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MANUEL GARCÍA MORENTE

LA F1L0s0FíA DE KANT(UNA INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA)

ESPASA-CALPE, S. A.MADRID

Edídón upooínlmuntc aldørüødø por la hondcfoa del autor para laCOLECCIÓN AUSTRAL

Q Mula Jocdu García Momuu y Gente del Cid. 2917E:¶¢n~0¢lpe. 8. A.. Madrid

Døpåtíiø 109111: M. 19.954-1975

ISBN N-ll!-1691-6

impune en ElpaflaPrínhd ¡n Bwin

¿añado do ¡nprimír al día JI do nano de 1976Tallava Nwørflüfl de la Editorial Borau-Calpe, 8. A.

Oørntofa do Irún. hn. 12.100. Madrid-Jl

ÍNDICEPltlnal

Dnnxca-ronm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ _Pnówco. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ _CAPITUDO rknmno. El problema de la filosofía teórica:Positivismo, relativismo, pragmatismo.-La vuelta a laflioaofía.-El descrédito de ia flioaofia.-La fllosofla, teo-ría del conocimiento.-Caracteres dei conocimiento cien-tífico: universalidad y necesidad.-La lógica formal.-Juicìoa analíticos y juicios sintéticos.-La critica delconocimiento.-El problema del origen.-Lo a priori:psicologia y lógica.-El problema de la filosofla teórica.

CAPITULO SEGUNDO. La matemática.-Estética tramvcendrn-tal: Recapitulación.-Orden de lr. investigación.-Valormetódico de la matemática.-El problema histórico dela matemática.-La matemática es conocimiento sintéti-co.-Contradicción aparente: sintesis a priori.-Solwción: la intuición pura.-El espacio es intuición, noconcepto.-El espacio es intuición pura a priori.-Laaritmética: el tiempo.-Superiox-¡dad del tiempo.-El mo-vimiento.-La geometria analítica.-La forma en Aria-tótcles y en Kant.-Estética transcendentai.--El pai-coiogismo.-Lóg-ica y psicologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _.

CAPITULO mnctno. La física.-Analítica tronscadantal:Los conceptos.-La definición.-Origen de los concep-tos.-Critica del empiriamo.-La unidad sintética.-Fumción sintética del juicio.-Clasificación de los juicios.-Las categorias.-Sentido de las categorias kantianas.-Valor objetivo de laa categorias.-El modo de la cons-ciencia cientiflca.-Los principios a priori: magnitudesaxtensivas.-Magnitndea intensivas.-La permanencia, lacausalidad, la comunidad, etc. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _.

Carimm cuamo. La metafísica.-Dialéctica traføuomden-tal: La lógica, teoria de la experiencia.-Ei fenóme-no.-La cosa en sí.-Sentido polémico de la cosa ansi.-La contingencia de la experiencia.-Las ideas.-La metafísica.-Problema del alma.-Problema del uni-verso: las antinomìas.-Problema de Dios.-La raiz dela metafísica.-Valor reguiativo de las ideas.-Nuevasorientaciones del pensamiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

9 mozosPágina:

Cu›i'rULo QUINTO. La ética.: Certeza teórica y certezapráctica.-Lo real y lo ideal.-Relatividad de las mo-rales.-El problema ñlosóñco de la moral.-La voluntad:razón práctica.-imperativos.-La técnica física.-El eu-demonismo.-El imperativo categórico.-La autonomiade la voluntad.-La Libertad.-Libertad fisica.-Libortad psicológica.-Libertad metafísica.-Libertad moral.-Kant y Rousseau.-El deber, el bien y el mal.-Lasciencias morales.-La religión.-El derecho.-La historia.

Cariflrno antro. La estática y la telaología.: El problemaia estética.-Juicio de gusto y juicio de conocimiento.-Juicio de gusto y juicio moral.-Subjetividad del senti-miento eatético.-Deleite sensual y deleite estético.-Univcrsalidad dei juicio estético.--Teoria de io sublime.-Subiime matemático.-Sublime dinamico.-La belleza ylos seres vivos.-El principio de finalidad.-Finalidadinterna.-Finalismo y mecanismo.-Una cita.-Belleza:finalidad sin fin.-El juego.-El genio.-La románti-ca.-Lo actual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

Erimoo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

A la memoriade

D. Francisco Giner de los Ríos

PRÓLOGO

El presente libro aspira a ser una exposición sucintay clara de la filosofía kantiana; pero al mismo tiempocreo que puede servir de introducción para el estudiode los problemas que preocupan al pensamiento con-temporåneo.Kant, como todos los grandes pensadores, tiene un

interés histórico y un interés actual. Pero mejor queninguna otra filosofía pretérita, la filosofia de Kantha sido presentada en nuestro tiempo como la másapropiada para sacar al pensamiento contemporáneode la desorientación en que se consumía. Se ha predi-cado la vuelta a Kant. Este retorno, sin embargo, nopuede significar, no significa la adopción dogmåtìca deunas cuantas soluciones y de algunas fórmulas. No seaprende filosofía, decía Kant; se aprende a filosofar.Este esfuerzo del espiritu humano, que trata de volversobre si mismo para dar cuenta de su propia actividad,el esfuerzo filosófico, en una palabra, habia aflojado sutensión durante la última. mitad del siglo pasado. Erapreciso volver, no a una filosofía, pero si a filosofar.Y es lo cierto que cuantos pensadores aspiran hoy asalir del antifilosófico positivismo para entroncarse enla tradición de la filosofía humana, y proeguìrla, hanhecho larga estancia y sólido aprendizaje en la filosofiade Kant.El esfuerzo filosófico representa en cada momento la

suprema tentativa de la consciencia humana para sertotalmente consciente. La postura primera en que noscolocamos ante el mundo exterior e interior es la in-genua entrega de nuestro ser. Todo cuanto nos apa-rece a los sentidos, lo tomamos, lo aceptamos tal cual

12 Manual. oancm uosmrsnos aparece. Vivimos la vida o, por mejor decir, nosdejamos ir en la corriente de la vida.Pero pronto advierte el hombre que en ese mundo

que a él se ofrece con abigarrados colores y formasdiversísimas, y que en las ideas que en su mente sefraguan acerca de ese mundo y acerca de si mismo, haycontradicciones, oposiciones; hay cosas que no puedenser. ¿Cómo es esto posible? ¿Cuál es, pues, la realidad?Ai ingenuo abandono vital sucede ahora una posturade recelo, de duda, e inmediatamente de critica y deinvestigación. Surge la ciencia, esto es, la tarea de re-solver las contradicciones, las oposiciones, los absurdosdel mundo aparente. Lo que no puede se-r es declaradono existente, falso y sustituido por lo que es, lo queexiste, lo verdadero. La ciencia va tejiendo una imagende lo real, distinta totalmente de la imagen espontánea;una imagen limpia de contradicciones y de absurdos;una imagen que está a salvo de toda duda, de todacrítica. La consciencia humana, no pudiendo sostenerseen aquella su primera actitud ingenua, hace un esfuer-zo reflexivo, se alza por encima de su espontaneidadinicial y elabora sus sensaciones en un producto, laciencia, el conocimiento, que recibe entonces el valor deuna representación de la realidad verdadera.Pero este conocimiento científico, ¿está realmente a

salvo de toda duda, de toda crítica? No vamos a con-testar ahora a esta pregunta. Sin embargo, el escepti-cismo es un hecho histórico. Pero la respuesta que sedé, sea cual fuere, deberá estar fundada y probada. Elesfuerzo que hagamos para fundarla y probarla, noserá de la misma especie que aquel esfuerzo reflexivocon que hemos fabricado el conocimiento. En efecto, elconocimiento fue elaborado reflexionando sobre las sen-saciones, comparándolas, eliminando unas, generalizan-do otras. Pero al querer decidir si el conocimiento cien-tifico es o no es verdadero, nos encontramos ante unproblema muy diferente. El objeto sobre que va a versarnuestra reflexión no es ya el mundo sensible que se nosofrece en la apariencia, sino el conocimiento que de esemundo hemos adquirido y los métodos que nos han ser-vido para adquirirlo; nuestra reflexión ahora tiene porobjeto nuestra reflexión anterior; es, pues, una refle-xión sobre la reflexión, una reflexión en segundo grado,diríamos. Si a la primera la llamábamos ciencia, a la

La mosom ni: nm' ¡3segunda la llamaremos filosofia, y diremos que filosofiaes la reflexión sobre la ciencia, la critica de la razón.Sin la filosofía, sin la critica de la ciencia, de la mo-

ralidad, del arte, faltaríale a la cultura humana suúltima afirmación y quedaria a merced de cualquierescepticismo y como flotante toda ella en un profundomar de duda e incertidumbre. Por eso el esfuerzo filo-sófico es el último esfuerzo que hace el hombre porcobrar plena consciencia de su labor espiritual. Poreso la filosofía es tan esencial al hombre como cual-quier otra manifestación de su espíritu; acaso hastamás esencial, porque es la que presta unidad y a la parfirmeza a la obra de la humanidad. Por eso, en fin, elpositivismo que sostiene la superfluidad de esta últimareflexión y pretende pasar sin ella, es realmente unaposición inestable, pues los argumentos, cualesquieraque sean, que esgrima contra la necesidad de filosofar,dimanan en el fondo de esa misma necesidad de filo-sofar. El positivismo es una especie de suicidio filo-sóñco. Figuraos algo muy absurdo. una ciencia quepretendiese convencernos de la superfluidad de todainvestigación cientifica y de la conveniencia de atener-nos a la postura ingenua primera en que tomamos elmundo sin critica y a cierraojos. Algo así es la filosofiadel positivismo.Al apartarse de esta negación, el pensamiento con-

temporáneo vuelve otra vez a plantearse el problemafilosófico en toda su pureza. ¿Qué es el conocimiento?¿Cuál es su valor? ¿Qué es la acción? ¿Qué es el arte?Mas estos problemas, para ser no ya resueltos, sinosolamente bien planteados, requieren una sutil y finisi-ma técnica de refiexión; requieren un aprendizaje filo-sófico, que sin el trato asiduo con los grandes pensa-dores no puede adquirirse. En suma, el abandono delpositivismo es la vuelta a la filosofia. Y la vuelta a lafilosofía significa la vuelta -con otro sentido y otraaspiración- al discurrir metódico e implacable, sutily profundo, que tradicionalmente es propio de la inda-gación filosófica.Pero el interés actual de Kant no estriba sólo en ser

este pensador un excelente maestro en técnica filosófica.Es mayor aún y más hondo. Si quisiéramos formularde un modo general el problema que inquieta hoy a laconsciencia filosófica, creo que podriamos decir que es

14 MANUEL GARCIA MORENTE

el de las relaciones entre el conocimiento 1/ la acción.Este problema reviste formas muy varias; pero todas,en el fondo, coinciden en el anhelo de fijar, de un modopreciso, los límites de esas dos esferas de la conscien-cia: el saber y la vida activa. Durante todo el siglo XIXha valido como un postulado, mas o menos conscienteen los espiritus, que la vida, la práctica, debe estar entodo momento regida por la ciencia. No todas las épocashan pensado lo mismo. La antigüedad separaba total-mente el saber del hacer, la fisica de la ética, y sometíael hacer más bien a normas sentimentales o estéticasque a principios sacados del conocimiento cientifico. LaEdad Media rebajó el valor vital de la ciencia hastaponerla al servicio de la religión. El Renacimiento,librando al saber de esa esclavitud, se enciende enamor por el conocimiento, y su esfuerzo racionalistaculmina en el siglo XVIII, en donde la vida toda quiereencerrarse en moldes intelectuales.Este racionalismo ha proseguido durante el siglo XIX,

si bien transformado de una manera muy caracteris-tica. El siglo XIX ha descubierto la historia y la bio-logía, dos disciplinas cuyos objetos son los que consti-tuyen la vida misma y la acción misma. El siglo XIX halogrado, pues, hacer la ciencia de la acción y de la vida;y ello merced a una idea fundamental, la idea de evo-lución. La vida y la acción no son objetos estables,quietos, sino móviles y cambiantes. Habia, pues, queencontrar la manera de extraer de esa movilidad, deese cambio, lo que hay de estante y permanente. Elconcepto de evolución es el instrumento metódico quepermite hallar la ley de los cambios, la ley de las accio-nes. La historia y la biologia pudieron, merced a eseconcepto, salir del estadio enumerativo y descriptivopara ascender a la dignidad de ciencias, con sus leyesy sus principios. Pues bien, lo característico del racio-nalismo o intelectualismo del siglo XIX es que sometela vida y la práctica a los principios cientificos de labiología y de la historia -leyes de la economia, delderecho, de la sociedad-. El racionalismo o intelectua-lismo del siglo XVIII era físico y metafisico. El nuestroes biológico e histórico. La diferencia es esencial. Loshombres del siglo Xvm querian vivir en seguida con-forme a la idea. Nosotros hemos aprendido a considerarque la idea está en un lejano futuro; que el presente

ul mosorxa os nur 15y el pasado van poco a poco realizando la idea, y que-remos que nuestra vida se encamine hacia ella, segúnlas leyes y principios de todo encaminarse, de todaevolución. Aquellos vivian mirando al presente. Noso-tros vivimos mirando al futuro. Su racionalismo erarevolucionario. El nuestro es evolucionista.Este sentido, empero, de la idea como un faro encen-

dido en el lejano horizonte; este sentido de la vidacomo una realización de la idea, es propiamente el sen-tido kantiano. Kant es quien ha torcido el racionalismode su época, orientándolo hacia el evolucionismo. AsiKant es el pórtico que por un lado termina y cierra lalabor del Renacimiento y por el otro abre la entrada enla nueva época que aún vivimos. Su critica definitivade la metafísica, expulsa del dominio de la ciencia fisicalos entes absolutos y los transforma en ideales paraorientación de la vida. Desde este momento el presenteaparece informado por la previsión del futuro, y elfuturo mismo definido por su relación con el ideal. Larevolución se torna en evolución. La historia adquiereun sentido. La experiencia y la vida reciben movimien-to. Nace la noción de progreso en historia, y la nociónde proceso en biologia. Las bases del movimiento espi-ritual del siglo XIX están puestas, y puestas por Kant.Pero esas bases mismas sufren hoy una crisis pro-

funda. El postulado de la sumisión de la vida a la cien-cia -biología, historia-, el postulado racionalista yfuturista está socavado por aceradas críticas. Por unlado el pragmatismo quiere invertir la relación y hacerde la acción el fundamento del conocimiento. Por otrolado la acción busca principios propios, peculiares, in-confundibles con los de la ciencia, incluso biológica ehistórica. La generación actual, y más aún -hastadonde puede preverse- la próxima generación, tiendea desinteresarse del mañana y a vivir el presente conplenitud clásica. Esta tendencia lleva consigo forzosa-mente una nueva elaboración de la filosofia. El funda-mento que desde Kant afianzaba y sostenía toda laobra de la cultura humana es la idea, es decir, el focode absoluta integridad, cuya visión en la lejanía atraea si la labor espiritual del hombre. Mas si hemos deapartar la mirada de ese término ideal futuro, parafijarla más bien, con complacencia, en la belleza y enla riqueza del camino presente que vamos recorriendo,


habremos de buscar otro punto de apoyo para la obrade la humanidad. ¿Deberá forzosamente ser uno, único,ese punto de apoyo? ¿No podrán ser múltiples? La ten-dencia a una unidad sistemática es otro de los postu-lados que más duros golpes está sufriendo. ¿No puedehaber un sistema pluralista de la cultura, una filosofiapluralista? ¿No puede haber una filosofia del saber,otra del hacer, otra del sentir, del vivir, sin que forzo-samente deban todas converger en un punto, clave debóveda del edificio? Todos estos problemas inquietan lafilosofía del momento presente, y la inquietarån máscada día. Nos hallamos en un recodo del camino descu-bierto por Kant. El grueso del ejército filosófico sigueaún por ese camino. Pero las avanzadas están ya apunto de doblar el recodo, y vislumbran comarcas des-conocidas. Para realizar con paso seguro y firme elnuevo viaje, conviene que lancemos antes una miradasobre el conjunto de lo ganado. Sirva esta exposiciónde la filosofía de Kant de ejercicio y de ensayo paralos que quieran, sin peligro de turbación, asomarse alas perspectivas que nos muestra la novisíma filosofia.

Madrid, abril de 1917.

CAPf'ruLo raumaoEL PROBLEMA DE LA FILOSOFIA TEÓRICA

Positívísmo, relativismo, pragmatismo

La ñlosofia, en la segunda mitad del siglo XIX, pare-cía agotarse por completo. Empobrecíanla, negábanlados tendencias concordantes. Primeramente el positi-vismo. Esta, que no puede en rigor llamarse teoria,consiste en condenar de antemano a la esterilidad losesfuerzos de la reflexión humana sobre lo universal.Toda añrmación que rebase en lo más minimo la esferade los hechos y sus relaciones, es vana e inútil. No haymás conocimiento que el que nos proporcionan las cien-cias positivas particulares. Cuando más, es posible cla-sificar esas ciencias e intentar de un modo siempreprovisional establecer entre ellas enlaces y conexiones.La otra tendencia es la que se ha llamado relativismo

o subjetivismo. Según esta teoría. la verdad dependede las leyes subjetivas, psicológicas o biológicas, delpensamiento humano. La verdad no es la expresión delo que es, sino de lo que a nosotros nos parece ser. Lossistemas filosóficos tienen sólo el valor de construccio-nes personales en que se revela el genio creador yartistico.Últimamente, el subjetivismo ha adoptado una forma

más arriesgada, que lleva el nombre de pragmatismo.Esta doctrina parte de una proposición corriente en elpensamiento moderno: que la verdad de una afirmaciónestriba simplemente en que esa afirmación se verifiqueen la experiencia. La practica, por tanto, es la quegarantiza y fundamenta la verdad de los teoremas. Una

13 Mamm. ancla Monrmsproposición no es verdadera primero, y luego, por serlo,se verifica en la experiencia, sino que el éxito, por de-cirlo así, es el que confiere a la proposición el carácterde verdadera. Los sistemas filosóficos, como las religio-nes, encuentran de este modo en el pragmatismo unaa manera de salvación precaria. Si sirven efectivamentepara satisfacer los anhelos sentimentales y las curiosi-dades de lo eterno, son verdaderos. Si no sirven, sonentonces falsos. Mas como puede haber una multitudde diferentes exigencias y anhelos diferentes de lotrascendente, pueden también coexistir distinto yopuestos sistemas. Pluralismo llaman sus autores a estafilosofia. Y con certero instinto hacen revivir y colmande favores la brumosa figura del sofista Protágoras,autor de la primera sentencia pragrnatista y subjeti-vista: cel hombre es la medida de todas las cosas, delas que son, en cuanto son, de las que no son, en cuantono son›.

La vuelta a. la filosofía.

Pero ese mismo siglo XIX ha sido también, por otraparte, el que ha despertado, acaso con más fuerza, elafán por el conocimiento e infundido en los animos laemoción grave y viril de los empeños intelectuales. Esteanhelo vivo de saber, satisfecho sólo en parte por laexactitud y objetividad de las ciencias particulares, nopodía dejarse engañar en escepticismos y negaciones.Los problemas filosóficos seguían en pie, hostigando elingenio humano y exigiendo la misma exactitud y obje-tividad que exigían y obtenían los problemas de lasciencias particulares. En la desorientación y congojade la filosofía, eleváronse voces reclamando la vuelta alas grandes tradiciones del pensamiento. Tornemos aKant, fue el lema con que se anunció en Alemania estarefección de la conciencia filosófica. Y recobrando suentronque con el curso seguro de la especulación, vuel-ve la filosofia a sus temas y a sus métodos. Asístimoshoy a una renovación del interés filosófico, y todos noshallamos mas o menos comprendidos en ese movimiento.Mil síntomas lo acusan; no sólo la creciente afición ala lectura de libros de filosofía, sino sobre todo unaespecie de necesidad honda y severa de defenernos, de

LA mosorxa os nm 19reflexionar, de interrogar-nos a nosotros mismos sobreel fondo de nuestro pensamiento. Es como un deseo desuprema claridad y exactitud: el deseo de darnos cuen-ta de la legitimidad de los conocimientos y de las nor-mas. No es sólo un sentido critico, sino mas bienconstructivo; un anhelo de solidez que excluya la meraopinión y el probabilismo. Estamos despertando delsueño subjetivista y entramos en una era de clasicismollano, decididos a creer en las cosas, a entregarnos aellas, a conocerlas como son y no como nos las figuramos.

El descrédito de la filosofía

¿Cuál es, empero, la causa del descrédito que ha su-frido y sufre aún la filosofía? Generalmente se diceque la filosofía carece de ese género de objetividad quetienen las demás ciencias y que hace que en ellas elcamino de la investigación sea siempre recto y seguido.Los matemáticos, los fisicos, los quimicos no vuelvencada uno a poner en cuestión la totalidad de su ciencia,sino que recogen los progresos de sus antecesores yañaden nuevas proposiciones verdaderas a las ya admi-tidas como tales. Pero, en la filosofía, nada queda firme.Cada pensador destruye todo lo hecho antes de él yconstruye de nuevo un edificio. No sigue la filosofía,como dice Kant, «el camino seguro de una ciencia›. Losfilósofos no son colaboradores de una y la misma obra;acaso, se dirá, porque no es la filosofia obra alguna,es decir, ciencia alguna, sino solamente una arbitrariaconstrucción que, por tanto, carece de valor y de crédito.Efectivamente ocurre así. La historia de la filosofía

no es la historia de una ciencia, sino la historia demúltiples sistemas, deshechos apenas terminados y enseguida sustituidos por otros, que corren pronto lamisma suerte.La razón de ello se encuentra en un equivoco casi

inevitable, latente en la definición misma de la filosofia.Vamos a intentar denunciarlo.Al despertar el espíritu humano al conocimiento, pre-

sentábanse ante él, confundidos en uno, todos los pro-blemas, todos los interrogantes de la naturaleza. Fue suaspiración primera resolver en unidad lo que comounidad se proponía a su perspicacia. Nacieron, pues,


juntas e indivísas ciencia y filosofía, o mejor dicho, lafilosofía nació como ciencia y conocimiento del misteriototal del universo. Los antiguos ignoraban la distin-ción, usual hoy, entre ciencia y filosofia; y si Platónlogró vislumbrarla y fundamentarla en su recto sen-tido, Aristóteles, en cambio, volvió a mezclar y confun-dir ambos conceptos. Mas poco a poco el problema deluniverso fue distinguiéndose en problemas particulares;se renunció a buscar de un golpe la solución del magnomisterio, y se procedió a dividirlo en misterios meno-res. El espíritu humano sigue en esto la segunda regladel método cartesiano: ¢Diviser les difficultés en autantde parcelles qu'il se pourra et qu'il sera requis pour lesmieux résoudre.› Dividir las dificultades en cuantaspartes sea posible y sea necesario para resolverlas me-jor. Así el viejo problema de la filosofía se disuelve enlos múltiples problemas de las ciencias particulares.La filosofía pierde su objeto, y como el anciano monar-ca que ha repartido su reino entre sus hijos, ya norecibe honras ni tributos.Pero he aqui que la necesidad de unidad sigue ma-

nifestándose por encima de las ciencias particulares.No basta haber dividido la dificultad en cuantas partesha sido necesario. Es preciso integrar de nuevo esaspartes en un todo, hallar de nuevo la unidad perdida.¿Cómo podrá hacerlo la filosofía?Para responder cabalmente a esta pregunta, es pre-

ciso que establezcamos una distinción previa. En todoconocimiento pueden separarse: 1.°, el conocimientomismo; 2.°, el objeto del conocimiento. Si yo digo,verbigracia, el calor dilata los cuerpos, es éste un cono-cimiento que poseo de las propiedades del calor. Unacosa es el calor y otra cosa el conocimiento que yo tengode él. No me ocupo en este momento de la naturaleza delconocimiento y del objeto, ni de sus relaciones mutuas.Me basta con advertir inmediatamente esa distinciónentre uno y otro. Y entonces, a la pregunta de cómopodrá restablecerse la unidad perdida, cabe contestarcon esta otra pregunta: ¿qué unidad?, ¿la unidad delos conocimientos o la unidad de los objetos? Si se diceque la unidad de los objetos, entonces es evidente quela filosofía peca de inconsecuencia, y merece, con justarazón, el desprecio de las ciencias particulares. Puesqué, ¿no renunció ya a aprehender de un golpe el uni-

LA mosom ns nur 91verso en su totalidad? ¿No aplicó la regla de Descartes,de dividir las dificultadesi ¿No nacieron las cienciasparticulares precisamente de esa división? Y viene aho-ra la filosofía a querer, una y otra vez, plantear eleterno problema del misterio del cosmos. ¿Con qué de-recho? Si la filosofía pretende de nuevo ser un sistemadel universo, entonces es que quiere sobreponerse a lasciencias particulares. Mas de un objeto no puede haberdos conocimientos, uno cientifico y otro filosófico. Si elcientífico es el verdadero, el filosófico sera falso; y comoel científico es el verdadero, entonces...Esto sucede cuando la filosofía quiere establecer la

unidad desde el punto de vista de los objetos. Es unempeño contradictorio y vano. El viejo rey que dividiósu reino, se arrepiente de su abdicación y quiere volvera reinar. Pero ni tiene ya súbditos que le obedezcan,ni autoridad para obligarlos. De igual modo, mientrasla filosofía se empeñe en construir la unidad del uni-verso y quiera ofrecernos la magna proposición de dondese deduzcan todas las demás; mientras se afane enaprehender la causa primera y el fin último; mientras,en una palabra, pretenda resolver en un instante deintuición el mismo problema que las ciencias investi-gan en fragmentos innumerables, quedará condenada alconstante fracaso, a hacerse y destruirse como tela dePenélope, y a no encontrar nunca el camino seguro deuna ciencia.

La filosofía, teoría- del conocimiento

Pero la filosofía no está obligada, ni mucho menos,a ser y pretender todo eso. Es cierto que ni debe nipuede restablecer la unidad desde el punto de vista delos objetos. Pero puede hacerlo, debe hacerlo, desde elpunto de vista del conocimiento. El conocimiento cien-tifico, la ciencia, las ciencias están expuestas siempreal ataque del escepticismo. Un espíritu inquisidor ydescontentadizo encontrará. siempre motivos para dudarde la verdad del saber humano. Bastará con que insistaen la consideración de que todo el conocimiento se fundaen principios y axiomas no demostrados, admitidos comoevidentes. Esos principios y axiomas son simplemente,dira, condiciones subjetivas de la mente humana, son


imposibilidades de pensar otra cosa; pero no son ex-presiones de ninguna realidad. El escéptico mostraráque la ciencia toda está asentada en si misma y carecede un fundamento ulterior, o mejor, que la ciencia estoda ella dependiente de la organización humana. Si elhombre fuese hecho de otro modo, otra también seriala ciencia. ¿Qué verdad es, pues, esa que depende de lanaturaleza de quienes la piensan?La filosofía habrá de salir al paso a este escepticismo.

El objeto de la filosofía no es entonces el mundo, sinonuestro conocimiento del mundo. La filosofía buscarálos fundamentos de ese conocimiento; estudiará. susleyes, y en la unidad de un método del pensar afianzarála unidad de los múltiples y diversos conocimientoscientíficos. Habiendo asi hallado su objeto propio, lafilosofia encontrará también un método propio, y darácon ese «camino seguro› que suele negârsele. Ahoravemos como en la definición misma de la filosofía hayun equivoco latente. La filosofía, que siempre ha sidoteoria del conocimiento, ha sido al mismo tiempo casisiempre intuición del mundo, Weltanschaiuung, segúnla feliz expresión alemana. Este infausto maridaje esel culpable de su descrédito. Los inevitables fracasosde esa intuición del mundo, han recaído duramentesobre la filosofía pura. Yo tengo la convicción de quesi se hiciera una historia de la filosofía rastreando elproceso y el progreso de la teoria del conocimiento, sedibujaria en seguida un camino recto y seguro, comoel de cualquiera de las ciencias particulares.Este sentido de la filosofía es el que Kant se ha esfor-

zado por afirmar y establecer en toda su obra. La filo-sofía para él no es ni psicología ni teología, sino sola-mente teoría de la unidad del conocimiento. Nada más,pero tampoco nada menos. Por eso el retorno a Kant,con que se inició el resurgimiento filosófico contempo-ráneo, tiene un sentido más hondo que el de un simpleentronque histórico. Tiene el sentido de una direcciónmarcada y definida. En primer lugar, frente al positi-vismo, significa la urgente, imprescindible necesidad detratar el problema del conocimiento y de su unidad. Ensegundo lugar, frente al subjetivismo, significa que elproblema del conocimiento no debe confundirse con elproblema psicológico del acto individual de conocer.En tercer lugar, frente a los recelos y temores que

LA mosona es nur 93rodean siempre a la filosofía, significa la exclusión deli-berada de toda intuición estética o religiosa del uni-verso. Así la filosofía contemporánea, por mucho queadelante en sus avances y supere el contenido particu-lar de la filosofía kantiana, permanecerá en su linea,que es la misma en que están los grandes pensadores dela humanidad, Platón, Aristóteles, Descartes, Leíbnitz,y seguirá el camino seguro de la ciencia.

Caracteres del conocimiento cien-tífico: universalidad y necesidad

La filosofía queda, pues, referida al conocimientocomo su objeto y problema propio. fl am emo-:~í¡¡n¡;¿Qué es el conocimiento? En esta pregunta hace cul-minar Platón toda el ansia filosófica. ¿Cuál es la legi-timidad del conocimiento?, ¿cuál su unidad?, ¿cuálessus condiciones?Mas antes de entrar en la discusión metódica de esos

problemas, es indispensable que nos demos clara cuentade lo que entendemos por conocimiento. Nos ha bsstadohasta ahora una inmediata y superficial distinción en-tre el conocimiento y su objeto, para señalar la direc-ción general en que gravita el problema de la filosofía.Mas si ahora vamos a emprender la marcha por el nuevocamino del conocimiento, preciso será que sepamos dis-tinguir la buena senda, la que nos conduce a la meta,de la falsa, que nos engaña y pierde.¿Qué entendemos por conocimiento? Ante nuestra

imaginación aparecen en tropel una multitud de teore-mas, leyes, observaciones, ciencias. Tratemos de intro-ducir algunas divisiones en este caos. He aqui unaproposición: el cielo está nublado. Ella expresa un cono-cimiento del estado del cielo. He aquí otra proposición:dos fuerzas de dirección distinta que se encuentran enun punto, se resuelven en la diagonal del paralelogramoconstruido sobre ellas. También ésta expresa un cono-cimiento de cómo se suman las fuerzas. Comparemosahora ambas proposiciones. Entre ellas hallamos, pri-mero, una evidente semejanza, y es que ambas mani-fiestan algo que realmente es, que realmente ocurre.Realmente el cielo está nublado, y realmente se combi-nan las fuerzas en la diagonal del paralelogramo. Por

24 MANUEL GAICIA MORENTE

otra parte, hallamos algunas diferencias y es que en laprimera proposición: el cielo está nublado, se manifiestaalgo que es ahora verdad, pero que no lo fue ayer yacaso no lo sea mañana; mientras que en la segundaproposición, la del paralelogramo de las fuerzas, se ma-nifiesta algo que es ahora verdad, y fue siempre verdad,y lo será siempre, es decir, que es verdad, independien-temente del tiempo y del lugar. La primera proposiciónpuede ser verdad o no serlo, según el día y el sitio enque la formule. La segunda proposición, en cambio, esuniversalmente verdadera, sin condición de tiempo nide lugar. Si se pregunta ahora a cuál de las dos dare-mos en sentido estricto el nombre de conocimiento, evi-dentemente se responderá que a la segunda, a la queexpresa una verdad universal. Tendremos, pues, por lopronto que distinguir en nuestra mente dos géneros deconocimientos: aquellos conocimientos que son unas ve-ces verdaderos y otras falsos, que son, en una palabra,particulares o singulares, y aquellos otros que son siem-pre verdaderos, o sea los conocimientos universales.Pero no es bastante esta primera distinción. Hay

conocimientos universales que se distinguen unos deotros muy esencialmente. Tomemos de nuevo dos ejem-plos. Sean dos proposiciones. Primera: el hidrógenosulfurado huele mal. Segunda: el radio de una circun-ferencia es igual al lado del hexãgono inscrito en ella.Ambas expresan conocimientos universales, verdadesindependientes de tiempo y lugar. Pero existe, sin em-bargo, una gran diferencia entre ellas. La primera esverdad, lo es universalmente; pero podria muy bien noserlo, ora que el hidrógeno sulfurado, conservando todassus propiedades, fuera inodoro o bien oliente, ora queal hombre le fuese agradable el olor del hidrógeno sul-furado. La segunda proposición, en cambio, no puedeno ser verdadera; lo es necesariamente, porque su ver-dad esta indisolublemente enlazada con la definición delhexágono, del circulo y del radio. Es, pues, una verdad,no sólo universal, sino además necesaria, mientras quela primera, aunque universal, no es necesaria. ¿A cuálde las dos llamaremos con preferencia conocimiento?Evidentemente a la segunda proposición. La primera noes conocimiento precisamente porque nos plantea unproblema, o mejor dicho, muchos problemas, ante loscuales hemos de confesar nuestra ignorancia: ¿Qué es

LA FILOSOFIA DE KAN1' §

el olor? ¿Cuáles son los olores buenos, y por qué? ¿Porqué el hidrógeno sulfurado huele asi y no de otromodo?, etc. Como se ve, toda proposición contingente,lejos de ser conocimiento, es más bien el misterio y lainterrogación, la demanda de un conocimiento. No pode-mos tolerar proposiciones contingentes y tendemos asustituirlas por necesarias; lo cual no significa sinoque deseamos siempre sustituir la ignorancia por el co-nocimiento.Este breve análisis nos ha puesto ya en posesión de

dos modos o especies de conocimientos. Unos son par-ticulares o singulares y carecen de necesidad, lo cualsignifica que las cosas conocidas en ellos, o no son siem-pre y en todo lugar asi, o si lo son, lo son por acaso,y lo mismo hubieran podido no serlo. Otros, en cambio,son universales y necesarios, es decir, que las cosasconocidas en ellos son siempre y en todo lugar asi y nohan podido dejar de ser asi. Para entendernos con cla-ridad en lo sucesivo, llamaremos a la primera clasecofinocimiento vulgar y a la segunda conocimiento cien-tí co.

La lógica formal

Hasta ahora nos hemos fijado solamente en las dife-rencias que separan al conocimiento vulgar del cien-tífico. Indicamos al comenzar una semejanza importan-tisima, pero sin insistir sobre ella. Precisa hacerloahora. Deciamos que ambos conocimientos tienen estode común, y es que ambos expresan algo que realmentees, que realmente ocurre. El conocimiento vulgar expre-sa un ser, un ocurrir particular, un ser ahora y en estelugar o, en último término, un ser casual, un ser por-que si; el conocimiento cientifico, en cambio, expresaun ser, un ocurrir universal y necesario. Pero los dosconocimientos expresan en definitiva un ser. Por esoambos se manifiestan a la consciencia en una mismaforma, que los lógicos llaman juicio, es decir, la uniónde dos términos (que pueden ser cosas, propiedades,modos, etc.), mediante un enlace, representado por lapalabra es. Esta palabra es tiene precisamente por mi-sión la de conferir al enlace realidad y validez. Si engeneral, y sin fijarnos ahora en la distinción que hemos

95 wnwrx. ancla Mosmrshecho entre conocimiento cientifico y conocimiento vul-gar, estudiamos la forma común de ambos conocimien-tos, el juicio, podremos establecer un cierto número deleyes de esa forma; v. gr., el principio de contradicción,según el cual yo no puedo poner la partícula es entredos cosas que se destruyen mutuamente. Asi, por ejem-plo, no puedo atribuir realidad o validez al juicio si-guiente: el dia es la noche. Esas leyes de la forma delos juicios son aplicables a los juicios del conocimientovulgar como a los del conocimiento cientifico. El con-junto de esas leyes constituye la llamada lógica formal,la cual desarrolla las condiciones a que debe satisfacertoda afirmación, sea cual sea su contenido, es decir, seacual sea la especie de realidad o validez que afirme, unarealidad particular y contingente o una universal y ne-cesaria. La lógica formal, por lo tanto, representa laprimera y fundamental base de todo conocimiento. Sinella el conocimiento es imposible. Réstanos averiguarahora si esas condiciones formales, necesarias, de todojuicio son también suficientes para fundar el conoci-miento.

Juicios analíticos y juicios sintéticos

Ya sabemos que para que un juicio sea verdadero, esdecir, exprese una realidad o validez, hace falta, antetodo,›que sus dos términos sujeto y predicado no secontradigan. Ahora bien: ¿Cómo puedo yo estar segurode que, en efecto, no se contradicen? Es absolutamentenecesario que lo esté, porque la certeza del juicio de-pende en primer lugar de la seguridad que yo tenga deque,no es contradictorio. Pues bien, dos maneras hayde adquirir esa seguridad. O bien advierto que el pre-dicado no es otra cosa que una parte del sujeto, o bienveo, toco, siento, percibo, en una palabra, juntos alsujeto y al predicado. Asi, por ejemplo, si yo digo: eltriángulo tiene tres ángulos, tengo la seguridad de queen este juicio no hay contradicción, porque el predicadotener tres ángulos está necesariamente dentro del su-jeto triángulo, pues si no estuviera, el triángulo nosería triángulo. En cambio, si yo digo el cielo está nu-blado, ya no tengo la misma especie de seguridad deque mi juicio no se contradiga, porque el estar nublado

LA FILOSOFIA DE IKANT 27

no es cosa que tenga indefectiblemente que pertenecera todo cielo. El cielo sigue siendo cielo cuando estáraso y sin nubes. Pero en cambio tengo otra especiede seguridad, y es que veo, percibo al cielo sin nubes.De aqui se derivan dos consecuencias diferentes. Laprimera es que todos los juicios en donde el predicadosea simplemente una parte y como desdoblamiento delsujeto, son desde luego verdaderos por si y expresanuna realidad o validez, y podemos estar seguros de ellos.En cambio aquellos otros juicios en donde el predicadono sea una parte del sujeto, no son inmediatamenteverdaderos, porque no sé, desde luego, si se contradiceno no los dos términos. Necesitaré, por tanto, una ga-rantía de que los dos términos no se contradicen. Perohe aqui que esa garantia la hallo en una percepciónsensible, y entonces si puedo afirmar que no hay con-tradicción y que el juicio expresa una realidad. Llame-mos a los primeros juicios analíticos, y a los segundosjuicios sintéticos. Podremos decir, resumiendo, que losjuicios analíticos son todos verdaderos y, además, tienenen si mismos la garantía y prueba de esa su verdad,mientras que los juicios sintéticos no son en sí y porsi verdaderos y necesitan un fundamento en la sensa-ción, en la percepción sensible.Volvamos ahora a nuestra distinción fundamental de

conocimiento cientifico y conocimiento vulgar. Ya diji-mos que esta distinción significaba la separación detodos nuestros juicios o proposiciones en dos grupos:uno que contiene los juicios universales y necesarios, yotro los particulares y contingentes. Ahora podemospreguntarnos a cuál de los dos grupos perteneceránrespectivamente los juicios analíticos y los juicios sin-téticos. La respuesta es obvia. Los juicios analíticosson siempre verdaderos, decíamos, lo cual significa queexpresan una realidad o validez que es real y válidasiempre y en todo lugar. Por consiguiente, los juiciosanalíticos son universales y necesarios. En cambio, losjuicios sintéticos no son verdaderos más que cuando lessobreviene una garantia en la percepción sensible. Lue-go no expresan una realidad o validez en todo momentoy en todo lugar. Luego son contingentes y particulares.Así, pues, podemos establecer la ecuación siguiente: elconocimiento cientifico se compone de juicios analíti-cos; el conocimiento vulgar, de juicios sintéticos.


La critica. del conocimiento

Examinemos ahora la conclusión a que hemos llegado.Parece sencillamente deleznable. En efecto, ¿por quétodo juicio analítico es universal y necesario? A estapregunta hemos respondido ya, diciendo que en estaclase de juicios el predicado no dice nada más que loque ya estaba implícito en el sujeto. El sujeto conteníaya el predicado. Pero entonces el juicio analítico no meha enseñado nada nuevo, no ha sido una adquisición deconocimiento, sino un desenvolvimiento de lo que en elsujeto ya había. ¿Pero cómo habia ya en el sujeto eso?Forzosamente al definir el sujeto he tenido yo mismoque meter en él eso que luego me ha revelado el juicioanalítico. Es cierto que puedo también haber obtenidoese sujeto como predicado de otro juicio analítico ante-rior; pero en este caso, en el sujeto de ese juicio ante-rior estaba ya metido su predicado, esto es, el sujetodel juicio siguiente. En último término, pues, todos misjuicios analíticos descansan en previas síntesis. Asícomo en esos juegos de cajitas, introducidas unas enotras, me es imposible sacar unas de otras sin anteshaberlas metido todas en una, de igual modo todo juicioanalítico requiere forzosamente una previa síntesis.Ahora bien, los conocimientos científicos son universa-les y necesarios. Hemos dicho que los juicios universa-les y necesarios son los analíticos. Pero como los juiciosanalíticos requieren forzosamente la previa síntesis, losconocimientos científicos se basarán en juicios sintéti-cos, con lo cual, ipso facto, dejan de ser universales ynecesarios, es decir, dejan de ser científicos. Nos halla-mos en un callejón, al parecer, sin salida: los juicioscientíficos han de ser sintéticos y a la vez universalesy necesarios.Y, sin embargo, forzosamente tiene que tener una

salida. Va en ello nada menos que la ciencia humana.O la ciencia humana no es nada, o forzosamente hemosde encontrar una solución al duro problema.En este punto precisamente, y ante este conflicto,

cuéntanos Kant que despertó del sueño dogmático. Heaqui los términos del problema: la ciencia humana, lamatemática, la fisica matemática, la física de Newton,es un hecho, una realidad histórica. No cabe dudar de

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ella. No es posible declararla inexplicable y contentarsecon decirlo. Hume, al introducir en ella su escalpelocritico, ha puesto de manifiesto un problema nuevo, perono una solución. Veamos la crítica de Hume. Efectiva-mente, la ciencia no puede consistir sólo en deduccionesanalíticas. Encierra como principios matrices juiciossintéticos reales. Esos juicios sintéticos, dice Hume, notienen ni pueden tener mas garantía que la sensación,la percepción sensible. Pero la sensación y la percepciónsensible poseen un valor estrictamente limitado al ahoray al aquí. ¿Cómo, pues, pretende la ciencia rebasar esevalor? ¿Con qué derecho quiere que sus juicios seantenidos por verdaderos universal y necesariamente? Conninguno. Entre la deducción formal y analítica, que sidice verdad es porque no dice nada, y la percepción sen-sible sintética, que sólo dice una verdad particular yde momento, no hay lugar para la ciencia universal ynecesaria. Lo que ocurre, dice Hume, es que la ciencia,en realidad, no es ni universal ni necesaria; nos loparece porque nos hemos acostumbrado a verla confir-marse una vez y otra. La costumbre de ver todos losdías salir el sol nos produce la segura esperanza de queseguirá saliendo mañana y pasado. A fuerza de ver su-cederse dos percepciones en el mismo orden, acabamospor enlazarlas y decir que la primera es causa de lasegunda. ¡Costumbre nada más! Entre el conocimientocientifico y el vulgar no hay en el fondo diferenciaalguna. Ambos tienen el mismo origen, la sensación,que es la única posible fuente de conocimiento, y si elcientifico parece más seguro, más firme y más completo,es sólo porque se refiere a secuencias sencillas y cons-tantes de fenómenos. Pero ambos son iguales; ambosson experiencia: el sedimento de recuerdos y esperan-zas que deposita en nosotros el paso atento por el mundoy por la vida.Ésta es la critica de Hume. Pero la crítica de Hume

es solamente eso: crítica. Ha descubierto agudsmentela dificultad y el problema. Pero su solución, la costum-bre, es más oscura y dificil aún que el problema mismo,porque destruye y suprime la dificultad, lejos de re-solverla. ¿Cómo es posible la ciencia?, preguntamos.Y Hume nos contesta: no es posible la ciencia. Pero laciencia ahi está. La matemática, la física, ahí están.Sus proposiciones valen, son verdaderas, universales y


necesarias. Hablar de costumbre es eludir el problema.Una vez más: el conocimiento cientifico existe, ¿cómoes éste posible?El análisis descriptivo del conocimiento que hemos

llevado a cabo, pareció un momento que nos iba a con-ducir a una solución. Distinguimos el conocimiento envulgar y cientifico, _v hallamos que entre ambos modoshabia de común la forma del juicio. Pudimos creer quela determinación de las condiciones formales del juicioiban a bastar para fundamentar el conocimiento cien-tifico. Pero hallamos que esas condiciones formales, pre-cisamente por ser meramente formales, no determina-ban en realidad conocimiento alguno, y exigían, portanto. para poder ser aplicadas, la previa posesión deun conocimiento. Éste no podía ser a su vez más quesintético y, por lo tanto, particular y contingente. Ahorabien, el conocimiento cientifico es universal y nece-sario.Tenemos que emprender ahora otro camino. Si para

fundamentar el conocimiento cientifico no nos ha validoel estudio de lo que tiene de común con el conocimientovulgar, o sea la forma del juicio, acaso nos valga elexamen de lo que tiene de diferente. Y ¿qué es lo quetienen de diferente ambos conocimientos? La forma,ya vimos que no, puesto que ambos se someten a lacondición formal que expresa el principio de contradic-ción. Será. pues, el contenido. Bajo esta denominaciónno es preciso entender nada más que lo siguiente: con-tenido de un juicio es aquello a que se refiere. es decir,aquello que se dice y aquello de quien se dice. Cuandoyo afirmo que el cielo es azul, el contenido de mi juicioes cielo y azul. Cuando digo que el círculo es cuadrado,el contenido de este juicio falso es circulo y cuadrado.Pues bien, si comparamos ahora, según el contenido,los juicios del conocimiento vulgar y los juicios delconocimiento cientifico, veremos en seguida que aque-lla diferencia que entre ellos establecimos diciendo quelos unos son particulares y contingentes y los otrosuniversales y necesarios, se resuelve en último términoen una diferencia de contenido. Los juicios particularesy contingentes refieren una sensación que yo tengo aquíy ahora a otra sensación que también tengo aquí yahora. Su contenido es, por tanto, singular, y su rea-lidad o validez no puede extenderse más allá de la sin-

LA FILOSOFIA DE EAN? 31

gularidad de su contenido. Por eso son particulares ycontingentes, porque se limitan a dar forma lógica a unsuceso actual de nuestra conciencia. Los juicios uni-versales y necesarios, en cambio, refieren, no una sen-sación a otra sensación, sino un objeto a otro objeto,estableciendo la referencia, no en el presente momentoy lugar, sino fuera del tiempo, como relación pertene-ciente a los objetos mismos y no a mis sensaciones. Eljuicio universal vale, pues, para todos los casos y paratodos los juzgantes. Su contenido es universal y nece-sario porque es objetivo.

