmas



lujuriosos. Las mentes preocupadas por aguas profundas pueden ser víctimas de losespectros de los ahogados. Las mentes proclives a la actividad irrefrenada pueden seratacadas por fantasmas locos. Las mentes ocupadas en juramentos pueden seratacadas por fantasmas mágicos. Las mentes absortas en las drogas y en la comidatentadora [lit. los cebos] pueden ser atacadas los fantasmas de cosas materiales. Esostoman forma de sombras, viento,qi , imágenes de arcilla, pinturas, animales viejos ovasijas viejas [ ... ] Las mentes poseídas por espíritus a veces ven cosas extrañas yanormales, o incluso afortunadas, y por ellas pronostican con acierto; a menudo seenvanecen, diciendo que no están poseídas por espíritus sino que tienen un Daoespecial, pero después mueren por madera, metal, soga o caída a un pozo. Solo elsabio puede controlar a los espíritus y no ser controlado por los espíritus. Sólo él sabehacer uso de todas las cosas, captar sus mecanismos, enlazar todas las cosas, dispersartodas las cosas, defender todas las cosas. Pues cada día el sabio afronta los hechos de laNaturaleza, y su mente no se turba.

La analogía entre confucianos y estoicos, y de otra parte entre daoístas yepicúreos, no es nueva. Al hacerla hay que distinguir, sin embargo, entreepicureismo en el sentido estricto de atomismo lucreciano, y epicureísmo en el sentidovulgar de búsqueda hedonista del placer o huida del dolor. Esta segunda escuelaparece haber tenido representantes en la antigua China, y se la relaciona con elnombre de Yang Zhu o Yang Sheng, que vivió poco antes que Mencio y cuyasdoctrinas éste combatió vigorosamente. La exposición tradicional de las ideas deYang Zhu se contiene en el capitulo VII del libroLie Zi que han traducido Legge enparte, y Forke en su totalidad. Feng Youlan sostiene, sin embargo, que se tratade una interpolación de finales del siglo III, y, basando su tesis en los fragmentos dedescripciones del ideario de Yang Zhu que se conservan en otros libros, leconsidera uno de los primeros daoístas, que se retiró del mundo por razones

puramente egoístas, estimando que lo más importante de la vida es salvaguardarla tranquilidad del ánimo y la salud del cuerpo.

Esta doctrina se conoció comoquan sheng, ‘integridad de vida’ o ‘salvaguardade la vida intacta’. No era un ascetismo, ya que su meta era el funcionamientoarmonioso de todos los sentidos, evitando tanto la privación como el exceso.Consideraba que todas las inclinaciones, por groseras o indefendibles que fueran,eran mejores que la inclinación perversa a interferir en los demás, al mando, elpoder y la autoridad. Pero como, no tenía ese interés por la Naturaleza quehace que los daoístas sean tan importantes para el tema que ahora nosocupa, no es necesario que aquí nos extendamos sobre el la . Suúnico nexo posible con el desarrol lo de la ciencia está en la

posibi l idad de que est imulara las práct icas médicas e higiénicas, yde el lo no tenemos pruebas.

WEI Y WU WEIHasta aquí hemos hablado de la contemplación daoísta, pero ¿y la accióndaoísta? En el pasaje del Zhuang Zi que citábamos antes , se decía quequienes ‘alimentaban su conocimiento con su tranquilidad’ se absteníandurante toda la vida de ‘ampliar su conocimiento en acción contraria a laNaturaleza’.Poníamos las palabras ‘contraria a la Naturaleza» entre paréntesis, porqueno en la traducción que da Legge a las palabrassheng er wu yi zhi wei ye, y el