EL problema del origen

Pero con haber ganado mucho haciendo patente estadiferencia de contenido entre los dos tipos de juicios,todavia no es ello suficiente para ponernos en disposi-ción de formular precisamente el problema del conoci-miento. Y en efecto, se preguntará: esa diferencia decontenido, ¿a qué obedece?, ¿por qué?, ¿cuál es su cau-sa? Con esta pregunta planteamos inevitablemente lacuestión magna de los orígenes del conocimiento. Ladiferencia de contenido entre los juicios singulares ylos universales es debida a la diferencia de origen deunos y otros. Los juicios universales no pueden tenerel mismo origen que los singulares, pues si tuvieran elmismo origen, tendrian el mismo contenido, y teniendoel mismo contenido, y teniendo además, como ya sabe-mos, la misma forma, serían idénticos. Pero son dife-rentes y bien diferentes. Luego el origen también debeser diferente. Ahora bien, el origen de los juicios sin-gulares sabemos que es la sensación. ¿Cuál será, pues,el origen de los juicios universales?Es bien facil advertir que la cuestión del origen, que

acabamos de plantear, viene ya ejerciendo un latenteinflujo en toda nuestra exposición anterior. La posturaescéptica de Hume frente al problema del conocimientoestá condicionada por su prejuicio sensualista. No haymás que un solo origen del conocimiento, piensa Hume:la sensación. Pero en seguida advierte claramente quela sensación no basta para explicar la universalidad ynecesidad del conocimiento cientifico. Y entonces lo quehace es borrar la diferencia entre uno y otro modo de

$2 MANUEL GARCIA MOIENTE

conocimiento, y negarle al cientifico universalidad y ne-cesidad verdaderas. Lo que hace. en el fondo, es negarla ciencia. He aqui el dilema que se nos plantea: o biense niega que el conocimiento cientifico sea universal ynecesario, esto es, se niega el valor objetivo de la cien-cia, o bien se admite que el conocimiento cientificotiene un origen que no es la sensación, que no es lapercepción sensible. Hume, no viendo más origen posi-ble al conocimiento que la sensación, adopte la primeraalternativa, o sea atribuir a la ciencia un valor particu-lar. contingente, el valor de una costumbre.Hume, realmente, fundamentalmente, es un escéptico.

He aqui su tesis. La realidad nos es conocida inmedia-tamente por la sensación. Cuando la sensación no sehalla presente y actual en la conciencia, queda el re-cuerdo, la imagen atenuada. Sensaciones e imágenesson los únicos elementos de que puede constituirse unconocimiento. Toda proposición que no pueda ser redu-cida a ese contenido sensible carece, pues, de valor obje-tivo, y aun el valor que tiene cuando queda reducida asu contenido sensible no es tampoco objetivo en el plenosentido de la palabra, puesto que la sensación es rela-tiva a la constitución de nuestros órganos.

Lo ca. ¶m`ori›: psicología, 1/ lógica

Desde este punto de vista será siempre absolutamenteimposible fundar la objetividad del conocimiento. Elempirismo radical, en efecto, declara imposible haceresa fundamentación. Así Hume. Pero un empirismomitigado comprende que esa actitud no puede mante-nerse, porque es equivalente al escepticismo. Hay queexplicar de alguna manera la presencia en el conoci-miento de proposiciones que son universales y necesa-rias y no son analíticas. Como las tales proposicionesno pueden apoyarse en la mera percepción sensible,hay que admitir elementos extraños a la sensación, an-teriores a la sensación, en una palabra, elementos a

El empirismo mitigado concede esos elementosa priori. Pero ¡cómo! Se confiesa que, en efecto. unaproposición universal y necesaria no puede provenirde la sensación ni de la acumulación de sensaciones. Seadmite que los enlaces entre sensaciones para formar

LA mosorul os zum' 33objetos y los enlaces entre objetos para formular leyesnaturales, son otros tantos añadidos que emanan delsujeto, que son, pues, a. priori. La causalidad, la iden-tidad, la contradicción, no son percibidas; son pensadassobre las sensaciones, además de las sensaciones. Sonfunciones de la conciencia, y hasta algunos dicen delcerebro; son leyes biológicas o psicológicas de la fisio-logia cognoscitiva; son, por tanto, concebidas como lasfunciones normales del ser vivo, que es el hombre. Deesta suerte segregamos un conocimiento, que es, si, uni-versal y necesario, pero totalmente relativo a la natu-raleza psicológica del hombre y, por ende, totalmentesubjetivo. Universal, porque todos los hombres, siendohombres, pensamos según idénticas leyes, como dige-rimos o respiramos según idénticas leyes; necesario,porque asimismo es forzoso que asi pensemos, como esfor-¿oso que asi respiremos.El empirismo mitigado conduce, pues, a un escepti-

cismo mitigado, como el empirismo radical conduce aun escepticismo radical. Ese escepticismo mitigado con-siste en considerar nuestro conocimiento como una fic-ción subjetiva, universal y necesaria, que no expresala realidad misma, sino nuestro modo peculiar de reac-cionar ante las excitaciones del medio. Los juicios cien-tíficos podrán, en ese sentido subjetivo y psicológico,ser llamados juicios a. priori, originados por la funciónmental que acoge las sensaciones, pero quedarán some-tidos a la relatividad de nuestra constitución psíquica.Una breve observación tan sólo opondré a esta teo-

ria. El mundo que nos rodea y del que formamos partees, según ella, el producto de nuetros órganos. Peronuestros órganos psíquicos (corporales o no) pertenecenevidentemente a ese mundo nuestro; son un objeto delmundo entre otros objetos. Luego nuestros órganosmismos son el producto de si mismos, lo cual conduceevidentemente a dificultades bastante complicadas paraque las perciba y aprecie cualquiera.El empirismo mitigado nos concede, pues, que el ori-

gen del conocimiento cientifico, esto es, del conocimientouniversal y necesario, pero también al mismo tiemposintético, no puede ser la sensación, la percepción sen-sible. Hay que recurrir a lo a. priori, a una fuente deconocimiento que no sea la percepción sensible.

$4 MANUEL GARCIA MORENTE

Pero si, en efecto, el apriorismo es la única salidaque puede tener el callejón en que nos ha metido nuestroanálisis del conocimiento, ha de ser en un sentido to-talmente distinto del que tiene en la teoria psicológica.El apriorismo ha de salvar el conocimiento cientificoy no perderlo. Es preciso, cuando se habla de los orí-genes del conocimiento, distinguir bien dos puntos devista totalmente diferentes. En la palabra conocimientovan ínclusas muchas confusiones. Ya hemos denuncia-do algunas. Quedan aún otras por denunciar. Por depronto, parece obvia la distinción entre conocer y cono-cimiento. Lo uno es el acto o proceso psicológico indi-vidual por medio del cual se elabora un saber. Lo otroes el resultado pleno y completo de esa elaboración. Asi,por ejemplo, el proceso psíquico por el cual atraviesami conciencia para comprender una demostración geo-métrica, es algo muy distinto de los supuestos lógicosy de la marcha ordenada de esa demostración. Otroejemplo: una percepción sensible puede acaso sugerira un investigador la solución de un problema que busca.Pero la exposición metódica y la demostración cienti-fica de su tesis no será ciertamente el relato más omenos novelesco de la sugestión que tal o cual espec-táculo le produjo. La lámpara que se mueve en la cate-dral de Pisa despierta acaso en Galileo mil ocurren-cias. Su ingenio salta de una a otra: va, viene; sigueuna sugestión, y la abandona para seguir otra; se de-tiene en imaginar y en pensar, y acaso, por el másextraño y absurdo camino mental, llega por fin a lasolución del problema. Mas ese teorema físico descu-bierto, ¿va a fundarse en la confusa y oscura elabo-ración subjetiva de Galileo? En modo alguno. Su fun-damento y demostración se encadenarán luego objetiva»-memte, razón tras razón, acaso en un modo que nuncaGalileo pensó en realidad. Tal es la diferencia entreconocer y conocimiento. Conocer es un acto individualde nuestra psiquìs. Conocimiento es una afirmación ob-jetiva apoyada en otras afirmaciones objetivas.La diferencia esencial entre el apriorismo de Kant

y el apriorismo de las teorias psicológicas, que el em-pirismo mitigado defiende está aqui: en que las teoríaspsicológicas llaman a priori al elemento subjetivo yprevio que coopera en el proceso del conocer, y Kantllama o. priori a la hipótesis básica primera sobre que

LA FILOSOFIA DE KAN1' $5

se asienta toda la concatenación del conocimiento yarealizado, del conocimiento objetivo. La critica del co-nocimiento no debe confundirse con la génesis del actopsicológico de conocer. La crítica del conocimiento es lainvestigación del valor que tiene el enlace real, obje-tivo. de las verdades. No se trata, pues, de señalar loque en la mente sea lo primero; acaso todas las mentesno procedan en su actividad de la misma manera ysegún el mismo orden. Se trata de señalar lo que enel conocimiento es objetivamente primero, el funda-mento y cimiento de todo lo demás. El contenido deln critica de Kant no es psicologia, sino lógica. Masno lógica formal, que ya hemos visto su insuficiencia;no lógica analítica, sino lógica sintética. El duro pro-blema, el callejón, al parecer sin salida, a que habiamosllegado, encuentra ahora la siguiente formulación: losjuicios del conocimiento cientifico son universales y ne-cesarios, mas no son analíticos, sino sintéticos; perosiendo sintéticos, ¿cómo pueden ser universales y nece-sarios, es decir, a priori? Si no se apoyan en la sensa-ción, ¿en qué se fundan?

El problema. de la filosofía teórica.

Hay una norma general que deberá guiarnos en ladilucidación del problema. Ya la hemos señalado; habráque cuidar esmeradamente de no caer en la trampa delpsicologismo. Y caeríamos infaliblemente en ella si, for-mulada la cuestión en la pregunta, ¿cómo son posibleslos juicios sintéticos a. priori?, fuéramos ingenuamentea buscar esos juicios en nuestra razón u otra facultadsemejante, y a analizar sus condiciones en el resto denuestra psicología. Lo que así halláramos, si algo ha-llábamos, serian las leyes de nuestro conocer, y no lasleyes del conocimiento. No en nuestro espíritu, pues,deberemos buscar los fundamentos a priori de la cien-cia, sino en la ciencia misma. Ella es la que nos harevelado en sus entrañas la existencia forzosa de sin-tesis a priori. En todo el análisis del conocimiento quehemos llevado a cabo, una inquebrantable verdad nosha guiado constantemente: que el conocimiento cienti-fico tiene que ser sintético y al mismo tiempo a priori,esto es, universal y necesario. El conocimiento cienti-


fico, su realidad, su existencia como hecho histórico, eslo único que podiamos oponer a la zapa critica de Hume.Por él, y en vista de él, nos hemos negado a encerrar-nos en el escepticismo psicológico. La pregunta ¿cómoson posibles los juicios sintéticos a priori?, debe, pues,tranformarse en esta otra: ¿Cómo es posible la mate-mática, cómo es posible la física? Referida la investi-gación crítica a esa realidad, a ese hecho, la cienciafísico-matemática, no hay peligro de que acabemos enrelativismos psicológicos.Uno de los más hondos aciertos del método kantiano

es haber planteado el problema critico del conocimien-to con esa referencia inmediata a las ciencias exactasde la naturaleza. No sólo porque éste era el único modode eludir el peligro de la psicologia, sino también por-que la concentración del concepto de ciencia en el dela fisica matemática excluye desde luego toda posibili-dad de equivocos y dudas en le ulterior determinaciónde las condiciones que hacen posible el conocimientocientifico. Desde los albores del Renacimiento viene ma-nifestándose un gran esfuerzo filosófico por separary distinguir dos especies de certezas. la certeza teóricay la certeza moral. Mas nadie conseguía alcanzar porcompleto una determinación exacta de la separación ydiferencia entre ambos órdenes de conocimientos. To-davía. Descartes junta sin distinguirlas la evidenciamatemática y la intuición del yo, y Leibnitz no poneentre la sensación y el concepto más que una simplediferencia en el grado de claridad de los elementosrespectivos. De esa confusión entre lo teórico y lo prác-tico, entre la fisica y la ética, nacen, empero, gravesdaños para ambas. Si se queria encontrar la exactadefinición y fundamentación de cada una de ellas, erapreciso, ante todo, separarlas. Sólo después de conocidala física podia pasarse metódicamente a la determina-ción de la ética. Éste es el significado sistemático quetiene la concentración del concepto de ciencia en el defisica matemática. Gracias a esta exacta y rigurosadelimitación del objeto, será posible luego dirigir lainvestigación hacia las ciencias morales. Si la verdady certeza teórica es de orden y tipo totalmente distintode la verdad y certeza práctica, tendremos que estudiarla primera única y exclusivamente en donde se balla,en la ciencia exacta de la naturaleza.

LA FILOSOFIA DE HAN? 37

Mas no sólo habrá que estudiarla en donde se halle,sino en donde se halle en modo eminente y representa-tivo. La ciencia de la naturaleza no se acaba, claroestá, en la física matemática; hay además biologia, qui-mica, etnografia, psicologia. ¿Por qué no haber hecho«le estas ciencias el objeto de la investigación critica?La razón es obvia. Todas las ciencias de la naturalezaaspiran a un conocimiento exacto de su objeto. Perosegún la complejidad y dificultad de este objeto, tienenque retorcer y complicar los métodos y los principiosde su investigación. Pero aquella ciencia en donde elobjeto, la naturaleza, esté tomado en su máxima gene-ralidad y sencillez, nos revelará también con máximaclaridad y generalidad los principios sintéticos funda-mentales que están a su base. Ahora bien, la más exactay general de las ciencias de la naturaleza es la físicamatemática. Por eso a ella, y a ella sólo, se referirála investigación critica.Recientemente se ha argüido en contra de esta con-

centración del problema crítico. Se ha dicho: referirlu investigación critica solamente a la fisica matemá-tica, es exponerse a presentar, no las condiciones quehacen posible todo conocimiento cientifico en general,sino las condiciones que hacen posible esa ciencia par-ticular llamada fisica matemática. Y si los principiosque condicionan la fisica matemática se elevan a la ca-tegoria de principios de todo conocimiento cientificoen general, entonces se caerá en algo muy semejanteul psicologismo, pues la ciencia toda se hará relativay dependiente de los principios propios de una soladisciplina, perdiendo así su carácter de verdad objetiva.Este argumento se agranda más todavia añadiendo:la concentración del concepto de ciencia en el de fisicamatemática tiene además otro inconveniente, y es quela investigación critica habrá tenido forzosamente queatenerse al estado de la fisica en el momento históricocn que el filósofo la encuentra. Todas las ciencias estánen constante evolución y cambio, no sólo de sus resul-tados, sino de sus principios más hondos.Y si el desarrollo histórico conduce a una transfor-

mación total de los axiomas básicos de la fisica matemá-tica, entonces la teoría del conocimiento perderá porcompleto su valor. Si, a pesar de todo, se empeña lateoria del conocimiento en sujetar la evolución de los

33 MANUEL GARCM MORENTE

principios científicos. entonces caemos en un nuevo re-lativismo, que no será. sólo el relativismo de una cienciaparticular, sino el relativismo de un estadio históricoy particular de esa ciencia.Estos argumentos son, al parecer, muy fuertes, sobre

todo el último. Y son más fuertes todavia si se con-sidera que el inconveniente que señalan no se venceampliando el problema de la investigación crítica, masallá de la física matemática, a todas las ciencias de lanaturaleza. Porque con esa amplificación, si bien sesalva el peligro de extender arbitrariamente a todo elconocimiento cientifico las condiciones peculiares deuna ciencia particular, en cambio no se salva el otropeligro, el de considerar como definitivo el estado his-tórico de las ciencias en una época determinada. Deeste último relativismo parece, pues, que la filosofía espresa y víctima indefensa. El hecho de que estas difi-cultades hayan sido suscìtadas recientemente, acusasin duda alguna ese afán de verdad objetiva, ese odioal probabilismo y al relativismo en que se está crìando,como decía al principio, la nueva generación filosófica.Hoy no nos contentamos con que el mundo sea nuestrarepresentación. Queremos creer en las cosas, y quenuestra creencia en ellas no sea una mera ilusión sub-jetiva. Queremos convencernos de que la ciencia no esnuestra ciencia, sino la realidad y la verdad mismas.Y si, en efecto, la critica del conocimiento se limitasea descubrir los principios sintéticos que se hallan a labase de la física matemática, para luego comprobar queellos son las condiciones a priori de la posibilidad deesa ciencia, este procedimiento, que seria suficiente paraexplicar la existencia de las ciencias como sistemasbien trabados de afirmaciones, no conseguiría, en cam-bio, explicar y demostrar que esas afirmaciones sonreales y verdaderas, es decir, que expresan real y ver-daderamente lo que es. Bastaría con que en el cursode la evolución histórica variasen los fundamentos sin-téticos del conocimiento, para que toda nuestra inves-tigación critica se derrumbase como castillo de naipes.Pero aunque lo parece, la filosofía, sin embargo, no

está indefensa en este trance. Los autores de aquellosfuertes argumentos buscan y preparan métodos nuevospara abrir nuevos horizontes a la especulación. Losaguardamos con impaciencia. Pero son injustos y olvi-

LA mosom os nm' 39ilndizos, si creen que en la critica de Kant no hay porlo menos un profundo y consciente intento de vencerlu dificultad. Podrá pensarse lo que se quiera acercadel valor de ese esfuerzo y acerca del éxito que hayatenido. Pero es forzoso reconocer que la crítica kan-llnna no se limita a descubrir los principios sintéticosde las ciencias y a mostrar luego que son condicionesa priori del conocimiento. Hay en ella un tercer mo-mento, tan importante al menos como los otros dos;hay en ella la prueba de que esas mismas condicionesu del conocimiento son también al propio tiempocondiciones del objeto. Tendremos más adelante queontudiar esta prueba; pero desde luego puede decirseque si ella es feliz y completa, los argumentos que con-tra la disposición del problema se hicieron, caen inme-dietamente por su base. En efecto, si adquirimos laseguridad de que las bases lógicas a priori en que des-cansa la ciencia son al mismo tiempo los fundamentosde la realidad misma, ya no habra motivo para temerque esas bases lógicas varien y muden en el curso dela historia. Serán tan eternas e inconmovibles como elmismo objeto. Que semejante demostración es impo-uible de dar, no puede afirmarse de antemano. El prin-cipio de contradicción, ¿no es un principio lógico delconocimiento? Y ¿no es al mismo tiempo un fundamentoInconmovible de la realidad misma? Habrá, pues, quever esa prueba, criticarla, y si es caso, desecharla, paraIntentar otra. Mas no se puede en modo alguno decirque Kant no la haya proporcionado. En esa pruebaconsiste precisamente lo que él llama la deducción tras-cendental.El problema de la critica queda aqui expuesto en toda

su integridad. Se trata de mostrar cómo es posible elconocimiento cientifico, y cuál es la garantía de su va-lidez objetiva. La cuestión se desdobla en tres momen-tos: primero, descubrir los principios sintéticos a prio-ri en que se fundan matemáticas y fisica. Segundo,mostrar que esos principios sintéticos a. priori son lascondiciones de la posibilidad del conocimiento. Tercero,probar que las condiciones de la posibilidad del cono-cimiento son al mismo tiempo las condiciones de laposibilidad de los objetos. En los capitulos siguientesveremos cómo Kant lleva a cabo esta triple empresa.

Carirvno sncimnoLA MATEMÁTICA.-ESTÉTICA

TRASCENDENTAL

Recapitulación

Hemos hecho un primer examen del conocimiento engeneral. Hemos distinguido dos grupos de proposicio-nes. Las que componen el conocimiento cientifico se nosrevelaron con un valor universal y necesario. Las quecomponen el conocimiento vulgar, en cambio, con unavalidez sólo contingente y particular. Estas últimas nopresentan dificultad alguna. Como no pretenden expre-sar ni más ni menos que lo que hay en un momento dela percepción sensible, encuentran en esta percepción suplena garantia y justificación. No hay problema lógicoacerca de ellas. En cambio las proposiciones universalesy necesarias del conocimiento cientifico, proponen anuestra investigación lógica un cierto número de pro-blemas. ¿De dónde les viene esa universalidad y esa ne-cesidad? ¿Con qué derecho pretenden poseerla? Si fue-ran todas ellas proposiciones analíticas, es decir, si entodas ellas se limitara el predicado a repetir el sujetototal o parcialmente, se comprendería muy bien que po-seyesen esa universalidad y esa necesidad. Pero no esasí. No son todas analíticas; no pueden serlo, porqueuna proposición analítica supone siempre una previaproposición sintética. Asi, pues, los fundamentos, por lomenos, del conocimiento cientifico se componen de jui-cios o proposiciones sintéticos. Pero estos juicios o pro-posiciones sintéticos en que se funda y sobre que seconstruye el conocimiento cientifico, tienen la particu-

LA mosorui or sam 41laridad de ser universales y necesarios. No pueden, porlo tanto, provenir de la percepción sensible, y tienen for-zosamente que ser anteriores a ella, tienen forzosamenteque ser a priori. ¿Cómo es esto posible? ¿Cómo son po-sibles los juicios sintéticos a priori? Para evitar el peli-gro de dar una respuesta psicológica a esa pregunta,para no vernos reducidos a considerar las sintesis apriori como funciones del organismo mmtal, tuvimosque enfocar el problema en la ciencia real de la natura-leza, en la fisica matemática. Y por último, para estarbien seguros de la validez de la ciencia misma, compren-dimos la necesidad de añadir a nuestra tarea un pedazomás: la prueba de que las condiciones sintéticas, quehacen posible el conocimiento, son al mismo tiempo lascondiciones de la realidad misma. Asi, en el capitulo an-terior, quedó completamente planteado el problema crí-tico del conocimiento en estos tres momentos. Primero:descubrir los fundamentos de los principios sintéticosen que se apoya la fisica matemática. Segundo: demos-trar que ellos son las condiciones a priori de la posibi-lidad de esta ciencia. Tercero: demostrar que esas con-diciones a. priori de la posibilidad del conocimiento sonal mismo tiempo las condiciones de la posibilidad delos objetos mismos.

Orden de la, investigación

Henos, pues, ahora enfrente de la dificultad. ¿Pordónde vamos a acometerla? Lo primero que se nos ocu-rre es seguir el orden mismo de cuestiones en que elproblema se ha especificado, comenzar, pues, reduciendoa sus primeros principios la ciencia fisico-matemáticay examinar luego esos principios para demostrar queson afirmaciones a. priori de la consciencia científica,que sin ellas no podria haber conocimiento alguno, ypor último, que sin ellas no podria haber objeto algunodel conocimiento. Este procedimiento, sin embargo, noes el que Kant sigue en la Critica de la razón pura. ¿Porqué? Tenia varias razones para ello. Si la investigacióncrítica del conocimiento se refiere concreta y escueta-mente al conocimiento cientifico de la física matemá-tica, o sea de la ciencia exacta de la naturaleza, espreciso, ante todo, para evitar confusiones, distinguir


en esa ciencia los elementos fundamentales que la in-tegran: por un lado la matemática pura, por otro lafísica, y en último término, la unión indisoluble dematemática y fisica. Esta unión, esta sintesis, es unproblema primordial que precisa dilucidar y no puedeser dilucidado si no llegamos antes a una exacta nocióndel carácter y del valor de las proposiciones matemá-ticas. Esta separación, este previo estudio de lo quesea el conocimiento matemático, imponiase a Kant, porrazón de método primeramente y también además pormotivos históricos. Veåmoslo.

Valor metódico de la matemática

La matemática no es solamente una ayuda para lafísica, un conjunto de medios cómodos que nos permitenverter en fórmulas breves las leyes de la naturaleza.Es mucho más aún: es la condición misma de la fisicacomo ciencia exacta. Examinemos el alcance de estaafirmación. Ya sabemos que las proposiciones cientifi-cas se caracterizan no sólo por su universalidad, sinotambién por su necesidad. lie aquí ahora un teoremade física elemental: un rayo luminoso que cae sobreuna superficie plana forma un ángulo de reflexión igualal ángulo de incidencia. Todo el mundo sabe que sellama ángulo de incidencia al formado por el rayo lu-minoso y la perpendicular al plano en el punto de inter-sección del plano con el rayo. A esta perpendicular sele da el nombre de normal. Pues bien: Arquímedes co-nocía este teorema de fisica. Mas si se varian un pocolos términos, y en lugar de un plano se supone una su-perficie curva, ya Arquímedes no sabia cuál era el án-gulo de incidencia ni cual el de reflexión. Claro es queexperimentalmente pudo haber averiguado, y acaso ave-riguase, la dirección seguida por el rayo luminoso re-flejado. Pero en este caso tendria de esa dirección unconocimiento contingente, un conocimiento meramenteempírico, un conocimiento vulgar, en suma, y no cien-tifico. ¿Qué le faltaba, pues, a la fisica antigua paraobtener de ese problema una solución científica exacta?Faltâbale matemática; faltåbale conocimiento matemá-tico. No sabían los antiguos cuál es la normal de unasuperficie curva en un punto. No podian, por tanto,

LA FILOSOFIA DE KÂN1' 43

«aber cuál era el ángulo de incidencia ni cuál el ángulo-lo reflexión de un rayo luminoso cayendo sobre unanuperñcie curva. Tuvo la fisica que esperar a que lanormal de una superficie curva en un punto fuese defi-nliln como la perpendicular al plano tangente en esepunto, para poder conocer científicamente la ley de larcllcxión y descubrir la teoría de los focos.lle aqui, pues, cómo la fisica depende de la matemá-

tica, no sólo porque en ella encuentra un medio paraformular sus leyes, sino porque en ella encuentra unmedio para descubrirlas. La matemática es, pues, uninstrumento para el fisico; es un método de investiga-ción física, es una condición ineludible para que lafísica se constituya como ciencia exacta. En la físicacontemporánea hay también un gran número de proble-mas pendientes que están aguardando a que la matemá-tica proporcione el modo de resolverlos. Y muchos pro-gresos, muchos descubrimientos en matemáticas hanaldo debidos a exigencias de la fisica. El cálculo infini-tcsimal nació como un método para aprehender másestrechamente la realidad física. No olvidemos que New-ton dio a su obra inmortal el titulo de: Philosophicenaturalis principia mathematica..

El problema histórico de la matemática.

Pero no solamente una necesidad interna, de método,obligaba a Kant a tratar el problema de la matemáticapor separado y en primer lugar. Obligábale, además,una necesidad histórica. El Renacimiento, y tras él lafilosofía cartesiana, habian presentado la matemáticacomo el tipo máximo de la verdad científica; sus juiciosy sus proposiciones valían como la más pura muestrade la certeza en el conocimiento. Espinosa, queriendodar a su ética la garantía de la mayor solidez construc-tiva, la desenvolvió, more geometrico, al modo de losgeómetras. Por otra parte, la filosofía, desde Galileo,percatábase cada vez más del carácter metódico, ins-trumental, que posee la matemática. La realidad, paraser conocida exactamente, debe ser conocida matemáti-camente. Tanto que Descartes, ansioso de reducir lafísica toda a matemática, reducía la materia a exten-sión pura.


Pero cuando estos filósofos reflexionaban sobre la na-turaleza lógica de la matemática, convenian unánime-mente en que la certeza, la solidez de esa disciplinaproviene de su carácter analítico. La matemática eraconsiderada como la aplicación más completa y exactadel principio de contradicción, es decir, como compuestatoda ella de juicios analíticos. La matemática no esmás, decían, que puro pensamiento, puro raciocinio;por eso es ella exactísima y cierta.Pero de esta concepción analítica del conocimiento

matemático se derivan consecuencias graves, que preo-cuparon hondamente a los filósofos del cartesianismo.En efecto, si la matemática consta de simples juiciosanalíticos, entonces no es más que el desenvolvimiento-en el exacto sentido de esta palabra- de lo que con-tienen las definiciones y los axiomas. Pero estas defi-niciones y axiomas no pueden provenir de la experien-cia. Serán, pues, posiciones puramente intelectuales,leyes del pensar mismo, y entonces la matemática sereducirá a ser sólo un conjunto bien compuesto, unsistema complejo de proposiciones que no se contradi-cen; la matemática será el pensamiento mismo, la razónmisma hecha explicita y manifiesta. Pero entonces,¿cómo es que la matemática tiene validez real? ¿Cómoes que las formas de las cosas se ajustan tan bien alos teoremas matemáticos? Si la matematica no tieneningún punto de apoyo en la realidad objetiva, ¿porqué milagro conviene y concuerda con ella tan perfec-tamente? ¿De dónde le viene a la filosofía del Renaci-miento esa fe en el valor metódico instrumental de lamatemática para la física? ¿En qué se funda el mila-gro de la unión de la matemática con la física, de larazón con la realidad?Este dificilisimo problema fue el que ocupó princi-

palmente a la filosofía cartesiana. En realidad, no reci-bió solución satisfactoria. Los pensadores anteriores aKant idearon toda suerte de sistemas metafísicos paraexplicar esa misteriosa concordancia entre la matema-tica y la realidad. Unos, como Malebranche, suponíanque Dios, con ocasión de cada forma objetiva, de cadamovimiento, introduce en el espíritu humano una co-rrespondiente noción racional, y viceversa. Otros, comoEspinosa, pensaban que la realidad objetiva y la men-te, con sus nociones, son una y la misma cosa, que se

ul rirosom os mwr 45manifiesta en maneras diferentes; la sustancia, única,posee infinitos atributos, entre los cuales se hallan elpensamiento y la extensión, el espíritu y la materia.Otros, en fin, como Leibnitz, suponían que esa concor-dancia entre los objetos y las nociones matemáticasproviene de una armonía preestablecida entre ambas;siguiendo cada una de ellas las leyes internas de su pro-pia naturaleza, ocurre que ambos desenvolvimientos con-cuerdan, porque esa concordancia ha sido previamenteestablecida por el Creador.Pero ninguna de estas explicaciones podía en último

término, satisfacer plenamente. Para penetrar el miste-rio de la concordancia entre la matemática y la reali-dad, apelâbase siempre a explicaciones exteriores, tras-cendentes, que suponían la previa admisión de todo unsistema metafisico del universo y de la causa primera.Se hacía depender la lógica de la metafísica, de la teo-logía, de esa intuición del mundo, de ese problemamístico-religioso, que, como ya hemos visto, venía decontinuo mezclándose con el propiamente filosófico yenturbiando su pureza y claridad. Kant no podía adop-tar ninguna de las soluciones que la tradición le ofrecía;ni siquiera podía aceptar el planteamiento del problemaen los términos que la filosofía anterior le legaba. Poreso precisamente había para Kant una necesidad his-tórica -además de lógica y metódica_ de anteponera todo la investigación por separado de la matemática.

La. matemática es conocimiento sintético

Mas todas las dificultades en que se enredaban lospensadores que precedieron a Kant tenían un origencomún, y es que todos partian de una concepción ana-lítica de la matemática. La matemática no era paraellos más que el desarrollo de definìciones y axiomaspuramente intelectuales, y forzosamente debía apare-cerles como algo misterioso e inexplicable esa coinci-dencia de las nociones matemáticas analíticas con lapercepción sensible. Pero si nos fijamos bien en el ca-rácter de las nociones y de las demostraciones mate-máticas, veremos que en realidad no son analíticas, sinosintéticas. Recordemos la diferencia establecida entreanálisis y sintesis. Análisis es un acto de nuestra ra-

4¿ MANUEL GARCIA MORENTE

zón, que consiste en sacar de una noción uno o variosde los elementos contenidos en ella. Para hacer esa ope-ración no necesito mirar, oír, tocar; en una palabra,no necesito recibir nada por los sentidos; tampoco ne-cesitamos sustituir los sentidos por la imaginación yrepresentarnos un objeto como si lo viéramos, oyéramoso tocáramos. Basta para llevar a cabo un análisis queyo haga lo que se llama un razonamiento o raciocinìo,es decir, que saque automáticamente, por decirlo así,de una proposición mayor otra más pequeña contenidaen ella, como cuando digo: todos los hombres son mor-tales. Sócrates es hombre, luego Sócrates es mortal. Encambio, una síntesis es un acto de percepción sensible.Para pensar en unión dos cosas distintas, necesito ver-las, oírlas, tocarlas juntas; necesito percibirlas juntas,o a lo menos imaginarlas juntas, como si las percìbiera.Pues bien, examinemos ahora algún principio o axio-

ma matemâtico, por ejemplo, el de que entre dos puntosla línea recta es la más corta. ¿Adquiero yo acaso estaverdad por deducción y silogismo, hallando la propiedadcitada contenida en el concepto de recta? En modo algu-no. El concepto de recta es puramente cualitativo. Se-ñala y expresa la diferente cualidad de la recta y dela curva; pero nada dice de su cantidad, de su longitudrespectiva. La verdad de ese axioma penetra en mí porlos sentidos. Si en un papel trazo una recta y una curvaentre dos puntos, entonces veo, percibo que la curva esmás larga que la recta; y si no pinto la figura en papelalguno, la pintaré en mi imaginación, que es lo mismo.Veamos otro ejemplo que pone el mismo Kant. Sea laproposición 7+5 = 12. Parece a primera vista analítica,obtenida por pura deducción del concepto de la sumade 7+5. Probad, sin embargo, a construir un silogismoque dé 12 como conclusión, y veréis cómo es imposiblehacerlo correctamente. En efecto, el concepto de la sumade 7+5 no contiene nada más que la indicación de unaoperación que es preciso realizar, la de unir, juntarambos números en uno. Pero cuál sea ese número, ellose sabrá cuando se haya hecho la operación. ¿Quéquiere decir esto de hace-r una operación? Simplementeacudir a la percepción sensible, contando con los dedos,contando con bolas, con puntos o con los sustitutos quela memoria y una larga práctica nos hayan proporcio-nado. La percepción sensible, sea que realmente la uti-

ui mosorm ms nm' 41licemos o que la reemplacemos, lo cual es más frecuente,por una percepción imaginada, es la que hace la opera-ción, es la que hace la síntesis.Examinemos ahora los tipos más frecuentes de de-

mostración de los teoremas geométricos. Veremos tam-bién que en el fondo se apoyan sobre la percepciónsensible imaginada. En primer lugar, tenemos la de-mostración por superposición de figuras. Ésta seríaevidentemente imposible sin imaginar y representarsela figura como si se estuviera viendo, y realmente sereduce a hacer ver que las dos figuras a comparar sontales como se decía que eran. Otras demostraciones sellevan a cabo por el procedimiento que consiste en tra-zar en la figura alguna línea que descubre en seguidala evidencia del teorema. Esta evidencia es el momentoñnal a que tratan de conducirnos todas las demostra-ciones matemáticas, y adquirir la evidencia no es sola-mente adquirir la convicción de la ausencia de contra-dicción; es más aún: es, como la misma palabra lo indi-ca en su raíz, ve, percibir la realidad de la relación quese establece. Kant expresaba el carácter sintético dela matemática en una sencilla fórmula, cuyo sentido noofrecerá ahora para nosotros dificultad alguna. Decía:la matemática es un conocimiento que no procede porconceptos, sino por construcción de conceptos.

Contradicción aparente: síntesis «a priori»

Pero si la matemática es, en sus fundamentos por lomenos, un conocimiento sintético, si en efecto se apoyay sostiene en percepciones sensibles reales o imagina-das, entonces, ¿cómo puede tener un valor universal ynecesario? ¿Cómo es posible que sea a priori indepen-diente de toda percepción? Parece que todo cuanto hamos dicho de la matemática es una pura burla. Porun lado afirmamos que es un conocimiento universal ynecesario, el más universal y necesario de todos; porlo tanto, afirmamos a priori, que no se funda en lapercepción sensible. Pero por otro lado, hemos demos-trado minuciosamente que es sintético, y se apoya, enúltimo término, en percepción sensible, real o imagi-nada. Esto es contradecirse.

45 MANUEL ancla MonmrrEfectivamente es contradecirse. Por lo menos parece

ser así. Y lo más grave del caso es que esta contradic-ción, aparente al menos, constituye la esencia mismadel conocimiento matemático. En efecto, de que el cono-cimiento matemático se funda y apoya en percepción,de ello no cabe la menor duda. Acabamos de verloampliamente. Pero tampoco cabe la menor duda de quela matemática es a priori, de que se adelanta a nuestroconocimiento de la realidad objetiva y lo condiciona.Ya vimos cómo en la física las leyes de la reflexión nopudieron ser conocidas sin previa matemática. Peromás vulgarmente, ¿no estamos todos convencidos deque la verdad de los teoremas matemáticos es el guíamás seguro que tenemos para desenvolvernos dentro delo real? Cuando decimos de un objeto que es un cubo,una esfera, un cilindro o una pirámide, ¿seria posibleque lo dijéramos si previamente no supiéramos ya loque es un cubo, una esfera, un cilindro, una pirámide?Y generalizando más, ¿podríamos acaso dar una des-cripción exacta de una realidad material si no dispu-siéramos previamente de los conceptos matemáticos paradeterminar la figura, el número, etc.? Y generalizandoaún más, ¿no estamos convencidos de que los conceptosmatemáticos son la base misma, el fondo último de larealidad, de tal suerte que no acertamos ni a concebirsiquiera que algo exista sin que tenga una forma, y,por tanto, sin que corresponda a un concepto mate-mático? Hasta tal punto pensamos asi, que Descartesno vaciló en hacer de la extensión la única realidadmaterial. .Pero la contemplación misma de la contradicción ex-

puesta nos pone ya en camino de resolverla. Hemos deconvencernos, ante todo, de que no es posible resolverlasacrificando uno de los dos términos contradictorios. Sisacrificamos la concepción sintética de la matemática,en primer lugar falseamos el carácter verdadero de estaciencia, y en segundo lugar nos sumimos en las difi-cultades metafísicas que acarrea la opuesta concepción,la analítica, porque entonces la compenetración de lamatemática con la realidad se alza a la categoria deun misterio. Pero tampoco podemos sacrificar el aprio-rismo, pues ¿quién osarã escatimar verdad, vigencia ycarácter cientifico a la matemática? Es preciso, pues,que nos veamos bien sujetos, bien cogidos entre las dos

ui mosomi os rumr 49exigencias opuestas: apriorismo y percepción. Es pre-ciso que nos penetremos bien de que la solución de lacontradicción deberá. forzosamente responder a ambasy no sacrificar ninguna. Cualquier solución que sacri-ñcare una de ellas sería inaceptable, seria una ausen-cia de solución.

Solución: la intuición pura.

Pero esa solución está cayendo en nuestras manoscomo fruta madura. Sabemos, por un lado, que la ma-temática es a priori. Sabemos, por otro, que es sintéticay se funda en percepción. Pues entonces no tiene másremedio que haber una percepción a. priori como fun-damento de la matemática.Esta solución habrá, sin duda, producido en el lector

un cierto desencanto. Parecerá, o demasiado simplistapara significar algo más que la unión de dos meraspalabras, o demasiado absurda y contradictoria paraservir de clave a tan magno problema. Seré. necesariodesarrollarla y explicarla y, sobre todo, enseñarle. Peroantes creo que es conveniente ya introducir una levemodificación en la terminología que hasta ahora vengoempleando. No es que el problema exija en lo más mi-nimo esa modificación terminológica; pero creo llegadoel momento de indicar, sin peligro de confusión y error,algunos términos propios de la crítica kantiana. Enlugar de percepción, dice muchas veces Kant, sobretodo en este problema, intuición. Y en lugar de a. prioriusa el adjetivo: puro. La solución, pues, que proponepara el problema de la matemática puede formularseasí: la matemática se funda en una intuición pura. Sien lo sucesivo uso yo la voz intuición, será. también enel sentido de percepción, y de igual modo la palabrapuro significará a priori, es decir, anterior en derechoa la percepción o intuición.Volvamos ahora al examen detenido de la solución

propuesta. Ante todo exige aclaración en dos puntos.Primer punto: hablar de intuición o percepción puraa priori, implica que hay dos clases de intuición, unaque es a priori o pura, y otra que es a posteriori o em-pírica; una, pues, que no necesita el vehículo de lossentidos, y otra que necesita y requiere forzosamente

50 MANUEL GARCIA MORENÍE

ese vehículo. Segundo punto, que se deriva del prime-ro: si hay esa intuición pura, distinta de la empírica,¿cuál es? Señálese y demuéstrese luego que efectiva-mente es intuición y que efectivamente es pura y a

El espacio es intuición, no concepto

Volvamos ahora a la matemática, y consideremos denuevo esas figuras que el geómetra construye dibujan-dolas en un papel o sólo en su imaginación. Hay algoque diferencia fundamentalmente esas figuras de lasque encontramos en los objetos reales de la intuicióno percepción empírica, y es que estas últimas están in-disolublemente unidas a los objetos mismos, mientrasque las figuras de la geometría no son figuras de tal ocual objeto real, sino ñguras solamente, figuras en ge-neral. He aquí una piedra tallada que van a poner losalbañiles sobre los cimientos de una casa. Si me fijosólo en el espacio que ocupa la piedra, tendré la figurageométrica, un cubo, acaso, o un cilindro, pero ya notendré la piedra. Para obtener la figura geométrica henecesitado suprimir la piedra, suprimir el objeto y que-darme sólo con el espacio por él ocupado. ¿En qué con-siste, pues, la figura geométrica? Solamente en espacio.La figura geométrica es un pedazo de espacio. Sin es-pacio no hay figura geométrica, y sin figura geométricano hay geometria. Sin espacio, pues, no hay geometria.La base, la condición indispensable de la geometria, esel espacio. La geometria es la ciencia del espacio; susprincipios, axioma-s, sus postulados, son propiedades delespacio.El espacio, empero, se intuye, se percibe; no es el

resultado de una definición, sino el objeto de una intui-ción. Veamos claramente esto. En primer lugar, si elespacio no fuere una intuición, no se comprendería enmanera alguna el carácter sintético de la geometria.Los axiomas, como el de que entre dos puntos la lineamás corta es la recta; los postulados, como el de que porun punto no puede trazarse más que una paralela a unarecta d-ada; las demostraciones por uperposición yconstrucción no existirian en la matemática, y todo sededuciria analiticamente del concepto definido del espa-

ui mosom ns xzmr 51cio. Mas el espacio no es definido, sino supuesto, sindefinición, por la geometria, por tanto, como intuición.Pero además, si consideramos directamente el espa-

cio, hallaremos en él otros caracteres que lo calificancomo intuición o percepción. Distinguese la intuicióndel concepto en que la intuición es intuición de un soloobjeto, y en ella sólo un objeto singular es aprehendido,mientras que el concepto es la unión en un grupo demuchos y varios objetos singulares. Por eso el conceptoexige definición, es decir, que se señale de alguna ma-nera cuáles son los varios objetos comprendidos en él,mientras que la intuición o percepción no admite defi-nicìón alguna por su carácter singular e inmediato. Pormucho que me esfuerce en explicar a un ciego loque es el color azul, nunca podré conseguirlo; en cambio,con un hombre sano de la vista, no necesito ni inten-tarlo siquiera. Ahora bien, el espacio no es la unidadde muchos espacios, sino la intuición de un solo espa-cio. Cada figura geométrica particular no es un espacio,sino un pedazo del espacio único, una parte de él. Re-presentémonos una recta de determinada longitud. Po-demos índefinidamente prolongarla. De igual maneraun volumen cualquiera puede encerrarse dentro de unvolumen mayor como parte de éste. Dos volúmenes se-parados por un trozo de espacio pueden también ence-rrarse dentro de un volumen que los comprenda aambos. En todos los casos considero geométricamenteel espacio como algo único y las figuras en él comotrozos o partes de ese espacio único. Intentar definirloes tan imposible como intentar definir el color azul, por-que ambos son intuiciones, es decir, referencias inme-diatas a un objeto único.Para mostrar con más evidencia el carácter intuitivo

del espacio, hace Kant dos observaciones, que voy a re-producir. Es la primera, que hay en la geometria figu-ras totalmente idénticas, y que, sin embargo, no puedensuperponerse. Sea, por ejemplo, una esfera, el globotcrráqueo. Dibujemos en ella dos triángulos esféricos,formados por dos meridianos, con un arco del ecuadorpor base común. Pues bien; estos dos triángulos esfé-ricos son totalmente iguales, tanto en sus ángulos comoen sus lados, y sin embargo, es imposible superponerloshaciendo que uno de ellos gire sobre la base común. Laotra observación, más vulgar y corriente, es simple-

52 MANUEL GARCÍA MORENTE

mente lo que llamamos en nuestro cuerpo izquierda yderecha. ¿Cabe algo más idéntico que la reproducciónde nuestra figura en un espejo? Sin embargo, no puedensuperponerse. La mano derecha del espejo es mi izquier-da, y la izquierda mi derecha. El guante de la manoderecha no sirve para la izquierda, por muy idénticasque se supongan ambas manos. ¿Qué quiere decir todoesto sino que el espacio es siempre, en todo caso, intuidoy percibido, no definido y determinado en concepto?El espacio, por tanto, es una intuición, y como tal

intuición sirve de fundamento a las sintesis geomé-tricas. Todas las intuiciones en que vimos apoyarse lasdefiniciones y los axiomas geométricos no son sino par-tes de la intuición del espacio único de la geometria.

El espacio es intuición pu/ra ca priorb

Réstanos ahora demostrar que esa intuición es pura,es decir, a priori, independiente de toda percepción em-pírica. Aquí parece que van a faltarnos las fuerzas. Elpropósito, en efecto, es aparentemente irrealìzable.¿Cómo va a demostrar nadie que el espacio que yo veo,de que yo me siento rodeado por todas partes, no esuna noción que yo obtengo precisamente de verlo y sen-tirlo? Mas fijémonos bien: ciertamente, yo veo y sientoun contorno, objetos extensos, con figura y magnitud.Pero al mismo tiempo que veo y percibo este contorno,estos objetos extensos, afirmo también que todos ellosestán contenidos en un espacio mas amplio, en unespacio infinito, que se extiende arriba, abajo, a derechay a izquierda, sin límites algunos. Este es el espaciode que se trata y no los objetos extensos que tengo ami vera. Y este espacio infinito, ¿lo percibo yo por lossentidos? Cuando hablamos del espacio geométrico, nonos referimos en manera alguna a este breve espacioconsuetudinario que rodea nuestra pequeñez municipaly hasta nacional y humana, si se quiere. Nos referimosal universal e infinito espacio que contiene mundos ymundos sin que sea posible fijarle limites. ¿Qué órga-nos sensibles, de qué ente milagroso podrían percibireste espacio? Para percibirlo fuera necesario limitarlo.Mas no podemos limitarlo sin que inmediatamente lo

ul mosom ur iuuvr 53veamos prolongarse del lado allá del limite, en otroinfinito.Consideremos la cuestión desde otro punto de vista,

y llegaremos a la misma conclusión. Intentemos, por unmomento, concebir que no hay espacio. ¿Lo consegui-mos? En manera alguna. Pero examinemos lo que enrealidad hemos hecho al intentar suprimir el espacio.Hemos suprimido los objetos que habia en él. Esto sipodemos hacerlo cómodamente. Podemos, pues, pensarel espacio sin objetos, pero no los objetos sin espacio.Evidentemente el espacio es condición de los objetos,mas no los objetos condición del espacio. Es decir, elespacio es a,Por último, estrechemos aún más la cuestión y plan-

teémosla cruelmente, con toda saña. Se trata de mos-trar que el espacio no proviene de la percepción empi-rica. Pues bien; ¿qué es percepción empírica? Unarelación inmediata entre mi y algo distinto de mi, exte-rior a mi. Y esta relación entre mi y la cosa, ¿nosupone ya un lugar del espacio en donde estoy yo yotro en donde está la cosa? La relación del sujeto per-cipiente con el objeto percibido que ha de darse mani-fiestamente en toda percepción empírica, ¿no suponeya, como ineludible condición para que se realice, laextensión y el espacio? Así, pues, se tornan y cambianlos papeles, y ahora el espacio no sólo aparece indepen-diente de la percepción empírica, sino que esta mismano puede darse ni fundarse más que en el espacio ypor el espacio. No solamente el espacio es a priori, sinoque es la primera condición de toda percepción empi-rica posible.Recapitulemos brevemente lo ganado hasta ahora. La

matemática nos mostró su carácter sintético; vimosque se apoya toda ella en intuición, en percepción. Maspor otra parte, el valor de la matemática es imiversaly necesario; la matemática es un conocimiento a.Luego es forzoso que tenga por fundamento una intui-ción pura, una intuición a ¿Cuál es esta intui-ción? El espacio, para la geometria. Examinemos estoque llamamos espacio, y mostramos su caracter de in-tuición primero, de intuición a priori después. El espa-cio, considerado como intuición pura, resuelve, pues, elproblema crítico de la matemática. Esta ciencia es po-sible porque se funda en el espacio, el cual, por su ca-


rácter a un tiempo intuitivo y a priori, da valor y legi-timidad a los juicios sintéticos universales y necesariosde la geometria.Pero al mismo tiempo queda también resuelto el otro

problema, frente al cual hubieron de rendirse los me-tafísicos anteriores a Kant, el de la maravillosa com-penetración de la geometría con la realidad. No hayverdaderamente tal maravilla. La intuición pura delespacio, al mismo tiempo que es el fundamento de laposibilidad de la geometría, es también, como acaba-mos de ver, el fundamento de la posibilidad de todapercepción empírica, cualquiera que sea. La realidad yla geometría concuerdan, pues, porque tienen el mismofundamento: el espacio infinito. Las cosas que perci-bimos, las percibimos en el espacio; sin éste no podria-mos ni percibirlas siquiera. Las determinaciones quecientíficamente hagamos del espacio valdrán, pues, paratodas las cosas, ya que éstas están todas en el espacioy no pueden estar más que en él. En lo que a la geo-metría se refiere, queda así resuelto el problema de suposibilidad como ciencia sintética a priori y de su vali-dez objetiva y universal.

La aritmética: el tiempo

Resta aún la aritmética. Sobre ésta pocas palabrasbastarán. El problema se plantea exactamente en losmismos términos que el de la geometría, y con igualesmétodos se resuelve. Una intuición ha de estar a labase de la aritmética, ya que los juicios de esta cienciason sintéticos. Esa intuición ha de ser a priori, ya queesos juicios sintéticos son, a pesar de sintéticos, uni-versales y necesarios. La apetecida intuición pura esaquí el tiempo. El tiempo, como el espacio, es intuicióny no concepto. Cuando en uno o varios objetos reales,que considero sucesivamente en serie, prescindo de losobjetos mismos, me queda sólo el número, es decir, lasucesión de momentos. Cuando en la serie de los acon-tecimientos prescindo de los acontecimientos mismos,me queda sólo la serie sucesiva. A esa sucesión llama-mos tiempo. La serie sucesiva, objeto de la aritmética,es un pedazo del sucederse, es un trozo de tiempo. Labase y condición indispensable de la aritmética es el

LA FILOSOFIA DE KANT 55

tiempo, y sus principios, sus axiomas, sus postuladosson propiedades del tiempo, de la sucesión.Como el espacio, el tiempo no es definido, sino supues-

to por la aritmética. El sistema y el método para es-tablecer series puede variar cuanto se quiera y serobjeto de definición; pero la serie misma, la pura suce-sión irreversible, ésa no es definida, sino intuida, sen-tida inmediatamente en el fluir incesante de la cons-ciencia. Como el espacio, es el tiempo, infinito; todotrozo y momento del tiempo, por amplio que sea, fueprecedido y será seguido por más tiempo.Y si, como el espacio, es el tiempo intuición, también

es, como el espacio, intuición pura a. priori. El tiempoque siento e intuyo en el fluir cuotidiano de la vida, loconsidero incluso en el tiempo infinito, en lo que llama-mos la eternidad. Ésta nadie puede percibirla por lossentidos. Intentamos suprimir el tiempo. Imposible.Pero en cambio podemos muy bien imaginar la suce-sión sin sucesos, el tiempo pasando y pasando sin quenada ocurra., la eternidad inmóvil. Por último, del mis-mo modo que el espacio se nos reveló como la condiciónde toda intuición empírica, el tiempo asimismo se ma-nifiesta como la condición de toda percepción sucesivao simultánea. No solamente el tiempo, como el espacio,es a priori, sino que sin suponerlo previamente, no esposible comprender la posibilidad de una sucesión cual-quiera..Asi, pues, como el espacio en la geometria, el tiempo

es en la aritmética el fundamento que hace posibles yválidos los juicios sintéticos a› priori de esta ciencia.Queda aqui explicada, del mismo modo que en la geo-metria, la maravillosa congruencia de la aritmética conla realidad. La intuición pura del tiempo es al mismotiempo condición fundamental de la aritmética y con-dición fundamental de todo suceder.

Superioridad del tiempo

Pero desde un cierto punto de vista, el tiempo se dis-tingue esencialmente del espacio, y en cierto modo ab-sorbe al espacio. Efectivamente, consideremos algunossucesos reales de nuestra consciencia, como, por ejem-plo, una emoción, un deseo, una resolución. Yo percibo


evidentemente mi emoción, mi deseo, mi resolución, si-multáneamente con otras percepciones o sucesivamente,es decir, en el tiempo, mas no en el espacio. Mi emoción,mi deseo, mi resolución no ocupan lugar ni están enun sitio; pero si son un momento del tiempo, están enel tiempo, duran, en una palabra. Hay, pues, percepcio-nes, hay intuiciones condicionadas por el tiempo y rea-les en él, mas no condicionadas por el espacio, no realesen el espacio. Ahora bien: ¿Podrá decirse que otro tan-to ocurre con el espacio? ¿Podrá decirse que tambiénhay percepciones e intuiciones reales en el espacio y noen el tiempo? No podrá decirse. Toda percepción em-pírica de un objeto en el espacio, por ejemplo, la per-cepción de una rosa, tiene como dos facetas. Por un ladoes la rosa, con su forma; la rosa pendiente del tallo enel frágil arbusto; en una palabra, la rosa en el espaciofrente a mi. Pero, por otra parte, mi visión o percep-ción de la rosa sucede en mi conciencia, es un momentode mi vida tras otros y con otros; ocupa un puesto enel sucederse del tiempo. La percepción de la rosa estácondicionada a la vez por el espacio y por el tiempo.Yo no puedo percibirla como no esté realmente frentea mí; pero tampoco puedo percibirla sin percibirla, esdecir, sin que ello sea un suceso, un momento en elflujo temporal de mi vida. En cambio, un dolor mio,una emoción mia, son cosas que percibo sin que ellasestén frente a mi en lugar alguno. En resumen, si todaslas percepciones empíricas las dividimos en internascuando no se refieren a objeto material alguno, y enexternas cuando se refieren a objetos materiales, podrádecirse que el tiempo es condición de unas y otras; peroque el espacio es condición sólo de las externas. Llame-mos sensibilidad a esta peculiar facultad que poseemosde percibir cosas y de darnos cuenta de que las perci-bimos. Pues bien, el tiempo será la condición de lasensibilidad toda, tanto interna como extema; pero elespacio, en cambio, será. sólo la condición de la sensi-bilidad externa.

LA FILOSOFIA DE ¡UNT 57

El movimiento

De esta peculiar relación entre el tiempo y el espaciose derivan consecuencias muy importantes para el co-nocimiento. En primer lugar se deriva el movimiento.Yo percibo un objeto. Este objeto, para ser percibido,debe ocupar un lugar en el espacio. Vuelvo a percibireste objeto nuevamente. ¿Qué ha ocurrido? Ha ocurridoque he tenido del objeto dos percepciones. Pero de unobjeto no pueden tenerse dos percepciones simultáneas;luego esas percepciones han sido sucesivas; quiere decirque ha transcurrido tiempo. Ahora bien, si el objeto, alpercibirlo yo por segunda vez, se halla en el mismolugar en que se hallaba, entonces a las dos percepcio-nes que he tenido de él no corresponden dos lugaresen el espacio, y digo que el objeto ha permanecido quie-to. Pero si en mi segunda percepción encuentro el obje-to en otro lugar que en la primera, entonces digo queel objeto se ha movido. Movimiento no es, por tanto,más que una correspondencia exacta entre dos intuicio-nes y dos lugares; quietud es la correspondencia entredos percepciones y un solo lugar.Mas ¿cómo puedo yo, en el espacio inñnito y sin li-

mites, distinguir de lugares? Solamente por relacióna percepciones de objetos que considero quietos. Ahorabien, tanto para considerar objetos como quietos, cuantopara considerarlos como en movimiento, necesito refe-rirme siempre a otros objetos fronteros. Por tanto, elconcepto de movimiento no tiene cabida en la matemá-tica pura. El concepto de movimiento implica algo másque el tiempo y el espacio vacios: implica el tiempo yel espacio llenos de objetos reales. El concepto de mo-vimiento es el lazo de unión entre la matemática y lafisica. La mecánica general es el preludio de la fisicamatemática.

La geometría. analítica.

Pero la relación del espacio con el tiempo de lugara otra consecuencia muy interesante y que sirve deconfirmación a la tesis general de este capítulo. He aquiesa consecuencia. Si, en efecto, el tiempo es condición


de toda percepción en general, sea interna, sea externa,y el espacio es condición sólo de las intuiciones exter-nas, entonces deberá ser posible, en cierta manera, re-ducir el espacio a tiempo, la geometria a la aritmética.¿Cómo será ello posible? Examinemos la intuición deuna figura geométrica con relación al tiempo. Sea untriángulo. ¿Percibo yo en realidad el triángulo de unsolo golpe en un solo momento del tiempo? No, sinoque mi percepción del triángulo puede resolverse enuna multitud de percepciones de las partes, de los pun-tos del triángulo. Estas pequeñas percepciones cuyoconjunto es la percepción total del triángulo, son suce-sivas, es decir, forman una serie en el tiempo. Estaserie en el tiempo es exactamente equivalente al trozode espacio que llamo triángulo. Pues bien, si yo en-cuentro un modo cómodo y fácil de determinar esa serietemporal correspondiente a la figura espacial, habrérealizado la versión de la geometria en aritmética.Ahora bien, las figuras planas tienen dos dimensio-

nes. Cada punto de ellas, por lo tanto, podrá pertenecera dos eries de percepciones en el tiempo; una serieserá. la que se reproduzca si empiezo percibiendo lospuntos de la figura, por ejemplo, de izquierda a dere-cha, en sentido horizontal. Hagamos esta operación, yobtendremos una primera determinación aritmética detodos los puntos de la figura. Terminada ésta, volvamosahora a percibir la figura, punto tras punto, en la otradirección perpendicular a la anterior. Obtendremos asiotra determinación aritmética de los puntos de la figu-ra. Ahora bien, una y la misma figura ha sido la deter-minada en dos series temporales distintas. Si yo escribola ecuación de esas dos series, sólo una figura habrá queresponda a esa ecuación: la figura misma que he redu-cido a tiempo, y podré indistintamente referirme a lafigura o a su ecuación aritmética. Así, pues, la figurageométrica ha quedado total y fielmente traducida ennúmeros. La geometria se ha reducido a la aritmética.Si se tratara de volúmenes en vez de tratarse de figurasplanas, haria las proyecciones en planos y luego en rec-tas. Pero el principio es idéntico. Asi, pues, resultarealmente posible verter el espacio en tiempo. El lectorha reconocido aqui el principio de la geometria analiti-ca, uno de los más grandes descubrimientos de Des-cartes.

LA FILOSOFIA DE HANT 59

Aún podrían indicarse más consecuencias, unas sim-plemente curiosas, otras realmente importantes, que sederivan de esta referencia del tiempo al espacio. Sinembargo, bastan las apuntadas para mostrar que estasdos intuiciones a priori son las condiciones fundamen-tales de la ciencia matemática y al mismo tiempo de larealidad misma. Estas dos intuiciones puras a priorino sólo hacen posible la matemática como ciencia sin-tética, sino que explican la posibilidad de que la mate-mática se aplique a las cosas, a los objetos, y puedacrear de ese modo la ciencia exacta de la naturaleza, lafísica. Permítaseme ahora detenerme unos instantespara explicar algunos términos que Kant introduce enesta parte de la Critica, y para terminar luego conunas palabras sobre la significación de toda esta teoriade la intuición pura.

La. forma en Aristóteles 1/ en Kant

Hemos visto que el espacio y el tiempo son las condi-ciones de toda percepción empírica. No hay percepciónexterna posible como no sea en el espacio. Todo objetomaterial es, por lo tanto, una figura siempre. Esto quie-re decir que forzosamente todos los objetos materialestienen, al ser percibidos o intuidos, una figura externa,una forma. ¿Se exagera algo si se dice que toda per-cepción externa tiene la figura, tiene la forma del espa-cio? Por eso llama Kant al espacio forma de la intuiciónexterna. De igual modo el tiempo es la forma de la in-tuición interna. Pero como ya hemos visto que el espacioes siempre percibido en sucesión, es decir, en una serietemporal de percepciones, podemos decir que el tiempoes la forma no sólo de la intuición interna, sino tambiénde la externa.La voz forma es empleada por Kant en un sentido

llano y directo. Pierde aquella significación metafísicaque le diera Aristóteles cuando la usó como sinónimode esencia, es decir, de deñnición de la cosa. Hay aquien presencia dos concepciones totalmente diferentes delconocimiento, y por ende de la realidad misma. SegúnAristóteles, las cosas se definen indicando su finalidad,diciendo la función para que están dispuestas. Esto im-plica una idea del mundo como un ingente organismo

¿0 MANUEL GARCIA MORENTE

bien ajustado, en donde todas las partes concurren, cadacual merced a su función, a la realización de un ciertofin máximo y último. La definición de cada cosa, su esen-cia, su forma, depende de la idea total del ingente or-ganismo. La definición de la cosa, la forma, es, pues,referente, no a la cosa misma, sino a su relación conlas demás cosas y con el todo. Y si tenemos la idea deltodo, en esta idea irá ya incluida la particular defini-ción de cada cosa. Podremos, pues, por mero análisis,por medio de juicios analíticos deducir de ella su con-tenido, lo particular. Asi el conocimiento se concibecomo una exacta clasificación de órganos y funciones,porque la realidad se ha concebido como un ingenteorganismo de sustancias concordantes. La fisica pendede la metafísica.Pero la ciencia del Renacimiento se ha construido so-

bre muy distintos supuestos. En lugar de la idea definalidad, pone la idea de causalidad. Busca la causa, yno el ñn de cada cosa. Sustituye el mecanismo al fina-lismo, y el mundo le aparece no como un organismo,sino como un sistema de cuerpos y de movimientos. Loque deñne cada cosa no es ahora la función que desem-peña, sino la relación causal. Las cosas son causas yefectos, cuando se las considera en relación con otrascosas; son figuras y números, cuando se consideran ensi mismas. Y Kant ha acertado a expresar esta nuevaidea del mundo y del conocimiento, dando a la viejapalabra forma. el significado derecho y llano de figuray número, de espacio y tiempo. Si la lógica de Aristó-teles es lógica formal, analítica, la de Kant es sintéticay real. Por eso, para Aristóteles, la forma es la ideade la función, y para Kant, la forma es el espacio yel tiempo.

Estética trascendental

A toda esta teoria del espacio y del tiempo, conside-rados como formas puras de la intuición, ha dado Kantel nombre de estética trascendental. Le ha dado estenombre, porque, efectivamente, los antiguos llamaban¢!u0~r,<-nç a la sensación o percepción y estética a la teo-ria de las sensaciones y percepciones. Ahora bien, lateoria del espacio y del tiempo, considerados como for-

ui mosom ns ¡Am 51mas de la percepción, consiste, entre otras cosas, endemostrar que el espacio y el tiempo son las condicionesprimeras de toda percepción en general. Puede, por lotanto, y debe llamarse estética. Pero Kant ha añadidoa este nombre el adjetivo de trascendental. Esto es muyimportante. ¿Qué significa trascendental? ¿Por qué laestética es trascendental?Las palabras trascendental y trascendente vuelven

con muchisima frecuencia en el vocabulario kantiano.Conviene, ante todo, que fijemos su signiflcado. En lafilosofía, lo trascendente se opone a lo inmanente. In-manente es lo que está en una cosa; trascendente eslo que esta fuera de esa cosa. Asi, por ejemplo, si con-sideramos un fenómeno y su causa mecánica, la causay el efecto son cosas distintas, y diremos que la causano es inmanente en el efecto, sino trascendente. Otroejemplo: los teólogos suelen distinguir dos conceptosde Dios, uno inmanente y otro trascendente. Cuandose considera que Dios es la causa, el creador del mundo,sin confundirse con el mundo mismo, entonces el con-cepto de Dios es trascendente, porque se halla fueradel mundo. En cambio, cuando se considera -como haceel panteismo- que Dios y el mundo son una mismacosa, que Dios no crea al mundo desde fuera, sino quetodo lo que existe existe por si mismo y lleva su causaprimera dentro de si mismo, entonces el concepto deDios es inmanente.Ahora bien, consideremos la relación entre el cono-

cimiento y su objeto. Cuando nosotros conocemos unobjeto, afirmamos acerca de él un cierto número depropiedades. Decimos que estas propiedades pertenecenal objeto. Pero como ese objeto y sus propiedades noson, inmediatamente considerados, más que una repre-sentación de la mente, una suma, un arreglo de impre-siones, cabe la duda de si las propiedades que constitu-yen mi conocimiento del objeto pertenecen realmentea ese objeto o no pertenecen más que a mi conocimiento.Supongamos que decidimos que esas propiedades per-tenecen sólo a mi conocimiento; entonces podremos de-cir que son inmanentes a mi conocimiento. Supongamos,en cambio, que decidimos que esas propiedades sonpertenecientes al objeto mismo, al objeto en si, apartede que yo lo conozca o no lo conozca; entonces podremosdecir que son trascendentes de mi conocimiento. Asi,


por ejemplo, a todos los objetos les atrìbuimos la pro-piedad de ser extensos, de ocupar un lugar en el espacio.Mas puede preguntarse: ese espacio, esa extensión delos objetos, ¿es realmente perteneciente a ellos, o noserá, más bien, una condición subjetiva, ineludible, delconocimiento? Si decidimos que el espacio y el tiempopertenecen realmente a los objetos en si mismos, en-tonces podremos decir que el espacio y el tiempo tras-cienden de mi conocimiento, son trascendentes con re-lación a mi conocimiento. Si decidimos, en cambio, queel espacio y el tiempo no pertenecen más que a mi co-nocimiento, sin que podamos nunca averiguar si son ono propiedades de los objetos mismos, entonces diremosque el espacio y el tiempo se hallan dentro de mi cono-cimiento, son inmanentes a él.Pero es posible una tercera posición, que consiste sim-

plemente en mantener la. objetividad del conocimiento,es decir, que las cosas son en cuanto que las conocemoso podemos conocerlas; pero que lo que no conocemosni podemos conocer -percibir o inferir regularmentede lo percibido-_ no es. De suerte que las propiedadesde un objeto pertenecen al objeto, porque pertenecenal conocimiento que de él tenemos; y pertenecen al co-nocimiento que de él tenemos, porque pertenecen alobjeto. Algo que no se halle en condiciones de ser co-nocido, no es, no tiene realidad científica alguna. Asiel espacio pertenece a las cosas, porque es condicióndel conocimiento de ellas; y es condición del conocimien-to de las cosas, porque les pertenece. No hay diferenciani distinción posible entre ser y ser conocido.Pero entonces ya no nos pueden servir los adjetivos

trascendente e inmanente. En efecto, decir de una pro-piedad de las cosas, como v. gr., el espacio, que es tras-cendente, valdría tanto como afirmar que el espaciopertenece a las cosas en si mismas, independientementede nuestro conocimiento; pero acabamos de decir queno hwy cosas independientemente de nuestro conocimien-to. Mas, por otra parte. afirmar que el espacio es inma-nente a nuestro conocimiento, valdría tanto como sos-tener que pertenece sólo a nuestro conocimiento y no alas cosas; y ello implicaría que admitiésemos que lascosas pueden ser de distinto modo del que las conoce-mos. Necesitamos, pues, un término que signifique a lavez la relación con el conocimiento y con las cosas, que


exprese la identidad entre el conocimiento y el objeto;un término, pues, que, aplicado a una propiedad, signi-fique que esta propiedad pertenece igualmente al cono-cimiento y a los objetos. Este término es el de tras-cendental.Estética trascendental es, pues, la teoria del espacio

y del tiempo como condiciones de la percepción y a lavez del conocimiento matemático. El espacio y el tiem-po serían trascendentes si fuesen condiciones del ob-jeto sensible; serian inmanentes si fuesen condicionesde nuestra facultad de percibir objetos. Mas calificadosde trascendentales, son considerados a la vez como con-diciones del objeto y del conocimiento matemático.

El psicologismo

Este signiñcado tan llano de la palabra trascenden-tal, si se hubiese tenido siempre en cuenta, hubieraevitado los graves y frecuentes errores que se cometenen la inteligencia de esta parte de la critica. Todos estoserrores arrancan de una fuente común, el creer que laestética trascendental sostiene la tesis de que el es-pacio y el tiempo son innatos en el hombre, son formassubjetivas de la facultad psíquica de percibir. Esta in-terpretación estaba ciertamente preparada y como obli-gada por la naturaleza de los temas tratados en lafilosofía anterior a Kant. En efecto, Locke, al hacer, ensu famoso Ensayo sobre el entendimiento humano, unanálisis del origen psicológico de todas las nociones men-tales, distinguió en los objetos dos clases de propieda-des. Por un lado, aquellas que no pertenecen a los ob-jetos mismos, sino a la peculiar manera que tenemosde percibirlos, v. gr., el color, el sabor, el sonido, latemperatura. Por otro lado, aquellas que pertenecen alos objetos mismos, como la extensión, es decir, el es-pacio, el tiempo, el número, la impenetrabilidad. El co-lor no es algo que esté en la cosa misma, sino sólo unamanera subjetiva de reaccionar los órganos sensitivos.Así ocurre que hay enfermedades que cìegan sólo paraalgunos colores o que confunden unos colores con otros.De igual modo el sonido, en realidad, es sólo un núme-ro mayor o menor de vibraciones más o menos ampliasde los cuerpos. La temperatura es, en alto grado, un


fenómeno subjetivo. Una y la misma agua es fría parami mano derecha, caliente para la izquierda. Así, pues,cuando atribuyo a los cuerpos mismos color, sabor, so-nido, les atribuyo cualidades que no tienen en verdad,cualidades que no son suyas, cualidades que me figuroestán en ellos, sin estarlo. Por eso se llaman secunda-rias o subjetivas. Pero en cambio, la extensión, la for-ma, la impenetrabilidad, esas son propiedades de loscuerpos que yo no puedo fingirles y atribuirles, pues siellas no fueran más que sensaciones subjetivas mias,los cuerpos no existirían en realidad, pues esas cuali-dades primarias son tales que sin ellas no se concibela realidad objetiva.Esta distinción de Locke correspondía, en cierta ma-

nera, a la filosofía de Descartes, para quien, en lamateria, nada era real más que la extensión. Corres-pondía también al viejo filósofo presocrático Demócrito,para quien lo único real y verdadero eran los átomos ocorpúsculos indivisibles de la materia.Mas en este camino de la investigación psicológica,

no había motivo alguno para detenerse y quedarse enla distinción de cualidades primarias y secundarias. Laextensión misma y sus modos son también otras sen-saciones tan subjetivas y particulares como las decolor o de sonido. La sensación de que los cuerpos sonextensos, proviene de una compleja y larga asociaciónde sensaciones táctiles y musculares con sensacionesde color y de temperatura. Ya Berkeley, sucesor in-mediato de Locke en la cadena del empirismo inglés.sostuvo esta teoría y declaró que toda la realidad delmundo exterior se resuelve en sensación, llamando a sufilosofía inmaterialismo. Durante el siglo XVIII institu-yéronse minuciosas e interesantes observaciones psico-lógicas. El fisiólogo y psicólogo inglés Cheselden hizoalgunos experimentos sobre ciegos de nacimiento paraaveriguar el mecanismo psíquico que origina la sensa-ción de espacìo. Más tarde el alemán Tetens trató am-pliamente de estos asuntos. Kant conocía bien todasestas tentativas para explicar el origen psicológico delespacio y buscar las sensaciones que engendran en no-sotros esa representación de lo extenso: las conocía, ylas cita en diferentes lugares. Después de muerto Kant,Helmholtz ha hecho interesantísimos descubrimientosópticos y ha puesto el origen de la sensación de espacio


en íntima relación con las sensaciones musculares y demovimiento que llevamos a cabo en la visión. Cualquiermanual de psicología contemporáneo contiene el relatode estos experimentos y de muchos otros fenómenoscuriosos e interesantes en este respecto.Ante estos avances de la psicología de los sentidos,

podría creerse que la teoría kantiana del apriorismodel espacio y del tiempo está en contradicción con losresultados experimentales de la ciencia psicológica.En efecto, si el espacio y el tiempo son representa-

ciones adquiridas por un proceso psíquico, complejo,de sensaciones que se asocian, ¿cómo puede sostenerseel carácter a, priori, innato, de esas nociones? Es muyfrecuente oír y leer, dirigido contra Kant, el argumentode que ese apriorismo del espacio y del tiempo es unresto escolástico de vieja y caduca psicologia. Con esteapriorismo cae, empero, todo el andamiaje de la critica.Y el positivismo triunfa, mostrando cómo los adelantosde la psicología moderna, de la psicología fisiológica yexperimental. de la psicologia positiva, echan por tie-rra las especulaciones kantianas, inútiles verbalismosde una época de psicología metafísica introspectiva.Pero este triunfo del positivismo sería, efectivamente,

glorioso, y esos argumentos serían valederos, si no fue-ran todos ellos golpes en el vacío, ataques a un enemigoque no existe, críticas a una teoría que Kant nunca hasostenido. Kant no ha defendido nunca el innatismo,como tampoco el empirismo del espacio y del tiempo. Elproblema de cómo en el cerebro humano se fragua larepresentación del espacio, no ha sido tratado -y mu-cho menos resuelto-_ en la Estética trascendental. LaEstética trascendental no es un capítulo de psicologia:es un tratado de lógica. La diferencia es esencial, yKant la ha trazado manifiestamente, aunque sea inevi-table, sobre todo en una concepción nueva, cierta mez-cla de términos de ambas disciplinas, que puede origi-nar confusión.

Lógica. 1/ psicología

Esa diferencia o distinción esencialísima entre elpunto de vista lógico y el punto de vista psicológico,la marca Kant, primero, terminológicamente, con el uso


de la voz trascendental, en el sentido que ya hemosexpuesto. Pero además, la posición del problema de lacritica, ya explicada en el anterior capítulo, aleja todaduda sobre este punto. Kant no se propone averiguarcómo los conocimientos se originan en nuestro espiritu,sino cómo se originan lógicamente unos por otros. Supropósito no es descubrir el proceso genético de la psi-cologia del conocer, sino el fundamento, lógicamentevaledero, de las proposiciones del conocimiento cientifico.En multitud de lugares queda marcada esta distincióny separado el problema critico del otro problema fisio-lógico de la formación de las representaciones. No máslejos que en las primeras lineas de la Crítica: de la -razónpura, está hecha la separación. Empieza la Crítica conlas siguientes palabras: «No cabe duda alguna de quetodo nuestro conocimiento comienza con la experien-cia...› Y pocas líneas después agrega: «Pero si bientodo nuestro conocimiento comienza con la experiencia,no por eso se origina todo él de la experiencia.› Aquise acentúa claramente la diferencia de los puntos devista lógico y psicológico, en la distinción que implicanlas dos palabras: comienzo y origen. ¿Qué es, pues, elorigen a distinción del comienzo?La principal dificultad que pueda tener la inteligencia

de la filosofía crítica estriba, sobre todo, en la confu-sión que suele hacerse entre origen y comienzo. Y esaconfusión. que tan urgente es deshacer, culmina, pordecirlo asi, gráficamente, en el doble sentido que vulgar-mente damos a la palabra ¢principio›. Principio signi-fica primeramente comienzo, el momento inicial de unproceso en el tiempo; la digestión principia con la mas-ticación, y se desenvuelve luego en momentos sucesivosdel tiempo. Pero principio significa también fundamentológico; es la razón que explica un proceso y le da sen-tido, lo hace inteligible. Desde este otro punto de vista,el principio de la digestión no es ya la masticación, sinola transformación en sangre de los productos orgánicosingeridos. Empleamos, pues, la palabra principio en dossignificados muy distintos, cuando decimos que la mas-ticación es el principio de la digestión y cuando decimosque la asimilación o incorporación de los alimentos esel principio de la digestión. Y no sólo son distintos lossignificados, sino hasta a veces opuestos en cierto sen-tido. Asi la masticación, como principio o comienzo de

ui mosorls Dr nur ¿7la digestión, es lo primero en el tiempo, mientras quela asimilación, como principio o fundamento lógico yrazón de la digestión, es la última etapa de todo el pro-ceso. En el segundo sentido, el principio de la digestiónes su fin y su término. Ahora bien, si no nos limitamosa comprobar que la masticación es lo primero, y que lainsalivación le sigue, que luego viene la deglutición, etc.,sino que además nos preguntamos el porqué de de todoese proceso digestivo, advertiremos entonces que todova encaminado como intencionadamente hacia el térmi-no o fin, y que el proceso en general descansa lógico-mente en su principio, esto es, en la asimilación; esdecir, que el proceso descansa lógicamente en aquelloque precisamente sobreviene al final. Lo último en eltiempo es lo primero en la jerarquía lógica. La asimi-lación de los alimentos es la condición lógica, ideal, dela digestión. Si no fuese necesario asimilar alimentos,no seria necesaria la digestión. La digestión no será,pues, posible como antes no supongamos la necesidadde asimilar alimentos. La condición a, priori de la di-gestión es la necesidad de asimilar alimentos. Y estea priori, ¿significa acaso ahora innatismo, anterioridaden el tiempo o cosa alguna de este orden? Si decimosque la asimilación de los alimentos es el fundamentoa. priori de la digestión, ¿valdrá contra esta tesis laobjeción de que esa asimilación es el momento postrerodel proceso digestivo?Hay que distinguir, y Kant distinguió muy bien, lo

primero de hecho, el comienzo, y lo primero de derecho,el origen; el quid ƒacti y el quid juris, como dicen losjuristas. La razón de un hecho no es forzosamente an-terior en el tiempo al hecho mismo. Y en esta distinciónjuridica, que los juristas usan a diario en su disciplina,encontramos la posibilidad de deshacer el equivoco im-plicito en la palabra principio.Principio significa principio de hecho, comienzo, y al

mismo tiempo principio de derecho, fundamento. Perono deben nunca confundirse ambos sentidos. El hechode poseer una cosa no es el derecho a poseerla. Pose-sión no es propiedad. Y cuando los legisladores creendeber considerar la posesión como un justo titulo, comoun derecho, lo manifiestan asi, y en esta exigencia deque la posesión satisfaga a ciertas condiciones previaspara poder convertirse en propiedad, va implícita y has-


ta explicita la idea de que posesión, por si misma ysin esas condiciones, no sería justa y legitima, no seriapropiedad.

De igual modo es preciso distinguir en el conoci-miento los fundamentos de los comienzos. Si no tuvierael conocimiento fundamentos, si no tuviera más que co-mienzos, no seria conocimiento cientifico. Es posible,es seguro que la idea del cilindro tiene su origen empi-rico, su comienzo, en la contemplación de la forma delos árboles. Pero si no fuera en nosotros más que lacopia, más o menos rectificada, de la forma de los árbo-les; si no tuviera más garantia de validez que esa; sicareciese de fundamento y tuviese sólo su comienzo, suorigen empírico, entonces nuestro conocimiento del ci-lindro no seria sino experiencia vaga, conocimientovulgar, sin universalidad ni necesidad. Mas esa ideadel cilindro que el hombre adquirió de ver árboles, heaquí ahora que penetra en una relación ideal con otrasfiguras; he aquí que en vez de decir: el cilindro es laforma de los árboles, digo: el cilindro es la figura en-gendrada por un paralelogramo que gira sobre uno desus lados. ¿Qué me importa ya que la idea del cilindrome haya sido sugerida de hecho por la visión de losárboles? Ahora tengo, no ya su comienzo en mi, sinosu fundamento legitimo, su título de propiedad, pordecirlo así, y ya mi conocimiento del cilindro pierdesu carácter de vaguedad e indecisión y se hace cienti-fico, preciso y necesario. ¿Cuál ha sido la condición deque el cilindro ascienda a ser conocimiento cientifico?No su comienzo, no mi visión de los árboles, sino suorigen lógico, su fundamento, su definición.A este aspecto del conocimiento, y sólo a éste, se re-

fiere, pues, el problema de la critica. En este sentido, ysólo en éste, afirma la aprioridad del espacio y del tiem-po. Aunque el cilindro me lo haya sugerido la visióndel árbol, aunque la esfera provenga de contemplarcantos rodados, nada de esto me puede contradecircuando afirmo que el cilindro está engendrado por elparalelogramo y la esfera por el plano de media cir-cunferencia. Y el plano, a su vez, digo que no puedeser sin la línea, que la condición a. priori del plano esla linea; pero la condición a priori de la línea es elpunto, y la condición a priori del punto es el espaciovacio, infinito y sin limites. El espacio es, pues, la con-

ul ritosorul os nur ¿9dición a priori de toda la geometría. Se me dirá, acaso,que el espacio es el rcsultado de complejas sensacionestáctiles y musculares, asociadas con otras visuales. Bien,esto puede ser cicrto, esto es cierto. Pero con esto seme indica su comienzo de hecho, su forrnnción en laconsciencia. pero no su fundamento, su función lógicaen la geometría.Ahora bien, ese fundamento lógico es el que precisa

un concepto para tener ¬.-alidez cientifica. ¿Y cuál esese fundamento lógico del espacio y del tiempo? La geo-metria no tiene otro concepto lógicamente anterior aldel espacio y en el que cl espacio pueda fundarse. Elespacio, que es el fundamento de todos los conceptosgeométricos, carece él mismo de fundamento geométri-co. Por eso es a priori. Su justificación, su título juri-dico está en ser condición indispensable, en ser apoyológico y fundamento necesario para que los conceptosde punto, linea, superficie, volumen, etc., tengan sentidoy sean inteligibles. Eso significa ser a priori. Aquelloque, en la concatenación objetiva de las proposicionescientíficas, no tiene otro fundamento que el ser ellomismo el fundamento último de los conceptos y la con-dición indispensable de la posibilidad del conocer, esoes a. priori. Y en tal sentido, y sólo en él, son el espacioy el tiempo intuiciones puras a priori o formas de lasensibilidad.Asi, pues, como vemos, el apriorismo de la critica

no significa innatismo, La crítica no investiga la géne-sis en el tiempo de las nociones en nuestra concienciaindividual. A la critica., para su peculiar problema, quees exclusivamente lógico, le es indiferente que la sensa-ción de extensión sea primitiva o derivada, se forme porasociación de sensaciones musculares, táctiles, visuales,o responda a una innata disposición de la conciencia.Por este lado puede el positivismo cuanto quiera apo-yarse en la psicologia moderna, que no logrará. nuncallegar al terreno acotado de la crítica.Pero la estética trascendental plantea otros proble-

mas de importancia capital. El positivismo, suponiendoerróneamente que a. priori significa innato, atacaba lacritica. valiéndose de la psicologia de los sentidos. Otrospensadores, no positivistas, cometen el mismo error,pero derivan de él consecuencias distintas. Suponen,como el positivismo, que a. priori significa innato, y


admiten como exacto este innatismo, este subjetivismodel espacio y del tiempo. Nuestra percepción sensibleestá., según ellos, condicionada por esas formas subje-tivas de la sensibilidad, las cuales, como una especie develo de Maia, tendido inexorablemente entre nuestraconciencia y la realidad, nos dan de esta realidad unaimagen falsa, ilusoria, irremediablemente engañosa. Lascosas, según esta filosofía, permanecen ocultas tras esevelo, inasequibles a nuestro afán de conocerlas, y deellas sólo podemos saber y conocer el fenómeno, la apa-riencia, la ilusión. Pero en sí mismas quedan eterna-mente incógnitas e incognoscibles.Esta interpretación, cuyo fundamento se enlaza con

otras partes de la crítica, la haremos objeto de un exa-men detenido cuando hayamos terminado enteramentede exponer la solución del problema del conocimiento.Resumamos lo hasta ahora ganado: en el proceso de

la investigación lógica hemos desdoblado el problema,examinando primero el de la matemática por separado.Hemos visto que el espacio y el tiempo son las condi-ciones a priori sobre que se asienta la posibilidad dela matemática como conocimiento sintético. Hemos vistotambién que el espacio y el tiempo son a la vez la con-dición de lo que llamamos realidad objetiva. Por eso,todo objeto material es ya una determinación matemá-tica, y por eso la matemática se enlaza con la fisicapara constituir una ciencia exacta de la naturaleza.Réstanos aún examinar el segundo problema, el proble-ma lógico de la fisica. ¿Cuáles son las condiciones apriori de la. posibilidad de esta ciencia? Éste será elobjeto del capitulo siguiente.

CAPÍTULO TERCERO

LA FISICA.~ANALITICA TRASCENDENTAL

Los conceptos

En el anterior capítulo hemos estudiado las condicio-nes que hacen posible el conocimiento matemático. He-mos visto que este conocimiento descansa, según Kant,en la intuición, como todo conocimiento sintético. Estaintuición es la del espacio y el tiempo. Pero aqui, enla matemática, esta intuición es pura, es decir, a. priori;es la condición primera que hace posible la matemática,y al mismo tiempo también toda percepción sensible.Por eso pudo ser explicada la maravillosa convenienciade la matemática con la realidad; ambas convienen por-que tienen un mismo fundamento. porque las condicio-nes del conocimiento matemático son a la vez las con-diciones de la experiencia.Pero, además, de la intuición pura del espacio y del

tiempo, y sobre esa intuición, realiza el matemáticouna labor intelectual. La intuición es como recortaday dividida en trozos, que son otras tantas figuras, nú-meros, etc. Estas figuras, estas series numerales esta-blecidas por el matemático sobre la base de las intui-ciones puras, no son ciertamente caprichos subjetivosde su imaginación; tienen realidad, puesto que se apo-yan sobre la intuición del espacio y del tiempo, que esel elemento primero de todo lo real. El espacio se deter-mina como recta, curva, triángulo, cuadrilâtero, circulo,esfera, etc. El tiempo se determina en series diversasde números: par, impar, múltiplo, divisor, etc. Si consi-deramos, pues, no ya el espacio y el tiempo en general

72 MANUEL casera Monsrm:como intuiciones puras, sino estas determinaciones delespacio y del tiempo, deberemos caracterizarlas de unmodo distinto del de la intuición pura, que les sirvede fundamento. El espacio vimos que era algo único,algo que no encerraba dentro de su definición multitudde objetos, algo, en realidad, que carecía de deñnición.De igual modo, el tiempo. Pero en cambio, estas deter-minaciones del espacio y del tiempo señalan cada unsuna muchedumbre de objetos; el triángulo es una de-nominación que comprende multitud de triángulos, rec-tángulos, isósceles, equilâteros; el divisor es tambiénuna denominación que comprende muchos divisorcs. Ensuma: si el espacio y el tiempo son intuiciones, las de-terminaciones del espacio y del tiempo no lo son, puestoque indican que en su seno se cobijan multitud de ob-jetos particulares. La matemática, para ser ciencia,requiere que, sobre el fundamento primero de la intui-ción pura, se definan, como partes de esa intuición, losobjetos matemáticos, las figuras, los números. Estosobjetos definidos llámanse conceptos.Esta exigencia no es propia y peculiar de la matemá-

tica. Todo conocimiento cientifico requiere, como la ma-temática, objetos que conocer. La fisica tiene sus obje-tos: las propiedades generales de los cuerpos. La químicatiene los suyos: las propiedades internas de cada cuer-po. La biologia tiene los suyos: las propiedades de loscuerpos vivos. Pero podemos establecer entre la mate-matica y las demás ciencias una diferencia fundamen-tal, y es que los objetos de la matematica nos son pro-porcionados por una intuición pura a. priori, mientrasque los objetos de las otras ciencias nos son proporcio-nados por intuiciones empíricas, mediante el vehiculode los sentidos. Por razón de esta diferencia, hemostenido que estudiar primero la matemática aparte; ne-cesitábamos darnos bien cuenta de por qué y cómo ocu-rría que la matemática, no tomando sus objetos de lapercepción empírica, tiene, sin embargo, validez obje-tiva. Pero resuelta ya esta cuestión, no queda motivoalguno para seguir separando la matemática de la fisi-ca. Ambas disciplinas son, como toda ciencia, un cono-cimiento de objetos.Pero ¿de qué objetos? La ciencia no es, sin duda, el

conocimiento de un objeto cualquiera. Este triánguloque yo tengo ahora pintado delante de mí, no es cier-

LA mosorui ns sam' 73tamente el objeto de la geometria. Si yo digo que lasuma de sus ángulos es igual a dos ángulos rectos, esteconocimiento no se refiere a este triangulo singular pin-tado delante de mi, sino a todo triángulo, al triánguloen general. Tampoco el objeto de la mecanica es estemovimiento ahora y aqui, sino todo movimiento, el mo-vimiento en general. El fisico no refiere su teorema aeste solo fenómeno calórico observado por él, sino a todofenómeno calórico en general. Los objetos de la cienciano son, pues, los objetos singulares, sino los objetosgenerales. No hay conocimiento de lo singular, de loparticular. Sólo hay conocimiento de lo general, deciaAristóteles.Ahora bien: esos objetos generales, únicos de que la

ciencia se ocupa, ¿dónde están? Mis sentidos nunca medan a percibir más que objetos singulares: este trián-gulo, este movimiento, este fenómeno térmico. Peroel triángulo, el movimiento, el fenómeno térmico en ge-neral, nunca los percibo, nunca tengo de ellos una in-tuición empírica. Los objetos generales, los objetos delconocimiento no son, pues, dados en la percepción, enla intuición sensible. Son pensados en la mente. El ex-perimento que se lleva a cabo en el laboratorio de físicaes considerado por el fisico como un caso, en donde secumple una ley natural. Pero la ley misma, el objetogeneral, no está en ningún laboratorio; es pensada enla mente del fisico, en la razón humana. Por eso sedice que los objetos generales que la ciencia quiereconocer son conceptos.

La definición

¿Qué es un concepto? La respuesta a esta preguntava a constituir la mayor parte de este capitulo. Es, porlo tanto, imposible darla ahora súbitamente de un modosatisfactorio. Pero si conviene adelantar alguna des-cripción, siquiera externa, de lo que hemos de entenderpor concepto. Cuando decimos, por ejemplo, flor, nosreferimos a algo que para todos nosotros es, sin duda,claro; y sin embargo, no nos referimos a una flor con-creta y particular. Si se nos enseña una rosa, diremosen seguida: eso es una flor; pero pensaremos ademasque muchas otras cosas son también una flor. Una psi-


cología banal y vulgar afirmará que nuestro conceptode flor es una imagen desteñìda, aplicable a todas lasflores y contenida en nuestra mente, una a modo de flo-recilla diminuta pintada en nuestra imaginación. Perosi examinamos bien esta afirmación, pronto compro-bamos su falsedad. Tratemos de ver interiormente esasupuesta imagen-concepto de flor. O no conseguiremosnada, o a lo sumo conseguiremos esbozar la imagen deuna flor determinada, con exclusión de otras muchasflores. En realidad, mi imaginación puede reproducirmuchas imágenes de flores; pero no puede reproducirla imagen de la flor, del concepto flor. Y, sin embargo,a pesar de esa incapacidad, yo sé perfectamente lo quees una flor. Cuando he tratado de reproducir la imagende la flor en general, pude a lo sumo representar unarosa, acaso. Y al verla interiormente, dije: eso es unaflor. Es decir, que me ocurrió lo mismo que si, en lugarde fingida, esa rosa me fuera realmente enseñada. ¿Quésignifica esto? Que sigue habiendo entre la imageninterior y el concepto la misma diferencia que entre elejemplar real y el concepto; que sigo entendiendo bajoel concepto flor algo totalmente distinto, no sólo detodo ejemplar real, sino de toda imaginación concreta.Ese algo, ese concepto, inconfundible con la imagen, es,sin embargo, muy claro y preciso. A él me refiero siem-pre que nombro un objeto percibido y lo clasifico enun grupo homogéneo.Ahora ya podemos comprender mejor la relación de

conocimiento. Conocer un objeto es referirlo al concep-to a que pertenece; es propiamente reconocerlo, descu-brir en él al concepto. Platón, en su lenguaje mítico,decía que conocer es recordar. En efecto, cuando anteun objeto singular cualquiera veo en él como realizadoen concreto el concepto general, es como si en lugar delobjeto particular pusiera el concepto, o como si el objetoparticular me hiciera recordar al concepto y ascendieraa la dignidad de ejemplo o paradigma del concepto. Veola rosa y digo: es una flor, como si en el lugar de larosa presente pusiera el concepto de flor, o como si larosa la considerase como un ejemplo, un caso de la flor.A esta inclusión del objeto en el concepto llamamospropiamente definición, Y un objeto es definido, o seaconocido, cuando es incluido en el concepto o sustituidopor él. El concepto nos sirve, pues, de instrumento para


acercarnos a las cosas singulares y conferirles signifi-cación general. Conocer es hacer conceptos.Pero el concepto, a su vez, es definido, es decir, refe-

rido a otro concepto más general. Y esta serie de refe-rencias, de enlaces y de sintesis de conceptos, constituyela trama toda del conocimiento cientifico. La cienciaquiere hacer el sistema de la naturaleza, esto es, el sis-tema de los conceptos, y su labor, proseguida infinita-mente en el tiempo, plantea en cada momento, a cadageneración, un problema determinado: el de hallar nue-vos conceptos para poder definir las nuevas incógnitas.