problema está en cómo se traduzca la palabra wei . Prácticamente todos lostraductores y comentaristas han optado palabra ‘acción’, a secas, de suerte que laexpresión wu wei, que vino a ser uno de los mayores lemas del daoísmo, aparececomo ‘no acción’ o ‘inactividad’. Yo creo que en esto se ha equivocado la mayoría de lossinólogos y que el sen tido dewu wei era, en los pr im er os filósofos daoístasprotocientíficos, ‘abstenerse de actividad contraria a la Naturaleza’, esto es, noempeñarse en contrariar la tendencia de las cosas, no pretender que los materialesdesempeñaran funciones para las que eran inadecuados, no emplear la fuerza enasuntos humanos cuando el hombre perspicaz podía darse cuenta de que estaríacondenada al fracaso y de que con otros métodos de persuasión más sutiles, osencillamente con dejar que las cosas siguieran su curso, se alcanzaría el resultadoapetecido.

En apoyo de esta aduciría el siguiente pasaje del Huai Nan Zi:

Algunos acaso sostengan que la persona que actúa con espíritu de wu wei es la que está serena y no habla, o la que medita y no se mueve; no viene cuando se la llama ni es impelida por la fuerza. Y se supone que ese comportamiento es el aspecto que presenta quien ha obtenido el Dao. Yo no puedo admitir semejante interpretación del wu wei.Jamás oí semejante explicación procedente de ningún sabio...

La configuración de la tierra hace que el agua fluya hacia el este, y sin embargo el hombre debe abrir cauces para que corra por acequias. Los cereales germinan en Primavera, y sin embargo es necesario añadir el trabajo humano para que crezcan y maduren. Si todo se dejara a la Naturaleza, y se esperase el nacimiento y el crecimiento sin esfuerzo humano, Gun y You no habrían adquirido ningún mérito, y el conocimiento de Hou Ji (el señor del Mijo, un antiguo héroe folclórico de la agricultura) habría sido

inútil. Así pues, en mi opinión, lo que se quiere decir con wu wei es que ningún prejuicio personal (o voluntad particular) se interfiera en el Dao universal, y que ni deseos ni obsesiones descarríen los cursos verdaderos de las técnicas. La razón (h) debe guiar a la acción (shi), para que el poder se ejerza con arreglo a las propiedades intrínsecas y tendencias naturales de las cosas [ ... ]

Si hubiera cal cosa como emplear fuego para secar un pozo, o Ilevar cuesta arriba las aguas del río Huai para regar una montaña, esas cosas serian esfuerzo personal, y acciones contrar ias a la Naturaleza [l it. volver la espalda a la Naturaleza, bei ziran]. Aeso se podría llamar you wei (acción con esfuerzo inútil). Pero emplear barcas sobre el agua, patines sobre la arena, trineos sobre el barro o literas en los senderos de montaña; abrir canales para las riadas del estío, alzar defensas contra el frío del invierno, hacer

campos en las tierras altas y reservar las tierras bajas para marjales, tales actividades no son lo que se podría llamar wei (o you wei). Los sabios, en todos sus métodos de acción,siguen la Naturaleza de las Cosas.

Si se reexaminan desde este punto de vista todos los pasajes escritos daoístasreferentes a wu wei, se verá que encajan bien con el carácter protocientífico general della escuela. Así, el Dao De Jing (Tao Te Ching), con su acostumbrada brevedad lapidaria,dice: ‘No haya acción (contraria a la naturaleza), y no habrá nada que no esté bienregulado’. ElZhuang Zi llama al abstenerse de actividad contraria a la Natu ra leza ,wu wei, el señor de toda fama, el tesoro de todos los planes, capaz de ostentartodos los cargos, y de hacer a quien lo practice señor de toda sabiduría. Y de losreyes antiguos dice que por no actuar (en contra de la Naturaleza) pudieron emplear



al mundo entero en su servicio, y aun podrían haber hecho más, pero actuando(en contra de la Naturaleza) no habrían cumplido el servicio que el mundorequería de ellos.

El libro deGuan Zi dice: ‘El Cielo ayuda al que trabaja según el (sentido del) Cielo, ycontraría al que trabaja en oposición al (sentido del) Cielo’, lo cual nos recuerda ladefinición del demonio que diera uno de los Padres cristianos (Hipólito), diciendo quees ‘el que se resiste al proceso cósmico’. Y hacia el año 300 Guo Xiang, en sucomentario, alZhuang Zi, escribió: ‘La no acción no significa no hacer nada y guardarsilencio. Permítase que todo haga lo que naturalmente hace, de modo que sesatisfaga su naturaleza-. Huai Nan Zi añade a esto un enunciado de la doctrinadel macrocosmos-microcosmos, diciendo: ‘Promover planes que no se acoplan a lavoluntad del cielo es luchar contra la naturaleza misma del hombre’.

El punto de vista de Guo Xiang está exagerado en una graciosa historia que se cuentaen el Jin shu de un mago del siglo IV, Xing Ling. Cuando era niño, su padre lemandó guardar una plantación de arroz contra los estragos de los bueyes, pero élno lo hizo así, y luego volvió a plantar el arroz dañado. Al ser reprendido, dijo que erapropio de los bueyes comer, pero igualmente propio del arroz era crecer; así que élhabía dejado que lo natural siguiera su curso, y reparado el daño como mejor habíapodido.

Este abstenerse de contrariar la tendencia de las cosas, que sólo sirve paraque el hombre se canse sin provecho, estaba deliberadamente calcado dela .actuación del propio Dao de la Naturaleza, que no hace nada y sinembargo lo alcanza todo. Así , elZhuang Zi dice:

(Las operaciones de) cielo y tierra (proceden como) lo más hermoso, pero no hablan de ello. Las cuatro estaciones observan las leyes más claras, pero no las comentan. Todas las cosas tienen sus principios intrínsecos, pero no dicen nada de ellos. Los Sabios descubren las hermosas (operaciones de) cielo y tierra, y penetran en los principios intrínsecos de todas las cosas. Por eso el Hombre Perfeccionado no hace nada (contrario a la Naturaleza) y el Sabio no inventa nada (contrario a la Naturaleza). Toman por modelo el Cielo y la Tierra.

Más adelante sugeriré que una de las raíces más profundas del concepto dewu wei puede estar en la naturaleza anárquica de la vida campesina primitiva; como m e jo rcrecen las plantas es sin interferencia del hombre; como más prosperan loshombres es sin interferencia del estado. Como suele ocurrir, otras escuelas adoptaron

la misma fraseología pero dándole un sentido diferente. Los legalistas, porejemplo, interpretaron elwu wei como la no actividad del monarca que delegasu poder en sus altos dignatarios, o que dispone el arreglo automático de lasdisputas mediante la imposición de un código de leyes escritas. Los confucianos Hansubrayaron la nota de ause ncia de e sfuerzo del wu wei.

Gracias a la vulgarización posterior, y bajo el influjo de técnicas demeditación budistas, vino a significar la evi tación de toda actividad, y losanales históricos dan muchas descripciones de estadistas como ChaoChan en el año193 antes de nuestra era, que sentado en su despacho reducía almínimo sus acciones, o Ji Yan en el 134 antes de nuestra era. No cabe duda deque en muchos casos los métodos de «dejar correr» fueron mucho más acertados de



Zhong Li Ante la Cascada



lo que habría sido una política activista, pero la interpretación finalmente errónea de laspalabras wu wei seguramente condujo a abusos y contribuyó a desacreditar el Daoísmo.De todos modos, el comentario de Xiang Xiu y Guo Xiang al Zhuang Zi en el sigloIII, mantenía la tesis correcta diciendo que todo se debía dejar seguir su tendencianatural, y que la ‘no actividad’ del artesano, por ejemplo, consistía en el cultivo de suarte […]