Origen de los conceptos

Nuestra investigación lógica llega, pues, ahora a unadeterminación precisa: ¿Cuál es el origen de los con-ceptos? ¿Cómo se forman? ¿Por qué son objetivos ypor qué su uso es legitimo y valedero?A estas preguntas da el empirismo una respuesta

conocida. Los conceptos se forman por acumulación depercepciones semejantes o por unión de impresionescontiguas en el tiempo. En mi conciencia se suceden,repetidas una y otra vez, muchas percepciones seme-jantes. Caen unas sobre otras. El conjunto de todasellas se unifica por si solo; limanse los salientes; redú-cense las diferencias minimas, y asi se obtiene una ima-gen resultante, que es, aproximadamente, la reproduc-ción de todas las mil percepciones singulares que la hanengendrado. Este proceso ha sido por un lado de abs-tracción, puesto que las diferencias individuales hansido despreciadas y, como se dice, se ha hecho abstrac-ción de ellas. Por otro lado, el proceso es de generali-zación, puesto que han sido conservadas sólo las seme-janzas, los caracteres comunes a todas las percepciones,y han sido luego generalizados y extendidos, inclusoa las percepciones singulares futuras. Asi el conceptoes, para el empirismo, como esas fotografias colectivasque se obtienen superponiendo los clichés de individuosde una misma familia. La resultante es el retrato deuna persona imaginaria, que no es ninguna de las quehan entrado en la colección, pero que se parece a todas.Otros conceptos se forman por contigüidad y por re-

petición de secuencias de fenómenos. Así el concepto

74 iumusi. Garcia uossimde causa se origina en la reproducción de mil casosrepetidos en que, sin excepción, a una misma impresióna. he visto seguir siempre una misma impresión b. Pro-dúcese entre a y b un enlace, una asociación, y mi cos-tumbre de ver siempre juntas las impresiones a y bhace que, presente a, aguarde la llegada inevitable de b.Esa costumbre, esa asociación, se expresan afirmandoyo que a es causa de b. Por eso dice Hume que la causa-lidad, principio sobre que se sustenta la ciencia fisica,carece en realidad del valor universal y necesario quele atribuimos. Ese valor es fingido, es derivado abusi-vamente de la simple costumbre de ver a. y b juntos enla experiencia, una, otra y mil veces.Así obtenemos los conceptos según el empirismo. La

ciencia o sistema de conceptos se reduce, pues, a unhábito de ver las cosas repetirse. Es experiencia, en elsentido que esta palabra tiene cuando la empleamosrefiriéndonos a ese resto de prudencia y saber que lavida, al pasar, deposita en nuestra alma, como cuandodecimos de un anciano que ha visto mucho y tiene, porlo tanto, mucha experiencia. El empirismo borra todadiferencia entre conocimiento vulgar -experiencia, enel sentido dicho- y conocimiento cientifico, puesto queniega al conocimiento cientifico universalidad y nece-sidad. Para el empirismo, todo conocimiento es siemprefruto de una impresión repetida que se inscribe en nues-tra mente pasiva. Concibe la conciencia como un simplereceptåculo, menos aún, como la luz que alumbra pordentro a cada sensación y a cada conjunto de sensacio-nes asociadas en grupos homogéneos.

Crítica del empirisnw

Kant ha sometido la doctrina empirista de la forma-ción de los conceptos a una crítica profunda y minu-ciosa.En primer lugar, esta teoria no consigue su propósito

de explicar satisfactoriamente cómo se forman los con-ceptos. Hay en el concepto un elemento del que el em-pirismo no logra dar cuenta: la objetividad. El empi-rismo maneja solamente sensaciones, representaciones,percepciones. Con estos elementos puede llegar a expli-car la formación de grupos homogéneos; pero serán

LA mosorul nz-: nm' 77siempre grupos de sensaciones, de representaciones, deimpresiones subjetivas. El concepto, empero, no es eso;el concepto cientifico tiene un valor objetivo, es la leyo la razón de objetos reales, no de simples imágenes delos objetos. La ciencia sustituye a nuestra visión im-presionista del universo, visión subjetiva hecha sólo dereacciones personales, visión inconexa llena de contra-dicciones, de imposibilidades, de incógnitas, un sistemalógico de conceptos, al que conferimos el valor de reali-dad plena. Y decimos precisamente que este sistema deleyes, de conceptos científicos, es realmente, objetiva-mente verdadero, mientras que aquella otra visión, ladel niño, la del ignorante, la visión personal y consue-tudinaria, la hecha de impresiones e imágenes, la decla-ramos falsa, ilusoria y subjetiva. Los juicios científicosque fallamos se refieren a esa realidad abstracta, quecalificamos de preferentemente objetiva, y no a esteespectáculo colorista y subjetivo de la naturaleza. Lateoria empirista explica, pues, a lo sumo la formaciónde nuestras imágenes del mundo, pero no la formaciónde nuestro sistema, de nuestra ciencia del mundo. Em-peñada en buscar el origen del conocimiento solamenteen la sensación, se ve obligada a negar al conocimientocientifico sus caracteres esenciales de objetividad -uni-versalidad y necesidad-, porque éstos no son reduc-tibles a sensaciones. En suma, tiene que confundir laciencia exacta con la imagen impresionista, es decir,negar que la ciencia sea ciencia. El conocimiento lohace consistir en la sola sensación; pero la sensaciónes mi sensación. El conocimiento no es, pues, de losobjetos, de las cosas, sino de las impresiones subjetivas,y los conceptos no son conceptos de realidades, sinode modificaciones del yo. El empirismo, por plantearel problema del conocimiento en el terreno de la psico-logía, se condena a ser escéptico y, por relativismo psi-cologista, a negar la ciencia.Pero no es ésta la única dificultad que presenta el

empirismo. Si lo examinamos más de cerca, veremosque admite tâcitamente, como verdades indudables,una porción de hipótesis, que no están, ni mucho me-nos, fundadas con certeza. Parte el empirismo de unhecho: nuestras representaciones se enlazan entre sipor asociación. Pero para que eso ocurra para quelas representaciones se asocien, es preciso suponer en


ellas una regularidad general. El empirismo, en efec-to, la supone, trata incluso de desentrañarla, y llega aformular las leyes de la asociación de las impresiones.Sólo el haber buscado esas leyes supone ya de antemanola hipótesis de que esas leyes existen, y de que efecti-vamente las impresiones por si mismas y en sí mismasestán determinadas según una regla. Las asociaciones,los conjuntos de impresiones no podrian llegar a for-marse, si al penetrar en nuestra conciencia las sensa-ciones no siguiesen una pauta, no se agrupasen espon-tãneamente en esos grupos o conjuntos. Dícese, porejemplo, que algunos conceptos se forman por reuniónde impresiones semejantes. Esto supone, empero, quecada impresión, penetrando en mi conciencia, va espon-tåneamente a buscar las impresiones semejantes ante-riormente recibidas, para juntarse con ellas. La expli-cación empirista de la formación de los conceptos admi-te, pues, como tåcita hipótesis la existencia de unaafinidad entre las impresiones.Mas esta afinidad, ¿cómo explicarla? ¿Suponiendo en

el sujeto, en la conciencia, una actividad o potenciaunificadora, una espontaneidad, en fin, para ordenar losmateriales que la sensación suministra? El empirismono puede, sin destruirse, aceptar esta solución, puestoque su tesis principal consiste en negar al espíritu todaactividad creadora y sintética y en concebirlo sólo comoun receptâculo de impresiones, una especie de tablarasa en donde van inscribiéndose sensaciones. Pero en-tonces tendrá que admitir esa afinidad de las sensacio-nes como una propiedad de las mismas, como algo, pues,totalmente casual, maravilloso, inexplicable.Asi pues, la critica del empirismo podemos por ahora

resumirla en dos graves cargos. Primero: la simpleacumulación de impresiones daría por resultado unaunidad psicológica subjetiva -experiencia vulgar-,pero no un concepto, es decir, una unidad real objetiva-conocimiento cientifico-. Segundo: la acumulaciónmisma de representaciones en grupos homogéneos im-plica la suposición de que las representaciones se rigenpor una afinidad interna, que el empirismo no puedeexplicar y tiene que admitir como un feliz azar.Estos dos cargos tienen en el fondo un origen co-

mún. Si el empirismo no explica la objetividad de losconceptos, es precisamente porque supone ya esa obje-


tividad en las impresiones, es porque cree que no haymás objetividad que la impresión. Parte, pues, ya deuna real afinidad entre las impresiones, es decir, de unarelación universal y necesaria entre ellas, independientede la conciencia; ellas son ya de suyo un conjunto bienordenado, y al pasar a nuestra conciencia, aportan yaconsigo la conexión y regularidad que poseen. El fondodel pensamiento empirista, a pesar de toda la bravurapsicológica de que hace gala, a pesar de su oposiciónruidosa a toda metafísica. está sustentado en la másingenua y más ortodoxa de las hipótesis metafisicas:la hipótesis de que la realidad, o sea las sensaciones,están en si mismas ordenadas, reguladas, dispuestassegún leyes que sólo con aguzar los sentidos se descu-brirán a nosotros, meros espectadores. Y se explica bienla salida de Hume de que para convencerse de que lasuma de los dos ángulos de un triángulo es igual a dosrectas, no hace falta tanta tarea de demostración, sinosólo coger una escuadra y medir. Este punto de vistaes el del hombre no cientifico, no matemático; es elpunto de vista directo e ingenuo del hombre de acción.El hombre de acción y de lucha no puede detenerse enespecular exacta y metódicamente; su acción, su vida,son para él los únicos criterios de verdad, y la expe-riencia vulgar, amasada por sus andanzas en el mundo,es el único guía teórico que admite. Esa experienciaque la vida nos proporciona es, empero, constantementerectiñcada y corregida por la acción, producida en sumapor la acción. El empirismo, al no querer concebir laciencia desde un punto de vista lógico, empeñado enanalizarla psicológicamente, la confunde e identificacon ese conocimiento vulgar oriundo de la acción. Laverdad le aparece asi como un medio, y para adherirsea ella, le bastará con que efectivamente sirva en la vida,tenga en la práctica aplicación fructífera. El empirismoacaba naturalmente en pragmatismo.Pero frente a la actitud del hombre de acción está

la actitud especulativa. Las ciencias exactas no son ex-periencia práctica. La especulación no se satisface conun teorema que sirva; quiere, además, que sea verda-deramente verdadero. El máximo fin de la actividadcientifica es desinteresado: el descubrimiento de verda-des objetivas. El especulativo no es hombre de acción,no siente impaciencias, no tiene prisa. Es, como decía


Platón, un ocioso que dispone siempre del tiempo suii-ciente para no dejar pasar nada sin examen detenido,para no admitir nada sin sólidas pruebas.Y ¿cómo vamos a admitir sin pruebas esa mara-

villosa casualidad de que nuestras impresiones, tan alas claras subjetivas sean, sin embargo, de suyo y porsi objetivas y compongan de suyo y por si un mundoconexo de relaciones universales y necesarias, de con-ceptos en tin? Nos hallamos aqui de nuevo ante un pro-blema semejante al que hemos examinado en el capituloanterior. La coincidencia maravillosa entre la matemá-tica y la realidad era ese problema. El dogmatismoracionalista admitia sin discusión esa maravillosa com-penetración. Pero la crítica. hubo de mostrar que lascondiciones de la matemática y las condiciones de larealidad eran unas y las mismas. De igual modo ahorael dogmatismo empirista admite sin discusión la obje-tividad del espectáculo sensible del mundo, o mejor di-cho, no cree que haya más objetividad que la sensación;hace del mundo una mera impresión subjetiva. Pero lacrítica del conocimiento cientifico objetivo ha de insti-tuir aqui su investigación peculiar. ¿Qué es objetivi-dad? ¿Qué significa ser objeto real? O como dice Kant:¢¿Qué se entiende cuando se habla de un objeto quecorresponde al conocimiento, y, por lo tanto, ditintode éste?› Asi la filosofía kantiana persevera en el ca-mino del método trascendental -palabra cuyo signifi-cado quedó explicado en el capitulo anterior-, y tratade indagar por qué el conocimiento cientifico posee laobjetividad.

La unidad sintética.

¿Qué se entiende, pues, por objeto real del conoci-miento?Ante mis ojos yace un libro. Este es un objeto. El

libro tiene tal o cual forma, tal o cual color. Pero ellibro no es la forma ni el color, sino algo que posee esaforma y ese color. Ahora cojo el libro y lo peso en unabalanza. El libro tiene tal peso; pero el libro no es supeso, sino algo que tiene ese peso. Cuento las páginasy hallo que son éstas 420. Pero el libro no es 420 på-ginas, sino algo que tiene 420 páginas. Leo el libro y

M FILOSOFÍA DE KANT 3]

lo encuentro agradable. El libro no es mi agrado, sinoalgo que me produce agrado. Asi sucesivamente, cuantovoy percibiendo en el libro lo atribuyo al libro, perosiempre con la restricción de que el libro es algo queposee la cualidad que le atribuyo. Sumemos todas laspropiedades que atribuyo o puedo atribuir al libro.Siempre seguiré pensando que el libro no se confundecon la suma de esas propiedades, sino que es algo dis-tinto de ellas, algo que las posee. Sin embargo, por otraparte, si yo voy sucesivamente imaginando el libro des-provisto una tras otra de esas cualidades, acabará pordesaparecer totalmente. Por un lado, pues, el objetolibro desaparece totalmente cuando desaparecen las per-cepciones que yo tengo de él. Pero por otro lado, nopuedo considerar d objeto libro como la suma de laspercepciones percibidas en él, sino que sigue siendo elalgo, la 2: a quien pertenecen esas percepciones, esaspropiedades. El empirismo tiene razón cuando dice:quitad las impresiones y suprimis el objeto. Pero notiene razón cuando concluye: luego el objeto es la sumade las impresiones, pues bien a las claras se maniflestaque el objeto es propiamente ese algo, esa 2: a quienatribuimos sucesivamente todas y cada una de las im-presiones, sin confundirse con la suma de éstas.Pero la serie de una muchedumbre de impresiones

percibidas por mi no puede, naturalmente, ser percibidamás que en el tiempo, esto es, sucesivamente. Yo per-cibo las impresiones una después de otra. Mas cuandorecibo la segunda, ya ha pasado la primera; cuandorecibo la tercera, ya huyó la segunda. Para hacer contodas ellas un objeto, hace falta, pues, ante todo quecada impresión, una vez recibida, no se vaya. Y se iriaindefectiblemente, si no fuera retenida por mi, si nofuera recordada. Necesito, pues, una actividad espiri-tual, la memoria, la capacidad de retener impresionespara poder con ellas hacer un objeto.Pero esta actividad no basta todavia. Aun suponien-

do presentes en la conciencia por medio de la memoriatodas las impresiones necesarias, éstas no constituyenaún un objeto. Yo no puedo establecer entre ellas másque una relación de sucesión; yo no puedo decir de ellassino que han sido recibidas por mi una tras otra. Peronecesito poder decir más; necesito poder decir que unasy otras forman un solo objeto. Mas ese objeto yo no


lo poseo. Para formarlo, es necesario que yo supongaun algo, una x, y luego que atribuya mis impresionesa ese algo, a esa as, diciendo que no son impresionesmias, sino cualidades o propiedades de esa x, de esealgo. Así, pues, la actividad de mi conciencia, que su-pone una x, un algo como substrato de las impresionespor mi recibidas, sirve para dos cosas: primero, parareferir cada impresión a ese algo, a ese substrato zz, ysegundo: para que, mediante esa referencia, las impre-siones no sean simplemente sucesivas en mi conscien-cia, sino enlazadas objetivamente entre si.Para hacer más clara esta argumentación, distinga-

mos dos clases de unidad en que puedan estar misimpresiones: una, cuando sólo merced al recuerdo seamontonan en mi consciencia; otra, cuando cada impre-sión, por haber sido referida a un substrato x, comopropiedad o cualidad de éste, resulta enlazada con todaslas demás impresiones y unida a todas ellas. La pri-mera especie de unidad, el amontonamiento, no puedeser más que subjetiva, porque en ella la impresión noes más que mi impresión. Pero la segunda unidad esya objetiva, porque la unión mutua de las impresionesno es un simple amontonamiento en mi consciencia, sinoque resulta de que cada impresión ha sido previamentereferida a ese algo, a esa x, que es propiamente el obje-to. Mis impresiones subjetivas hanse tornado en pro-piedades del objeto, hanse hecho objetivas merced aesta segunda especie de unidad. Llamémosla unidadsintética. Podremos decir, en conclusión, que la obje-tividad es la unidad sintética de las impresiones; lacondición fundamental para que las impresiones formenun objeto es que se unan por medio de una unidadsintética. Esa x, ese algo, ese como sostén o substratoo punto y foco de referencia al que convergen todas lasimpresiones, es indispensablemente necesario para quepodamos hablar de objetos. Y no es preciso ciertamenteque el objeto sea percibido para que tenga unidad sin-tética. Los objetos matemáticos, que no son percibidos,sino pensados, tienen unidad sintética. El triángulo noes solamente el pensamiento sucesivo de tres rectas,sino el enlace de las tres en una unidad especial; eltriangulo es la 2:, la cosa que posee tres ángulos, treslados, que tiene ésta y aquélla propiedad. Todo objeto,pues, sea empírico, sea racional, está constituido por

La mosorza ns sam' 33un núcleo, propiamente objetivo, llamado unidad sinté-tica, que es el lazo que mantiene y sostiene sus pro-piedades.

He aquí, pues, lo que le faltaba al empirismo paradar cuenta de la formación de los conceptos. El empi-rismo no lograba explicar la objetividad del conceptoy, por tanto, la objetividad del conocimiento. Por esoel conocimiento era para él algo subjetivo, una acumula-ción de las sensaciones que cosechamos durante el pasopor la vida. Pero desde el momento en que reconocemosen la obra cientifica una actividad espontánea de laconsciencia, cuando consideramos el intelecto cientifico,no como un mero receptáculo de sensaciones, sino comoun esfuerzo positivo organizador de las sensaciones,entonces podemos explicarnos enteramente el carácterobjetivo de los conceptos, entonces no estamos ya anteel sistema del mundo como ante una ficción consuetu-dinaria, sino como ante la misma realidad de las cosas.En la elaboración del conocimiento hay, pues, una

originaria actividad del entendimiento, una actividada. jrriori. El entendimiento es el que pone o supone-sub-ponere- la unidad sintética, esto es, la objeti-vidad misma. Los objetos se componen ciertamente deimpresiones; si suprimimos las impresiones, suprimi-mos los objetos. Mas con impresiones solas no se ve dedónde puede surgir la objetividad. Necesitamos, pues,añadir a las impresiones un enlace que las junte orga-nicamente, por decirlo así, no en montón, sino en rela-ción de pertenencia al objeto. Tal es la función delentendimiento que proporciona al concepto cientificosu carácter esencial de objeto real, dando a las impre-siones unidad sintética.

Función sintética del juicio

Y esta suposición -sub-positio-, esta función sin-tética a priori del pensamiento, ¿no podremos determi-narla con más exactitud y abundancia? Por lo pronto,sabemos ya que es una función de sintesis. Consiste,primero, en juntar, en unir impresiones. Pero juntarimpresiones no sería hacer una sintesis de ellas: seriahacer una suma. La función del entendimiento no essólo juntar impresiones, sino atribuirlas al objeto, a

34 MANUEL GARCÍA MORENTI

la x supuesta. Este ayuntamiento de impresiones me-rece el nombre de sintético, porque se expresa medianteel verbo sustantivo, que es el signo de la objetividad.Mi impresión, decimos, es una propiedad del objeto.En una palabra: la función sintética objetivadora esla función de atribuir un predicado a un sujeto, es lafunción lógica del juicio. Cuando formulamos un juiciodecimos que una determinada cualidad pertenece a unobjeto, le pertenece a él, no a nosotros, que juzgamos.Sea el juicio siguiente: el calor dilata los cuerpos. Sig-nifica que el calor tiene, posee la propiedad de dilatarlos cuerpos. Entre el objeto calor y la propiedad dedilatar los cuerpos hemos establecido una unidad sinté-tica. Intentemos ahora definir qué sea el calor, qué seacuerpo, etc. Todos esos objetos se resolverán a su vezen un haz de juicios, en los cuales una propiedad seráatribuida al objeto sintéticamente. La actividad del pen-samiento, cuando forma conceptos objetivos, no es, pues,otra que la capacidad de hacer juicios. Partiendo de lasuposición de una 1:, de un algo incógnito que se tratade conocer, vamos poco a poco conociendo y determinan-do esa z mediante una serie inacabable de juicios sin-téticos, que consisten todos en atribuir a esa 2:, a esealgo, alguna propiedad, que no es solamente una impre-sión mia, sino una real propiedad de la cosa. Ahorabien: ese algo, ese substrato supuesto como base y sos-tén del objeto, ¿qué es si prescindimos de todas laspropiedades que le atribuimos? No es ninguna sensa-ción, puesto que hemos prescindido, por hipótesis, detodas las propiedades que podamos atribuirle. No esnada más que un punto de reunión ideal, una nociónprevia, desprovista de toda concreción; es el objeto an-tes de toda determinación, o, como dice Kant, el con-cepto de un objeto en general.Detengåmonos un instante a recapitular. Llamabamos

unidad sintética a la especial manera que tienen lasimpresiones de juntarse cuando constituyen un objetoo concepto real; las impresiones se juntan refiriéndosetodas al objeto como sus propiedades. Pero este objeto,si prescindimos de sus propiedades, o sea de las impre-siones, no es nada más que el concepto de un objetoen general. Asi, pues, el concepto de un objeto en gene-ral es el supuesto primero, la condición a priori de todasintesis real; es la unidad sintética antes de ser real,

LA FILOSOFIA DE HAN? B5

antes de las impresiones; es, en suma, la unidad sinté-tica pura. a priori. El conocimiento cientifico nos apare-ce con el carácter fundamental de ser el conocimientode algo y no sólo la enumeración de nuestras impresio-nes. Ahora bien, ese algo, el puro objeto del conocer,no nos es dado en la sensación, ya que las sensacionesson solamente las determinaciones de ese algo. Si, pues,no nos es dado en la sensación, es supuesto implícita-mente como fundamento del conocimiento, es una po-sición a. Sin ella careceria el conocimiento deobjetividad, pues que careceria de objeto. La objetivi-dad del conocimiento o, de otro modo dicho, su univer-salidad y su necesidad, su carácter cientifico, tienenorigen lógicamente en esa primera afirmación 0 posi-ción del concepto de un objeto general, cuya determina-ción, constantemente corregida, constituye el saber delhombre.El conocimiento, como sistema de los objetos, impli-

ca, pues, la posición primera del concepto de un objetoen general, que también hemos llamado unidad sinté-tica pura a. Consideremos ahora las diversas mo-dalidades formales que pueda presentar ese conceptode un objeto en general, esa unidad sintética pura, enel acto de determinarse empiricamente. Porque, en efec-to, cuando mis impresiones sobrevienen para determi-nar el objeto, el algo que ha de ser conocido, sucedeque la manera que tengan de referirse a ese algo puedeser diferente. Unas veces las impresiones determinaránel objeto, juntándose a él como sus propiedades; otrasveces como causadas por él, aunque no pertenecientesa él; otras veces como siendo la repetición en serie delobjeto mismo. Si conseguimos descubrir estas modali-dades fundamentales, habremos obtenido los tipos ele-mentales de objetividad, es decir, las maneras elemen-tales con que algo es objeto de conocimiento.La posición primera es, como hemos dicho, la unidad

sintética pura. ¿Hay modos diferentes de unir sintéti-camente? La función sintética propia del entendimientola conocemos en la operación intelectual del juicio. Eljuicio es la expresión de la unidad sintética. Ahorabien: en el juicio podemos prescindir del contenido -lasimpresiones unidas- y estudiar sólo el modo de launión, o sea la forma. La lógica formal hace ese estudiodel juicio y descubre diversos modos de realizarse esa

g¿ wmusi cancun Monsrm-:unión. La clasificación que la lógica formal hace de losjuicios podrá, pues, servirnos para descubrir los modosde la unidad sintética pura, o sea los tipos fundamen-tales de objetividad.

Clasificación de los juicios

Pues bien; la lógica formal, como es sabido, distinguecuatro aspectos en los juicios: la cantidad, la cualidad,la relación y la modalidad. Según la cantidad, los jui-cios se dividen en universales, particulares y singula-res. Universales son aquellos en que el sujeto estátomado en toda su extensión, como: todos los hombresson mortales. Particulares son aquellos en que el sujetoestá tomado en parte de su extensión, como: algunoshombres son europeos. Singulares son aquellos en queel sujeto es un individuo, como: Juan es pobre.Según la cualidad, los juicios se dividen en afirmati-

vos, negativos e infinìtos. Son añrmativos los que atri-buyen el predicado al sujeto. Son negativos los queexcluyen el sujeto del predicado. Son infinìtos los queincluyen el sujeto en cualquier clase o concepto que nosea el del predicado, como: el alma es inmortal, juiciopor el cual yo no niego nada del sujeto; pero tampocole atribuyo afirmativamente nada, y me limito a dejarleabierta una serie infinita de posibilidades, siempre queno sea la mortalidad. Kant fue el que introdujo estosjuicios infinìtos en la clásica tabla de los juicios segúnla cualidad.Según la relación, los juicios se dividen en categóri-

cos, hipotéticos y disyuntivos. Juicio categórico es aquelcuyo predicado se considera perteneciente al sujeto,sin condición ni limitación alguna, como: el triángulotiene tres ángulos. Juicio hipotético es un juicio cuyaverdad depende de que sea cierto otro juicio, como: eltermómetro sube, si hace calor. Juicio disyuntivo es unconjunto de juicios relacionados entre si de suerte quela validez de uno de ellos excluye la validez de todoslos demás, pero el conjunto constituye un conocimiento,como: el mundo existe, o por ciego azar, o por internanecesidad, o por una causa exterior.Según la modalidad, los juicios se dividen en proble-

máticos, asertóricos y apodícticos. Problemático son

LA FILOSOFÍA DE KANT 37

los juicios en donde la atribución del predicado al su-jeto vale sólo como posible; ejemplo: cualquiera de losdos juicios que forman nuestro ejemplo del juicio hipo-tético, o cualquiera de los tres que formaron el ejemplodel disyuntivo. Asertóricos son los juicios verdaderosque, sin embargo, no son necesariamente verdaderos,es decir, que pudieran ser falsos, como, por ejemplo: eltermómetro sube (puesto que hace calor). Apodícticosson los juicios que son necesariamente verdaderos, esdecir, que no pueden no serlo, como: todos los diámetrosde una circunferencia son iguales.En el siguiente cuadro se obtiene el conjunto de la

clasificación de los juicios:

1Según la cantidad

Universales.Particulares.Singulares.

2 3Según la cualidad Según la relación

Aflrmatìvos. Categórìcos.Negativos. Hipotéticos.Infinitos. Disyuntivos.

4Según la. modalidad

Problomãticos.Asertóricos.Apodicticos.

Las categorias

Los doce tipos de juicio enumerados en el cuadroanterior, se distinguen unos de otros sólo por la manerade llevar a cabo la sintesis del predicado con el sujeto.La división que la lógica formal hace de los juicios es,pues, totalmente independiente del contenido real em-pírico de los mismos, y se refiere sólo al modo de lasíntesis. Por lo tanto, las diferentes clases de juiciosnos descubren otros tantos modos de la sintesis. Y comola división de los juicios ha sido hecha prescindiendodel contenido empírico, resulta que los modos de lasintesis que descubrimos son los modos de la sintesispura a priori, o sea las modalidades fundamentales delconcepto de un objeto en general.


Los juicios de la cantidad nos revelan tres formasfundamentales de la objetividad en general: la unidad,la pluralidad, la totalidad. Los juicios de la cualidadnos revelan la realidad, la negación, la limitación. Losjuicios de la relación nos descubren la sustancia, la cau-salidad y la comunidad o acción recíproca. Y, por últi-mo, lo juicios de la modalidad nos descubren la posi-bilidad, la existencia, la necesidad.En el siguiente cuadro se obtiene el conjunto de la

clasificación de los modos de la objetividad en general:1

Según la cantidad

Unidad.Pluralidad.Totalidad.

2 3Según la cualidad Según la relación

Realidad. Sustancia.Negación. Causalidad.Limitación. Comunidad o acción re-

4 ciproca.Según la. modalidad

Posibilidad.Existencia.Necesidad.

A estas formas primeras de toda objetividad en ge-neral ha dado Kant el nombre de conceptos puros delentendimiento, y también el de categorias.

Son, en efecto, conceptos, puesto que son las unida-des sintéticas fundamentales, a las que referimos lasimpresiones. Pero esos conceptos son puros, es decir,a. priori, puesto que no señalan objetos empíricos de-terminados, sino solamente la condición, el supuestoque nos sirve de base para organizar nuestras impre-siones y obtener objetos empíricos reales. No han sidoobtenidos por medio de sintesis empíricas juntandosensaciones, sino que son ya propuestos a toda sintesisempírica, y sólo por ellos es posible una sintesis em-pirica determinada. Nunca percibimos la unidad, lacausalidad, la sustancia; pero estos tres conceptos pu-ros nos sirven para decir que el objeto es uno, que escausa, que es sustancia.


También les da Kant el nombre de categorias. Estenombre lo usó Aristóteles para significar con él losconceptos más generales, aquellos que pueden decirsey afirmarse de toda cosa. Pero entre el sentido y elsistema de las categorías de Kant y la lista de Aristó-teles hay profundas diferencias. No es sólo que ambastablas no coinciden ni en el número ni en la designa-ción de las categorías; es, sobre todo, que el métodopara obtenerlas y el sentido de la teoría son totalmentediferentes. La lista de las categorias aristotélicas ca-rece de un principio que permita obtenerla y determi-narla exactamente. Aristóteles ha reunido sus catego-rías un tanto al azar, por disección de la experiencia,comparando casos y juicios sueltos, como cuando elestudio de una lengua nos hace descubrir sus reglasgramaticales. La lista de Aristóteles no es un sistema,sino una mera lista, una rapsodia, un recuento empí-rico que carece de la certeza y seguridad que sólo pro-porciona un principio director. Así ocurre que en esalista hay incluidas intuiciones -modos de la sensibili-dad, que no son conceptos-, como el cuándo, el dónde,el lugar, el antes, y hay también conceptos empíricos,como el movimiento.Mas esta falta de sistema en el establecimiento de

las categorías aristotélicas proviene principalmente deque el sentido de toda la teoria, en Aristóteles, es másbien metafisico que lógico. La lógica de Aristóteles esformal, porque su metafísica es finalista. Ya hemos di-cho en el capitulo anterior que Aristóteles concibe elmundo como un sistema de fines que convergen todosen un fin final, forma última, la cual es pura funcióny no órgano para ulteriores funciones. La lógica, pues,debe plegarse y adaptarse a esta concepción, y por esolos conceptos forman una escala ascendente y descen-dente en la extensión y la comprensión recíprocas. Eraurgente, por tanto, enumerar aquellos conceptos quefuesen tan generales que pudiesen ser predicados siem-pre; y esos conceptos no podrán ser otros que los ele-mentos primordiales del universo, aquellos órganos, pordecirlo asi, cuyas funciones fuesen necesarias en todoser. No habia, para encontrarlos, más camino que el debuscarlos uno por uno, apreciando, por repetidos ensa-yos, el grado de su generalidad. Y resulta fácil de com-prender que Aristóteles haya admitido entre ellos algu-


nos, como el cuándo, el dónde, el lugar, que no sonconceptos, sino intuiciones del espacio y del tiempo; esque en esas intuiciones encontraba él la máxima gene-ralidad que iba buscando.

Sentido de las categorias kantianas

Las categorias de Kant, en cambio, son, ante todo,las condiciones lógicas de la objetividad en general. Noson los elementos primordiales o esenciales del univer-so, sino simplemente las afirmaciones implícitas en todoconocimiento objetivo, sin las cuales no habria conoci-miento. Cuando yo afirmo que B es una propiedad de A,supongo ya de antemano que A es algo -sustancia-.Si yo digo que A es causa de B, supongo ya de ante-mano el concepto puro de causalidad. Si afirmo que Ase divide en tres partes admito como previos los con-ceptos de pluralidad y de unidad. De suerte que me esimposible pensar -conocer cientificamente- sin esosconceptos primeros y fundamentales, que son las cate-gorias. Puede decirse que las categorías son las condi-ciones a priori del conocimiento cientifico.En efecto, pensar, conocer, es verificar síntesis valede-

ras de mis impresiones. Cuando entre mis impresionessobreviene una que no puede entrar a formar unidadsintética con las demás, entonces me encuentro perplejoe indeciso: mis impresiones no concuerdan, no sé a cuálcreer; tengo forzosamente que remediar esta contra-dicción, y no descansa mi espiritu, indagando, hasta queha conseguido reducir a unidad esas impresiones dis-cordes. Si introduzco un palo en el agua, lo veo que-brado; vuelvo a sacarlo y lo hallo otra vez recto. Estoes imposible, es impensable, es absurdo. Un palo nopuede estar y no estar roto. Mi pensamiento no puedetolerar esta falta de unidad entre mis impresiones. Tie-ne forzosamente que reducir la oposición y hallar lasintesis valedera. Veo, busco, observo, ensayo teorias,las desecho, ensayo otras, hasta que, finalmente, logroestablecer la teoria de la refracción, la cual hace con-venir en unidad mis dos opuestas impresiones, y ade-más no se opone a ninguna de mis otras impresionesdel mundo restante. ¿Qué ha ocurrido? Que mi indaga-ción ha logrado mostrar que la contradicción era sólo

LA FILOSOFIA DE HAN? 9]

aparente entre mis impresiones. Mi indagación ha dadocuenta y razón de mis impresiones aparentes, sustitu-yéndolas por una realidad verdadera. Y ¿en qué con-siste que la llamo verdadera? Sólo consiste en que estanueva realidad se somete por completo a la unidad sin-tética de todo mi saber.El pensamiento, el conocimiento es, pues, síntesis.

Pero ya hemos visto que la función sintética del pensar,manifiesta en el juicio, se especifica primordialmente enlas categorias, y que las categorías son las modalida-des de la sintesis pura. Las categorías son, pues, lascondiciones puras del pensamiento, esto es, del conoci-miento.

Valor objetivo de las categorias

Pero ¿quién nos asegura que ese nuestro pensamien-to, ese nuestro conocimiento, asi establecido merced alas sintesis a. priori, es verdadero, es decir, expresarealmente lo que son y cómo son los objetos? Esa se-guridad la obtenemos cuando recordamos que esas sin-tesis a priori, que son las condiciones del conocer, sontambién a un mismo tiempo las condiciones del ser, estoes, de la objetividad en general. La critica del conoci-miento científico que venimos desarrollando, tiene elcarácter de trascendental. Sabemos lo que esto signi-fica: significa que las condiciones que acabamos de in-dicar no son ni trascendentes ni inmanentes. No sontrascendentes, porque no se refieren a las cosas fueradel conocimiento, a las cosas consideradas independien-temente del conocimiento. No son tampoco inmanentes,porque no se refieren al conocimiento como función me-ramente subjetiva del individuo. Son, pues, trascen-dentales, es decir, se refieren al conocimiento y al mismotiempo a los objetos del conocimiento. El conocimientoy el objeto son inseparables, y no puede haber una con-sideración distinta para uno y para otro.Pues ¿a qué llamo yo ser objeto? Yo digo que algo

es objeto real cuando afirmo que su existencia y suspropiedades son independientes de mi. Mas ese objetoindependiente de mi, yo lo percibo por los sentidos, olo imagino o lo pienso, y, en último término, lo consi-dero como pensable y perceptible. Algo que no fuera

Qj MANUEL GARCIA MORENTE

ni perceptible ni imaginable, no seria objeto de posibleconocimiento; o lo que es lo mismo, no seria objetoreal, y nada podria yo decir de él en absoluto. El objetoreal es, pues, siempre perceptible o imaginable. Heloaqui ante mi vista. ¿En qué consiste? Primero en unaserie de sensaciones mías, de color, de tacto, etc... Masestassensaciones mias no las siento yo simultáneamen-te, sino sucesivamente, en el tiempo, forma de la sen-sibilidad. Sin embargo, yo percibo el objeto como launidad de todas esas sensaciones; mas esa unidad nose encuentra en los datos de mis sensaciones; es, porlo tanto, algo que yo añado a mis sensaciones; yo soyel que unifica las sensaciones mediante una primerasintesis, la síntesi de la aprehensión.Pero en mi percepción total del objeto hay, además

de las muchas sensaciones por mi verdaderamente sen-tidas, otras muchas también que son simplemente ima-ginadas. Yo no veo la cara posterior del objeto, y sinembargo, la imagino tan indisolublemente unida conlas demás sensaciones reales en la percepción total, quesólo por voluntaria reflexión y análisis puedo separarlas sensaciones reales y las imaginadas. He aqui otrasintesis mia: la sintesis de la reproducción. Pero aúnhay más. Este objeto, presente ante mí, no es sólo unaaglomeración de sensaciones reales e imaginarias; noes sólo una representación subjetiva. Es un objeto real,independiente, pues, de mí, en su existencia y en suspropiedades. Mis sensaciones, las reales como las ima-ginadas, son tenidas por mi como propiedades del obje-to. Esto quiere decir que el tal objeto ha sido recono-çido por mi como un objeto, esto es, ha sido referidoa algún concepto, afirmándose que el objeto pertenecea la clase designada por el concepto. ¿Puede ocurrirque el objeto sea totalmente inédito y no haya conceptoalguno a qué referirlo? No puede ocurrir; porque siem-pre hay un concepto, al menos, al que todo objeto puedereferirse, y es el concepto de un objeto en general, lacategoria. Lo menos que puede decirse de un objeto esque es objeto. Mas con esto vemos que ser objeto noes otra cosa sino referir la suma de sensaciones perci-bidas, al concepto a priori de objeto en general. Ahorabien, de este concepto a. prio-ri son las categorías lasformas fundamentales. Por consiguiente, las categoriasson las condiciones a priori de la objetividad; las cate-


gorías valen para los objetos al mismo tiempo que parael conocimiento.Ya tenemos, pues, la garantia que apeteciamos de

que nuestro conocimiento es realmente objetivo y va-ledero. El concepto de objeto en general, o dicho deotro modo, la unidad sintética a priori, tiene, por de-cirlo asi, un doble sentido. Por un lado, es el acto mis-mo que funda el pensar cientifico, el conocer; es la con-dición de todo saber. Por otro lado, es también el queproporciona a las impresiones subjetivas ese substrato,ese algo, esa :c, a la cual se refieren todas para tomarseen propiedades objetivas. reales. La objetividad del co-nocimiento descansa en la misma base en que descansala función lógica de pensar: en la unidad sintética. Desuerte que ser objeto real es ser objeto pensado en uni-dad sintética. es ser objeto de la ciencia. Todas aque-llas impresiones que no sean pensadas en unidad sin-tética con las demás, son consideradas por mi comomeras impresiones subjetivas, apariencias ilusorias alas que niego toda realidad, como la rotura del palosumergido en el agua. Supongamos que sueño una no-che con un incendio en mi casa. Al despertarme, conoz-co esta representación como totalmente subjetiva y fal-sa. ¿Por qué? Simplemente porque no puedo enlazarlaen unidad sintética con el conjunto de mis otras repre-sentaciones. El fuego debió causar efectos que no veo;en torno mio nada se aviene con la realidad supuestade aquel incendio.Concluye Kant el estudio y la demostración de la ob-

jetividad de las categorias con esta frase: «Las condi-ciones que hacen posible la experiencia, son al mismotiempo las condiciones que hacen posibles los objetosde la experiencia.› Entiende aqui por experiencia el sis-tema del conocimiento físico del universo.

El modo de la. consciencia científica

Vuelve a presentârsenos ahora la misma dificultad,ya examinada en el capitulo anterior a propósito de laaprioridad del espacio y del tiempo. Esas categorias,condiciones del conocimiento y, al mismo tiempo, de losobjetos del conocimiento, son a priori. ¿Qué significaesto? La psicología analiza el origen de esas nociones


de sustancia, de causa, de necesidad, etc., y encuentraque se van produciendo en nuestro espíritu paulatina-mente, merced a repeticiones y secuencias de impresio-nes sensibles. Estas nociones no son, por tanto, in-natas, anteriores a la sensación; no son a priori.Mas a esta objeción, contestamos aqui lo mismo que

hemos contestado cuando se presentó en la estéticatrascendental. A priori no significa innato; no signi-fica lo primero, de hecho, en el tiempo. Significa fun-damento lógico, lo primero, de derecho, en el razona-miento cientifico. Claro es que esas nociones puedenperfectamente haberse producido por repetidas impre-siones sensibles. Pero, en el sistema del conocimientocientifico, esas nociones son las primeras afirmaciones,las bases implícitas -a veces ni siquiera expresamenteenunciadas- de toda la concatenación de las proposi-ciones. El simple deseo en un individuo de dedicar sureflexión al conocimiento, implica ya, como primer acto,la admisión de esas nociones, y sobre ellas asentaráposteriormente las determinaciones más concretas dela verdad física. Esas nociones, esas categorias no son,pues, formas de la consciencia individual estudiada porla psicología; son los elementos mismos de la conscien-cia en general, como mera capacidad o posibilidad depensar y conocer. Los juicios y proposiciones que sedesprendan de ellas tienen un valor objetivo -univer-sal y necesario-, porque no dimanan de la individua-lidad de un ingenio singular, sino de la conscienciacognoscente considerada en su universalidad.Si hubiéramos querido indagar la génesis psicológica

del conocimiento, hubiéramos tenido que buscarla en elfuncionamiento de una consciencia particular, la nues-tra, por ejemplo; y entonces nada podria habernos ga-rantizado que los resultados de nuestra indagación tu-vieran alguna validez, allende los límites de nuestrasingular personalidad. Lo psíquico es lo subjetivo. Perono hemos procedido psicológica, sino lógicamente; he-mos considerado el conocimiento cientifico mismo, nosu génesis en nuestra alma; hemos analizado sus con-diciones y hemos visto que todo él se asentaba en unasnociones primeras, las categorías, que son las que pro-porcionan al sistema cientifico unidad y, al mismo tiem-po, objetividad. En este problema central de la filosofíaha estado empeñada la labor de los pensadores desde

LA FILOSOFÍA DE KANT 95

los primeros tiempos de la filosofía griega. Con desvia-ciones más o menos interesantes y necesarias, el pro-blema ha ido purificándose en el curso y desarrollo dela filosofía. Dos tendencias principalmente se han di-bujado. Una que podriamos llamar la de los logicistas;otra la de los psicologistas. Los primeros, preocupadosante todo de dar cuenta de la certeza y validez del co-nocimiento, buscaban en el pensamiento mismo los fun-damentos de la objetividad cientifica. Otros, preocupa-dos ante todo de la génesis psicológica de las nociones,han tratado de disolver en sensaciones todo el pensarcientifico. Kant, perteneciendo por abolengo -leibnizo-wolffiano- al primer grupo, representa, sin embargo,el esfuerzo más poderoso por dar un sentido nuevo alviejo problema. Hay que distinguir en el conocimientodos aspectos fundamentales. Por un lado, el conocimien-to es una serie de proposiciones determinadas que afir-man, niegan, refieren objetos concretos unos a otros.por otra parte, todo conocimiento posee unos caracteresfundamentales de verdad y realidad. Sus proposicionesson objetivas, esto es, universales y necesarias. La de-terminación de cada conocimiento no puede provenirsino de observar la naturaleza, de verla, de escucharla,de sentirla por los sentidos. El material, pues, del cono-cimiento proviene de los sentidos. Pero aquel carácterde universalidad y necesidad, de objetividad en fin, nopuede darlo la impresión sensible; tiene que ser forzo-samente el resultado de una previa afirmación sintéticade la conciencia. La forma del conocimiento es, pues,pura, es a priori. Kant ha querido colocar cada elementoen su justo puesto, y hacer ver que la actitud cientificadel pensamiento consiste precisamente en adoptar, comofundamento de toda la elaboración cognoscitiva, uncierto número de supuestos generales previos. Esta ac-titud científica es la que hace de un montón de sensa-ciones un conocimiento exacto. Esa actitud cientificaes, empero, la definida por las categorias, nociones uni-versales sin las cuales no habría exactitud -objetivi-dad- posible del conocimiento.Para expresar con mayor claridad este fundamental

punto de vista, podriamos decir que Kant distingue dosmodos de actividad de la conciencia. Uno puramentepsicológico, individual y subjetivo, regido por las leyesgenéticas de la asociación de sensaciones. Este modo de


la consciencia individual es capaz, a lo sumo, de pro-ducir una intuición vulgar del universo, sin exactitud,sin certeza, sin universalidad, sin necesidad, sin obje-tividad. Pero he aquí que la humanidad concibe unsistema de proposiciones, de asertos que constituyenun conocimiento cientifico, exacto, cierto, universal, ne-cesario, objetivo. Este conocimiento no ha podido ela-borarse por el modo psicológico de la consciencia indivi-dual subjetiva. Para producir, pues, ese conocimientocientifico, la consciencia ha tenido que desindividuali-zarse, objetivarse; y esto no lo ha podido hacer sinosujetando su actividad a métodos lógica y precisamentedefinidos, sustituyendo, pues, al modo subjetivo e indi-vidual un modo objetivo y universal, el cual, por lo tan-to, no es definible en procesos psíquicos, sino en con-ceptos lógicos. Estos conceptos lógicos que definen elmétodo cientifico del pensar son las categorías.