CAMBIO, TRANSFORMACIÓN Y RELATIVIDADCentrando de este modo su interés en la Naturaleza, era inevitable que los daoístasestuvieran obsesionados por el problema del cambio. En esto coincidían con otrasescuelas, en particular con los naturalistas y los lógicos [...] Se forjaron una seriede tecnicismos, comobian, hua, fan y huan, cuyos significados exactos resulta a vecesdifícil deslindar. Tantofan como huan denotan ‘reacción’ o ‘regreso’, como cuando seproduce un cambio inverso de una acción anterior, o cuando un proceso cíclicovuelve a situar los fenómenos en un estado similar al del comienzo o idéntico a él.Quizá más incierta sea la diferencia exacta entrebian y hua. En el chino moderno,bian tiende a significar cambio gradual, transformación o metamorfosis, mientras quehua tiende a denotar una transmutación o alteración súbita y profunda (como en unareacción química), pero no hay una frontera muy estricta entre las dos palabras.

Bian se podría aplicar a los cambios de tiempo, a la metamorfosis de los insectos o alas a las transformaciones lentas de la personalidad;hua puede aludir a los puntos detransición en la disolución, la licuefacción, la fusión, etcétera, y al deterioro profundo.Bian tiende a asociarse a la forma (xing) y hua a la materia (zhi). Cuando se derriteun muñeco de nieve, la forma cambia(bian) a medida que la nieve se derrite(hua) enagua. En la dinastía Song, Cheng Yi explicó elbian como algo que implicaba uncambio interior con conservación plena o parcial de la Gestalt o forma externa, y hua

como un cambio fundamental en el que también se altera la apariencia exterior. Ladificultad está, en saber hasta qué punto se pueden aplicar estas distinciones a lostérminos empleados por los filósofos daoístas del siglo IV antes de nuestra era.

El problema parece guardar relación con las dos tendencias que Demiéville haseñalado a lo largo de toda la historia intelectual china, y que él caracteriza como«subitisme» y «gradualisme»; más tarde pueden aparecer bajo la forma de revoluciónsocial frente a desarrollo lento, o, más a menudo, de conversión súbita (como en elbudismo o el daoísmo) frente a la sobriedad y terrenidad confucianas.

Tomemos una frase típica del libro deGuanzi (capítulo XLIX): ¿deberíamos decir «elsabio cambia interiormente pero no se transforma exteriormente», o «despacio y con

deliberación, sin sacar conclusiones precipitadas»? El pasaje continúa diciendo:«Sigue las (ramificaciones de las) cosas, pero no abandona todos sus principiosanteriores». El significado puede ser, pues, que el sabio se adaptalentamente al mundo de la Naturaleza, según dicte la experiencia, sinmodificación de su actitud fundamental. Pero fue en los cambios de la Naturaleza,aún más que en los del sabio., donde los daoístas centraron su atención. Lesimpresionaba de forma especial el cambio cíclico, no sólo de las estaciones sino delnacimiento y la muerte, pero igualmente visible en toda clase de fenómenos cósmicos ybiológicos observables. A esto es a lo que Hou Wailu llama «la doctrina de lasdi fe re nc ia s cí cl ica me nt e recurrentes».

Inmediatamente podemos hallar un paralelismo, una vez más, entre Laozi y



Wang Lu El Monte Hua Dinastía Yuan

Lucrecio.

El Dao De Jing dice:

Las cosas unas veces marchan delante y otras, detrás; a veces soplan suavemente, otras veces con violencia; a veces son fuertes, a veces débiles; a veces se reproducen vigorosas, otras veces decaen.Por eso el sabio renuncioa a los mucho Rechaza lo grande Rechaza el exceso

Y elDe rerum natura dice:omnia migrant,omnia commutat natura et vertere cogit.Namque aliut putrescit et aevo debile languet,porro aliut clarescit et e contemptibus exit`.



(todas cambian,

A todas altera la naturaleza y las fuerza a transformarse.Cuando una se hace polvo, languidece y se debilita con la edad,Hay otra que crece en su lugar y sale del olvido.)

Esto forma parte de la dialéctica de la Naturaleza, la sempiterna oposición entre losfactores viejos que decaen y los factores nuevos que surgen en cada etapa. Cornfordda otros paralelismos notables con autores griegos.

El Dao De Jing describe los cambios cíclicos en términos nada ambiguos. Por ejemplo,en el capítulo LVIII:

La felicidad acompaña de cerca a la desgracia,la desgracia se esconde en la felicidad,¿quien conoce sus límites? ¿es que no existen normas permanentes (zheng)? Lo normal (zheng) se convierte en anómalo (qi),la bondad se vuelve malignidad.El hombre se encuentra engañado,desde hace mucho tiempo.

Y en el capítulo XL:El movimiento deldao, es transformación de contrarios (fan). También Zhuang Zi hacehincapié en lo mismo:

La vida es seguidora de la muerte,y la muerte es predecesora de la vida; pero ¿quién conoce sus ciclos (y los nexos entre ellos, es decir, el Tao)? La vida del hombre se debe a la conglomeración (ju) de los qi y cuando se dispersan (san) acaece la muerte.Siendo así que la muerte y la vida se sirven mutuamente,¿por qué voy a considerarlas (a ninguna de las dos) un mal? [ ... ] (La vida) se considera hermosa porque es etérea y maravillosa.(La muerte) se considera odiosa porque es fétida y pútrida.Pero lo fétido y pútrido, al volver, se transforma de nuevo en lo etéreo y maravilloso; y después vuelve a producirse el cambio inverso.Por eso se dice que en todo el universo hay un solo qi,y por eso los sabios tuvieron en alta estima a esa unidad.

Se puede ver la tendencia a incorporar una apreciación y aceptación de estos cambiosa esa comprensión de la Naturaleza que estaba en la base de la ataraxia. Otranquilidad del espíritu. El Dao es aquello que acompaña a todas las demás cosas ylas recibe, que está presente cuando son derrocadas y cuando llegan a su perfección;es la Tranquilidad que hay en el centro de todas las Perturbaciones. Produce laplenitud y el vacío (ying xu), pero no es ni plenitud ni vacío; produce le marchitamientoy la aniquilación (shuai sha), pero no es marchitamiento ni aniquilación; produce raícesy ramas (ben mo), pero no es raíz ni rama; produce acumulación y dispersión (ji san),pero no es él mismo acumulado ni disperso. Se pueden hallar numerosos pasajes



paralelos, por ejemplo en Lie Zi, donde todo ‘fin’ se propone como ‘comienzo’ de otracosa; Guan Zi, Huai Nan Zi, etcétera.

La gran dificultad del cambio está en saber cuándo se han rebasado los límites de unacategoría y se ha entrado en la categoría siguiente. Esas transiciones imperceptibleshan sido siempre, por lo tanto, la espina que ha tenido clavada la lógica formal, comopodemos ver si comparamos los lechos de Procrustes de la ciencia victoriana con lasconcepciones, paradójicas pero al mismo tiempo poderosas y expresables en términosmatemáticos, de la ciencia de hoy, o remontándonos más atrás, la flexibilidad de laciencia del siglo XVII, con el rígido formalismo aristotélico de la Edad Media, del cualhabía luchado victoriosamente por liberarse. La reconciliación dialéctica de lascontradicciones en una síntesis superior, que tan a menudo se ve en la ciencia,aparece con mucha claridad en los textos maoístas, especialmente en el capítulo II delZhuang Zi. Entre las numerosas afirmaciones y negaciones, el sabio no se da a partido;antes bien, reconociendo que la verdad puede estar repartida entre muchas opiniones,forja su juicio a la luz del Cielo. Los que expresan opiniones no se dan cuenta quetodas aciertan en parte y en parte yerran; sólo se pueden juzgar desde el ‘eje’ del Dao,en torno al cual gira toda la naturaleza.

La armonización de las opiniones contrapuestas sólo se puede hallar en lasoperaciones invisibles del Cielo, y rastreando estas en el pasado sin límites. El locusclassicus sobre el tema es la parábola de los monos.