Los principios ca. priori›: magnitudesextensiva:

Mas por si solas las categorias no son sino reglaspara introducir objetividad y certeza en el conocimien-to. Necesitan, pues, las categorias ser aplicadas a im-presiones sensibles. «Conceptos sin intuiciones son, diceKant, vacios.› Mas las intuiciones sin conceptos, sinunidad, sin regla, son ciegos, son sueños ilusorios. In-tuiciones y conceptos puros deben, pues, concurrir enla elaboración del conocimiento. Aquellas dan el mate-rial; éstos introducen la unidad y la exactitud. Ahorabien, las intuiciones nos son dadas por los sentidos. Deaqui hay, pues, que concluir que todas nuestras nocionesreales han de contener un material empírico, propor-cionado por la sensación.¿Es cierta esta conclusión? ¿Es cierto que nada po-

demos saber de la realidad antes de percibirla? Evi-dentemente no es cierto. Cada dia estamos formulandojuicios con valor universal y necesario, sin fundarlosen percepción sensible alguna. Cuando decimos, porejemplo, que todas las cosas tienen una magnitud, es-tamos seguros, antes de percibir cosa alguna, de quesea ésta lo que fuere, tendra seguramente una magni-tud. Cuando el fisico dice que la cantidad de materia en


el universo ni crece ni mengua, quiere significar conesto que no hay ni puede haber nunca percepción sensi-ble de un aumento o de una disminución de la materia.Cuando el mismo fisico dice que no hay fenómeno sincausa, afirma esto a. priori de todos los fenómenos per-ceptibles en el futuro. Podrá no hallarse la causa deun fenómeno; pero esa causa existe. Así, pues, hay uncierto número de afirmaciones que de antemano y apriori hacemos acerca de los objetos, y que poseen plenovalor universal y necesario.¿Cómo es esto posible? Nuestras categorias, para dar

lugar a objetos, necesitan percepciones, intuiciones.¿Cómo, pues, podemos hacer uso de esas categorias sinpercepciones sensibles? Pero recordemos que dispone-mos ya de dos intuiciones no sensibles, de dos intuicio-nes a. priori, el espacio y el tiempo, formas de la sen-sibilidad y condiciones primeras de toda percepciónsensible. Las categorias podrán, pues, aplicarse a estasintuiciones puras, y estas intuiciones puras podrán pro-porcionar un material para las categorias, dando asilugar a afirmaciones objetivas, reales, y, sin embargo,o.La primera fundamental aplicación de las categorias

a la intuición pura del espacio y del tiempo es la ma-temática. La matemática crea conceptos de figuras yde números que poseen totalmente validez objetiva, esdecir, que se revelan valederos en la realidad sensibley, sin embargo, no son tomados de la realidad sensible,sino totalmente construidos por unidades sintéticas pu-ras, en la intuición del espacio y del tiempo. ¿Por quées esto? ¿Cómo es esto? Ya lo sabemos bien. Los obje-tos de la matemática han sido construidos totalmentea priori; pero esa construcción se ha llevado a cabomediante la aplicación de las categorias a la intuiciónpura. Ahora bien, ambos constituyentes de la. matemá-tica, las categorías y las intuiciones puras de espacioy tiempo, son condiciones de la posibilidad de los obje-tos en general. Los objetos en general concordarãn,pues, forzosamente con la matemática, serán forzosa-mente magnitudes extensas. El primer principio a, prio-ri de la física podrá formularse, pues, como lo haceKant, de la siguiente manera: «Todas las intuicionesson magnitudes extensivas.› Lo primero que el físicohace al emprender el estudio de un fenómeno es me-

çg Mmvzz Gaacm Monsurzdirlo, precisar exactamente la magnitud extensiva desu objeto, por comparación con otra magnitud exten-siva cualquiera que le sirva de unidad, el centímetro,por ejemplo. La primera condición que hace posible lafísica como ciencia exacta de la naturaleza es la men-surabilidad de su objeto. Y todo fenómeno es forzosa-mente mensurable, ya que todo fenómeno me es ase-quible en primer lugar por la intuición, cuyas funda-mentales formas son espacio y tiempo. Podrá haber enla fisica distintas maneras de medir magnitudes, habraacaso magnitudes cuya medida no haya podido lograrsetodavía; mas no es posible admitir, ni hipotéticamentesiquiera, que existan objetos exteriores no mensurables.Admitìr tal cosa equivaldría a declarar esos objetosinextensos e intemporales, es decir, a negar su carác-ter de objetos. El primer principio a priori de la fisi-ca se revela., pues, como condición de la posibilidadmisma de esta ciencia por un lado, y de sus objetospor otro.

Magnítudes intensiva.:

Mas los objetos de la fisica no son solamente mag-nitudes extensivas. Se nos revelan como tales, cuandoa las intuiciones puras de espacio y tiempo aplicamoslas categorías de la cantidad. Pero no podemos limi-tarnos a pensar los objetos como cantidades de exten-sión. Si tal hiciéramos, obtendriamos una fisica sim-plemente geométrica, extensiva, como la fisica de Des-cartes. Recordemos el fundamento por el cual la fisicacartesiana debió detenerse. Para Descartes, la materiano era más que extensión. Los objetos agotaban su seren la extensión. A consecuencia de esto, concebía Des-cartes el movimiento como un quaxntum constante. Lacantidad de movimiento era para él constante en eluniverso. Explicánbase la presencia de movimiento enla naturaleza por un impulso inicial de origen metafí-sico, teológico. El creador da la primera impulsión, lachiqueno/ade primitiva; pero después, en toda la na-turaleza, se conserva intacta la cantidad de movimientointroducida por ese primitivo impulso. Leibnitz, empe-ro, denunció bien pronto el error mecánico de Descar-tes. La cantidad de movimiento no es constante. Al mo-

LA FILOSOFIA DE RANT 99

vimiento oponen los cuerpos reales una resistencia, unainercia, porque los cuerpos no son sólo extensión. No-sotros diríamos: el cuerpo es un algo, una x que tieneextensión; es, por lo tanto, algo más que extensión.Así Leibnitz introduce en la mecánica el nuevo con-cepto de fuerza viva o acción motriz, que es la verda-dera constante, y en la metafísica da un puesto pree-minente al concepto de intensión o intensidad, sobreel cual funda su teoria de las mónadas, unidades deintensidad. Por este mismo camino llegó al descubri-miento del cálculo infinitesimal.Asi, pues, los objetos no tienen sólo magnitud exten-

siva, sino también intensiva. Todo objeto es, desdeluego, extenso, pero hay en él algo más que extensión;por lo menos da una sensación de peso. Ahora bien, lasensación de peso se deja medir; es, por lo tanto, unamagnitud; pero no una magnitud extensiva, sino in-tensiva. Cuando decimos que algo es un objeto real,decimos no sólo que se extiende y se compone de partes,sino que además es el substrato de ciertas sensaciones.Un objeto que sólo fuera extenso, el cubo o la pirámide,por ejemplo, no sería más que figura geométrica enmi pensamiento. Para que sea más que figura, paraque sea objeto físico, hemos de considerar que la figu-ra, la extensión, está llena de algo, repleta de materia,es decir, tiene una magnitud intensiva además deextensiva. En la intuición pura del espacio está, pordecirlo asi, el 0 de realidad. Este O de realidad essola la extensión. Pero si dentro de ella coloco yo unasensación, la de peso, por ejemplo, obtengo ya un ob-jeto real, porque a la simple extensión con O de materiahe añadido algo de materia, una sensación, la de peso,por ejemplo. Podremos imaginar esta magnitud inten-siva lo más pequeña que se quiera, pero nunca supri-mirla absolutamente en el objeto real, porque si lasuprimimos deja el objeto de ser real y nos queda sólouna figura geométrica o un número. El segundo prin-cipio a. priori de la física podrá formularse, y lo for-mula Kant así: «En todos los fenómenos, lo real, quees un objeto de la sensación, tiene magnitud intensiva,es decir, un g'rado.›

Que éste es un principio a priori, basta para com-prenderlo advertir que no podemos en manera algunaimaginar que algo sea un objeto fisico sin al mismo


tiempo atribuirle a priori, a más de la extensión omagnitud extensiva, una materia, un substrato sea elque fuere, mensurable en intensidad. Si ahora pregun-tamos por el origen de este segundo principio a prioride la física, hallaremos que no es otro que la aplicaciónde las categorias de la cualidad a las intuiciones purasde espacio y tiempo. Las categorias de la cantidad nosobligaron a pensar los objetos como unidades y colec-ciones, figuras y números, o sea magnitudes extensivas.Las categorias de la cualidad nos obligan ahora a pen-sar los objetos como reales y limitados, es decir, conun grado de intensidad, con un peso, por minimoque sea.

La perønanencia, La causalidad,la comunidad etc.

Determinados asi a priori los objetos reales, primerocomo extensiones, segundo como masas, hay una ter-cera manera de afirmaciones a. priori acerca de la rea-lidad. Ya sabemos que no son posibles objetos realescomo no sea en la unidad sintética de la conciencia.Ahora bien, la forma de todas las percepciones externascomo internas, es el tiempo. Ya en el capitulo anteriorhemos visto que el espacio mismo es percibido en suce-sión, es decir, en tiempo. Todas las percepciones seenlazan, pues, en el hilo del tiempo. Sobre el tiempoy fuera de él se halla, empero, la unidad sintética dela conciencia. La conciencia piensa el tiempo; es decir,piensa la eternidad en la unidad de los momentos. Estoquiere decir que la conciencia no puede pensar, es de-cir, unir percepciones sin enlazar las unas con las otrasy todas entre si. Las masas extensas a que llamamosobjetos, no podemos pensarlas más que en unidad. Nopodemos, pues, pensar un momento del tiempo en queuna realidad fisica no exista y seguidamente otro enque ya exista. De la nada nada sale. Pero tampocopodemos pensar una realidad fisica existente que dejede existir. Henos aqui con un tercer principio a prioride la fisica, el de la permanencia de la materia. Nadase pierde, nada se crea. Este principio significa quelo que llamamos nacer y morir no es otra cosa, en rea-lidad, que una transformación de la materia indestruc-

ul mosorul or :um 10;tible. Este principio de la permanencia es a Enefecto, no podemos, en modo alguno, pensar ni un ori-gen ex nihiio ni una aniquilación total. Si alguna vezla sensación parece mostrarnos algo semejante, osamoscon entera decisión desmentirla, y decimos: no hay talorigen de la nada, no hay tal aniquilación; acaso nues-tros actuales medios científicos no nos permiten deter-minar adónde va la materia descompuesta o de dóndeviene la nueva creación; pero es seguro a priori queva a algún otro objeto o viene de algún otro. ¿Cómohemos obtenido este nuevo principio a. priori? Simple-mente aplicando la categoria de sustancia a la intui-ción a priori de espacio y tiempo. Así decimos que lamateria es la sustancia del universo. Que la fisica mo-derna sustituye el concepto de materia por el de ener-gía, ello en nada varia nuestro principio w priori dela permanencia. Se dirá: el quzmtum de energía perma-nece invariable. Las supuestas pérdidas irreparables deenergia que señala la termodinámica, son pérdidas deenergia utilizable, de energía actual; pero a toda pér-dida de energia actual corresponde exactamente un au-mento de energia potencial. La suma, empero, de laenergia total del universo, potencial y actual, perma-nece rigurosamente invariable.Pero no es solamente el principio de la permanencia.

La física se apoya, además, en otros principios a prio-ri. Señalemos rápidamente el de la causalidad: todofenómeno tiene una causa. Este principio es tambiéna priori. Se funda en la aplicación de la categoria decausa a la intuición pura del tiempo, en donde los fe-nómenos están ordenados en sucesión. Otro principioa priori de la fisica es el de la acción recíproca de losfenómenos en la naturaleza. Este se deriva de la apli-cación de la categoria de comunidad a las intuicionespuras de espacio y tiempo.Por último, de la aplicación de las categorías de la

modalidad a las intuiciones puras, se derivan otros tresprincipios a. priori de la fisica, que son el principio dela posibilidad: son objetos posibles cuantos coincidencon las condiciones formales de toda objetividad engeneral, el principio de la realidad: son objetos realescuantos coincidan con las condiciones materiales de todaobjetividad, es decir, sean percibidos por la sensación yenlazables en la unidad del conocimiento, y por último,


el principio de la necesidad: son objetos necesarios aque-llos que, además de percibidos y enlazables, están ya en-lazados en la unidad sintética del conocimiento.Las categorias, aplicadas a las intuiciones puras, nos

han dado, pues, una serie de principios que afirman apriori acerca de los objetos reales un cierto número deverdades. Recapitulemos estos principios. Primero te-nemos los que se derivan de la cantidad. Kant los llamaaxiomas de la intuición, y se resumen en el de la mag-nitud extensiva de los fenómenos. De las categorias dela cualidad se derivan los que Kant llama anticipació-nes de la percepción, que se resumen en el principiode las magnitudes intensivas. De las categorias de larelación se derivan tres principios, que Kant llamaanalogías de la experiencia: el principio de la perma-nencia de la sustancia, el de la causalidad y el de laacción recíproca. Por último, de las categorias de lamodalidad derivanse los que Kant llama postulados delpensamiento empírico: el principio de la posibilidad,el de la realidad y el de la necesidad de los objetos.Henos, pues, llegados al término de esta investiga-

ción. Resumamos brevemente lo conseguido.Preguntábamos por el fundamento lógico del cono-

cimiento cientifico. ¿Cómo es posible que el conocimientocientifico tenga un valor objetivo, universal y necesa-rio? Si todo él proviniera de la sensación, no podriatener ese valor. Tiene que haber, por lo tanto, un ori-gen a. priori. Pero si tiene un origen a priori, ¿endónde funda su derecho a afirmar algo acerca de losobjetos reales antes de percibirlos? Para responder aesta pregunta hemos mostrado que en la idea de unaconciencia científicamente pensante, en general, haydos clases de elementos a priori. Unos, que son lasintuiciones puras del espacio y tiempo y condicionantoda percepción en general. -Estética trascendental.-Otros, que son las formas fundamentales de las sintesisen que consiste el pensamiento y que condicionan todaobjetividad en general. Esas formas fundamentales detoda sintesis intelectual, esas categorias, aplicanse pri-mero a las intuiciones puras, y dan lugar así a losprincipios a priori de la ciencia fisico-matemática. Sinestos principios como base y sustento, la fisica no po-dria existir. El fisico, al penetrar en su laboratorio,está ya plenamente seguro de que podrá hallar verda-

ui mosorm ns sam 105des; es decir, está plenamente seguro de que los fenó-menos físicos son magnitudes extensas e intensas, deque cada uno tiene su causa, de que la sustancia detodos ellos es invariablemente constante, etc. Lo queél investiga en su laboratorio es cuál es esa sustanciainvariable -materia o energia o algo distinto de és-tas-, cuál es la causa de este o aquel fenómeno, cuálla cantidad intensiva o extensiva de este o aquel objeto.Pero esos principios, sin los cuales no habria fisica,

no son sólo condiciones de la física, sino al propiotiempo las condiciones mismas que hacen posible unarealidad objetiva. Los mismos principios que hacen quela física sea un conocimiento exacto y cientifico, hacentambién que sea un conocimiento real y verdadero. Lainvestigación crítica que hemos desenvuelto es tras-cendental, es decir, que ha puesto de manifiesto losfundamentos del conocimiento y del objeto del cono-cimiento. Podríamos traducir la proposición cúspide delidealismo antiguo de Parménides: «lo mismo es ser ypensar› en esta otra, que acaso exprese mejor el sen-tido del idealismo moderno trascendental: ser objeto,es ser conocido cientificamente.

C.u>t'rULo cururroLA METAFISICA.--DIALÉCTICA

TRASCENDENTAL

La lógica, teoría de la experiencia

En los anteriores capitulos hemos visto cómo resuel-ve Kant el problema del conocimiento. Recojamos losprincipales momentos de la solución. Ante todo, la cues-tión lógica se precisó distinguiendo el conocimientocientifico de la visión vulgar del mundo y refiriéndoseal conocimiento cientifico, es decir, al conocimiento uni-versal y necesario. Mas como éste se manifiesta con elcarácter de sintesis y la síntesis no puede llevarse acabo sin intuición o percepción, hubo que mostrar pri-mero que la matemática se apoyaba en una intuicióno percepción pura a priori: el espacio y el tiempo, for-mas de la sensibilidad. Puestos asi en posesión de ma-teriales puros a priori para la síntesis, pudimos pasaral estudio de la sintesis misma y de sus formas. Obtu-vimos en las categorias los modos fundamentales detoda sintesis en general; y aplicando luego esas cate-gorias a las intuiciones puras de espacio y tiempo,conseguimos formular los juicios sintéticos a priorisobre que descansa todo conocimiento cientifico, obte-niendo asi los pricipios primeros de la ciencia exactade la naturaleza.Asi, pues, la posibilidad de un saber universal y ne-

cesario sobre la naturaleza se explicó considerándoloproducido por la actividad peculiar de la concienciacognoscente. Una grave dificultad se presentaba em-pero: si la ciencia de la naturaleza es obra nuestra, es

La mosona De nur ¡05entonces una obra subjetiva. ¿Cómo es posible que con-cuerde con la realidad objetiva y la exprese adecuada-mente? A esta dificultad respondimos mediante la prue-ba que Kant llama deducción trascendental, mostrandoque lo que llamamos objetividad, realidad objetiva, noes otra cosa que la síntesis de nuestras sensaciones ypercepciones en la unidad concordante de la conciencia.Las mismas condiciones a priori en que se sustenta laciencia son a la vez las condiciones de los objetos rea-les del conocimiento. Una y la misma actividad sinté-tica de la conciencia, produce los objetos y el conoci-miento de los objetos.Pero esta identificación entre el conocimiento y su

objeto es causa de escándalo en la mente ingenua delobservador, que se entrega sin reflexión a la contem-plación del mundo. ¿Cómo puede decirse que no haydistinción entre el conocimiento y lo conocido? ¿Cómopuede sostenerse que la actividad cognoscente es a unmismo tiempo productora del conocimiento y del objeto?Mas reflexionemos un poco. El mundo exterior nos

aparece, cuando pasivamente lo miramo, como un caó-tico montón de abìgarrados colores, de formas múlti-ples y diversas, de sones contrarios y armónicos, demovimientos encontrados, de seres distintos y enemigos.En esta confusión intolerable nos apresuramos a in-troducir algo de orden, una unidad y una conformidad;y he aqui que a lo que llamamos real y verdadero esa ese orden introducido por nosotros, a esa regulari-dad o, mejor dicho, a esas reglas que, merced a nuestralabor intelectual, hemos supuesto, hemos puesto bajoaquella confusión primera. Ya no decimos que el colorque vemos es el ser real; la verdadera realidad esahora la vibración etérea. Ya no decimos que los sonesque oímos son el ser real; la verdadera realidad delsonido es la vibración del cuerpo elástico. Debajo denuestra visión del mundo, llena de luz, de color, dealegrías, de pasiones; debajo de nuestra visión subje-tiva del mundo hemos puesto ahora una concepción ob-jetiva, que no vemos ni percibimos, una materia o unaenergía, un éter, unas leyes de atracción y repulsión,unas figuras geométricas, unos cálculos algebraicos, quenada dicen a nuestra estética contemplación. Y esamateria, esa energia, esas leyes de atracción, esos cálcu-los, decimos que son lo real, lo verdadero, y en cambio

10¿ Mlmurr. casera uonmrraquellas luces y colores, aquel mundo que se nos entraconfusamente por los sentidos, son ilusurios y engaño-sos. La actividad cognoscente ha fraguado un nuevoser, al que atribuimos la única realidad. El conocimientono es, pues, la imagen exacta de una realidad que nosfuera dada antes; por el contrario, niega la realidadque nos es dada, y elabora bajo ella una nueva, verda-dera realidad. El conocimiento no es copia de lo real,no es representación de lo real, sino invención, presen-tación de lo real. E1 conocimiento es la realidad mismaque la labor intelectual hace surgir ante nosotros. Trasesta breve reflexión, no parece ya tan escandalosa yparadójica la identificación entre el conocimiento y suobjeto que Kant ha llevado a cabo. Además, no es ellauna novedad absolutamente; es la continuación, o me-jor dicho, el preciso desarrollo de un viejo pensamientohelénico formulado en la escuela eleãtica por Parmé-nides, en el principio de la identidad del ser y delpensar. El mundo seria para nosotros una eterna e in-sondable ilusión si no pudiéramos pensarlo, es decir,reducirlo a series ordenadas, a leyes, a unidades sinté-ticas. Pensando, pues, el mundo, lo hacemos objetivo,descubrimos, bajo la apariencia subjetiva, el verdaderoobjeto, instituimos un conocimiento y al mismo tiempouna realidad del conocimiento.Para expresar esta doble significación usa Kant una

palabra, cuyo equivoco sirve maravillosamente en estecaso: experiencia. La palabra experiencia es, en efecto,equivoca; quiere decir, primero, saber adquirido en lavida por la vida misma. Mas este saber, este conoci-miento, no nos sobreviene a todos con la edad y el mu-cho vivir, como los achaques de la vejez. Para adqui-rirlo se necesita no sólo ver y oír, sino mirar y escuchar,y también retener, y sobre todo, más aún, ordenar lovisto y oido, establecer juicios y leyes generales; enuna palabra, pensar lo percibido. Alcemos un tramo masalto esta actividad; sometåmosla a precisos y riguro-sos métodos. Obtendremos el conocimiento cientifico.Experiencia significa, pues, conocimiento cientifico delmundo. Pero, por otra parte, experiencia quiere decirtambién hecho percibido, sensación sentida. Una ob-servación es una experiencia, una experimentación esuna experiencia. Y en esta sentido decimos que unaproposición, un juicio es empírico cuando su origen y

LA ruosona DE nur ¡gy|`undumento es una percepción, una o muchas expe-r|«›m-ias. Y también en este sentido decimos que el co-nmi-¡micnto proviene de la experiencia, mejor aún, delun experiencias. Asi, pues, experiencia significa cono-1-Imivnto cientifico, y también sensación, percepción deun objeto. Podríamos, en forma algo paradójica, decir:In 1-xperiencia proviene de las experiencias.Mus recordemos los resultados que lleva conseguidos

In critica trascendental. Las formas de la sensibilidad,|~n|›m-io y tiempo, son condiciones del conocimiento ma-la-nniitiro y al mismo tiempo de toda percepción en ge-nvrul. Las categorías y los principios sintéticos sonwmlii-iones del conocimiento fisico y de todo objeto engi-neral. Asi, pues, los elementos a priori de la cons-vlvnwiu cientifica, intuiciones puras y categorias, soncondiciones del conocimiento y a la vez de los objetos«lvl mismo. Pero acabamos de ver que en lugar de co-nocimiento cientifico podemos decir experiencia en suprimer significado, y en lugar de objetos o percepciones«Io objetos, podemos también decir experiencia en sum-gundo significado. La palabra experiencia, pues, nos|›r«›¡›orciona, mediante el equivoco, la posibilidad deunn expresión abreviada del sentido de lo trascen-dental. Teoria de la experiencia significará, pues, a untiempo teoria del conocimiento y teoria de la objeti-vidad.

El /enómeno

iüstn identidad entre la teoria del conocimiento y lateoria de la objetividad tiene otro modo de expresarsemi la terminología kantiana, mediante la palabra fenó-mmm. Los objetos de la experiencia, dice Kant, sonfenómenos. ¿Qué quiere decir con esto? La palabra fe-nómeno viene del verbo griego epalvw, que significau|mr<_-cer. Fenómeno es, pues, literalmente lo que apa-rece, aparición. Kant, que usa rara vez la voz griega,corriente entre nosotros, usa, en cambio, la traducciónmuwtn alemana Erscheinung, aparición, apariencia. Losobjetos de ia experiencia son, pues, apariciones o apa-riencias. Mas apariencia se opone a realidad; ia apa-riencia es precisamente lo no real, el engaño, que en-«-ui›re lo real. Si los objetos de la experiencia son meras

¡gg Maxim. casera uosnmzapariciones o apariencias, nuestra experiencia, nuestroconocimiento será, pues, un conocimiento de engaños,una ilusión, que nos oculta la verdadera realidad.Veamos los motivos que pueden justificar tan extra-

ña terminología. Nos hallamos en presencia de un he-cho: la ciencia fisico-matemática. Esta ciencia afirma,acerca de los objetos, proposiciones que no toma, queno puede haber tomado de los objetos mismos. Lasrelaciones geométricas y aritméticas de las cosas lashemos descubierto sin mirar a cosa alguna, sólo en laintuición pura. Y, sin embargo, afirmamos que valenpara las cosas todas. La ley de la causalidad la afir-mamos de todas las cosas, y sin embargo, no hemosvisto nunca causas ni efectos. En una palabra: las últi-mas proposiciones fundamentales de esa ciencia fisico-matemática no se derivan de las cosas, sino que se an-ticipan a ellas y las condicionan. ¿Cómo es esto posible?Si suponemos que nuestro conocimiento es la copia delos objetos dados, no hay modo de comprender cómoel conocimiento puede ser a priori, es decir, anteponersea los objetos. ehìnsáyese, pues, una vez, dice Kant, sino adelantaremos más en los problemas de la metafí-sica admitiendo que los objetos tienen que regirse pornuestro conocimiento, lo cual concuerda ya mejor conla deseada posibilidad de un conocimiento a priori delos objetos, conocimiento que ha de establecer algoacerca de ellos antes de que nos sean dados. Ocurrecon esto como con el primer pensamiento de Copérnicoquien, no consiguiendo explicar bien los movimientoscelestes si admitía que la masa toda de las estrellasdaba vueltas alrededor del espectador, ensayó si no ten-dria mejor éxito haciendo al espectador dar vueltas ydejando en cambio a las estrellas inmóviles.›Esta que llama Kant también revolución en el modo

de pensar, es la que lleva a cabo la Crítica, mostrandoque el concepto mismo de la objetividad es una funciónde la consciencia cientifica y descansa en las leyes ycondiciones del conocimiento. Y para marcar con másfuerza esta referencia de los objetos a las condicionesdel conocimiento, para acentuar que la objetividadmisma está sujeta a las leyes que constituyen la cons-ciencia cognoscente, llama Kant a los objetos fenóme-nos, apariencias.

ui mosomi os ruuvr ¡G9Sólo pueden ser objetos del conocimiento aquellos que

puedan ser referidos a la unidad de la consciencia cien-tifica, aquellos, en una palabra, que puedan ser intuìdosy pensados; y sólo pueden ser intuidos aquellos que losean o en la intuición pura o en la empírica, y sólopueden ser pensados aquellos que son sintetizados enlas categorías, condiciones del pensar en general. Losobjetos tienen, pues, que ser aparentes para ser cono-cidos, aparentes en la experiencia externa o en la in-terna. Los objetos tienen, pues, que ser fenómenos paraser objetos de conocimiento. Lo que no sea fenómenono es objeto de conocimiento posible, o como dice tam-bién Kant, de experiencia posible. Hemos hecho un aná-lisis y estudio de la experiencia, del conocimiento cien-tifico, y ese estudio nos ha dejado ver cuáles son lascondiciones de toda experiencia posible en general. Todoobjeto de experiencia tendrá, pues, que responder a esascondiciones, es decir, ser aparente, ser fenómeno.Volvamos ahora de la extrañeza que nos produjo el

ver llamados fenómenos a los objetos de la experiencia.Fenómeno, decíamos, significa apariencia; pero enton-ces el conocimiento, ¿va a resultar ilusorio y engaño-so? No. El conocimiento no es ilusión ni engaño, sinoconocimiento real; ahora bien, lo es con una condición:que sus objetos sean cognoscibles, o dicho de otro modo,sean aparentes. De objetos no aparentes, de objetos noperceptibles, no puede haber conocimiento. Hay unagran diferencia entre apariencia y objeto aparente.Apariencia significa lo exterior de una cosa, lo que en-cubre y oculta la verdadera realidad de la cosa misma.Pero objeto aparente no entraña ese dualismo de fueray dentro, y quiere decir tan sólo un objeto perceptibleen general. Si a la palabra fenómeno le damos el sig-nificado -usual- de apariencia, entonces parece comoque distinguirnos en el objeto una realidad verdadera,íntima, que nunca llegamos a penetrar, y un falso as-pecto exterìor, una apariencia que es lo único que lo-gramos conocer, y entonces si resultará que nuestroconocimiento de los fenómenos es irremediablementeun conocimiento de meras ilusiones y figuraciones sub-jetivas; y entonces se producirán aqui todas las in-gentcs dificultades lógicas y metafisicas que la filosofíade Kant -falsamente interpretada- ha suscitado enlos pensadores posteriores. Mas fenómeno, en verdad,

no MANUEL oancui Monnmsno significa apariencia, sino objeto aparente, es decir,perceptible. Este término no implica ya la separación,dentro de un objeto, entre su visión externa y engaño-sa, por un lado, y su interior realidad incognoscible,por otro. Implica, en cambio, una división de los objetostodos en aparentes y no aparentes; de donde resultaque el conocimiento cientifico siendo conocimiento defenómenos, es conocimiento sólo de los objetos aparen-tes. Los objetos no aparentes -si los hay- no podránser nunca conocidos científicamente. Cuando Kant dice,pues, que el conocimiento sólo se refiere al fenómeno,no quiere decir que se refiere sólo a la apariencia delobjeto, sin poder nunca alcanzar la realidad misma; noquiere decir que nuestro conocimiento es una trabazónde ilusiones. Quiere decir que sólo los objetos percep-tibles pueden ser conocidos, y que los objetos no per-ceptibles -virtudes ocultas, entes de razón, seres for-jados por la mente de los metafisicos- no puedennunca ser conocidos científicamente. En el fondo, nohace Kant sino llevar a su más alta expresión el sen-tido objetivo y cientifico del Renacimiento, el cual luchócontra los métodos metafisicos de la ciencia medievalaristotélica.

La cosa en si

Pero contra este sentido que aqui damos al conceptode fenómeno, álzase en la propia terminología kantia-na el concepto opuesto de «cosa en si misma». La opo-sición entre fenómeno y cosa en si parece favoreceren alto grado la interpretación subjetivista, aparien-cial, del término fenómeno. En efecto, si los fenóme-nos son los objetos del conocimiento, o sea los resul-tados de las sintesis en la intuición empírica o en laintuición pura, ¿qué será la cosa en si misma?Por de pronto no podemos obtener de ella más que

un concepto negativo. No podemos decir de ella sinoque no es fenómeno. La cosa en si no es fenómeno, noes objeto del conocimiento, no es cognoscible. Una de-terminación más apurada, aunque siempre, naturalmen-te, negativa, podremos dar a ese concepto si definimosmás explícitamente el fenómeno. Ahora bien, el fenó-meno definenlo algunos intérpretes de Kant de la ma-

LA mosorm os nur ¡¡¡nera siguiente. Las formas de la sensibilidad, espacioy tiempo son a priori; son las condiciones de nuestrapercepción sensible, pero no propiedades de las cosasen si mismas. Las cosas en si mismas no son espacia-les y temporales, puesto que espacio y tiempo son for-mas de nuestra sensibilidad. Los objetos espaciales ytemporales de nuestra percepción son, por tanto, apa-riencias de esas otras cosas en si mismas, y éstasno sabemos cómo son; sólo sabemos que el espacio yel tiempo en ellas es sólo apariencia, puesto que e-pacio y tiempo no son propiedades de ellas mismas,sino formas de nuestra sensibilidad. El fenómeno asiresulta definido como la apariencia de la cosa en simisma. Las categorías, por otra parte, son las formasdel pensamiento sintético dentro de las cuales nuestrassensaciones se ordenan y adquieren objetividad. Nues-tra visión cientifica del mundo es, pues, la visión deun mundo totalmente ordenado y legalizado por nues-tras categorias. Ese orden y esa regularidad no per-tenecen, pues, al mundo en si mismo, sino a nuestroconocimiento del mundo. La experiencia se compone,por tanto, de leyes que valen para los fenómenos, paralas apariencias, pero no para las cosas en si mismas,no para el mundo en si mismo, independiente y ajenoa nuestras formas de la sensibilidad y a nuestras ca-tegorias. Asi, pues, si definimos el fenómeno como apa-riencia, defínese la cosa en si misma como la realidadoculta tras esa apariencia, como la cosa intima y ver-dadera, encubierta por el velo subjetivo que entre ellay nosotros tienden las formas de la sensibilidad y lascategorias. Y como nosotros no podemos saltar porencima de nuestra sombra, como no podemos percibirmás que en las formas del espacio y el tiempo, ni pen-sar más que con las categorias, la cosa en si resultarásiempre inintuible, impensable, en suma, incognosci-ble. El mundo, dice Schopenhauer, es nuestra represen-tación y la realidad verdadera, la cosa en si, es irre-presentable, es impensable, es impulso, fuerza ciega, esvoluntad.Examinemos esta concepción. Advertimos inmedia-

tamente que se sustenta toda ella en un sentido psico-lógico de lo a priori. Las formas de la sensibilidad, lascategorías y los principios sintéticos significan, paraesta concepción, órganos subjetivos innatos de la con-

112 mmvrz. caricia Monruraciencia humana. El hombre es un animal de tal mododispuesto y organizado, que percibe las cosas como ex-tensas y sucesivas, que las piensa en unidades sinté-ticas como sustancias, causas, efectos, unidades y mul-titudes. El mundo que así construye el hombre, es sumundo, su representación, pero no el mundo en si mis-mo. Si el cristalino del ojo fuera de color encarnado,el mundo se nos aparecería encarnado; de igual modoel espacio y el tiempo no son de las cosas, sino la es-tructura misma de los órganos sensibles.Pero esta concepción, que comprende lo a priori como

lo innato, fue ya objeto en nuestro segundo capitulode una crítica minuciosa. Vimos que lo a. priori, enrealidad, no tiene un sentido psicológico, sino mera-mente lógico. Vimos que el problema de la critica noera de cómo se forma de hecho el conocimiento, sinocuáles son sus fundamentos de derecho, sus bases de-mostrativas. Los principios a. priori no son, pues, mo-dos de ser del organismo mental humano, sino las su-posiciones mas generales que tenemos que formularpara poder establecer sobre ellas un sistema de la ex-periencia, un conocimiento objetivo demostrable. En-tendido lo a priori de esta manera, derrúmbase porcompleto el concepto del fenómeno como apariencia, ytras él el concepto de la cosa en si como verdadera,aunque incognoscible realidad. El fenómeno no es laapariencia de la cosa, sino la cosa aparente. Los prin-cipios lógicos del conocimiento son de tal suerte, quecon ellos no podemos conocer más que los objetos apa-rentes; pero éstos los conocernos tal como son verdade-ramente, sin engaños ni ilusiones de ninguna especie.Las formas de la sensibilidad y las categorias, comocondiciones de la experiencia -en los dos sentidos deesta palabra-, no significan, pues, que vayamos echan-do sobre las cosas velos espesos y cubriéndolas de espa-cio, tiempo y categorias, ocultándonos asi la verdaderarealidad para conocer fantasmas; significan sólo que elconocimiento teórico, si ha de ser exacto y verdadero,si ha de ser cientifico, deberá basarse en matemáticasy física, en el espacio, pues, en el número y en la me-dida, y, por tanto, que sólo serán objetos del conoci-miento aquellos que puedan ser medidos, contados, rela-cionados entre si, aquellos que sean aparentes, aquellosque sean fenómenos. Fenómeno y cosa en si son en la

ui mosom ns nm' ¡13concepción psicológica cuyo tipo es Schopenhauer, comolos dos lados de un mismo ser, el fuera y el dentro; omas bien el fenómeno es la transformación, el disfrazde la cosa en si por la consciencia. En nuestra concep-ción, en cambio, fenómeno y cosa si son algo totalmentedistinto. Fenómeno es el objeto real del conocimiento.¿Qué será, pues, la cosa en sí?

Sentido polémico de la cosa en si

Lo primero que se ocurre pensar es que es un con-cepto inútil. ¿Para qué sirve? ¿Qué realidad señala?Ninguna, se dirá., puesto que no hay más objetos realesque los del conocimiento teórico, es decir, los fenóme-nos. Sin embargo, semejante afirmación parece un tan-to aventurada. Que no haya más objetos reales que losfenómenos, es por lo menos algo discutible. Por lopronto ahi tenemos objetos reales, como el bien, elmal, el derecho, el estado, la justicia, la belleza; noson fenómenos, no son reales en el mismo sentido quelo son las cosas sensibles; pero nadie duda de que noscircundan, nos imponen normas de conducta y direc-tamente influyen en el acaecer sensible del mundo. Peroeste problema será más adelante objeto de estudio. Sinllegar a este punto, todavía es posible hallarle al con-cepto de la cosa en si una significación fecunda.En primer lugar, tiene un sentido polémico. El cri-

ticismo se coloca frente a dos dogmatismos opuestos:el dogmatismo empirista y el dogmatismo racionalista.Para el racionalista, la inteligencia humana es la únicafuente de verdad, y sólo en si misma y por si mismapuede alcanzar el conocimiento del universo. Por meradeducción, por concatenación de simples juicios anali-ticos, llega el intelecto a concebir y conocer las cosasen su última esencia y pura realidad, llega a los obje-tos suprasensibles, a las cosas no aparentes, a las cosasen si mismas, de donde descienden las demás, a Dios,al alma inmortal, a la esencia del mundo, a la libertad.Para el empirista, en cambio, acábase toda certeza enel momento pasajero; los objetos del conocimiento sonmeras acumulaciones de sensaciones, y las leyes quellamamos de la naturaleza son el resultado de la cos-tumbre y carecen de vnlor más allá del sujeto mismo.

1 14 MANUEL cancun uonrwrsFrente a estas dos metafisicas opuestas, la filosofíatrascendental adopta una actitud critica. Los objetosdel conocimiento son objetos reales, y nuestro cono-cimiento es universal y necesario. Pero esos objetos sonfenómenos, objetos aparentes, y no puede haber cono-cimiento cientifico más que de ellos. Al afán analíticodel racionalismo opone Kant la simple comprobaciónde que todo conocimiento es sintético y, por lo tanto,basado en intuición; un conocimiento, pues, sólo defenómenos. A la tendencia escéptica del empirismo, opo-ne Kant el a. priori de la intuición pura y el a prioride las categorias. El concepto de la cosa en si le serviamaravillosamente para este doble juego polémico. Enese concepto concéntranse, en efecto, perfectamente losdefectos del empirismo y del racionalismo, la falta decrítica que caracteriza a ambas opuestas metafísicas.El racionalismo cree que la razón sola, en su procederanalítico, suministrará el conocimiento de la cosa ensi. ¡Ilusión! La cosa en sí es algo que pugna con lascondiciones del conocimiento teórico; la cosa en si esalgo incognoscible. El empirismo, en cambio, cree quela sensación es lo único absolutamente real, es la cosaen si misma. Error también. La sensación es un ele-mento de realidad, pero no el único; para hallar reali-dades hemos de ordenar las sensaciones, agruparlasen unidades sintéticas, tornarlas en objetos que poseanpersistencia y duración allende la retina. Así el con-cepto de la cosa en si, tanto en el empirismo como enel racionalismo, personifica el error común, la falta decritica, el dogmatismo. Convenía mucho a Kant man-tener este concepto para mostrar que en él precisamentehállase la fuente del doble error metafisico. Mientrasse conserve la cosa en si como objeto del conocimiento,será el conocimiento inexplicable. Tal es, en primerlugar, el sentido polémico de ese concepto.

La. contingencia de la experiencia

Pero un sentido polémico es siempre aún un sentidonegativo, y no basta para justificar el uso filosófico deuna noción. El concepto de la cosa en si tiene, ademásde su sentido negativo, un sentido positivo. Es éste el

ui riiosom or muvr 115de señalar los limites del conocimiento, los limites dela experiencia.Supongamos por un instante que el conocimiento pu-

diese llegar a aprehender las cosas en si mismas, laúltima y esencial realidad. En este caso el conocimientosería completo y absoluto y nada quedaria ya por co-nocer. Habríamos llegado al quietismo intelectual, a esequietismo en que descansan los ingenios dogmáticosdespués de haber resuelto los problemas llamados me-tafísicos. A este quietismo es al que se opone la críticacon su concepto de la cosa en si incognoscible, y aca-bamos de ver que la crítica da en primer lugar a lacosa en si ese sentido negativo.Pero al mismo tiempo que niega la posibilidad de

alcanzar lo absoluto, y por lo mismo que la niega, da,por decirlo asi, cuerda a la máquina del conocer y lalanza siempre más allá, a la conquista de siempre nue-vas verdades. La condición del progreso infinito de laciencia es precisamente que la ciencia no pueda nuncaterminar su tarea y conseguir la realidad última y fun-damental. Señalando al conocimiento limites, el con-cepto de la cosa en si le suprime todo término final ylo lanza en un progreso y aumento perenne. En todomomento el conocimiento es limitado, pero en todo mo-mento esos limites van ensanchándose. Es de una granexactitud el símil presentado por H. Spencer. Comparael conocimiento con una esfera. Lo que conocemos estárepresentado por el espacio encerrado en la esfera; loque no conocemos, por el espacio de la superficie ex-terior. El progreso o aumento de conocimiento es unagrandamiento del radio de la esfera. Pero a medidaque el radio aumenta, también aumenta la superficieexterior. Todo problema resuelto plantea nuevos pro-blemas por resolver. El concepto de la cosa en si nosolamente tiene, pues, el sentido negativo de decir loque no puede nunca alcanzar el conocimiento, sino ade-más el sentido positivo de proponer al conocimientoun problema que no se agota nunca y fundar asi elprogreso infinito del saber humano.Permitasenos algún desarrollo de este pensamiento.

Consideremos rápidamente el camino recorrido por lacritica. Hemos partido de un hecho: la experiencia, laciencia físico-matemática. Hemos investigado las con-


diciones de esa experiencia, y asi hemos descubiertolas condiciones de toda experiencia posible en general.Pcro si alzamos ahora la vista por encima del conjuntotodo y consideramos la experiencia en su totalidad, senos aparecerá como algo completamente casual, algodel todo contingente. Veâmoslo. La seguridad en queestamos de una verdad particular, estriba en que sehalla esa verdad enlazada indisolublemente con otra;pero esta otra es cierta a su vez por su enlace necesa-rio con otra anterior. Así, si proseguimos, llegamos allimite mismo de la experiencia. Nuestra experienciaes un conjunto de verdades que se sostienen unas aotras. Pero el todo, el conjunto mismo, ¿dónde se sos-tiene? La experiencia, considerada en su totalidad, apa-rece, pucs, como algo totalmente casual y contingente.¿A qué podremos referir esta nueva especie de objetoconstituido por la experiencia toda? No podremos re-ferirlo a otro objeto que fuera su causa, pues todo ob-jeto está ya incluido en ella por definición, puesto queconsideramos la experiencia en su totalidad. No pode-mos, por lo tanto, referirla más que a si misma, esdecir, no podemos considerarla más que como cosa ensi misma. El pensamiento de la cosa en si misma es,pues, el pensamiento de la experiencia en su absolutatotalidad. La cosa en si misma no es algo que se halledebajo de la naturaleza y oculta por nuestra represen-tación. La cosa en si misma es tan sólo el pensamientode la absoluta totalidad de la experiencia, del saberobtenido, suponiendo reunidos en sintesis la totalidadde los objetos posibles. Pero este pensamiento de latotalidad de la experiencia presenta dos perspectivas.Una propiamente negativa: es incognoscible, porque noes intuible ni referible a objeto alguno, porque no esfenómeno, porque no es objeto aparente. Todo objetoaparente es siempre limitado y particular, y la totali-dad de la experiencia es, en cambio, la sintesis de todolo posible en general y no tiene limitaciones. La otraperspectiva es positiva: la totalidad de la experienciaes la aspiración de la experiencia. El conocimiento quie-ro siempre suprimir la contingencia; mas en sus limi-tes la halla siempre; por eso el conocimiento supera,constantemente sus limites. La totalidad de la experien-cia, que, por un lado, es inaccesible al conocimiento, es,

ul mosomi or muvr ¡¡7por otra parte, el anhelo perenne del conocimiento, yno pudiendo ser alcanzada legítimamente de una vez,se propone a sus esfuerzos metódicos como el términoideal infinitamente lejano.

Las ideas

Término ideal. Hemos pronunciado la palabra en quevierte Kant todo el sentido positivo de la cosa en si:idea. El viejo y venerable vocablo platónico vuelve ahoraa tener un sentido preciso, digno del que le diera suinventor. La palabra idea venia significando, en la filo-sofía del empirismo inglés, la moneda de vellón de lapsicologia; idea era toda sensación, toda percepción,toda representación, todo concepto, todo pensamiento,toda impresión, toda emoción, todo deseo; en una pala-bra, idea valía tanto como hecho de consciencia en ge-neral. Pero Kant ahora, al engarzar el término ideaen el cuadro complejo y preciso de su terminología,vuelve los ojos a Platón, y recuerda que el inventor delas ideas les había dado el sentido de modelos o pro-totipos para la experiencia. La idea platónica era, antetodo, una noción racional, que al mismo tiempo servíade visión interior, reguladora y directora, para adere-zar la experiencia según ella. En semejante sentidola adopta también Kant. Los conceptos expresan lasrealidades mismas de la experiencia; las ideas, en cam-bio, manifiestan algo que excede a toda experiencia,algo que no puede hallar en la experiencia su adecuadofenómeno, algo, pues, que no es, que no tiene realidadempírica, pero que sirve de norte y de guia para nues-tro conoeimiento de la realidad.Así la idea recoge en su seno todo el valor positivo

del concepto de la cosa en si. Aquel pensamiento de latotalidad de la experiencia, pensamiento que no puedehallar su correspondiente objeto, es propiamente la idea.La noción puramente racional de un conocimiento endonde quede excluida toda contingencia, toda incerti-dumbre, todo problema, la noción de una experienciatotal, es el término que anhela conquistar nuestra laborcientífica. La metafísica ha pretendido ponernos en po-sesión de esos entes absolutos, cuyo conocimiento dariaa nuestro saber humano la máxima y absoluta solidez.

1;; Manuel. caxcul uonsmsPero esa posesión de un conocimiento metafisico esilusoria y vana. Esos entes absolutos no tienen reali-dad; son meras ideas, nociones en donde hemos expre-sado nuestro anhelo de perfección en el conocimientoy en la vida activa. Esas ideas, por tanto, no puedenllegar nunca a ser objetos cognoscibles, objetos apa-rentes. Pero como ideas, como meras ideas, tienen unaespecial validez en la actividad espiritual del hombre.Decir que la cosa en si, que lo absoluto, es una idea,significa, pues, primero, que es incognoscible y que debela metafísica renunciar a sus esperanzas suprasensi-blcs, porque los objetos de esta clase de investigaciónno son objetos aparentes, sino meras ideas, y segundo,que, sin embargo, esas ideas representan el afán detotalidad que excita a la consciencia a no saciarsenunca de conocimiento y de perfección moral, y, comotales, dirigen y regulan los esfuerzos del espiritu hu-mano en su marcha metódica de fenómeno a fenómeno.