Cansar el propio espíritu e inteligencia para unificar cosas sin saber que están ya concordes, eso se llama ‘tres por la mañana’. ¿Qué se pretende decir con eso? El guardián de unos monos dijo, a propósito de su ración de nueces, que cada mono recibiría tres por la mañana y cuatro por la noche. Pero ante eso los monos se enojaron

mucho. Entonces dijo el guardián que podían tomar cuatro por la mañana y tres por la noche, y con ese arreglo quedaron todos complacidos. Sus dos propuestas eran esencialmente la misma, pero una enfureció a los animales y la otra les satisfizo. Asó los sabios armonizan las afirmaciones ‘es’ y ‘no es’ y descansan en las igualaciones naturales del Cielo. A esto se llama ‘seguir dos cursos a la vez’.

Esta nota dialéctica de Zhuang Zi, y en los daoístas en general, ha sido objeto de uninteresantes análisis por parte de Tang Yunyi; que trata de hacer una comparacióndetallada con Hegel. Tanto Zhuang Zi como Hegel habrían suscrito la tesis del cambiocomo algo eterno, y de la realidad como proceso, y ambos habrían denunciado esafilosofía perenne que ha querido negar la realidad del cambio o interpretarloúnicamente en función de una entidad eterna inalterable.

Más adelante encoraremos indicios, al menos, de un reconocimiento similar delproceso y la dialéctica de la lógica de al escuela mohista, y habrá que tener en cuentaestas tendencias con miras al balance final con que ha de concluir este libro. Allítendremos que hablar, por ejemplo, de en qué medida la estructura de la propia lenguachina alentó a esos pensadores antiguos a desarrollar un enfoque, no sólo del tipo depensamiento que se suele llamar hegeliano, próximo al de Whitehead, sino, de unamanera todavía más fundamental y exacta, de lo que ahora se investiga bajo elepígrafe de lógica combinatoria.

En conjunto los daoístas se resistieron a elaborar una cosmogonía, considerandosabiamente que las operaciones creadoras originales del Dao deben permanecer para



siempre incognoscibles. El Dao De Jing, sin embargo, tiene un pasaje que encierra unmito cosmogónico (capítulo XLII):

El Dao engendra el uno,El uno engendra al dos,El dos engendra al tres,El tres engendra los diez mil seres.

Los diez mil seres contienen en su seno el yin y el yang.Los dos soplos vitales (qi) se compensan en unSoplo vital armónico […]Las cosas aumentan al disminuirlas,Disminuyen al aumentarlas.(Lao Zi)

Aparte de la alusión al cambio cíclico, al llegar a ser y dejar de ser, que de nuevo nosrecuerda a Aristóteles, el significado de la afirmación no está del todo claro. Erkes, queha dedicado especial atención a este pasaje, ve en él un una alusión a la idea delHuevo Cósmico, que parece haber existido en el pensamiento chino antiguo lo mismoque en el pensamiento europeo antiguo. Otro pasaje cosmogónico, más largo pero untanto confuso, se encuentra al principio del capítulo II del Huai Nan Zi. Estas ideasantiguas no han sido sometidas aún, al parecer, aun examen comparativo y unesclarecimiento detallado.

Una historia difundida entre la población de la China moderna habla de un monjebudista a quien, cuando estaba casi muriéndose de hambre, le ofrecieron sólo unhuevo. Durante largo tiempo se negó a comerlo, pero al final accedió, y escribió en lapared el siguiente poema:

El Caos (hun dun) y el Alfa y Omega (qian kun) meto en mi boca,Todavía sin piel, sin carne, sin pulmón;Permite, pues, que un viejo monje te lleve al Cielo del Oeste,Y te acorre el filo del cuchillo que encontrarías entre los hombres.