La metafísica

Hemos expuesto, en general, el sentido en que se mue-ve la critica que hace Kant de la metafísica. Breve-mente reseñaremos ahora los principales momentos deesa discusión.En todo tiempo ha existido una ciencia con la pre-

tensión de alcanzar el conocimiento de la cosa en sí, delo absoluto. Podríamos decir en términos kantianos: entodo tiempo ha existido una ciencia con la pretensiónde dar a la idea un objeto real. Esa especulación sellama metafísica. Este nombre extraño proviene de unsuceso, por decirlo así, editorial. En la serie de los li-bros aristotélicos, después de los dedicados a la fisicapropiamente dicha, vienen unas consideraciones gene-rales sobre el ser primero que contiene la totalidad delas condiciones de toda realidad. A estos últimos capí-tulos se les dio el nombre de tras la física o metafísica.Nombre, sin duda, bien elegido, y más lleno de signifi-cación de lo que parecía. En efecto, metafísica, signi-ficando tras la física, significa algo más que una meracolocación en el índice de materias; es una ciencia oconocimiento, cuyos objetos no son físicos, no son deeste mundo, no son fenómenos, sino cosas en si mismas.

ul mosom ns mm: U9La metafísica, efectivamente, ha pretendido siempresalirse de la física para conocer la razón última de todala experiencia. Ha querido alcanzar el conocimiento delos objetos absolutos, que bastaran a explicar suficien-temente, sin contingencias, todos los problemas posi-bles. Mas ese conocimiento de lo absoluto necesita unfundamento, como lo necesita todo conocimiento en ge-neral. Ese fundamento, empero, no puede ser, para lametafísica, la intuición pura ni la intuición empírica.La metafísica, por tanto, había de contentarse con serun conocimiento analítico, es decir, en el fondo, un co-nocimiento que nada conoce.Los problemas de la metafísica pueden agruparse en

tres principales cuestiones: la inmortalidad del alma,la existencia de Dios, la naturaleza del universo. Mascomo a ninguno de estos conceptos o pensamientos co-rresponde, ni puede corresponder, intuición alguna, nipura ni empírica; como ninguno de esos tres objetosson objetos aparentes, fenómenos, bien claro está quede ninguno de los tres es posible tener un conocimientoteórico. La metafísica es una ciencia falsa, de ilusión.Sus demostraciones son inaceptables y entrañan para-logismos, o sea razonamientos sofísticos. Así se explicacómo, mientras las demás ciencias de la experienciasiguen un camino seguro de progreso y aumento cons-tante, la metafísica, en cambio, tropiece a cada paso,carezca de asentimiento común, sea campo sempiternode disputas y no logre nunca hallar el método unánimede una investigación cientifica segura.Examinemos rápidamente la crítica que hace Kant

de los tres problemas fundamentales.

Problema del alma

El alma es considerada, en metafísica, como el sujetodel sentir, del pensar, del querer; es decir, como lo quesiente, piensa, quiere. De aquí se infiere que el almaes la sustmwía pensante, volente, sensible, como el cuer-po es la sustancia extensa y móvil. La experiencia ex-terna la referimos toda ella a un substrato general,que llamamos ora materia, ora energia, y del que deci-mos que permanece idéntico, sin crecer ni menguar. Deigual modo debemos referir la experiencia interna a un


substrato espiritual que permanezca idéntico bajo to-das las modificaciones. Ahora bien, los cuerpos singu-lares son perecederos porque son divisibles. Pero lassustancias espirituales, las almas, no siendo extensas,no son dívisibles; son sustancias simples, y por endeinmortales. La inmortalidad del alma se deduce, pues,correctamente de la aplicación a la experiencia internadel principio sintético de la permanencia de la sus-tancia.Pero la conclusión, sin embargo, no es correcta. Yo

no tengo derecho en modo alguno a declarar que debajode todos mis fenómenos internos haya una sustanciasimple. En efecto, la tal sustancia no es percibida pormi en ninguna intuición. Yo percibo bien uno por unomis fenómenos de conciencia, y además los refiero todosa un sujeto, que llamo: yo. Pero ese yo no es percibidonunca por mí independientemente de mis fenómenosparticulares de conciencia. Nunca puedo decir yo pien-so, sino siempre yo pienso esto o yo pienso aquello. Desuerte que nunca, en ningún momento de mi vida psí-quica, es mi yo objeto, sino siempre constantementesujeto. Los objetos son las cosas que pienso, quiero, et-cétera; pero el yo que piensa y quiere no puede nuncaser objeto de si mismo. En realidad, el yo no es másque la unidad sintética en que se juntan los diferentesfenómenos de conciencia; es lo que hace que esos fenó-menos sean fenómenos subjetivos; es, pues, una refe-rencia de todos ellos unos a otros, porque todos ellosson referidos a un foco imaginario, que llamamos elyo, el sujeto. Pero se ve pronto cómo es totalmenteilegítimo abstraer primero ese yo, el cual no sería nadaseparado de los fenómenos singulares y sustantivarlodespués. Para poder hacer esto necesitaríamos teneruna intuición del yo vacía de toda determinación par-ticular. Ahora bien, repito: esta intuición es imposible,porque el yo no es más que el carácter común a todoslos fenómenos psíquicos, su carácter subjetivo.

¿Cómo surge en nosotros esta noción del alma? Surgeporque reunimos en unidad todos los fenómenos de laexperiencia interna, y aspiramos a dar razón íntegrade esa totalidad. Pensamos que si nuestra psicologíaempírica, la que estudia uno por uno los fenómenosde consciencia, resolviera de plano todos sus problemas,tanto los actuales como los posibles futuros, en abso-

ul mosona Ds muvr 191luta integridad, entonces nada para nosotros sería con-tingente, indeciso y dudoso en psicología; no habríaningún fenómeno psíquico que no conociéramos comonecesariamente determinado. Pero esta absoluta deter-minación nos conduciría forzosamente a un primer fe-nómeno psíquico, el cual tendría en sí mismo su abso-luta necesida, y seria simple, eterno. Pues bien, lo quellamamos el alma no es otra cosa que este hipotéticoprimer germen de toda nuestra psiquis, al que llega-riamos si nuestra psicología consiguiese un conocimien-to total y perfecto de su objeto. Pero este conocimientoabsoluto, total y perfecto no es más que el términoinfinitamente lejano e inasequible a que tiende todoconocimiento real, empírico. El alma es la idea de eseperfecto saber psicológico. El alma no es, pues, unacosa que pueda ser conocida, no es una sustancia; esun pensamiento que reúne en sí la totalidad de la expe-riencia interna. La metafísica se afana infructuosa-mente por conocer algo que no es dado ni puede serdado en la experiencia.

Problema del uni-verso: las antinomias

Acerca de la naturaleza del universo, la metafísicaestablece cuatro conclusiones. La primera se refiere alos límites del universo en el tiempo y en el espacio.La segunda, a los componentes del universo. La tercera,al principio y origen de las causas en el universo. Lacuarta, al ser necesario en el universo.En esas cuatro conclusiones, la metafísica no comete

paralogismo alguno; sus demostraciones son correctas.Pero carecen en realidad de valor probativo, porque acada conclusión que se establezca se opone la conclusióncontraria, establecida también con la misma correc-ción lógica. A estas oposiciones llama Kant antinomias.Acerca de los límites del universo en el tiempo y enel espacio, puede demostrarse la tesis de que el uni-verso tiene un comienzo en el tiempo y está encerradoen límites dentro del espacio. En efecto, si el mundono tuviera un comienzo en el tiempo, habría que admitirque, para llegar a cualquier momento determinado deltiempo, ha transcurrido ya una eternidad, es decir, unainfinita serie de estados sucesivos. Ahora bien; la in-

122 MANUEL GAICIA MORENTE

finidad de una serie consiste precisamente en que nuncaestá terminada y transcurrida. Es, pues, absurdo supo-ner que en cualquier momento del tiempo ha transcu-rrido ya una eternidad, y, por tanto, hay que admitirque el universo tiene un comienzo en el tiempo. Y encuanto al espacio, sucede lo mismo, pues si el universono tuviera limites en el espacio, habría que conside-rarlo como un infinito actual, lo que también es absur-do. Pero la antítesis puede demostrarse con igual rigor.En efecto, si el mundo tiene un comienzo en el tiempo,es que ha habido un tiempo en que no existia cl mundo,un tiempo en que nada existía, un tiempo totalmentevacío. Pero entonces, en ese tiempo totalmente vacio, nohay nada que pueda haber causado u originado el mun-do. De la nada nada sale; y resulta absurdo admitirque tras un tiempo vacio aparece de pronto un tiempoocupado por el mundo. El mundo, pues, no tiene co-mienzo en el tiempo. Acerca de los limites en el espaciopuede hacerse el mismo razonamiento.Sobre el segundo punto, los componentes del univer-

so, sucede idéntica antinomia. La tesis sostiene que elmundo está compuesto de elementos simples. En efecto,si no hubiese en el mundo más que lo compuesto, sinsustancias simples, cada cosa seria un infinito actualrealizado en concreto, lo cual es absurdo. Es, pues, ine-vitable admitir elementos simples del universo, aunqueempíricamente no sea quizá posible hallarlos y aislarlos.Pero la antítesis demuestra que nada en el mundo pue-de haber que sea sustancia simple. En efecto, una sus-tancia simple, si es algo real, está en el espacio y ocupaun espacio. Pero el espacio es divisible siempre. Habría,pues, que admitir un elemento indivisible del espacio,el punto. como componente del espacio. Pero el punto,si es indivisible, no es espacio. Y entonces, por muchosno-espacios que se junten, nunca podrá surgir un es-pacio, es decir, una realidad.La tercera antinomia se refiere a la serie de las cau-

sas en el universo. La tesis dice: hay necesariamenteuna causa libre, es decir, una causa que no es causada,sino total y absolutamente espontánea. Supongamos, enefecto, que la serie de las causas es infinita y no pendede una causa primera absolutamente libre; entonces,cualquier miembro de esa serie, cualquier causa, de-pende a su vez de otra anterior, y la necesidad de una

LA rwosona ns nur 123causa no puede nunca explicarse y conocerse plena-mente, y conserva siempre algo de contingencia, deazar. Así, pues, para que la serie de las causas en eluniverso -concebido en su totalidad- no encíerre nin-guna contingencia, es preciso admitir una causa pri-mera que dé razón de todas las demás sin exigir ellamisma una anterior razón, es decir, una causa libre, osea por sí misma necesaria. Pero la antítesis dice: nohay libertad alguna, y todo en el mundo ocurre segúnlas leyes de la naturaleza. En efecto, el concepto de unacausa libre es incomprensible, y contradice la unidadde la experiencia. La espontaneidad de una causa rom-pe siempre la trama del conocimiento por un acto ar-bitrario, esencialmente inexplicable, es decir, inadmi-sible; la libertad es el asilo de la ignorancia en física.Acceder a la posibilidad de una causa sin causa, eshacer imposible todo conocimiento cientifico de la na-turaleza.Por último, la cuarta antinomia se refiere al ser ne-

cesario en el universo. Éste no es más que el correlatode la causa libre. La tesis afirma que en el mundo hayun ser necesario absolutamente, ora como parte o comocausa del mundo. Su demostración reproduce la de latesis anterior acerca de la libertad. En la serie de loscambios que se suceden en el universo, cada uno deestos cambios es necesario porque depende de la nece-sidad del anterior. Es, pues, preciso admitir un serque sea necesario por sí, para que pueda explicarse lanecesidad de todos los miembros de la serie. Pero laantítesis niega que haya ser absolutamente necesario,porque la necesidad de tal ser no podría explicarse enel conocimiento cientifico, ya que, por definición, expli-car es referir un fenómeno a otro fenómeno anterior,su causa.¿Qué significan estas antinomias? En ellas vemos a

la razón confundida y como aniquilada, precisamenteporque ha querido eludir las condiciones que hacen po-sible y fructífero su uso, las condiciones del conoci-miento cientiíico. La razón es discurso, es enlace deconceptos. Ahora bien, cuando queremos aprehender latotalidad del universo -sea como un todo matemáticoen su extensión y en su división, sea como un todo di-námico en la serie de sus sucesivos estados-, ¿a qué


concepto real podemos referir esa totalidad? Carecemosde punto de apoyo para explicar el conjunto integralde la experiencia externa, porque explicar es unir sin-téticamente conceptos; y habiéndonos propuesto expli-car la totalidad del universo, no nos queda ya realidadalguna para dar razón de esa totalidad. De las autino-mias hemos de sacar, pues, una primera conclusiónnegativa. Es vano el empeño de conocer lo absolutoen el universo, porque el conocimiento es esencialmenterelativo, es conocimiento de relaciones; y si juntamosen un solo concepto toda la realidad, nos cerramos elpaso para conocer, para relacionar términos. Como elproblema del alma, el problema del universo -cosmo-logía racional- no puede tener una solución metafi-sica, absoluta.Pero sacamos también una segunda conclusión posi-

tiva. La síntesis total de la experiencia externa no esuna cosa., un objeto, sino una idea. Si nos iigurâsemosen una suposición, fantástica a sabiendas, que la cien-cia de la naturaleza ha llegado a su absoluto términoy ha despojado de su seno toda contingencia, toda in-certidumbre, todo problema, habríamos adquirido el sa-ber que apetecemos. Esa idea, pues, es la que en cadamomento nos empuja a pedir más y más explicaciones,a buscar fundamentos a los fundamentos y causas a lascausas. Asi, ala experiencia, al conocimiento cientifico,se abre una infinita perspectiva de progreso constante.La ciencia empieza su construcción de la realidad na-tural partiendo de un punto actual, de un sabc-r con-creto. Esa construcción va ensanchândose poco a poco,descubriendo poco a poco planos más hondos de rea-lidad. Mas como la labor cientifica no es una merarecepción de impresiones, sino una verdadera creaciónracional, una actividad intelectual metodizada, no po-demos asignarle un término decisivo y, aspirando siem-pre a completarla, nunca dejamos de verla relativa ydefectuosa. Ni en el tiempo podremos nunca hallar unacausa primera, ni en el espacio un limite del universo.Nuestra división de los elementos de la realidad sigueconstantemente, y cala cada dia más hondo en regionesdonde se nos presentan siempre nuevos problemas. Elmundo, pues, no es ni finito ni infinito, ni libre ni ne-cesario. El mundo no es una cosa: es la fórmula de

LA mosom De nur 125nuestro humano problema de conocer, es la incógnitajamás enteramente despejada, es la idea, prototipo deun perfecto conocimiento, que nuestro imperfecto saberaspira lenta y discursivamente a realizar.

Problema de Dios

En este tercer problema culminan los esfuerzos de lametafísica clásica. Los motivos iniciados en los dosproblemas anteriores, el del alma y el del universo,llegan ahora en el concepto de Dios a su máximo gradode totalidad. La metafísica, con la noción de la divini-dad, cierra el círculo de las contingencias, y determinala realidad toda, juntamente con la esfera de lo posible,cn un sistema perfecto.

Se han ensayado --y aún se ensayan- multitud depruebas de la existencia de Dios. Pero todas ellas pue-den reducirse a tres tipos o esquemas: la prueba onto-lógica, la prueba cosmológica, la prueba teleológica. Laprueba ontológica fue primero formulada por San An-selmo, luego por Descartes. Es, al parecer, la mas de-cisiva y convincente. Dice asi: Dios es el ser absolu-tamente perfecto. Ese ser existe necesariamente, puessi no existiera carecería de una perfección, la existen-cia, y no seria el ser infinitamente perfecto. Dicho deotro modo: un Dios que existe es más perfecto que unDios que no existe. Es así que Dios es infinitamenteperfecto. Luego Dios existe, Como se ve la proposiciónDios existe, es en la metafísica un juicio analítico: enel concepto de Dios, como sintesis de todo lo real yaun de lo posible, hállase incluida la existencia nece-sariamente, y, por tanto, decir que Dios no existe seriauna contradicción, seria como decir que Dios no es Dios.Mas todo este argumento descansa en la suposición

implícita de que la existencia es una nota que perteneceal concepto de Dios. Pero ¿qué es la existencia? Re.-cordemos lo dicho en capítulos anteriores. La realidado existencia de un concepto no es una nota del mismo;no es una propiedad que convenga a unos objetos si ya otros no. Un objeto, un concepto es real, es decir,existe, cuando ha entrado en la unidad sintética contodos los demás objetos conocidos como reales. Los con-ceptos se definen, y la existencia del objeto definido


en el concepto no añade ni quita nada a la definiciónlógica de ese concepto. De esa definición lógica podránsalir por análisis todas las notas contenidas en ella,pero la existencia no, porque la existencia estriba enque el objeto se halle sintéticamente unido con otrosobjetos reales. La existencia es, pues, siempre estable-cida en un juicio sintético, cuyo fundamento es forzo-samente la intuición, pura o empírica. Yo puedo fingirun ente fantástico y definirlo. Pero la existencia de esteser fantástico no puede ser ni incluida ni excluida pormi definición. Si sobreviene una intuición que me facul-ta para decir que mi concepto es real, entonces puedopredicar de él la existencia, pero no antes. La definiciónlógica de lo que sean cien duros no contiene en su senoni más ni menos que la realidad misma de los cien du-ros, pues esta realidad, esta existencia no se puedenunca inferir de la definición, sino que siempre ha deresultar de alguna intuición, de alguna percepción. Delmismo modo entre el concepto de Dios y el concepto deDios existente, no hay la más minima diferencia ló-gica; la existencia no pertenece a la definición. Un Diosexistente seria un Dios percibido, intuido. Ahora bien,tal intuición o percepción es imposible. Por tanto, unademostración sintética -que es la única legitima tra-tándose de existencias- de la existencia de Dios esimposible.En otros términos podria decirse que el argumento

ontológico, no moviéndose más que en el plano de lasideas, no puede, por mucho que haga, salir de ese pla-no y poner pie firme en el mundo de las realidades.Para afirmar una realidad con legitima certeza, es pre-ciso primero, que una percepción suceda, y segundo, queesa percepción pueda enlazarse sintéticamente con laserie de las demás percepciones. Mas el argumento on-tológico no puede apoyarse en semejante percepción.La segunda prueba, la prueba cosmológica, determi-

na la existencia de una causa necesaria del universo.Es, en el fondo, la tercera y la cuarta antinomia ante-riormente examinadas. Pero es bien evidente que lacategoria de causalidad no tiene aplicación legitimamás que para los objetos de la experiencia, para losfenómenos. Además. esa misma aplicación, aun si fueralegítima en este caso, no nos autorizaria a detenernos

ui mosoml os nur ¡gyen la serie de las causas y a admitir una causa in-causada.La prueba teleológica, por último, es la que se funda

en el orden, la belleza, la finalidad, la intención o in-teligencia que revelan ciertas formas de la naturaleza.En la naturaleza hay cuerpos organizados, es decir, dis-puestos convenientemente para la realización de unfin. Ahora bien, la existencia de esos bien pensadosorganismos, la perfección de las armonias naturalesindican la mano de un organizador inteligente de todoese mundo, la providencia y previsión de una inteligen-cia máxima y omnipotente. Pero esta clase de pruebaadolece de dos defectos. En primer lugar, es insufi-ciente y no llega a demostrar lo que se propone. Enefecto, estudiada con rigor, podría acaso llegar a probarque es preciso admitir una inteligencia formadora yorganizadora, pero no creadora del universo. Tendría,pues, que completarse ulteriormente con la prueba cos-mológica o con la ontológica. En segundo lugar, la pre-sencia en la naturaleza de formas adecuadas a fines,de organismos y de armonías, no recibe una explicaciónsatisfactoria con sólo suponer la existencia de una in-teligencia ordenadora; porque, en verdad, esta supuestaexplicación es ella misma inexplicable y más misteriosaaún que el organismo que se trata de explicar. Las ma-ravillas de la naturaleza recibirian su razón de algoaún más maravilloso e incomprensible que ellas mis-mas: la existencia y actividad de un ser inteligente queno es producto ni efecto de causa alguna.En suma: la metafísica fracasa en su supremo in-

tento, como fracasó en sus anteriores problemas delalma y del universo. En el concepto de Dios, ha que-rido dar razón de todo absolutamente, lo real y lo po-sible. En el concepto de Dios, ha querido limpiar porcompleto de contingencia la naturaleza y el hombre, yborrar todo rastro de incertidumbre, de problema, deoscuridad en el conjunto de cuanto existe y puede exis-tir. Intento vano que nace de un falso concepto delconocimiento. Persuadida de que el conocimiento cien-tifico, racional, es un mero análisis de nociones intelec-tuales, ha querido formular la noción primera, deposita-ria de los principios todos del ser. Pero el conocimientocientifico es sintesis metódica y discursiva A medidaque esta actividad sintética del espiritu cientifico va

12g mmuu csncxs uomrrsestableciendo relaciones y más relaciones, surgen siem-pre en el límite del conocimiento problemas nuevos.Querer desterrar toda contingencia, o sea detener lalabor cientifica con un pretendido éxito final y rotundo,absoluto y perfecto de los problemas todos, es quererun imposible. El concepto de Dios es una idea, y comotal, no hay en la experiencia objeto que pueda serleadecuado. Es la idea de una absoluta integridad delsaber humano, es la idea del principio único y supre-mo de todas las leyes de la experiencia interna y ex-terna. Esa idea puede servir constantemente de nortea la labor del conocimiento; pero es contradictorio que-rer hipostasiarla en un objeto y aprehenderla en unteorema.

La raíz de la metafísica:

Con el examen de las demostraciones metafísicas, haapurado Kant el sentido negativo de la cosa en sí. Sisuponemos que además de los objetos de la experienciahay cosas en si accesibles a nuestro conocimiento, ten-dríamos que construir para alcanzar este conocimientouna disciplina: la metafísica. Ahora bien, esta disci-plina es engañosa, porque en realidad no hay accesiblea nuestro conocimiento más que objetos aparentes, fe-nómenos. Nuestras investigaciones anteriores sobre lamatemática y la física nos han indicado cuáles son lascondiciones de todo conocimiento teórico en general.Hay, empero, una supuesta ciencia, la metafísica, quepretende conocer cosas en si mismas. ¿Es esta cienciaposible? La hemos examinado, y hemos visto que nose somete a las condiciones establecidas de todo cono-cimiento, de toda experiencia. La metafísica, pues, noes ciencia posible. El problema general de la Críticade lw razón pura. se ha desenvuelto, por tanto, en laforma siguiente: 1.° ¿Cómo es posible la matemática?La Estética trascendental contesta a esta pregunta,señalando las intuiciones puras, espacio y tiempo, comocondiciones de la matemática. 2.° ¿Cómo es posiblela física? La Analítica trascendental contesta a estapregunta, señalando las categorías y los principios sin-téticos como condiciones de la fisica. 3.0 Sobreviene,empero, una tercera pregunta. ¿Es posible la metafí-

LA mosorui os nm ¡29sica? A esta pregunta contesta la Dialéctica trascen-dental, mostrando que como la metafísica no se someten las condiciones de todo conocimiento posible, no esuna ciencia legítima, no es un conocimiento teóricoverdadero.Así, pues, en su sentido negativo, la cosa en si de-

sempeña la función de deshacer la posibilidad de lametafísica como ciencia.Pero, como ya hemos visto, además de ese sentido

negativo, tiene un sentido positivo. La cosa en si, alnegarse como cosa, se manifiesta como idew. El alma,Dios, la libertad, son ideas. ¿Cuál es su uso legitimo?En primer lugar, es preciso que nos demos bien cuen-

ta de que las ideas deben tener, y tienen, un uso legi-timo, o dicho de otro modo, un uso trascendental, unuso en el conocimiento empírico. Deben tenerlo, porqueno son invenciones caprichosas, sino ideas necesarias,que en todo momento y en los más humildes raciociniosestamos empleando. Ya vimos que la forma fundamen-tal del conocimiento era el juicio. Vimos que el juicioes síntesis. Por medio de la enumeración de las dife-rentes clases de juicios, pudimos establecer las diferen-tes clases de síntesis o categorias. Pero sobre los juiciosy con los juicios, verifica nuestra razón conclusiones,raciocinios, o sea síntesis de juicios. A esta segundaespecie de síntesis, que podríamos llamar sintesis desíntesis, o síntesis a la segunda potencia, debe corres-ponder igualmente una segunda especie de categorias,que serán categorías ampliadas. Éstas son las ideas...Los lógicos distinguen tres clases de raciocinios o si-logismos. El silogismo categórico, el hipotético y eldisyuntivo. El silogismo categórico, como su nombreindica, se compone de juicios categóricos. En esta es-pecie de silogismo se saca de un juicio categórico otrotambién categórico, por medio de un juicio que sirvede intermediario. Así del juicio: Todos los hombres sonmortales, pasando por el juicio intermedio: Sócrateses hombre, sale el juicio conclusión; luego Sócrateses mortal. Pero la validez del juicio conclusión dependede la validez del juicio mayor. Éste, a su vez, ¿de dóndetoma su validez? La toma de ser conclusión de otrosilogismo categórico que se supone anteriormente for-mulado; por ejemplo, el siguiente: Todos los orga-nismos son perecederos. Los hombres son organismos.

¡30 mmvsz. csncui uomrrsLuego los hombres son perecederos. Pero a su vez estesilogismo se apoyará en otro, y asi sucesivamente. Esteasí sucesivamente no significa otra cosa que lo siguen-te: al hacer un silogismo categórico y tenerlo por ver-dadero, he incluido en el juicio mayor, por un actosintético de la razón, la totalidad de la serie infinitade anteriores silogismos; en una palabra, he pensadola totalidad de la experiencia; he pensado la idea abso-luta de la sustancia en su sentido metafisico. Comosustancia en este sentido se manifiesta la idea. del alma.El silogismo hipotético se compone de juicios hipo-

téticos. La concatenación de juicios hipotéticos es, em-pero, totalmente contingente, como no se suponga alfrente de toda la serie algo cuya existencia no sea hi-potética. He aqui un racìocinio hipotético. Si A exis-te, B existe; es asi que A existe, luego B existe. Perola existencia de A no es absoluta, sino que a su vez estácondicionada por una existencia previa; la de A', porejemplo, y ésta a su vez por otra, y asi sucesivamente.Como en el caso anterior, es preciso, pues, que la razónhaya supuesto implícitamente algo como existente demodo absolutamente necesario para que el reciociniohipotético tenga validez. En otros términos: se diráque en la mayor de un racìocinio hipotético va implí-cita la totalidad de las condiciones, esto es, la idea delo incondicionado, la idea de la libertad. En los juicioscausales y en los silogismos causales se advierte estocon toda claridad. Cuando digo que A es causa de By B causa de C, he dejado atrás toda una serie infinitade causas que vienen a parar a A. Esa serie infinitaes la totalidad de las causas, o sea la idea de la causasin causa, la idea de la absoluta necesidad de la causa,que no es otra cosa que la libertad.El racìocinio disyuntìvo se compone de juicios dis-

yuntivos. Ahora bien, un juicio disyuntiva es aquel endonde algo es considerado sucesivamente como perte-neciente a uno u otro todo. Pero este todo, a su vez, esparte de uno u otro todo mayor, y asi sucesivamentesin término. Es decir, que todo racìocinio disyuntivoimplica como fundamento de su validez el conjunto, enunidad, de todo lo real y todo lo posible, la idea de Dios.Asi, pues, las ideas de la razón no son productos

arbitrarios y fantásticos, sino pensamientos que nece-sariamente se ocultan en todos los raciocinios que ha-

ul nzosorm or mmr 131cemos. Son como anticipacìones hipotéticas de funda-mentos por descubrir, para que sirvan de apoyo a lasrealidades descubiertas. Nuestro conocimiento es siem-pre limitado y relativo. Si vamos preguntando el por-qué de cada cosa, sin detenernos, llegaremos pronto allimite actual del saber. En ese limite se abre el marinsondable de lo ignoto; y la validez de lo conocidodepende enteramente de lo que nos queda aún por co-nocer. Pues bien, las ideas no son otra cosa sino laexpresión de la confianza que el espíritu humano tieneen que eso que es ignoto aún, está, sin embargo, regidopor leyes firmes y seguras, que alguna vez podrán serdescubiertas. Esa confianza, esa seguridad, es la quenos da el aliento necesario para proseguir la obra dela investigación cientifica. Esta obra sería innecesariasi la metafísica pudiera realizar fielmente sus proyec-tos de conquista de lo absoluto. Pero esa conquistaes, por definición, irrealizable. Mas, por otra parte, lainvestigación científica seria un vano propósito, si noestuviéramos convencidos de que tras los límites denuestros actuales conocimientos hay lugar siempre paramás conocimiento. Los problemas científicos son siem-pre problemas de limites, y las ideas de la razón noson sino las garantias ciertas de que esos problemasde limites tienen de uno u otro modo una soluciónposible.La función que las ideas desempeñan en el conoci-

miento no es, por tanto, una función despreciable nihumilde. Sostienen todo el andamiaje, que sin ellasvendria a sumirse en el abismo de la contingencia. Noconstituyen un saber real, concreto; no constituyenobjetos de la experiencia, como las categorías; no serefieren como éstas a objetos particulares, pero si ala totalidad o sintesis integral de los objetos particu-lares. Ellas son el pensamiento de que hay siempremás ciencia posible, si seguimos aplicando los métodosfundamentales para producir verdades cientificas. Kantexpresa este sentido positivo de las ideas diciendo quesi bien la metafísica no es una ciencia, no por eso susproblemas dejan de originarse naturalmente en la ra-zón misma; la metafísica es una disposición naturalde la razón. La razón tiene sed de absoluto. Pero esased no puede apagarla con razonamientos sofistìcos, ydebe contentarse con irla amortiguando lenta, pero se-

132 Mauvsz. cancun Monsmsguramente, por medio de la investigación metódica ycertera. Cuando se convence la razón de esta verdad,renuncia a las sublimidades vanas de la metafísica, yentonces aquellos objetos anhelados que iban, al pare-cer, a resolver el misterio del mundo, tórnanse ahoraen ideas, es decir, en principios, con los que la expe-riencia, el conocimiento cientifico, recibe sentido y re-gla fija. El uso legítimo de las ideas es un uso re-gulativo.

Valor regulatívo de las ideas

¿En qué consiste este uso regulativo de las ideas?Consiste en emplearlas con el sentido estético y prácticoque les diera Platón. Idea es, ante todo, visión interiory modelo fijo en la mente, para que la obra se realiceen la mayor concordancia posible con ella. De todanuestra investigación anterior hemos sacado la con-clusión de que el conocimiento no es la copia de unasupuesta naturaleza que nos fuera dada, sino la obrade la actividad espiritual humana, sometida a reglasde objetividad, de unanimidad. Las ideas de la razónson los modelos de perfección, que pensamos, para ajus-tar a ellos nuestra actividad de investigadores. La to-talidad de la experiencia. la perfección de la experien-cia, es el ideal del conocimiento, el prototipo del cono-cimiento. Asi la idea se niega como realidad objetiva--en la critica de la metafísica-, para afirmarse comorealidad simbólica, realidad interior, la realidad de unmodelo por alcanzar, de una regla a seguir en las obrashumanas, una de las cuales es la obra del conocimiento.

De este sentido regulativo de la idea se desprendenlas máximas lógicas en que las tres ideas de la razónse especifican como reglas. En primer lugar, la reglade las especies o, dicho de otro modo, de la homogenei-dad de los fenómenos. Nuestro conocimiento deberátender siempre a establecer leyes más generales, a des-cubrir unidades que abfirquen más subunidades. Enuna palabra: nuestro conocimiento debe tender, comoun ideal inasequible, pero regulativo, a reducir en cuan-to sea posible el número de sustancias y desarrollarla hoímogeneidad, la semejanza de los fenómenos en-tre s .

ut ruosom os nm 133Frente a esta regla, la contraria tiene no menor va-

lor y vigencia para el proceso del conocimiento. Nopor el empeño de reducir las leyes base de olvidar elcarácter específico de los fenómenos. La máxima de laespecificación o variedad de los fenómenos corrige ycompleta la máxima de la homogeneidad. Ésta propor-ciona al conocimiento unidad, sencillez; aquélla le ase-gura extensión y realidad. Estos dos principios o máxi-mas lógicas del conocimiento parecen a primera vistaopuestos. En realidad, la historia de las ciencias nosmuestra pensadores mas inclinados al principio de lahomogeneidad, otros más al de la variedad. Los inge-nios matemáticos tienden generalmente a la reducciónde diferencias; los naturalistas empíricos a su multi-plicación. ¿No existirá una posible sintesis de ambastendencias '! Desde luego, esa sintesis debe existir. Losdos principios radican en ideas, y éstas, a su vez, enla razón misma. No es posible, pues, que haya contra-dicción. lun efecto, ambos principios persiguen la su-presión de lo contingente, de lo casual; el uno porafirmación de las semejanzas, el otro acentuando loscaracteres especincos. Ambos, empero, no sólo son com-patibles, sino que se completan uno a otro. Descartestenia una sensacion precisa de esta compenetración deambos principios, cuando los pone uno junto a otrocomo leyes fundamentales del método. Al precepto dela división de los problemas, sigue el precepto de ladefinición de lo simple, y por simple entendía Descar-tes lo general.Esta compenetración de los dos, al parecer, opuestos

principios se realiza en la tercera máxima lógica, lade la aƒimdad de los conceptos. Las unidades que elprincipio de la homogeneidad permite al conocimientoestablecer, estarán repletas de concreta realidad, si enningún caso se ha dejado de observar el principioopuesto de la especificación. Pero entonces, en este es-tado de madurez cientifica, será posible pasar de unaa otra unidad con seguridad y certeza. Será posibleque las ciencias especulativas vayan sirviéndose unasde otras y compenetrandose unas con otras, corriendotodas en pos de la absoluta unidad sistemática, que laidea propone eternamente al conocimiento, como ideadel conocimiento perfecto. Esta es la xotvwvla 1.-6›v ysvòv,la comunidad de los géneros sobre que fundaba. Platón

¡34 muvusi. Garcia Moasursla unidad del sistema de las ideas, la referencia de to-das las ideas a la idea del bien, reguladora máximadel ser. Este tercer principio, que resume y reabsorbea los otros dos, es el que con mayor evidencia expresael sentido regulativo, el sentido simbólico de la ideacomo prototipo y modelo del conocimiento. Hacia esaunidad absoluta, que siempre se encuentra situada allen-de los límites de la experiencia, tiende siempre la ex-periencia, y en la marcha tras ese inasequìble ideal,eternamente presente en la visión interior del hombre,va produciéndose la cultura, rastro indeleble que lasgeneraciones dejan tras si, para señalar a las siguien-tes el preciso punto en donde han de comenzar supropia tarea.

Nuevas orientaciones del pensamiento

La critica que Kant ha hecho de la metafísica inau-gura una nueva era en el pensamiento moderno. Losobjetos de la metafísica han cambiado de sitio, alvariar de sentido. Dejando de ser entes para tornarseen ideas, han ido a situarse en el horizonte lejanoal que dirige el hombre su mirada. La vida enteray el concepto de la vida sufren desde este instanteuna fundamental variación. Ahora entra en plenovigor la noción dinámica de progreso, de devenir, deevolución. El conocimiento queda definido como pro-ceso inñnito; la vida como marcha ininterrumpidahacia el ideal. Surgen las nuevas posibilidades, hastaentonces desconocidas, de una ciencia de esa marchadel hombre a través del tiempo: la historia. Y conla noción nueva de progreso, de devenir, de evolu-ción, nace también el germen de una nueva indaga-ción cientifica en los procesos de la vida: la biologia.Historia, biologia, evolución, progreso, he aqui con-ceptos llenos hoy de sentido para nosotros, pero queno tenían posible desenvolvimiento si antes no sedaba a las nociones de la cultura humana, del uni-verso, de la vida, en suma, a las nociones metafisicas,una nueva orientación que las capacitase para serdefinidas más bien en su devenir que en su esencia,más bien en su desarrollo que en su ser. Tal fue la obrade Kant. Sus inmediatos sucesores, violentamente in-

La mosoml or nm' 135teresados por la novedad de ese proceso infinito, quejuntaba lo empírico con lo ideal, quisieron hacer lametafísica del proceso mismo, y llevaron a cabo, pordecirlo así, una lógica formal del devenir. La filosofíaromántica alemana -Fichte, Schelling, Hegel-, ma-nipulando, con excesivo desenfado acaso, la idea dela evolución, la hicieron más popular, más asequible,y pronto se apoderó de ella la ciencia positiva, dandoasi lugar a la historia y a la biología, las dos carac-terísticas del siglo XIX.En los limites del conocimiento cientifico teórico,

hemos encontrado a las ideas con su función regu-lativa. La idea, como la visión interior de una per-fección, es prototipo y modelo para la actividad hu-mana. Mas la actividad humana no es sólo actividadcientifica, actividad del conocimiento. Es también ac-tividad prãctica, o, como suele decirse, moralidad;es también actividad estética, o, como suele decirse,arte. Estas otras direcciones de la consciencia no seocupan, empero, con objetos de la experiencia, no serefieren a objetos reales, en el sentido que suele darsea la palabra realidad. Se ocupan de lo que llamamoslo bueno, de lo que llamamos lo bello. Bueno y bellono son cosas, sino aprecìos que hacernos de ciertascosas. Este hombre. esta acción es buena, decimos;este cuadro, este paisaje es bello, decimos. Al llamar-los así, no añadimos ni quitamos a su realidad fisica,sino que sobre esa realidad física fallamos un juiciovnlorativo, un juicio de aprecio, de valor. Ahora bien,ese juicio de valor ¿en qué se funda? Sin duda tieneque ser en la comparación que hacemos entre la cosareal y la idea que tengamos de lo que es ser bueno,de lo que es ser bello. Un campo nuevo de inesperadafecundidad se descubre, pues, en que el uso regula-tivo de las ideas como modelos y visiones interiorespodrá manifestarse con más amplitud, y al propiotiempo con más íntima y cercana relación a nuestraconciencia común. Los limites del conocimiento nosconducen de suyo a la Moral y al Arte, a la Etica yii la Estética.

Cmtruno qunrroLA ÉTICA

Cefteza teórica 1; certeza: práctica.

La crítica de la experiencia cientifica nos ha con-ducido en el capitulo anterior hasta los limites delconocimiento. En este punto hemos hallado la meta-física, disciplina que pretende rematar la experienciacientifica con el conocimiento de los entes absolutos,de las cosas en si mismas, y cerrar asi el sistema deluniverso, aboliendo toda contingencia en él. Nuestroexamen de esa supuesta ciencia de lo suprasensibletuvo por resultado la transformación de los entesextraempiricos en ideas, esto es, en pensamientos re-guladores de la actividad espiritual del hombre. A lasideas no corresponden, no pueden corresponder ob-jetos reales, porque no son nociones de algo, sinonociones para algo. Defínense esencialmente por elprincipio de finalidad. Su sentido es servir de proto-tipos, de modelos, de fines últimos propuestos al de-senvolvimiento de la cultura humana.Ahora bien; un modelo es algo que contemplamos

para reproducirlo, es decir, algo que tiene sentidosólo cuando se refiere a una práctica, a una acción.Por eso las máximas lógicas que hemos enumerado,la máxima de la especificación, la de la homogenei-dad, la de la afinidad, referianse a la labor del cono-cer más que al conocimiento mismo, y tenian pormisión indicar los propósitos generales hacia dondese orienta la producción del saber teórico. Por esotambién las ideas hallan su verdadero campo de apli-

ui mosom os nm' ¡37cación en aquellas porciones de la cultura humanaque se definen esencialmente por la práctica y laacción: en la ética y en la estética. Asi, pues, en loslímites mismos de la teoria del conocimiento halla-mos una nueva esfera de investigaciones para la filo-sofía. El último capitulo de la lógica es ya el primerpárrafo de la moral.La metafísica clásica, situada en esos limites ex-

tremos del saber, pretendía, en efecto, satisfacer si-multaneamente a dos exigencias: a la del conocimien-to y a la de la práctica. Más aún quizá a la segundaque a la primera, porque desde el Renacimiento, enque empezó la emancipación y autonomía del espíritucientifico, iba sintiéndose cada vez menos la necesi-dad teórica de la metafísica, disciplina que seguíasobreviviendo casi únicamente por su valor moral.La fisica y la matemática, con sus espléndidos de-sarrollos, contenían ya los materiales suficientes paraconstruir un sistema, sin necesidad de depender deuna ontologia, y dejando abiertos para ulteriores pro-gresos los problemas últimos a que hubieran llegado.Pero todavía se consideraba indispensable fundar laacción y la vida en proposiciones ciertas de valor teó-rico y objetivo. La ética no había alcanzado aún suemancipación y su autonomía, y exigía como funda-mento una metafísica.Si en las disciplinas teóricas se vislumbraba ya que

la certeza cientifica se basta a si misma y no exigemás que su propia integridad, en cambio las disci-plinas morales no habían conseguido instituir un tipopropio de certeza y de verdad. Uno de los empeñosiniciales de la filosofía moderna, desde Galileo, fuehacer esa distinción entre la certeza moral y la cer-taza teórica. Los primeros ataques de la nueva cien-cia fueron dirigidos contra los conceptos de índolemoral que perturbaban y hacian estéril el esfuerzopor conocer la naturaleza. Hubo que expulsar de lafisica aquellas nociones de perfección, de lugar na-tural, de esencia, de virtud, que incapacitaban a laastronomía, por ejemplo, para exponer un exacto sis-tema del cosmos. El mecanicismo fue la resultantede este esfuerzo de purificación. Pero aún quedabandos obstáculos que vencer para que la separación en-tre la certeza teórica y la certeza moral fuese com-

Núu. 1591.-6

¡gg Manuel. canela Momsivrspleta y definitiva. Estos obstáculos se hallaban enese doble sentido de la metafísica, sentido teórico ysentido moral. que ya hemos indicado. Acabamos dever en el capitulo anterior derrumbarse uno de ellos:la metafísica ha sido despejada de todo valor teóricoy cientifico. Pero entonces, ¿en qué vamos a fundarla moral? ¿Cuál va a ser el sistema de verdades sobreque se apoyarán los preceptos éticos? Henos aquí anteel segundo obstáculo: la creencia de que la ética ne-cesita un fundamento metafísico. Pero si logramos es-tablecer la superfluidad de ese fundamento, definiendolos caracteres propios de la certeza moral, a distinciónde la teórica, habremos conseguido llevar a término elempeño esencial con que se inició la labor filosóficadel Renacimiento.Y esta fue la obra de Kant, por la que este filósofo

puede considerarse como el último que cierra unaépoca, comenzada dos siglos antes. Kant deshizo porcompleto las postreras confusiones aún vivas entrela verdad moral y la verdad teórica. Al demostrarque la metafísica -último baluarte de esas confusio-nes- carece de verdad teórica, hubo de completarsu crítica, instituyendo la independencia y autono-mía de la ética. Así Kant fue el fundador de lo quese ha llamado la moral independiente.

Lo -real 1/ lo ideal

Y pudo hacerlo, merced a esa noción de idea, sal-vada del naufragio de la metafísica. La dialécticatrascendental, negando a las ideas toda verdad real,les confirió en cambio una nueva especie de certeza,una certeza propia y peculiar, que podríamos llamarcerteza ideal.Lo ideal no se distingue de lo real en que lo uno

es y lo otro no es, sino en que los modos de ser am-bos son distintos. Lo real es, y existe en la experien-cia; lo ideal no es, no existe en la experiencia, peroes y existe en el pensamiento para regla y direcciónde la experiencia. Lo ideal es como el propósito y loreal como la realización del propósito. Pero como larealización nunca puede ser idéntica y perfectamenteadecuada al propósito, por eso lo ideal no es nunca

LA FILOSOFIA DE KANT ¡gy

real, aun cuando siempre es la regla y el mollolo .Iolo real. El arquitecto o el ingeniero dibujan un plmmEste plano es una primera realización de la ¡don «pmel arquitecto o el ingeniero tenían en la mente. IW-.el plano no es ya absolutamente adecuado, exactamonloidéntico a la idea. En esta primera realización hnmmperdido ya muchas de las perfecciones que contenía Inidea. Mas el plano pasa luego a manos de los obrerosen el taller o sobre el andamio, y he aquí ahora la mii-quina construida o la casa hecha; es una segunda reali-zación de la idea. Esa máquina construida, esa casa la-brada están bien lejos de reproducir exactamente elplano y muchísimo menos la idea primera; se han per-dido infinidad de perfeeciones, se han deslizado infini-dad de inevitables incorrecciones. En suma, entre unarealidad y su idea existe siempre un abismo infran-queable, hay siempre una diferencia imposible de llenar.La idea, por definición no es, no puede ser ni exis-

tir en la experiencia. Pero no por eso ha de decirseque no es, que no existe en absoluto, pues de la ideay sólo de ella ha salido la realidad del plano y de lacasa labrada. Tiene, pues, la idea un ser, una especiede realidad totalmente distinta de la realidad física,pero no menos real que la realidad física. Seria fal-so, sin embargo, querer aplicar a la realidad de loideal un mismo criterio de verdad que a la realidad delo físico. Por eso precisa distinguir entre ambas ver-dades y no querer dar a las verdades ideales unsentido físico -o metafísico_ ni a las verdades fí-sicas un sentido ideal.Las que generalmente llamamos reglas o normas

morales no son otra cosa que principios ideales dela conducta. Los preceptos morales constituyen elconjunto de un modelo que pensamos para ajustara él nuestra vida y nuestra acción; son como el planode lo que ha de ser nuestro vivir. La moral es la de-terminación de ese ideal que nos proponemos realizaren nuestro paso por el mundo. Así, pues, esas ideas,en su sentido legitimo de reglas, constituyen el con-tenido de la ética. Si llamamos ideal moral al sistemade ideas -modelos, preceptos, reglas- que pensa-mos como prototipo al que han de ajustarse nuestrosactos, podremos decir que la ética es la ciencia 0 elconocimiento del ideal moral.

140 MANUEL cancun nomas

Relatividad de las morales

Mas esta deíinición provoca en seguida graves difi-cultades. Si el problema de la ética consiste en de-terminar el ideal moral, puede entonces preguntarse:¿Tiene ese problema solución? ¿Poseemos los ele-mentos necesarios para determinar el ideal moral?A muchos extrañará esta pregunta, esta duda. Enefecto, siempre se ha pensado que el filósofo mora-lista tiene por misión indicar a los hombres lo quedeben hacer y lo que deben omitir, determinar quésea el bien y qué sea el mal, pergeñar, en suma, unbosquejo o cuadro de los preceptos para la conducta.Los filósofos moralistas han cumplido generalmenteeste cometido y han fijado efectivamente un idealmoral para los hombres. Mas recorramos la historiade esas producciones morales de los filósofos. Halla-remos una enorme diversidad de ideales morales pre-conizados sucesiva y aun simultáneamente por unosy por otros. Si los Cirenaicos defienden el deleite aultranza, los Cínicos recomiendan la aversión a losbienes materiales. Cuando Epicuro asienta una doc-trina del placer razonable, los Estoicos preconizanla resignación y el temple acerado del alma. El Cris-tianismo enaltece la obediencia a las órdenes divinas,la caridad, la humildad. Pero Leibnitz funda su mo-ral en la perfección, Bentham en la utilidad, Nietzscheen la rebeldia, Schopenhauer en la renuncia, y cadapensador descubre una nueva característica para laacción moral. ¿Es que tenemos nosotros, acaso, lapretensión de instaurar una moral definitiva? 0 másbien, ¿no correremos el mismo peligro de formularuna nueva solución que pronto se muestre asimismofrágil y perecedera?Mas a esto puede contestarse recusando a los filó-

sofos y apelando a la conciencia moral colectiva. Pue-de decirse: los filósofos han instituido, sin duda, idea-les morales divergentes y opuestos; pero esos idealesno han vivido nunca más que en la mente de sus pro-genitores, porque la conciencia moral de los pueblosy de las naciones no los ha aceptado; se ha negadoa aceptarlos, ya que ella tenía y tiene su propioideal, que es el único valedero y verdadero. Así, pues,

ui mosom oz mmr ¡4¡la determinación del ideal moral no es obra de losfilósofos, más que en cuanto éstos se limiten a serintérpretes del sentido colectivo. Determinar el idealmoral es simplemente desentrañarlo de los sentimien-tos reales que animan a la conciencia colectiva.Pero esto es precisamente lo que afirmåbamos. Es

imposible prescribir al hombre un ideal moral; sóloes posible describirlo. Nadie puede establecer unadoctrina práctica de valor eterno y absoluto. Y larazón de ello es obvia. El ideal moral es, en efecto,un ideal, es decir, algo que se propone a la expe-riencia, pero que no puede darse y presentarse rea-lizado en la experiencia. Para fijar un ideal moral,¿dónde hallará el filósofo un punto de apoyo? No enla realidad física, no en la experiencia, en donde nin-gún ideal es realizado. Tendrá que ser, por tanto, ensus sentimientos personales, puramente subjetivos.Y entonces su doctrina será aceptada y recibida porla sociedad en la medida exacta en que esos senti-mientos personales coincidan con el sentir colectivo,es decir, en la exacta medida en que su doctrina noaga lla creación dc un ideal, sino la expresión del1 ea .El filósofo moralista anda, pues, en esto a la zaga

de la conciencia colectiva. Su misión real es la deaclarar y poner en plena luz el ideal de su época yde su pueblo. Su función es, por decirlo así, la deservir de órgano visible de la conciencia popular.Los filósofos moralistas expresan todos, por un cier-to modo, una sección, un aspecto de los sentimientosmorales de su tiempo y de su pais; esa sección estanto más amplia, cuanto que el pensador ha penetra-do más hondamente en el espíritu que le circunda.Y si hacemos la sintesis de los ideales particularesde todos los moralistas de una época, hallaremossiempre la expresión de conjunto de la concienciamoral de ese tiempo. El ideal de un griego tiene mu-cho de deleite sensual, algo de razón, no poco demedida y de resignación y una gran suma de alegríay de armonía estética. En el ideal del hombre moder-no entran la utilidad, la rebeldía, la renuncia, laenergía, juntas con la caridad y la justicia y un sen-timiento novísimo de dignidad personal y de derechoshumanos. Y ¿quién podrá predecir y menos aún pres-

142 Manual. ancla uonsrmcribír el ideal del futuro? Irã fraguándose en la vida,con la vida, con la lucha, haciéndose de aportacionesdiversisimas hasta fundìrse en un tipo homogéneoque contendrá, en síntesis, cualidades quizá contra-rias, que contrarios y enemigos pensadores irán pre-conizando alternativamente.Bien se ve, por lo que decimos, que el problema del

filósofo moralista no es propiamente un problema defilosofía, sino más bien de sociología, de historia, depsicologia, o mejor aún de vida. Nadie crea, nadieprescribe un ideal moral. El ideal moral siempre esnuestro ideal actual, el que nos encontramos hechocuando despertamos al mundo del espiritu. Podemos,cuando más, preparar alguna modificación para elideal futuro. Pero nunca nos es posible inventar unonuevo. Kant dice, con razón, que el entendimientocomún no necesita de ninguna filosofía moral parasaber lo que debe hacer, lo que es noble y bueno, loque es grande y humano.

El problema filosófico de la moral

Pero entonces, ¿no hay problema propiamente filo-sófico de la moral? Si la filosofía no puede determinarel ideal moral y ha de limitarse a expresarlo, ¿cuál esel problema de la ética exactamente?Recordemos el modo cómo quedó planteado el pro-

blema lógico del conocimiento. Teníamos ante la vistala ciencia, las proposiciones teóricas universales ynecesarias. La filosofía no se propuso entonces co-nocer la naturaleza, sino determinar las condicionesque hacen posible el conocimiento de la naturaleza.Su objeto no fue hallar las verdades, sino que seala verdad. La lógica no es el descubrimiento de nue-vos teoremas fisicos, matemáticos, biológicos, sino elestudio de lo que hace que una afirmación determi-nada sea un teorema físico o matemático. No habrialógica si no hubiera antes un conocimiento cientifico,cuya posibilidad es propiamente el problema de la fi-losofía.De igual suerte la ética no tiene por objeto determi-

nar el ideal moral, que no necesita ser decubierto, puesyace en la conciencia moral y en ella es activo. Tiene

ui mosom os muvr 143por objeto definir las condiciones que hacen posibleun ideal moral en general, hallar los caracteres pro-pios, peculiares, de eso que llamamos ideal moral, seaéste el que quiera. Así como la lógica no trata de des-cubrir verdades, sino qué sea la verdad, la ética notrata de prescribir reglas morales, sino de indicar loque es una regla moral.Esta delimitación certera del problema de la ética

no llega a plena claridad hasta Kant. Todos los filóso-fos anteriores a Kant -acaso sólo pueda exceptuarseen cierta medida a Platón- han creído que el objetode la ética es dictar leyes a la conducta. Mas en rea-lidad, esas leyes están ya claramente impresas en laconciencia común, y el fin de la ética no es ese; es sim-plemente el de descubrir las condiciones que todo ideal,que todo código de reglas prácticas debe llenar parapoder ser legítimamente llamado ideal moral. Esta nue-va posición kantiana del problema ético no podía so-brevenir en sistemas que no distinguían esencialmentela verdad teórica y la verdad práctica, y admitían queel fundamento de los preceptos morales está en la me-tafísica, en la física, en la biología, etc., en las cienciasteóricas. Pero cuando se separa esencialmente la cer-teza teórica de la práctica, cuando se considera que losvalores morales tienen su justificación y fundamentoen sí mismos y que no hay que buscar su legitimidadfuera de la propia esfera de lo práctico, entonces plan-téase el problema ético de un modo semejante a comose planteó el problema lógico. La ética no será, no podráser una indagación y enumeración de las leyes morales,sino una investigación metódica de lo que sea en ge-neral una ley moral, de las condiciones propias de lacerteza y objetividad morales. La ética será. una refle-xión acerca de la moral, de las morales, para aislar ydescubrir los caracteres universales y perennes de todoideal moral.

La voluntad: razón práctica.

Como se ve, es esta una investigación en cierto modosimétrica a la que hemos realizado en el conocimientoteórico. Pero hay entre ambas una diferencia esencia-lísima. Para llegar a descubrir las condiciones del co-


nocimiento físico, teníamos como punto de partida unhecho: la física matemática, el sistema cientifico dela naturaleza. Nos bastó, pues, analizar ese hecho yseñalar las primeras hipótesis sobre que descansa, losprincipios a. priori que le sirven de base. Pero ahoracarecemos de un hecho semejante. El ideal moral vi-gente puede desde luego y debe servimos de punto departida. Pero un ideal moral no es un hecho, no es laexpresión de una realidad que es y existe en la expe-riencia. Todo ideal moral posee una especie muy par-ticular de realidad, que ya hemos indicado, y que puedeexpresarse en los términos de deber ser. El ideal moralno es, no existe; pero se presenta como regla. y ley parala experiencia, se presenta como algo que debe ser rea-lizado. como un deber ser. El conocimiento teórico esconocimiento de lo que es. El conocimiento práctico esconocimiento de lo que debe ser. La realidad del cono-cimiento teórico está en la experiencia. La realidaddel conocimiento práctico está en la idea, en la reglapara la experiencia.Este primero y fundamental carácter de lo práctico,

de lo moral, carácter que constantemente deberemostener en cuenta para nuestra investigación, lleva con-sigo una consecuencia importantísima, y es: que la ideamoral, la especie tipica de realidad que posee el idealpráctico, se refiere a la consciencia en un modo tam-bién peculiar y característico. No se presenta a la cons-ciencia para ser conocida -puesto que no es empiri-camente existente-, sino para ser realizada. Se pre-senta, pues, no a la consciencia que conoce, sino a laconsciencia que quiere. La piensa no el entendimiento,sino la voluntad. Voluntad e ideal son términos corre-lativos, como lo son entendimiento y realidad física. Elentendimiento cientifico piensa la realidad física. Perola voluntad -Aristóteles fue el primero que la llamóvoüç rrpámmog, razón práctica- quiere el ideal. Vo-luntad significa por un lado el pensamiento de algocomo propósito; es, pues, razón, concepción de una re-presentación. Pero ese algo, esa representación aparecepor otra parte como un modelo que debe ser realizado,aparece como una idea. Y como entre la idea y la ex-periencia se extiende un trecho larguisimo, que debeser franqueado, aunque no pueda serlo enteramente,hay aquí un elemento dinámico, de acción, que es ne-

LA mosom ns nur 145cesario añadir y que queda expresado en el adjetivo:práctico. La voluntad es la razón práctica, la razón,cuando no piensa lo que es, sino lo que debe ser, larazón cuando piensa la idea. Si a la lógica, como in-vestigación de las condiciones del conocimiento de loque es, dio Kant el nombre de Crítica de la razón teó-rica., a la ética, como investigación de las condicionesdel conocimiento de lo que debe ser, pudo también darleel nombre de Crítica. de lo razón práctica.

Imperativoa

En la razón teórica hallamos que la forma tipica detodo conocimiento de lo real es el juicio. ¿Cuál sera laforma tipica de todo conocimiento de lo ideal? Fácil-mente podremos hallarla. En el juicio vimos que serealizaba una sintesis entre un concepto sujeto y unconcepto predicado. Esa sintesis, expresada por la có-pula es, era en el juicio una sintesis real, expresivade algo que realmente ocurre en la experiencia. Masya sabemos que lo característico del ideal es que noocurre en la experiencia, pero debe ocurrir en ella. Laforma del conocimiento práctico será, pues, un juiciocuya cópula no sea es, sino debe ser. Asi, por ejem-plo: los hombres son mortales, es un juicio teórico.Pero esta otra proposición: los hombres deben ser ve-races, es un juicio práctico. Ahora bien, este juiciopráctico se refiere a la voluntad, a la razón práctica.No significa una relación empíricamente real, sino unarelación idealmente necesaria, o lo que es lo mismo:no expresa un estado, sino que indica, ordena y mandauna acción. Es, pues, un imperativo. Podemos decirque la forma del conocimiento moral es el imperativo.Pero así como en el conocimiento teórico hay dife-

rentes clases de juicios, en el conocimiento prácticohay diferentes clases de imperativos. Unos ordenanalgo como el medio para conseguir determinado fin.Otros ordenan algo como fin absoluto sin condición al-guna. Los primeros son imperativos hipotéticos; lossegundos son imperativos categóricos. Asi, por ejem-plo, cuando se dice que el enfermo debe tomar tal me-dicamento, se formula un imperativo hipotético, por-que el mandato expresado en el imperativo tiene su


validez condicionada por el fin que persigue, que eshacer recobrar la salud al enfermo. Si el enfermo noquisiera recobrar la salud, el mandato o imperativodejaría de tener vigencia. Es un imperativo hipotético.Pero en cambio, el imperativo siguiente: el hombredebe ser veraz, no se presenta como medio para la ob-tención de determinado fin, sino que se impone e imperasiempre sin condición alguna. Es un imperativo ca-tegórico.Ahora bien, entre los imperativos hipotéticos pode-

mos distinguir dos clases. Una será la de aquellos im-perativos hipotéticos cuyo fin sea solamente posible;otra la de aquellos cuyo fin sea siempre real en la ex-periencia. Ejemplos: si quieres ir por los aires debessubir en aeroplano. Yo puedo querer o no querer esefln. Es, pues, un fin sólo posible, y el imperativo quese me presenta como mandato para conseguirlo es hi-potético-problemático. Pero cuando digo: si quieres vi-vir debes alimentarte, puede considerarse el deseo devivir como un hecho real en la experiencia. Ese fin esun fin que los seres vivientes apetecen realmente, y elimperativo es hipotético-asertórico. Tenemos, pues, tresespecies de imperativos. Unos, hipotético-problemáticas,que mandan una acción como medio para conseguir unfin posible. Otros, hipotético-asertóricos, que mandanuna acción como medio para conseguir un fin real.Y por último, otros, categóricos, que mandan una ac-ción absolutamcnte, sin considerarla como medio, sinocomo último e incondicionado fln.

La técnica física

Ahora bien; de estas tres clases de imperativos, lasdos primeras, o sea los imperativos hipotéticos, nopueden nunca constituir la moralidad. En realidad, losimperativos hipotéticos no expresan un deber ser ne-cesario y universal. Son como los juicios particularesy contingentes de la lógica, que no constituyen el co-nocimiento cientifìco, precisamente porque en ellos elenlace del sujeto con el predicado no expresa una ne-cesidad universal.En los imperativos hipotético-problemáticas depende

todo el valor imperativo de que un cierto fin posible


sea real, sea verdaderamente propuesto por nosotros.Pero supongamos que no queremos proponernos esefin; el imperativo entonces pierde toda su validez. Eldeber ser, expresado por el imperativo, no se refiere,pues, a nuestra voluntad, es decir, a nuestra facultadde proponernos fines. Expresa tan sólo que si nuestravoluntad -determinada como quiera que sea- se pro-pone realmente tal o cual fin, tiene entonces que reali-zarse tal o cual medio. La necesidad del medio con-siste, pues, en que entre el medio y el fin hemos des-cubierto una relación de causalidad. El medio es lacausa del fin, y por eso, si queremos el fin, tenemosque querer el medio. Aqui, pues, el deber ser no naceen nuestra voluntad, sino que es el resultado de unenlace causal fisico, cientifico, conocido por el intelecto.Los imperativos hipotético-problemáticos son impera-tivos sólo en apariencia. En realidad son meros juiciosteóricos, que expresan que una acción A es causa efi-ciente de un fenómeno B, y, por tanto, si quiero B,tengo que hacer A. La necesidad de A no es, pues, unanecesidad moral, sino una necesidad fisica; no hayaqui un deber ser moral, sino una forzosidad fisica,un tener que ser. Todas las proposiciones de la técnicamecánica, fisica, quimica, etc., todos los preceptos dela aplicación de las ciencias son imperativos hipotético-problemáticas. En realidad no son más que el conoci-miento teórico de las causas y de los efectos, que, alaplicarse, se tornan en medios para fines. Mas el que-rer, la voluntad se refiere sólo a los fines; los mediosse conocen cientifica, teóricamente, y por tanto se im-ponen con necesidad puramente física.La voluntad del fin es, pues, la voluntad moral. Ahora

bien, la voluntad del fin, si a su vez está fundada enque ese fin es conocido como medio para otro fln ulte-rior, deja de ser ipso facto voluntad moral y se tornatambién en imposición física. El fin, que es medio paraotros fines, no es propiamente querido y conocido comodebiendo ser, sino impuesto por la naturaleza, conocidocientíficamente como teniendo que ser. Es un nuevo im-perativo hipotético-problemático, que se superpone alprimero. Y asi, todo fin que a la vez sea medio, recibesu forzosidad, su necesidad del conocimiento que te-nemos de que es causa eficiente de otro fin superior,el cual, a su vez, si es considerado como medio, habrá

¡4; Manuel. caricia Mossmsde depender de otro fin más lejano, y asi sucesivamentehasta que lleguemos a un fin que no sea medio, quesea querido en si y por si mismo, un fin que deba ser.Sólo éste es el tin moral, y su deber ser se expresa enun imperativo categórico, en un imperativo que mani-fiesta que la voluntad -razón práctica- lo quiere, loconoce como debiendo ser, absolutamente y sin condi-ción. La voluntad moral es sólo voluntad de fines comopuros fines, de fines absolutos. Ahora bien, el idealmoral es precisamente el conjunto de esos fines, quesólo son fines y nunca medios; el ideal moral se com-pone, pues, sólo de imperativos categóricos.

El eudemonismo

Ciertamente no hay ejemplo en la historia de laética de ninguna teoria que haya querido considerarlos preceptos morales como imperativos hipotético-pro-blemáticos. Nadie ha podido nunca sostener que unimperativo moral funda su validez solamente en larepresentación de un fin, que podemos apetecer o noapetecer. Precisamente lo que las reglas morales regu-lan es la voluntad; ellas determinan lo que debemosquerer y lo que no debemos querer.Pero por toda la historia de la filosofía corre una

tendencia llamada eudemonismo o utilitarismo, que con-sidera el último fin el fin absoluto, como dado en lanaturaleza humana y emergente por modo natural delo profundo de nuestro ser; este fin es la felicidad, yla citada teoria cifra todo su empeño en determinarexacta, cientificamente, cuáles son las acciones que nosconducen directamente a la felicidad. Ese fin último, 0sea la felicidad, no puede no ser querido; lo es forzo-samente, inevitablemente; no es, pues, un ñn posible,sino un fin real del hombre. Y si logramos determinarlos medios para conseguir ese fin real, entonces estosmedios se impondrán a nuestra voluntad como impe-rativos. Ciertamente no serán imperativos categóricos,puesto que nos mandan que ejecutemos tales o cualesacciones, o que omitamos tales o cuales acciones, siqueremos conseguir la felicidad. Pero como se partedel supuesto de que no es posible que no queramos con-seguir la felicidad, resulta que subsiste siempre la va-

LA mosona ns nm' 149lidez del mandato. En suma, según nuestra termino-logia, diremos que para el eudemonismo los preceptosmorales no son imperativos categóricos, sino hipotético-asertóricos.El eudemonismo apela a la experiencia y analiza lo

que ocurre en las consciencias individuales cuando és-tas aplican un precepto moral. ¿Considéranlo como unimperativo categórico? Nunca. El precepto, por ejem-plo, de no mentir quedará. siempre en la realidad re-suelto en un medio para conseguir algo, ora la evitaciónde las consecuencias desagradables que pueda acarrearla mentira, ora la adquisición de una fama de hombreveraz, ora la conquista de bienaventuranzas; en suma.,la representación previa de los resultados del acto serala que determine siempre la voluntad a realizarlo uomitirlo. Ahora bien, si los resultados -la sanción-del acto aparecen a la consciencia como agradables yventurosos, la voluntad se determinará. a realizarlo; siaparecen como desagradables, desgraciados, la volun-tad se determinará. a omitirlo. Es, pues, el deseo de lafelicidad, como fin último y absoluto, el que, en el fondo,condiciona todos nuestros actos, todas nuestras máxi-mas, las cuales, por lo tanto, no son imperativos ca-tegóricos, sino siempre condicionados por el fin quetodos apetecemos: la felicidad.Al eudemonismo pueden oponerse un gran número

de objeciones. No nos detendremos en las vulgares ycorrientes que carecen de valor. Señalar, por ejemplo,en la experiencia actos desinteresados de abnegacióny heroísmo, no arguye nada en contra de la exactituddel razonamiento eudemonista. Habría que saber exac-tamente lo que ocurre en la consciencia del héroe, yeso es siempre en absoluto imposible. Toda objecióncontra el eudemonismo que se coloque en el terrenopsicológico, empírico, no podrá nunca deshacer la tesisenemiga.Pero precisamente por eso, la objeción fundamental

contra la teoria eudemonista habrá de ser la de ne-garle el derecho a plantear el problema ético en eseterreno de la psicología individual. No se trata, en laética, de saber cómo los hombres se determinan real-mente a la acción, sino cómo debieran determinarse.El hecho, por muy constante y biológicamente necesa-rio que sea, de que las voluntades empíricas se deciden

150 uarwrr. Garcia Moasmren vista de una visión de felicidad, no significa queello deba ser asi. La consciencia moral común juzgageneralmente con mayor severidad; nada hay tan ex-tendido como el pesimismo moral. Pensamos, por logeneral, que pocos, acaso nadie, son en el fondo de sualma perfectamente buenos, porque pedimos que el quehaya de merecer de lleno ese apelativo, no se decidaa obrar nunca por móviles egoístas, por remotamenteegoístas que sean. En el razonamiento del eudemonis-mo; aunque lo acatamos porque de hecho es real, ha-llamos, sin embargo, un no sé qué de descorazonador,un no sé qué de bajo y torpe que nos acibara la puravisión del ideal moral. Cuando oímos el racìocinio uti-litario, asentimos con cierta tristeza y, por decirlo así,nos resignamos a que ello sea verdad. Nuestro juiciomoral de los hombres y de las cosas recorre entonces,desde el desprecio hasta la admiración, una serie desutiles matices, y aprobamos y admiramos con tantamayor vehemencia a un hombre, cuanto que descubri-mos en su pecho un menor número de factores eude-monistas infiuyendo en su conducta. Harto bien sabe-mos que no habra ningún humano libre por completodel influjo de esos factores egoístas. Y entonces fin-gimos acaso, con melancólica ansia, un hombre ideal,un hombre que llamaríamos perfecto, y de esa ficcióndesterramos por completo el tristemente exacto racio-cinio eudemonista. Pero si esto es asi, como lo es, ¿cuáles nuestro verdadero ideal moral, la felicidad del eude-moniata, o esa ficción de un hombre ideal, ese tipoperfecto que imaginamos para, según que los hombresreales se aproximan más o menos a él, juzgarlos y ca-lificarlos moralmente?El eudemonismo nos dice cómo son los hombres. Pero

la moral nos indica cómo deben ser, aunque no losean, aunque no puedan serlo. Y no vale hablar dela inutilidad de un ideal que declaramos de antemanoirrealizable. Todo ideal es irrealizable; si fuera reali-zable no sería ideal; ya hemos explicado esto amplia-mente. Pero ademas no es inútil, ni mucho menos. Pri-mero, porque sirve para mejorar; querer ser perfectoconduce por lo menos a ser mejor. Segundo, porquesirve para apreciar y juzgar. Con la vista puesta enel ideal, apreciamos la distancia que de él nos separa,y al mismo tiempo que vemos tenderse el camino del

ul mosorui ns mmr 151progreso ante nosotros, podemos medir el trozo fran-queado. Todo ideal moral, digno de tal nombre, ha depresentarse a nuestra consciencia como exigible en síy por sí. Cuando luego volvemos la mirada hacia nues-tra naturaleza, hacia nuestra realidad, nos hallamos,claro es, distantes del ideal; pero seguimos siempreaspirando hacia él, y esa visión es la que en todo mo-mento nos sirve de oriente para arreglar la vida conalgo más de justicia, algo más de pureza, algo másde elevación.Ahora bien, hemos de repetirlo: la realidad moral

no es el conjunto de los motivos empíricos de la acción,sino el conjunto de los tipos ideales. Cuando el eude-monismo nos pinta al hombre egoísta y fundamental-mente movido por el propósito de ser feliz, nos pintauna realidad física, biológica; nos presenta una pro-posición teórica, arrancada de una ciencia de la natu-raleza, la psicologia. Pero la moral es una disciplinapráctica, que no puede fundarse en ninguna cienciateórica. Para fundar la moral conservaban los filósofosdel`siglo XVIII la metafísica; comprendian que la mo-ral no podía fundarse en la psicología, porque de unacomprobación de hechos no pueden nunca arrancar obli-gaciones, estimaciones, apreciaciones, juicios de valor.En cambio, siendo la metafísica ciencia de lo absoluto,de ella pueden derivarse esas obligaciones, estimaciones,apreciaciones. Mas la metafísica, tal como la pensabanesos filósofos, se nos ha mostrado insostenible. Así,pues, o desaparece la moral por falta de fundamento,o ha de hallar su asiento en propias condiciones deverdad y vigencia. Ahora bien, imposible es que lamoral desaparezca. Es una realidad tan viva, que esla vida misma del hombre. Es, pues, preciso hallarlepropias condiciones de certeza y de validez.Si volvemos al camino -acaso un poco áspero, pero

preciso y fijo- de nuestra terminología filosófica, di-remos, pues, que tampoco los preceptos morales puedenser imperativos hipotético-asertóricos. En efecto, si elfin de que depende la vigencia del imperativo es real-caso de la felicidad-, entonces ese fin no es querido,esto es, elegido por la razón práctica, sino impuestopor la naturaleza misma. Y entonces, los medios quese revelen como conducentes a ese fin, se relacionaráncon él en el sentido de la causa con el efecto, y se im-

152 mmuu cancul uomm:pondrán también con la misma especie de necesidadnatural que en el caso de los imperativos problemáticos.Así, pues, diríamos que si los imperativos problemáti-cos constituyen la técnica, la aplicación de las ciencias,en cambio los imperativos asertóricos constituyen lasagacidad, la prudencia o arte de bien vivir; pero lamoralidad queda constituida solamente por los impera-tivos categóricos.

El imperativo caategórico

Todo ideal moral está, pues, formado de imperativoscategóricos, de mandatos que ordenan se ejecute o seomita un acto, sin condición, es decir, sin que ese actosea considerado como un medio. El hombre debe serveraz, no significa que debe serlo para conseguir tal 0cual fin, sino que debe serlo sencillamente, sin condi-ción, porque ser veraz es en si mismo consideradocomo algo que constituye un iin último, un ideal su-premo de la conducta.Ahora bien: ya hemos dicho que las morales cambian,

que los ideales varían en el curso de la historia y conel cambio de lugar. Esta última causa de contingenciay relatividad de los ideales morales tiende naturalmentea reducirse cada vez más. La vida humana va inter-nacionalizåndose, unificândose, y hoy existe realmenteun ideal moral que, en lineas generales, es vigentepara la humanidad entera. Pero todos los ideales mora-les han de satisfacer, para serlo legítimamente, a estaprimera condición que hemos descubierto; han de serimperativos categóricos, esto es, han de ser considera-dos como últimos y supremos fines del hombre. Asi,pues, podrá cambiar en la historia el contenido del idealmoral; pero todos los preceptos para la conducta, seancuales fueran, tendrán una forma común, la forma delimperativo categórico.Examinemos esta forma pura de la moralidad. Vea-

mos primero lo que significa exactamente. No se refiereal contenido del precepto, puesto que es su forma. Lue-go de esa forma no podra nunca derivarse una serieconcreta de preceptos morales. La ética -como filosofíao estudio de las condiciones formales de la moralidad-no podrá. instituir normas para la conducta. Ya hemos

LA mosomi ns nar ¡53dicho que la conducta se rige por leyes concretas quese elaboran en el seno de la consciencia colectiva yse imponen objetivamente a nuestra acción. La mo-ralidad, pues, no consistirá ni podrá consistir en lamaterialidad de la acción, sino en algo que sustentey condicione la acción para darle el carácter de ac-ción moral. El acto no es moral o inmoral porque seajuste o no se ajuste al precepto, sino por otra cosamás honda e íntima, por la forma que revista en laconsciencia el cumplimiento del precepto. Ahora bien,sabemos que esa forma es la del imperativo categórico.Sabemos que imperativo categórico es aquel en dondela acción por hacer es considerada como un fin últimoy no como un medio. Pero una y la misma acción podráser considerada ora como medio, en cuyo caso no ten-drá el carácter de moral, ora como fin absoluto, en cuyocaso tendrá el carácter de moral. Mas esa considera-ción yace toda entera en la voluntad como razón prac-tica; la razón, en su actividad de querer o no querer,es la que puede considerar el acto como absolutamentedebido o como debido sólo en calidad de medio. Porconsiguiente, lo que merece propiamente el calificativode moral o de inmoral no es el acto, sino la voluntadque se determina. La moralidad está, pues, en la volun-tad, en el sujeto, y no en la acción, no en la concreciónfisica del acto. La disposición del ánimo del agente esla que es moral o inmoral. Si el agente realiza el actoprescrito por que lo considera como absolutamente de-bido, como un fin absoluto del hombre, entonces es elagente moral; si, por lo contrario, realiza el acto por-que espera sacar de él alguna consecuencia favorable,si lo realiza, pues, como un medio, entonces el agentees inmoral. En el primer caso, habrá considerado elprecepto como categórico; en el segundo, como hipo-tético.La forma de la moralidad, consistiendo en el carácter

categórico del imperativo, radica, pues, en el sujeto,en la motivación, y no en el objeto, no en el acto pres-crito. La moralidad está, dice Kant, en la máxima dela acción y no en la acción misma. Por máxima de unaacción se entiende el fundamento o motivo que muevela voluntad a querer y a hacer la acción. Supongamosel precepto moral siguiente: el hombre debe ser veraz.Si el que se conforma con ese precepto lo hace como


un medio de obtener ventaja, utilidad, el buen renom-bre de persona veraz, la bienaventuranza en otra vida,etcétera, entonces la máxima de su acción no es otrasino la representación anticipada de las consecuenciasque va a tener esta acción. Si, por el contrario, se con-forma al precepto sólo porque considera que ese pre-cepto es absolutamente obligatorio, porque piensa quela veracidad es en si misma un fin último del hombre,entonces diremos que la máxima de su acción es el valorde tin absoluto que atribuye a la acción. Sólo en esteúltimo caso ha sido considerado el precepto como ca-tegórico. Sólo en este último caso es el agente mere-cedor en absoluto del calificativo de moral.La moralidad no consiste, pues, en que se haga o se

omita lo que ordenan los preceptos morales, sino en quese haga. o se omita porque se considere esos preceptoscomo fines últimos de la práctica. Un ideal moral, portanto, como el conjunto de actos por realizar, no es loconstitutivo y central de la moralidad; si lo fuera, nocabría variaciones de ideales en la historia humana. Elcentro de la moralidad se halla más bien en lo que noes la materia del acto, sino la voluntad o disposicióndel agente. Los actos no son ni buenos ni malos; buenoo malo es sólo el sujeto. Dice Kant: «Nada en el mun-do, y hasta fuera del mundo, puede pensarse como bue-no sin limitación, sino solamente una voluntad buena.›Los actos, materialmente considerados -consideradoscomo fenómenos del mundo fisico-, son buenos sólocon relación al fin o a las consecuencias que traigan.Pero como la bondad moral, que es propiamente lacerteza moral, ha de colocarse fuera del mundo físicode los fenómenos, no podrá hallarse en caracteres delos hechos, sino en la forma que sustenta a las accio-nes, esto es, en la voluntad agente. En suma, la personano es moral porque realice tales o cuales actos, sinoque por ser la persona moral, realiza tales o cualesactos.Esta primera condición de la moralidad, la expresa

Kant en su conocida primera fórmula del imperativocategórico: «Obra de tal modo que puedas siempre que-rer que la maxima de tu acción sea una ley univei-sal.›El sentido de esta fórmula aparece claramente ahora.Ella no prescribe acciones determinadas; carece de todocontenido empírico. Sólo afirma que la moralidad se

ui mosorui ns mwr ¡55halla en la máxima de la acción, y exige que esa máxi-ma sea simplemente la comprobación interior de quela acción por realizar es absolutamente debida, debidapor todos, de que es un fln último del hombre. Sóloquien hace lo que hace porque piensa que así debe ser,sólo ése puede querer que su máxima -cumplir conel deber- sea ley universal de la acción de todos. Elque se mueve, en cambio, por móviles egoístas, utilita-rios, pasionales, se exceptúa, por decirlo asi, del mundomoral, y piensa su propia disposición de ánimo comoinfundada objetivamente, como imposibilitada para re-cibir una expresión universal y necesaria. La primerafórmula del imperativo categórico expresa, pues, la con-dición prirnera para que una voluntad pueda ser llama-da voluntad buena, voluntad moral, voluntad pura. Esacondición primera ofrece dos aspectos, uno, negativo:que la voluntad no se determine a obrar por motivosempíricos, por apetito de felicidad, por anticipada vi-sión de las consecuencias favorables, y otro, que es elmismo expresado positivamente: que la voluntad se de-termine a obrar por conocimiento escueto de que asidebe ser, por acatamiento al ideal, como una aplicacióny realización de un estatuto universal. A nadie puedeexigirsele que haga tal o cual cosa porque le convienehacerla; pues ¿quién puede decir que esta acción con-viene a todos por igual? Sólo puede exigirse universal-mente que la persona sea moral, que la voluntad seabuena. La fórmula primera del imperativo categóricopodria reducirse a este breve precepto: Que tu volun-tad sea siempre pura.

De esta primera fórmula o condición formal de lamoralidad se derivan importantes consecuencias. Si lamoralidad, no está en los actos y si solo en las volun-tades, nos explicamos bien por qué los ideales morales,en su concreción material, son siempre contingentes yvariables.Los modelos que se ofrecen a nuestra imaginación

suelen ser representaciones de actos y de cosas. De-claramos que algunos son buenos y otros son malos.Pero esa valoración jerárquica de la naturaleza quehacemos en cada momento de la historia, depende decircunstancias históricas, con ellas vive y con ellas mue-re. Mas hay una valoración super-histórica -porqueno es material y concreta- que sirve de base y fun-

15,; mmun cancun uonswrsdamento siempre a las valoraciones históricas, y esla de la voluntad, la de la persona. Los ideales mo-rales varian, pero no deja de haber un ideal moral;es decir, que por debajo de las tablas de la ley, comosostén ideológico de las tablas de la ley, cualesquie-ra que sean los preceptos en ellas contenidos, haysiempre, y esto es lo esencial, la noción del hombre mo-ral como una voluntad pura. Si los ideales históricosson variables, lo invariable, en cambio, es la exigenciade la pureza moral. Esta pureza de la voluntad es laque verdaderamente queremos al querer el ideal. Exco-gitamos medios materiales para favorecer, fomentar,perfeccionar esa pureza moral, y la lista de esos medioses lo que llamamos en cada momento histórico un idealmoral. Pero en el momento histórico siguiente percibi-mos acaso otros modos concretos más adecuados parafomentar, favorecer y perfeccionar esa pureza moral,objeto perenne de nuestros anhelos. Por eso varían losideales colectivos, sin dejar nunca de existir algún idealcolectivo; todos ellos aspiran a acercar la humanidada ser un conjunto de voluntades puras, último y ver-dadero ideal eterno, porque se halla a cubierto de lascontingencias y variaciones de lo empírico.Estas consideraciones sugieren a Kant otra fórmula

del imperativo categórico. «Obra de tal modo que em-plees la humanidad, tanto en tu persona como en la decualquier otro, siempre al mismo tiempo como un finy nunca sólo como un medio.› De aqui surge un con-senso de seres racionales, en donde todos son siemprefines últimos, un reino ideal de fines puros, de volun-tades morales perfectas, como ideal supremo de la hu-manidad. La primera fórmula del imperativo la redu-jimos a esta sencilla regla: «que tu voluntad sea pura›.Esa regla, empero, implica que el hombre siente en simismo, conoce en si mismo, por su razón, un fin último,que no es otro sino su propio ser elevado a la alturade una voluntad moral pura. El hombre ideal de laprimera fórmula surge, pues, de la consideración denuestro ser, cuando alzamos esta realidad humana a ladignidad de una voluntad plenamente moral. El hom-bre es, pues, el tin supremo del hombre. La segundafórmula nos lo recuerda en sintética y apretada admo-nición. Podríamos aducirla, a su vez, a esta más breve:«que el hombre sea para ti siempre hombre y no cosa›.

LA FILOSOFIA DE KAN1' 157

La autonomía de la voluntad

Si consideramos ahora el conjunto de lo que llevamosadelantado en la determinación de la moralidad, halla-remos que las dos fórmulas citadas del imperativo ca-tegórico se implican mutuamente. La segunda lo definecomo fin en sí. Pero si el ideal es el fin supremo queno puede ser considerado como medio, resultará queese fin último no es otro que la pureza misma de lavoluntad; resultará, por tanto, que voluntad pura yfin último moral son términos sinónimos; el hombreperfectamente moral será aquel cuya voluntad sea pura,y la voluntad será pura si el único fin del hombre esrealizar la pureza de su voluntad. La moralidad noadmite medios para fines, sino que, en realizándoseplenamente, el medio es fin y el fin medio. Tal es elsentido profundo del imperativo categórico.Ahora bien, sólo hay una voluntad que pueda ser a

la vez medio y fin último: ésta es la voluntad autónoma.El imperativo categórico descansa sobre la autonomiade la voluntad. Las dos fórmulas se implican, como enla noción de autonomía se implican y confunden el le-gislador y el Iegislado, el que da la ley y el que larecibe. Supongamos una voluntad que recibe su ley deotra voluntad distinta; supongamos además que esavoluntad cumple esa ley. ¿Por qué la cumple? Si sedice que la cumple porque ve en ello un provecho, en-tonces la voluntad es impura, inmoral. Si se dice quela cumple porque cree que debe cumplirla, esto es, porla ley misma, entonces es que ha conocido esa ley comoley de su voluntad, entonces es que su voluntad hacesuya la dicha ley, que su voluntad recibe la ley de simisma, que su voluntad es autónoma.Todas las explicaciones que se han intentado dar de

la moralidad se han evidenciado incapaces, precisamen-te por no situar el valor moral en la autonomia de lavoluntad. El hombre se conoce sometido a un ciertonúmero de reglas y de preceptos morales, los cualesaparecen a su conciencia como imperativos categóricos.¿En qué se funda, empero, el imperativo categórico?¿En qué principio descansa la moralidad? Los utilita-rios y eudemonistas intentan -como en la lógica lospsicologistas- eludir el problema y resolver todo pre-


cepto moral en una regla de prudencia que es útil yprovechoso cumplir. Esto, empero, es reducir la mo-ralidad a naturaleza; esto es deshacer lo tipico y ca-recteristico de la moralidad. En cuanto a la explicaciónteológica que considera los preceptos morales comomandatos de la divinidad, es, en el fondo, un utilita-riemo más refinado y sutil, pero en su principio idén-tico. No queda más que una fundamentación posiblede la moralidad: la autonomia de la voluntad. Si noshacemos acerca de la moralidad la pregunta critica, enmodo simétrico al que hemos usado en la lógica, habráde formularse así: ¿Cómo es posible el imperativo ca-tegórico? Y no hay otra respuesta posible a esta pre-gunta que la siguiente: Es posible, porque descansa enla autonomia de la voluntad. El hombre se da a simismo su ley moral, y lo que llamamos «nuestro deber›no es más que la expresión de lo que nuestra voluntad-la voluntad pura, santa, ideal, que está escondida enlo más intimo de nuestro pecho- conoce como objetodebido de la acción.

La libertad

Mas este concepto de autonomia nos descubre unanoción, que ya desde un principio viene ocultamenteinfluyendo en nuestras determinaciones: la libertad.El concepto de autonomia plantea el problema de lalibertad, y en esta nueva noción moral hallamos la cla-ve de muchas oscuridades, de graves dificultades, queno habrán pasado sin duda desapercibidas para el lec-tor. Toda nuestra discusión acerca de la forma propiade la moralidad, en la que hemos ido rechazando suce-sivamente el imperativo hipotético-problemático y elasertórico, para venir a concentrar el problema éticoen el imperativo categórico, toda esa discusión y lasfórmulas mismas en que el imperativo categórico seha manifestado, llevaban implícita en su seno la hipó-tesis de la libertad. Cuando hemos criticado el utilita-rismo y el eudemonismo, nuestra fundamental objeciónfue que estas teorias no presentaban la noción demoralidad en su estricta pureza; si nuestras accionestienden forzosamente, naturalmente, a hacernos feli-ces, si la felicidad es un tin que el hombre inevitable-


mente se propone, entonces, decíamos, nuestro fln últi-mo, nuestro ideal «no es querido, esto es, elegido porla razón práctica, sino impuesto por la naturaleza mis-ma›. ¿Qué quiere decir esto sino que en el fondo es-tablecemos una oposición entre la naturaleza y ln. mora-lidad, y decimos: lo que es natural, forzoso, lo que estásometido al principio de causalidad, no puede ser objetode voluntad moral, porque no hay en ello posibilidadde libre determinación y de autonomía? Asi, pues, deun lado ponemos la naturaleza con la ley de causalidad;del otro la moralidad con la ley de autonomía, de li-bertad. Entre ambas esferas queda trazada una divi-sión total y definitiva. Lo moral y lo teórico están yaperfectamente separados. Lo teórico es naturaleza; lomoral es libertad.

Libertad física.

Mas ¿qué entendemos por libertad moral? La liber-tad moral no puede ser libertad de indiferencia, liber-tad fisica. Recordemos los resultados de la critica dela razón pura. Del mundo de la experiencia debe ex-cluirse por completo la noción de libertad. Los fenó-menos están enlazados unos con otros, según el prin-cipio de causalidad natural; en la naturaleza no existecausa libre, no existe causa que no sea a su vez efecto.Toda acción humana es, empero, un fenómeno que ocu-rre en la experiencia. Luego ha de tener su causa, hade estar totalmente determinado, y no puede provenirde una voluntad empíricamente libre. «Si nos fueraposible, dice Kant, penetrar en el pensamiento de unhombre, manifiesto tanto en sus actos internos comocn los externos, de tan profundo modo que conociése-mos el más mínimo motor y pesãsemos todas las in-fluencias exteriores, podria calcularse la conducta fu-tura de ese hombre con la misma seguridad con que secalcula un eclipse de sol o de luna.›Asi, pues, consideradas las acciones humanas como

una parte de la experiencia, en el tiempo y en el ee-pacio, no hay lugar alguno para la libertad fisica 0de indiferencia. Admitìr semejante libertad seria des-hacer todo lo hecho por la Crítica. de la razón mm;sería romper la malla de las leyes naturales; seria

1¿0 mmurz. ancla uonrmsmenoscabar, destruir el concepto fundamental de na-turaleza. Pero al mismo tiempo seria confundir de nue-vo lo teórico, o sea lo natural con lo práctico, o sea lomoral. Y el empeño de la ética kantìana es, ante todo,trazar la separación radical entre ambas esferas y dis-tinguir coxnpletmente la certeza fisica y la certezamoral. Por eso la libertad es una noción exclusivamentemoral y no fisica. El hombre, la voluntad humana, comofuerza real de acciones y reacciones, está totalmentedeterminada según ley de causalidad. El determinismonatural no encuentra excepción alguna en la voluntadracional.

Libeftad psicológica

Hay, empero, una segunda concepción de la libertad,que a primera vista parece aceptable y hasta tentadora.Podríamos llamarla libertad psicológica o racional. Esla siguiente. Desde luego, toda acción está determinaday tiene su causa. Pero entre los motivos que puedendeterminar un acto, ocurre a veces, es posible al menosque ocurra, que en lugar de la pasión o del instinto, seala razón reflexiva la que decida. Los actos humanosson muchas veces absurdos y sólo explicables mecáni-camente; pero también muchas veces están repletos deinteligencia, y sólo pueden explicarse por la eficaciade una reflexión racional. A estos actos racionales orazonables podriamos llamarlos actos libres, y a la vo-luntad que los ejecuta, voluntad libre.Pero si consideramos atentamente esta concepción

psicológica de la libertad, veremos que no merece enrealidad el nombre de libertad. Cierto es que en lacadena de las causas la reflexión racional puede ser unade ellas. Pero no por eso es esa reflexión racional causalibre, sino al contrario; la reflexión racional es tanefecto como cualquier otro fenómeno. En primer lugar,es lógicamente efecto; precisamente por ser reflexiónracional es reflexión lógica de motivos, es decir, medi-tación sometida a reglas determinadas y determinantes.Pero además es efecto también, en el sentido psicoló-gico. Esta reflexión racional no es tomada en abstractoy en su valor puramente objetivo, sino, al contrario,como una representación, como una labor interna indi-

LA mosona ns nm' 161vidual. Ahora bien, ¿por qué unos individuos puedeny otros no pueden realizar esa reflexión? ¿Por qué enunos es eficaz y activa y en otros no? Preguntas sonéstas que se salen por completo del orden racional, ymuestran cómo esa reflexión inteligente es a su vez,en la serie de las causas, un eslabón más, determinadopor muchos factores psíquicos, biológicos, fisicos. Enuna palabra, la libertad psicológica consiste en com-probar que de hecho puede haber una causalidad in-terna, oriunda tan sólo de una reflexión inteligente.Pero como esta reflexión inteligente es a su vez unfenómeno que tiene que tener su causa, resulta que, enrealidad, esa libertad racional o psicológica no es ver-dadera libertad.En vano buscamos, pues, una voluntad libre; ni en

la experiencia externa ni en la interna podemos hallar-la. Si al conjunto de las acciones externas e internas,verificadas por una persona en el tiempo y el espacio,le damos el nombre de carácter empírico, podremosdecir que el carácter empírico del hombre está en todomomento determinado con exactitud y eficiencia plenapor causas reales, empíricas. Pero entonces, ¿cómo se-guimos hablando de libertad? ¿Qué sentido tiene decirque la voluntad, a pesar de todo eso, es autónoma ylibre?

Libertad memƒísicu.

Si habiéndole negado a la libertad todo sentido físi-co -externo e interno- nos vemos, sin embargo, enla necesidad de concederle todavía algún valor, ésteno podrá evidentemente ser más que un valor meta-fisico. Es, en efecto, corriente la opinión de que Kant,habiendo destruido la metafísica como ciencia teóricaespeculativa, la ha restablecido en su ética como cien-cia práctica. Recordemos la concepción de la cosa ensí, sostenida principalmente por Schopenhauer. Segúneste filósofo, la cosa en sí, de que Kant habla, es laverdadera realidad, oculta tras los velos de la experien-cia, del espacio, del tiempo y de la causalidad. El fe-nómeno es la apariencia o la aparición de las cosas ensi mismas que permanecen inasequibles al conocimiento.Las leyes del conocimiento, la ley de la causalidad es

¡óg MANUEL canela Monsmrvaledera para los fenómenos, pero no es aplicable a lascosas en sí mismas. Trasladémonos por un momento aese mundo de las cosas en si mismas: allí no rige elespacio ni el tiempo -formas de nuestra sensibili-dad-; alli no rige la causalidad -forma de nuestroentendimiento-. Pero lo que no está sometido a la cau-salidad es por eso mismo libre. El hombre es fenómeno_v forma parte de la naturaleza empírica; como tal estáenteramente bajo el dominio de la ley de los enlacescausales. Pero el hombre-fenómeno no es a su vez sinola aparición o la apariencia que oculta y encubre unaprofunda realidad inasequible a nuestro conocer. Elhombre como cosa en si, el hombre-noúmeno, la esen-cia del hombre, no pertenece al mundo físico del cono-cer: es, pues, libre; su voluntad es libre.Si al conjunto de las acciones que el hombre realiza

en el espacio y el tiempo lo hemos llamado carácterempírico y lo hemos declarado absolutamente deter-minado por causas empíricas, en cambio a la realidadprofunda que hay debajo de ese carácter empírico, alquid inaprensible que es la verdadera esencia meta-física, a eso podríamos darle el nombre de carácterinteligible y atribuirle la libertad. Operari sequituresse, las acciones se derivan de la esencia, decian losescolásticos. Las acciones del hombre se tienden enserie enlazada sobre el espacio y el tiempo; aqui rigela causalidad de los fenómenos; las acciones del hom-bre son fenómenos causalmente determinados. Pero laesencia, el esse, el carácter inteligible no está situadoen el tiempo ni en el espacio; no se rige por la causa-lidad; es libre. Cada hombre obra según él es; si susacciones se explican todas por natural causalidad, encambio su ser mismo, su ser intimo, al que atribuimoslas acciones, está por si mismo determinado; es libre.Esta interpretación metafísica, mística, de la liber-

tad es la que generalmente se atribuye a Kant. Sinembargo, está en contradicción con los supuestos fun-damentales -explicados en el capítulo anterior- de lacritica que Kant ha hecho de la metafísica. Hemosvisto que la noción de cosa en si misma tiene para Kantun sentido puramente negativo; es el signo o la señalde que todo conocimiento cientifico es siempre un limiteque ha de ser superado; es siempre una verdad provi-sional que aspira a ser completada mediante la inves-

ul mosomi ns sam' M3tigación cientifica que introduce luz en las regiones ad-yacentes, aún desconocidas para el saber nuestro. Esasincógnitas que circundan la ciencia y que la ciencia vapoco a poco despejando, no puede la ciencia despejar-las sin que al punto se vea circundada por otras nuevasincógnitas. La cosa en si significa, pues, que el saberhumano es siempre relativo. Pero, siendo eternamenterelativo, el saber humano no se acrecentaría, no seaumentaría si no tuviese la aspiración intima a ir re-solviendo toda relación presente, toda dificultad nuevaque surge. Asi, pues, el conocimiento, que no puede sernunca completo, aspira siempre a completarse. La cosaen sí tiene también este segundo sentido, que ya noes negativo, sino positivo. Y en este segundo sentidose manifiesta como idea, como el ideal de un conoci-miento completo. La metafísica cometió el error detomar ese ideal de un conocimiento completo por unarealidad, por una cosa, por un ente ultraterreno. Deese error nacen las antinomias; en él se origina ladesastrosa historia de esa ciencia de lo suprasensible,desprovista de métodos constantes, historia que no essino el trágico relato de intentos fracasados unos trasotros.