Mucho más interesante desde el punto de vista científico es el que los daoístaselaborasen algo muy próximo a un enunciado de la teoría de la evolución. Cuandomenos, negaron firmemente la fijeza de las especies biológicas. El pasaje principal estáen el capítulo XVIII del Zhuang Zi. Ha sido la desesperación de los traductores, peroafortunadamente tenemos una versión de la mano maestra de Hu Shi:

Todas las especies (zhong) contienen (ciertos) gérmenes, que se convierten en jue (unorganismo diminuto, pequeño como la sección de una fibra de seda). En un lugarlimítrofe entre agua y tierra se convierten en (líquenes o algas, como lo que nosotrosllamamos) ‘paños de ranas y ostras’. En la orilla se convierten enling xi (una plantaahora imposible de identificar). Llegando a suelo fértil losling xi se convierten en wu zi (planta sin identificar). La raíces de esto dan origen alqi chao (nombre aplicado a laslarvas de los escarabajos cerambícidos que excavan galerías en la madera, pero no sesabe que querría decir en la época de Zhuang Zi); las hojas se convierten enhu tie , oen xu (ahora quiere decir un preparado de cangrejos salados, aquí quizás la especieconcreta del ese cangrejo). Elhu tie (ahora cualquier lepidóptero papiliónido o piérido),más tarde de transforma en un insecto, nacido en el rincón de la chimenea, que tieneaspecto de la piel recién formada. Su nombre esqu duo . Al cabo de mil días elqu duo



e convierte en un pájaro llamadogan yu gu (inidentificable, presumiblemente un insecto)cuya saliva se convierte en elsi mi (idem). Elsi mi se convierte en la mosca del vino(shi xi ), y de ésta a su vez sale el yi lu (idem). Loshuang guang (idem) brotan del jiu

you . Los mosquitos (mou nei ) brotan del huan en putrefacción. Elyang xi , apareadocon el bu xun ru zhu , (un insecto parásito del bambú) genera elqing ning (si seescriben con el radical de ‘insecto’, como no lo están en el texto,qing significa libélula yning cigarra. No sabemos en que insecto estaría pensando Zhuang Zi), que genera elcheng (más tarde significó leopardo), que (al final) genera el caballo, que (al final)genera el hombre. El hombre vuelve otra vez a los gérmenes, todas las cosas sales delos gérmenes y vuelven a los gérmenes.

Los observadores daoístas ciertamente conocían fenómenos como la metamorfosis delos insectos, y sin duda sacaron las mismas conclusiones erradas de os antiguoseuropeos de la parición de insectos en cuerpos de animales y materia vegetal endescomposición (la ‘generación espontánea’).

Desde ahí hicieron extensivas sus concepciones de las transformaciones asombrosasque pueden darse en la Naturaleza a otros casos más imaginario y peor fundados […]Una vez asentado ese convencimiento de la transformación radical, no había que irmuy lejos para creer en cambios evolutivos lentos, en virtud de los cuales una especiede animal o planta surgiera de otra. Esta idea se desprende con toda claridad delnotable pasaje que acabamos de citar, y además se aplicó también (como muestratambién el Huai Nan Zi) al lento crecimiento y generación por cambios sucesivos de losfilones y metales en el seno de la tierra. Esa aplicación del concepto de transformacióna lo que ahora llamaríamos el mundo inorgánico se encuentra también en elpensamiento europeo, pero en China apareció muy pronto, y suministra un enlaceentre las ideas biológicas de Zhuang Zi y el intento de acelerar esos cambios mediante

interferencia activa, esto es, la Alquimia […] Otro punto de interés de este pasaje es elempleo de la palabra ‘gérmenes’ en el sentido de las menores partículas imaginablesde materia viva; el término utilizado, ji, no es de uso común, pero aparece en el Yi Jing(I Ching), o Libro de los Cambios, son el sentido de los diminutos comienzosembrionarios de las cosas, de donde brotan el bien y el mal. Etimológicamente procedede una representación pictórica de dos embriones. El hecho de que Zhuang Zi lo utilicees importante en vista de la general ausencia de ideas atomistas en el pensamientochino.

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