Libertad moral

La cosa en sí no es, pues, esencia; no es realidadinterior, como pensaba Schopenhauer. Es idea. La teo-ria de la libertad no puede, por lo tanto, ser metafísica.En el fondo, los tres conceptos de la libertad que hemosanalizado sucesivamente -libertad fisica, libertad psi-cológica, libertad metafísica- tienen una común inspi-ración; todos quieren presentarnos la libertad como unhecho, como una cosa real, de la que podemos adquiriruna noción teórica, especulativa. Unos sitúan ese hechoen la cosmología, otros en la psicologia, otros en lametafísica; pero todos convienen en que la libertad esuna cosa, una realidad. Y este es el error. Ni en laesfera de lo fisico, ni en la de lo psíquico, ni en la delo suprasensible puede la libertad ser un hecho. Enlo físico rige la ley de causas y efectos, en lo psíquicorige idéntico determinismo, y lo suprasensible es una


ficción con que llenamos el vacio de lo aún no conocidopor la ciencia.Pero la libertad, decíamos, es una idea. Ya sabemos

lo que significa este término. Idea no es noción de algoreal, sino noción para ordenar y organizar lo real. Laidea no puede ser realizada en la experiencia, perosirve para que la vida humana se oriente hacia ella.Asi como la ciencia tiende hacia la integridad de cono-cimientos de las causas, la vida moral de los hombrestiende hacia la integridad de libertad. Ni el conoci-miento puede llegar nunca a ser absoluto, ni la vidamoral de la humanidad puede llegar nunca a erper-fecta; pero el conocimiento se acrecienta en su anhelode iluminar las oscuridades circundantes, y asimismola moralidad se acrecienta en su empeño de depurarmás y más las conciencias, y en organizar la vida másy más conforme al ideal de la libertad. Todas las deter-minaciones con las cuales hemos definido la moralidad,imperativo categórico, universalidad de la máxima, con-sideración del hombre como fin en si, autonomía de lavoluntad, tienen su raiz y su síntesis en la noción idealde la libertad moral. Y puesto que todas ellas se fun-den en el concepto de libertad, y el concepto de libertada su vez es un término ideal que la actividad humanase propone, resulta que la moralidad toda, con la liber-tad en su centro, queda situada allende la experiencia,no como un paraíso anhelado para otra vida, sino comoun modelo más o menos claramente vislumbrado por lahumanidad para orientar sus esfuerzos hacia él, con-siguiendo de esta suerte la mejora y el perfecciona-miento del estado actual.

Kant 1/ Rousseau

En este ideal de libertad, fundamento de todas nues-tras valoraciones morales, coinciden -y no por casua-lidad- el pensamiento de Kant y el de Rousseau. Tam-bién para Rousseau el hombre es libre, no en la realidadfisica o metafísica, pero sí en su definición moral. Elhombre debe ser libre, porque lo es naturalmente; estoes, moralmente, que lo natural para Rousseau es loracional y lo moral.

ul mosorm DE mmm' 155Mas Rousseau se distingue de Kant en dos puntos

esenciales. En primer lugar, Rousseau, por falta decrítica del conocimiento, no ha conseguido una defini-ción exacta de lo que sea naturaleza. Para él la natu-raleza es algo impreciso, vago y complejo, en dondehay espontaneidad y racionalidad, mezcladas con senti-miento poético y con ideales morales. La historia y lacultura, la civilización en suma, le aparecen como algomalo y contrario a la naturaleza, porque ante esos fe-nómenos su reacción es puramente sentimental y subje-tiva, sin la critica y el análisis severo de una fríainvestigación metódica. En consecuencia, el ideal moralse le aparece como un retorno, como una vuelta a lanaturaleza, como la necesidad de deshacer lo mal hecho.Este es su segundo punto de divergencia con Kant. Lonatural no es para Rousseau lo forzoso por ley de cau-salidad, sino lo libre por ley de moralidad. Asi la his-toria es para él una acumulación de arbitrariedadescontrarias a la naturaleza. Y la aspiración profunda dela humanidad habrá de ser, en consecuencia, volver ala naturaleza en lo posible.Kant, en cambio, después de una critica metódica del

conocimiento, consigue un concepto claro y univoco dela naturaleza. Naturaleza es el enlace mecánico de cau-sas y efectos. Todo cuanto ocurre, ocurre según esa leycausal; todo cuanto ocurre, ocurre naturalmente. Lahistoria es naturaleza; obedece a leyes necesarias, yno es el resultado de arbitrarios caprichos malévolos.Pero frente a la realidad de la naturaleza está, pensadopor el hombre, el ideal de la libertad. Alcanzarlo es suanhelo. Mas las realidades se enlazan por leyes necesa-rias causales; es, pues, preciso organizar la vida hu-mana, investigando las leyes necesarias de su desenvol-vimiento, para disponer naturalmente las cosas de modoque los efectos naturales estén en lo posible acordescon nuestro ideal de libertad. Asi como el conocimientode las leyes fisicas nos da la posibilidad de disponerciertas causas para obtener ciertos efectos deseadossin romper el determinismo natural, sino precisamenteobedeciéndole, asi también la mejora y perfecciona-miento moral será obtenido, naturalmente, si investi-gamos las causas y efectos en las realidades humanasy descubrimos su mecanismo natural. Desde este puntode vista fecundisimo, la historia cobra un sentido nue-

156 MANUEL GARCIA Moasmsvo y surgen disciplinas teóricas, científicas, cuyo valorestriba todo él en proporcionamos los medios natura-les de favorecer el progreso hacia el ideal moral: eco-nomía, derecho, pedadogía social. Éste es el espiritudel siglo XIX.No cometemos, pues, contradicción alguna cuando

junto al concepto del determinismo material ponemosel de la libertad moral. Aquél vale para la naturaleza,para la historia, para la vida real y los resortes queempíricamente la empujan. Éste, en cambio, no señalarealidad alguna, pero sí el ideal inasequible, aunquesiempre presente y regulativo, de una humanidad per-fecta. Y orientados por ese ideal de pura moralidad,de pura libertad, buscamos, en la concatenación de lascausas, los mecanismos reales que nos permiten, sin que-brar el determinismo, acelerar el progreso, que podre-mos siempre medir contrastando y comparando unarealidad histórica cualquiera con nuestro ideal de li-bertad.Claro es que, desde este punto de vista, la noción de

culpa y la de sanción penal pierden toda significaciónmoral. En efecto, al hacer compatible el absoluto de-terminismo natural con la noción ideal de libertad, enel sentido expuesto, nos hemos reservado la posibilidadde emitir juicios y apreciaciones de valor moral, com-parando una realidad cualquiera con el ideal. Pero encambio hemos perdido el derecho a pronunciar la pala-bra culpa, porque en esta palabra vertemos indebida-mente una negación injusta, ilícita, del determinismonatural. La noción de culpa carece de sentido moral,porque carece de sentido fisico; con ella debe caer tam-bién la noción de pena. Los derroteros que el derechopenal moderno ha emprendido desde hace tiempo, vanderechamente en esta dirección.

El debe-r, el bien 3/ el mal

Fijado el sentido ideal del concepto de libertad, cié-rrase el ciclo de las determinaciones que ibamos bus-cando de la conciencia moral. Primero vimos que lamoralidad no está en el acto, sino el agente, en la vo-luntad. El ideal moral no es un programa de accioneslicitas y buenas, sino la idea de una voluntad que sea

ui ruosomi nz nur ¡¿7pura, autónoma, libre. El sujeto moral es el verdaderoobjeto de la moralidad, el verdadero ideal de la activi-dad humana. La ética no es otra cosa que el pensamien-to del hombre perfecto, del hombre puro, del hombrelibre; pensamiento que rige e ilumina nuestra vida im-pura y esclava, dándole un sentido y una dirección yproporcionándonos la base para juzgarla y apreciarlamoralmente. Este pensamiento, este esbozo ideal delhombre tal y como debe ser, lo llevamos todos en lamente; nos referimos a él en nuestro hacer, y con élconfrontamos el ser y el hacer de los demás hombres.De aqui nacen los conceptos morales corrientes queexpresan esa distancia, esa diferencia entre el hombrereal y el ideal del hombre.En primer lugar, el sentimiento del deber. Esta pe-

culiar modalidad de la emoción ética se comprenderáclaramente ahora. Es, por una parte, el sentimiento dela insuficiencia, de la incapacidad, de la dolorosa limi-tación nuestra para la ruda tarea que el ideal nos pro-pone. Es, por otra parte, el sentimiento positivo dedignidad moral, al sabernos y conocernos como perso-nas; es decir, como llamados a realizar una noble ta-rea. Esta doble emoción se expresa perfectamente enla palabra respeto. Respeto significa, por un lado, re-conocimiento de una superioridad. El hombre se reco-noee siempre superior a sí mismo cuando se comparacon su ideal humano. Respeto, empero, significa tam-bién aspiración hacia lo respetado. El hombre, al co-nocerse superior a si mismo, aspira a elevarse hastaese tramo, a superarse a sí mismo. Hay una noble yfuerte palabra de Nietzsche que condensa este sentidode la superación del hombre por si mismo: «Nuestrocamino, dice Zaratustra, va hacia arriba, de la especiea la especie superior.›De la referencia de nuestra real humanidad a la hu-

manidad ideal, nacen asimismo los conceptos del maly del bien. ¿Cómo podria determinarse lo que es maly lo que es bien si, como dice Kant, no hay en el mun-do nada bueno más que las buenas voluntades, las vo-luntades puras? Las morales todas se afanan por de-cirnos lo que es mal y lo que es bien. Pero el contenidodel acto es, como hemos visto, indiferente, y la mo-ralidad se halla sólo en la disposición íntima del sujeto.Bien y mal son conceptos morales derivados y no primi-

l63 MANUEL GARCIA MORENTE

tivos. Bien es todo perfeccionamiento de la persona;mal es todo lo que necesita de un perfeccionamiento.La comparación con la idea es lo único que nos permitecalificar actos, cosas y personas. Mas la idea no es laidea de cosas buenas, sino de hombres buenos, y hom-bre bueno significa hombre libre.

Las ciencias morales

La ética de Kant, como su lógica, culmina, pues, enla noción de la conciencia. Pero por conciencia no debe-mos entender el yo particular de cada uno, sino launidad sintética de los conocimientos y la unidad sin-tética de las voliciones. La posibilidad del conocimientocientifico se fundó en las condiciones a priori de unaconciencia cognoscente en general: intuiciones puras,categorias, etc. De igual modo la posibilidad de la mo-ralidad se funda en la condición a priori de una volun-tad pura, autónoma, libre. Hay, empero, una diferenciafundamental entre ambas actividades de la conciencia,entre el conocimiento y la moral. El conocimiento sefundaba en condiciones reales del intelecto; por eso esel conocimiento la determinación objetiva de lo que es.Pero la ética nace en los límites de la experiencia,en la idea; es decir, no en condiciones reales, sino enlas reglas o prototipos de perfección y totalidad. Poreso la ética funda sólo una aspiración, un deber ser.La ética es el conjunto de condiciones de una voluntadideal; no constituye, pues, experiencia alguna, sino, pri-mero, una regla para juzgar el valor de la experiencia;segundo, una meta para orientar y dirigir la vida hu-mana y la historia.Como la lógica nos proporciona el fundamento del

conocimiento teórico, de la matemática, de la física ydemás ciencias de la naturaleza, así también la éticadeberá ser el principio y fundamento del conocimientopráctico, o sea de las disciplinas que no se refieren aobjetos físicos, sino a objetos morales, de las cienciasllamadas morales y políticas. Después de la ética, pro-piamente dicha, Kant ha ensayado también una filosofíade la religión y una filosofía del derecho; hubiera po-dido intentar asimismo una filosofía de la historia. An-

ul mosom ns nur ¡ggtes de terminar diremos algunas palabras sobre estosproblemas.La necesidad de acometerlos era evidente. Al plan-

tearse el problema de la lógica, todas las dificultades,todas las cuestiones nacieron de la necesidad de explicarcómo ocurre que la razón humana establece conocimien-tos universales y necesarios. Las ciencias teóricas dela naturaleza fueron el punto de partida de la lógica.Pero habiendo emprendido su marcha, la lógica llegóa su término, y en este término nació la idea, es decir,nació la ética. Constitúyese la ética como teoria delideal. Esta teoria del ideal moral se sostiene, pues, todaella en sí misma, por una parte, en cuanto no es másque la explanación de la conciencia moral, y se apoyaen la lógica, por otra parte, en cuanto expone el sen-tido regulativo de las ideas. Ahora bien, inevitablemen-te surgen dos preguntas: ¿Existen disciplinas prácti-cas? ¿Están éstas fundadas en la ética? En suma, silas ciencias físico-matemáticas fueron el punto de par-tida de la lógica, en cambio las disciplinas morales hande ser el punto de llegada de la ética. Habrá. que mos-trar que el ideal de la voluntad pura no es una ficción,sino que es realmente el ideal humano; habrá que mos-trar, por tanto, que en la vida humana existen disci-plinas objetivas cuya misión es representar ese ideal yprocurar su realización indefinida.Estas disciplinas son, según Kant, la religión y el

derecho.

La religión

En primer lugar, la religión. Si examinamos los dog-mas en que se vierte la fe religiosa, veremos que todosellos son, más que nada, expresión del ideal moral de lavoluntad pura. El primero de todos es el dogma de ladivinidad. Existe Dios, como principio de toda posibi-lidad en general. La posición de un ideal moral y supersecución por el hombre, significa en el fondo la feprofunda en un orden moral del universo y en unadivinidad que establece y realiza ese orden. La religióntiene un interés moral en el dogma de la divinidad,como en general en todos sus dogmas. El interés fisicoy metafisico que suelen acentuar tanto las religiones

mm. 1591._7

¡70 Minus; murcia uossurspor sus dogmas, es un interés secundario, y que semanifiesta sólo porque se piensa que sin él no podriamantenerse con igual fuerza el interés moral.De igual modo el dogma de la inmortalidad y el de

la otra vida expresan la idea de que el hombre no pue-de realizar el ideal moral en la experiencia; el hombrenecesita creer que la muerte no es un término, sino elcomienzo de una vida totalmente adecuada al ideal. Sinla fe en la inmortalidad no habría para el hombre másque un negro pesimismo, una desesperación profundaal convencerse de que todos sus esfuerzos por alcanzaruna perfección moral se aniquilan en breve. De esepesimismo, que fácilmente podria tomarse en negativo,nos salva la fe en la inmortalidad, la cual no es otracosa que la fe optimista en la posibilidad de la empresamoral, en la realización de la idea.La filosofía de la religión conduce, pues, a Kant a

dos conclusiones importantes. La primera es que la re-ligión expresa y maniñesta objetivamente el contenidomismo de la ética. En la religión encuentra el idealmoral una exposición real; la religión es uno de lossistemas ideológicos en que el hombre se manifiestacomo un ser que efectivamente piensa y quiere el idealmoral que la ética establece. Así, pues, se invierte aquipor Kant la relación corriente entre la ética y la reli-gión. Generalmente se piensa la religión como funda-mento de la ética. Para Kant, al contrario, es la éticael fundamento de la religión, o más exactamente: lareligión es la expresión sentimental de las aspiracionesmorales de la humanidad, insaciables en la experiencia.La segunda conclusión es que la fe en que se basa

la religión no es tampoco un capricho, una enfermedado, como creían muchos contemporáneos de Kant, unafalta de ilustración y de cultura. La fe tiene sus raícesen lo más hondo de la razón humana. Ya vimos cómola razón aspira por su propia naturaleza a superar laexperiencia. Para ello inventa los objetos metafisicos,las cosas en si. Cuando las cosas en sí se tornan ensimples ideas y sobre éstas se edifica el ideal de la mo-ralidad, éste a su vez se realiza, se hace cosa en lareligión. Semejante proceder es teóricamente, cienti-ficamente inadmisible; pero por eso la religión no tienepretensiones científicas, teóricas. Hace un llamamiento,no a la inteligencia del hombre, sino a su emoción. No

LA mosona or nur 17¡exige el asentimiento que se presta a una demostra-ción; pide sólo fe, creencia, y esa fe, esa creencia, sise apoyan sólo en las exigencias morales del ideal, notienen nada de contradictorio con la ciencia, porqueno tienen nada de común con ella.En ambas conclusiones Kant se adelanta a su tiempo

considerablemente. El siglo XVIII no supo más que ad-mitir o rechazar la fe religiosa. Kant, empero, abrióun nuevo y fecundo campo a la filosofía, invitándola acomprender y explicar una radical y fundamental ma-nifestación del espíritu humano.

El derecho

Asi como la religión expresa y expone la ética enel más allá sentimental y trascendente, el derecho, encambio, trata de expresarla y exponerla aquì, en la ex-periencia y en la realidad. El derecho es, pues, la rea-lización histórica de la ética. Pero la realización posi-tiva de una idea no puede, por definición misma, sercongruente y absolutamente adecuada con la idea. Enesta incongruencia e inadecuación inevitable busca Kantel elemento diferencial entre la ética y el derecho.Y ese elemento, como se ve, al mismo tiempo que di-ferencia y separa la ética y el derecho, los une, sinembargo, en el sistema total de la moralidad en ge-neral.¿Cuál es, empero, ese elemento diferencial? Recor-

demos lo que decíamos del valor moral. Deciamos queel valor propiamente ético no está en la acción que serealiza, sino en la disposición del agente. La ética, pues,es la regla interior, el prototipo de una buena voluntad.¿Cuál será el valor jurídico? No será el valor intimodel sujeto, sino el valor extrínseco del acto. El derechose refiere todo él a actos reales. Esta referencia a loconcreto y real en la experiencia, a las acciones huma-nas, sin tener en cuenta las voluntades y su disposición,es la característica del derecho. De aqui la definiciónde legalidad y moralidad que separa radicalmente éticay derecho. ¢Llámase legalidad, dice Kant, a la meracoincidencia o no coincidencia de ima acción con la ley,sin tomar en cuenta el motivo de la acción; llámase encambio moralidad a aquella acción en la cual la idea del

172 Miuvusz. canela uosmrsdeber, expresado en la ley, es el motivo mismo de laacción.› Moralidad es una cualidad de los hombres, delos agentes; legalidad es una propiedad de los actosexternos.De aqui deduce Kant una nota característica del de-

recho: la coacción. Las leyes jurídicas no sólo debenser cumplidas, sino que además tienen que serlo; esdecir, que a quien no las cumpla por deber, por mora-lidad, hay que hacérselas cumplir por fuerza. Este con-cepto de la coacción trata, sin embargo, Kant repetidasveces de despojarlo de su brutalidad propiamente in-moral y de definirlo, en vista de la ética, en función dela libertad. Unas veces el derecho aparece como la po-sibilidad de unir las acciones de personas que entranen relación con la libertad de las demás. El derecho sepresenta asi como una realización aproximada de lalibertad, es decir, del ideal moral. Otras veces hace usoKant del viejo término jurídico de «resistencia natu-ral» para transformar la coacción en aquel acto queimpida una resistencia a la libertad. Otras veces, porúltimo, culmina el concepto de derecho en el del Esta-do. Ahora bien, el Estado es, formalmente considerado,la idea. o el ideal de una legislación universal, es decir,la forma misma concreta en que puede realizarse elideal de la autonomia. El Estado es la idea de la volun-tad pura, y los ciudadanos particulares son los hombresconcretos que, autónomos y libres, se someten al idealde la voluntad pura concretada en el Estado. De aquique el Estado disponga de una fuerza, pero no arbitra-ria, sino libremente consentida por todos; de aquí tam-bién una fundamentación ética de la coacción. Nadiedesconocerá la íntima relación entre este punto de vistapolitico y el de Rousseau.El concepto de coacción, empero, y la lucha con él, es

la causa de las vacilaciones y dificultades que nos pre-senta la filosofía del derecho en Kant. El punto de par-tida de todo el sistema de la ciencia juridica es la basede esas dificultades y vacilaciones. El derecho debiavaler para Kant como la legislación de lo exterior, paradejar a la moralidad, a la ética, la legislación de lo in-terior. Pero sobre esta hipótesis resultarán inevitable-mente vacías todas las tentativas que se hagan paramoralizar el derecho y darle un sentido ético. El dere-cho, si se limita su esfera a lo exterior, al mero acto,

ul mosorta ns sam' 173será siempre una máquina represiva y compresiva, sinvalor moral alguno. Pero esta resultante precisamentees la que no quiere, es la que rechaza la ética critica.¿No fue llevada a la investigación del derecho, precisa-mente con el empeño de hallar en él una exposición dela ética? Por eso los continuadores modernos de la filo-sofía kantiana han intentado en diversas maneras in-terpretar el derecho como una función no exterior, sinotambién interior, intima, de la conciencia. Unos, comoStammler, haciendo del derecho la forma pura, moral,que revisten las relaciones económicas transitorias;otros, como Cohen, haciendo del derecho la ciencia pn-sitiva, sobre la cual, y mediante la cual, la reflexióncritica conquista y descubre los conceptos ideales de laética. En este último punto de vista, la ética se identi-fica con la filosofía del derecho.

La. historia

La filosofía de la historia no fue para Kant objetode una meditación continuada y metódica. No hay unlibro suyo acerca de este problema práctico. Sin em-bargo, los principios de la ética kantiana proporciona-ban elementos maravillosos para una interpretación sis-temática de la historia universal. La historia podiaaparecer como la realización evolutiva, paulatina, delideal moral. Pero la noción misma de una evolución his-tórica que fuese más que una serie de cambios, la ideade una evolución histórica con sentido y dirección, nohabía entrado aún en la conciencia cientifica de la época.Cierto que los elementos de ella están ya en Kant, tanclaramente expresados, que es casi maravilla que estepensador no haya seguido el camino que le señalabasu propio sistema. Pero este fruto de la filosofía kan-tiana se cuenta entre aquellos que no se perderán enlos años subsiguientes. La filosofía romántica alemana,sucesora de Kant, ha enturbiado muchos conceptos cla-ros y precisos de este filósofo; ha malgasiiado muchasriquezas y acumulado grandes ruinas; pero ha salvadouna idea de Kant que luego ha sido típica y caracte-ristica del siglo XIX: la idea de la evolucìún en todoslos órdenes, de la evolución biológica y de la evoluciónhistórica. Kant, al transformar los objetos de la meta-

174 Manos; Garcia Monmrsfisica en ideas, ha dado de súbito a la cultura, a lacivilización, un sentido dinamico. El progreso ha podi-do presentarse como noción histórica; la sucesión enel tiempo de actos y productos humanos ha dejado deser el resultado de un azar o de una providencial dis-posición, y se ha podido comprender, como desarrollode ideales profundos, definidos en la entraña moral-jurídica- de los pueblos. La filosofía de la historiatiene sus gérmenes filosóficos en la ética kantiana.

Cu-i'rULo ssxroLA ESTETICA Y LA TEOLOGIA

El problema de la estética,

Hemos considerado la filosofía en general como unareflexión acerca de los productos de la cultura humana.El hombre es un ser creador de objetividades. Recibeuna multitud de percepciones varias, inconexas, contra-rias, y las sintetiza, transformando su visión subjetivadel mundo en un sistema objetivo de la naturaleza, quellamamos ciencia, conocimiento, experiencia. Esto esuna primera producción de cultura. Pero además elhombre, en sus acciones, introduce una sintesis seme-jante a la que ha introducido en sus sensaciones; or-ganiza un sistema objetivo de vida en comunidad, unconjunto de normas de conducta, al que llamamos elbien o la moralidad. He aqui una segunda provincia dela cultura. Por último, el hombre fabrica con elemen-tos naturales unasrunidades especialisimas, unas sínte-sis extrañas, que no expresan verdades ni normas deacción, que no son conocimiento ni moralidad, sino ob-jetos de un puro y peculiarísimo placer, llamado placerartístico o estético. He aquí una tercera sección de laproducción cultural. La filosofía, como reflexión sobrela obra de la humanidad, ha estudiado ya, en la lógica,las condiciones de la producción del conocimiento, haestudiado ya, en la ética, las condiciones de la produc-ción de moralidad. Réstale, para cerrar el ciclo de susproblemas, dar cuenta y razón de ese tercer grupo deobjetos humanos, que se llaman objetos artísticos. Esteúltimo problema de la filosofía es el que trata la Es-tética..

175 Manusr. casera MosszmsLa reflexión sobre el arte y la belleza es sin duda tan

antigua como la misma producción de arte y de belleza.Así como el hombre, cuando hubo hallado verdades ydeterminado normas de conducta, investigó qué sea laverdad _v qué sea el bien, así también, en habiéndoseproducido objetos bellos, inquirió la definición de la be-lleza. La filosofía, con todos sus problemas, nace jun-tamente con la cultura; se desenvuelve juntamente conla cultura, y su suerte está inquebrantablemente unidaa la de la cultura, es decir, a la de la humanidad. Peroel progreso de la filosofía consiste en la creciente pre-cisión con que los problemas son formulados, y a su vezla precisión de un problema no está en una expresióngramatical breve y acerada, sino en un exacto cómputode la relación entre ese problema y los que le rodean,es decir, en una visión precisa del sistema total de losproblemas filosóficos. Así, por ejemplo, no hasta decirescuetamente: ¿qué es la belleza?, ¿qué es el arte?,para que el problema de la estética obtenga una fór-mula exacta y precisa. Se necesita además que esaspreguntas determinadas hayan sido precedidas de unexamen, por decirlo así, topogråfico, que nos permitaacotar, dentro del sistema de las realidades, aquéllaprecisamente a que se dirige la pregunta, aquélla y nootra; se necesita, en una palabra, distinguir claramentelo que queremos estudiar.En este sentido puede decirse que el problema esté-

tico no ha sido formulado con precisión hasta Kant.Los antiguos confundian lo bello con lo bueno; no dis-tinguian en el fondo la ética y la estética. Los moder-nos, que antecedieron a Kant, cometieron idéntica con-fusión, mezclando unos la lógica con la estética y otrosla estética con la moral. La visión sistemática, total,de los problemas de la filosofía fue la que permitió aKant formular con precisión e independencia el proble-ma estético. Ésta es acaso su principal contribución ala teoria de la belleza.En los tiempos modernos las refiexiones sobre lo bello

arrancan de la crítica literaria, y empiezan siendo es-tudios descriptivos del placer que produce la poesía.Estos primeros estudios del placer artístico (Dubos,Burke) fueron recogidos por Baumgarten, que fue elque dio a este género de investigaciones el nombre deEstética. Pero Baumgarten, discípulo de Leibnitz y de

La rztosoml ns nur 177Wolff, carecía aún de los elementos sistemáticos nece-sarios para considerar la estética con independenciade la lógica y de la moral. Consideraba la sensaciónde placer como un juicio intelectual confuso, y por esosu estética aparece como un apéndice o parte de lalógica, como una lógica de lo sensible o, como él dice,una ciencia del conocimiento sensible (sc-íentia. cogni-tionis sensitivaa). El problema fue luego tratado porcríticos y ensayistas como Winckelmann, quien, no en-cerrado en las redes de un sistema filosófico, pudo llegara profundas concepciones del arte y ver claramentecuán distinto es éste, por esencia, del conocimiento dela naturaleza; pero entonces cayó en la confusión con-traria y, como los antiguos, lo identificó con la moral.Más cerca que ningún otro anduvieron Mendelssohn yHerder de la precisa posición del problema. Pero Men-delssohn no consiguió librarse por completo del prejui-cio intelectualista de su escuela (Leibnitz-Wolff), yHerder no pudo vencer la personal falta de sistemafilosófico, y no llegó a asignar un lugar propio a labelleza en el cuadro de las objetividades humanas.Kant, en cambio, poseía un germen sistemático, di-

rector de toda su investigación filosófica. que debia ne-cesariamente conducirle a formular con precisión elproblema de la belleza. Kant se había propuesto encon-trar los principios a priori de las actividades espiritua-les de la humanidad, es decir, dar cuenta y razón delas diferentes direcciones de la cultura. Había halladolos principios del conocimiento cientifico y de la mora-lidad; había elaborado los conceptos fundamentales denaturaleza y libertad. Pero cuando se analiza la nociónque generalmente nos hacemos de la belleza, se ve pron-to que no coincide ni con lo que entendemos por natu-raleza ni con lo que entendemos por moralidad. Anteuna estatua o un cuadro, o cuando oímos una poesía oun trozo musical, sentimos una emoción sumamentecompleja. No vamos a analizarla ahora aqui. Pero hayque convenir en que esta actitud peculiar, que adop-tamos ante el objeto estético, no es ni el asentimientoque prestamos a una verdad (lógica), ni la aprobacióno desaprobación que hacemos de una acción (ética), sinoalgo totalmente distinto de ambas cosas. Esa especie«lc agrado o de desagrado artístico, estético, se expresa

17B MANUEL GARCIA MORENTE

universalmente en el juicio: me place, me gusta; no meplace, no me gusta. Hay, pues, un juicio de gusto queno es confundible con el juicio lógico, ni con el juiciomoral o imperativo.

Juicio de gusto y juicio de conocimiento

El juicio de gusto o juicio estético no es, en efecto,lógico, pues no pretende expresar un conocimiento delas propiedades fisicas, naturales del objeto, o, dichode otro modo, no pretende determinar el concepto delobjeto. He aquí una estatua: esta estatua es de már-mol, pesa tanto, tiene tal volumen, tal forma; repre-senta o imita a tal persona; la hizo tal escultor, en taldia, con estos o aquellos instrumentos; necesitó tantotiempo, etc. Ninguno de estos juicios es estético o degusto; todos ellos se refieren al trozo de mármol quetengo delante, y lo consideran como un objeto de lanaturaleza; todos ellos son juicios lógicos. Pero si yodigo que la estatua es bella, ¿qué significa esto? Labelleza de la estatua, ¿es una propiedad fisica de laestatua? A1 decir que la estatua es bella, no digode ella nada que fisicamente quite o ponga al objetomismo. En realidad, la belleza la confiero a la estatuano porque haya encontrado esa propiedad fisica en ella,sino porque la visión de la estatua me ha producidouna determinada impresión sentimental. El fundamen-to de mi juicio estético no es, pues, la percepción deuna cosa (física, real) en la estatua, sino el hallazgoen mi ánimo de una emoción especial de agrado o pla-cer. El juicio de gusto no dice, pues, la existencia enel objeto de una determinada propiedad, sino la exis-tencia en mi, sujeto, de una determinada emoción deplacer. El juicio de gusto no es lógico. Su fundamentoes una sensación de placer: es juicio estético, esto es,sentimental.

Juicio de gusto y juicio moral

Pero tampoco podemos pensar que el juicio de gustosea moral. A la estatua la llamo bella; pero ser bellono significa ser bueno. Cuando conozco algo como bue-

ul mosofla ns mm' 179no, entiéndase moralmente bueno, lo conozco como algoque debe ser, que debe existir. En mi conocimiento delo bueno hay, pues, un interés fundamental por la exis-tencia de lo que considero bueno.Supongamos que juzgo moralmente un objeto; en-

tonces lo compare con el ideal de la moralidad, y comoes imposible que un objeto real, en la experiencia, rea-lice el ideal moral, hallaré en ese objeto más o menosbondad, comparativamente, es decir, percìbìré siemprealguna distancia o diferencia entre el concepto físico(real) del objeto y su concepto moral (perfección ideal).Esa distancia o diferencia me aparecerá como un de-fecto, y la tarea de reducirla, hasta borrarla, como undeber moral. Hay, pues, en un juicio moral un interéshacia la perfección de la cosa, que se deriva de que eljuicio moral es la referencia del objeto singular a lasleyes universales y necesarias de la perfección moral.Pero en el juicio estético no hay tal interés. El juicio

estético es desinteresado. No quiere esto decir que labelleza no interese al hombre; al contrario, la bellezainteresa y place infinitamente. Pero el género de inte-rés o de placer que la belleza produce no consiste enel cómputo fisico de utilidades ni en el cómputo moralde perfecciones; es un placer que llena por si mismo y,permitaseme la frase, un interés desinteresado. Cuan-do se me pregunta si un palacio es bello, no contestarébien, si diserto sobre el lujo de los ricos, la desigual-dad entre los hombres, la desventura del pobre, la ca-ridad, la justicia, para terminar reprobando la cons-trucción de lujosos palacios. En efecto, no se me hapreguntado por el valor o juicio moral que me merezcael palacio, sino escuetamente si me gusta o no me gusta,esto es, si su representación causa en mi ánimo la sen-sación de placer estético.Estas consideraciones todas pueden resumirse en po-

cas frases. El juicio lógico, cientifico, consiste en situarel objeto dado en una ley universal de la naturaleza,como un caso de esa ley. El juicio moral consiste encomparar un objeto con una ley universal de moralidad,con un tipo ideal de perfección ética. El juicio estético,en cambio, no refiere el objeto dado a ley alguna; con-sidera el objeto dado como una imiividualidad única.,incomparable; el fundamento del juicio estético se halla

130 MANUEL cancun Montar:sólo en la sombra sentimental que el objeto proyectasobre nuestra alma.La esfera, pues, del arte y de la belleza no debe con-

fundirse ni con el conocimiento (lógica) ni con la mo-ral. Constituye por si misma una provincia autónomade la cultura humana. Ni el arte es, como la ciencia,enseñanza, ni, como la moral, indicación de un ideal devida colectiva. Puede, claro está, contribuir al aumentode la perfección moral del hombre; pero, en tal sentido,es el arte una aplicación, un medio pedagógico. El pro-blema propio de la estética no es el de apreciar la uti-lidad o provecho moral del arte. A nadie se le ocurreya hoy exigir que el arte sea moral, o reprochar a unaobra el que sea inmoral. El arte no es moral ni inmo-ral: es simplemente bello. Las discusiones acerca de lateoria del arte por el arte han terminado, en el si-glo xix, para siempre.Kant, pues, ha logrado dar a la cuestión filosófica

de la belleza una fórmula precisa, al mostrar que laesfera de lo bello es especificamente distinta de la es-fera de lo verdadero y de la esfera de lo bueno. Laspreguntas ¿qué es la belleza? ¿Cuál es el fundamento,el principio del juicio de gusto?, tienen ahora un sen-tido exacto. No valdrá buscar la respuesta en afinìdadeso semejanzas con los otros grupos de la cultura. Habráque hallar un principio especifico, que dé cuenta de loscaracteres diferenciales del goce estético en la unidadsuperior de la conciencia humana.

Subjetivídad del sentimiento estético

Pero las dificultades que ofrece la investigación filosó-ñca, en este terreno, se multiplican hasta el punto, quela estética, con un siglo de vida laboriosa, no ha conse-guido, en mi opinión, resolverlas aún satisfactoriamen-te. Expongamos con brevedad esos obstáculos.Hemos dicho ya que la característica diferencial del

juicio estético está en que no refiere el objeto a unaley universal (fisica o moral), sino que lo considera ensu individualidad estricta y lo califica de bello sólo por-que ha producido en el ánimo una emoción especifica.Siendo esto asi, no se ve que el problema de la estéticapueda tener solución. En efecto, la filosofía busca los

LA FILOSOFIA DE KANT 13]

fundamentos de las realidades espirituales objetivas,que constituyen la cultura, y puede hallar esos funda-mentos porque trabaja sobre realidades objetivas: laciencia, la moral. La ciencia y la moral pueden serreducidas por la filosofía a sus condiciones esenciales,o, como dice Kant, a sus principios a priori, porque ellasmismas son algo general, algo universal, un conjuntode proposiciones -teóricas, prácticas- que sirven uni-versalmente para subsumir en ellas lo particular. Perola esfera de los objetos bellos, el arte, es precisamente,por definición, irreductible a leyes generales; aqui nohay un objeto individual que quede subsumido y comoanegado en lo general de la ley; aqui el objeto estéticoconserva esencialmente su singularidad, sin ser refe-rido a nada universal, sino sólo a la emoción por élmismo producida. ¿Cómo, pues, hallar principios a prio-ri si no hay leyes universales de donde deducirlos? Ensuma, la verdad y el bien son algo objetivo, universal_v necesario; por eso pueden fundarse en condicionesa. priori, esto es, universales y necesarias de la con-ciencia. Pero la belleza es algo subjetivo: es un senti-miento singularisimo que acompaña a la representa-ción del objeto estético; fúndase en el gusto. Y nadamás variable, más individual, más subjetivo que el gus-to. ¿Cómo, pues, será posible hallarle principios o.priori, esto es, principios universales de la conciencia?La empresa parece descabellada. Habría que resig-

narse, pues, a pensar que toda una sección importan-tísima de la cultura humana, los objetos artísticos, notienen filosofía posible. Habría, pues, que poner la sa-tisfacción estética, la emoción de arte, al mismo nivel,puramente individual y casi fisiológico, de los deleitessensibles en manjares, olores y bebidas, por ejemplo.Habría que decir que el objeto bello place, como el man-jar agradable deleita, porque sí, sin fundamento. Elplacer es lo subjetivo por excelencia, y si la belleza noes más que la expresión de un placer, no podria hallar-se, para ella, otra definición, otra condición, que la pu-ramente subjetiva de gustar.

jgg MANUEL cancun uomvrs

Deleite sensual y deleite estético

Sin embargo, existe entre el deleite de los sentidosy el placer estético una notable diferencia. Para expre-sarla brevemente, diríamos que el deleite sensible esoperativo, mientras que el goce estético es contempla»-tivo. El deleite sensual implica que los sentidos funcio-nan con el propósito y el interés de que su funciona-miento mismo sea el origen del agrado, Mientras queen el goce estético los sentidos funcionan como merosvehículos; no les atribuimos la causa del placer quesentimos; nos sirven sólo como condición indispensablepara representarnos el objeto placentero y bello. Poreso un deleite es tanto más sensual cuanto pertenecea uno de los sentidos más intimos, menos objetivos; yes tanto más estético cuanto se consigue mediante unsentido menos íntimo, más vuelto hacia fuera. La vista,el oído, son los sentidos menos aptos para proporcio-narnos deleites sensuales; en cambio el gusto, el olfato,el tacto, son los sentidos menos aptos para proporcio-narnos placeres estéticos. El placer estético no es, pues,deleite sensual; hay en el placer estético un olvido casitotal de los sentidos; en él interviene la capacidad in-terior de representar; es un goce que, habiendo depasar por los sentidos, viene, sin embargo, a cuajaren cl espiritu mismo. Es un placer espiritual, de seresque tienen conciencia, de hombres, en suma; mientrasque el deleite sensible lo halla todo animal, en la sa-tisfacción de sus necesidades fisiológicas, en el merofuncionamiento normal de sus órganos.

Universal-Edad del juicio estético

Si hay, pues, esencialmente espíritu en el placer es-tético, tiene que haber en él algo de objetividad, algoque supere la mera sensación individual. Y efectiva-mente, en nuestro juicio estético ponemos todos unacierta objetividad; todos distinguimos el deleite sen-sual del estético, en que no nos creemos autorizados aexigir a todo el mundo que sienta agrado con un mismomanjar, mientras que en cambio exigimos a todo elmundo que declare, como nosotros, bello lo que nos pa-

ul mosorm ns nur ¡ggrece serlo. Si el placer estético, ante una misma obrade arte, no es de hecho universal y necesario, paré-cenos, sin embargo, que debería serlo, que efectivamentelo sería, si todos los hombres hubieran alcanzado elmismo grado de educación artística. Decimos de quiense complace ante lo que nos parece feo y vulgar, quetiene mal gusto, que no tiene formado y educado elgusto. Los juicios estéticos, si bien no son universales,como los juicios de conocimiento, encierran, sin em-bargo, una aspiración a la universalidad. Si yo digo:esta estatua es de mármol, la universalidad de mi juicioes total. Mas si digo: esta estatua es bella, la univer-salidad de mi juicio, aunque no es total, aspira, sinembargo, a serlo. Sé que puede haber quien la declarefea; pero ese tal me aparece como persona de mal gus-to, de escasa formación artística. Es lo mismo en elfondo que cuando, ante la expresión de una verdadcierta, oigo que alguien no la admite; ese alguien meparecerá o un tonto o un ignorante, que por defecto deconocimiento no puede comprender aquella verdad. Perola verdad misma la creo verdad, aunque sólo pocasmentes la piensen, porque creo que es verdad por simisma. De igual suerte una belleza, aunque fundadatan sólo en mi emoción subjetiva, se me aparece comouna verdad, que si no es admitida por todos, es sim-plemente porque no pueden ellos ascender a sentirla.Hay, pues, en el juicio estético, aunque basado exclu-

sivamente en el sentimiento personal, un cierto gradode universalidad y de necesidad, es decir, de objetivi-dad. Podríamos, con expresión algo paradójica, peroexacta, decir que el juicio estético posee una objetividadsubjetiva.Pero entonces la grave dificultad previa, que nos pre-

sentaba el problema estético, está deshecha. Parecianosimposible que el problema estético pudiera tener solu-ción, porque en el juicio de gusto no veíamos más quela expresión de un estado totalmente subjetivo. Masacabamos de ver que en el juicio estético hay espiritu,y que si su fundamento es el placer, este placer espe-cial es, sin embargo, más espiritual que sensible y, portanto, más lleno de objetividad de lo que al principiocreíamos. No es, pues, imposible penetrar en ese núcleoespiritual que constituye lo objetivo del placer estéticoy tratar de definirlo. La filosofía del siglo XIX ha in-


tentado sin descanso dar cuenta del hecho estético. Susprogresos, sin embargo, en este sentido no han sidodecisivos. El problema es dificil. Vamos a limitarnosa exponer algunos de los más importantes aspectos dela solución kantiana.

Teoría. de lo sublime

Kant distingue lo bello de lo sublime. Lo bello essentimiento estético de la forma, de lo finito; lo subli-me es sentimiento de lo informe, de lo infinito. Lo belloes una cierta acomodación de la experiencia. Lo sublimees una superación de la experiencia. Por eso lo sublimeestriba fundamentalmente en que se pongan en pre-sencia, una frente a otro, la razón como facultad delas ideas y el entendimiento como facultad de los con-ceptos, superando aquélla a éste y, por decirlo asi, ani-quilándolo, para poder con plena libertad perderse larazón en el pensamiento de lo infinito, de lo incondi-cionado, de lo absoluto.Recordemos que el entendimiento es el conjunto o

sistema de los conceptos científicos de la naturaleza:medida, unidad, causa, efecto, etc. La razón es el con-junto de las ideas, o sea las sintesis de absoluta tota-lidad a que nuestro pensamiento tiende como el postrerpropósito de un conocer integral. Sucede a veces que, enla contemplación de la naturaleza, llegamos súbitamentea los límites del conocimiento discursiva, y entonces,con rápido vuelo, representâmonos la infinìdad de loabsoluto, sintiéndonos como dominando in mente el con-junto total de lo real; estos momentos constituyen elsentimiento de lo sublime. Pero hay dos especies desublime: el sublime matemático o de la cantidad, y elsublime dinámico o de la fuerza.

Sublime matemático

El sublime matemático o de la cantidad consiste enoponer la idea del infinito espacio a la percepción realde un espacio limitado. La apreciación de una magnitudpuede hacerse de dos maneras: una, que llamaríamoslógica, y otra, que llamaríamos sensible. Para apreciar

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lógicamente una magnitud, basta con elegir una unidadde medida y formular la regla discursiva, para enume-rar en la serie de los números las veces que esa unidadentra en la magnitud dada. Asi podemos determinarlas distancias que separan los astros unos de otros, porgrandes que sean. Esta apreciación lógica de la magni-tud transforma la idea de infinito en el concepto mate-mático dc lo indefinido, de la posibilidad constante deaplicar la regla sin término.Pero si queremos apreciar una magnitud con los sen-

tidos, tenemos que irla percibiendo en sus partes y con-servar en la imaginación la representación de las par-tes ya percibidas, para irlas juntando con las partesque vamos percibiendo. Todo va bien mientras esa sín-tesis de lo ya percibido con lo que estamos percibiendopuede realizarse. Pero si la magnitud es tanta, que laspercepciones transcurridas ya no pueden quedar sujetasen la imaginación y se pierden, esfumándose en el pa-sado, entonces la aprehensión sensible del conjunto esya imposible y la imaginación cae como rendida, ven-cida, incapaz de seguir paso a paso la inmensidad delo real. Entonces surge la idea del infinito, y la razónque concibe esta idea se opone victoriosa a la imagina-ción, que ha pretendido infructuosamente ir pegada ala experiencia. Comprendemos, sentimos entonces lo in-finito, pero no podemos pensarlo o imaginarlo en con-creto. De aqui el sentimiento de lo sublime: vemosnuestra pequeñez y al mismo tiempo nuestra grandeza.Cuando en una noche estrellada contemplamos los

ámbitos celestes, llega un momento en que la imagi-nación se cansa de representarse la muchedumbre demundos y la inmensidad de los espacios. Renuncia aello, porque siempre aparece como pequeña cualquiermagnitud que imagine. Ante esto, humillase la expe-riencia, siempre finita, y queda triunfante la idea;siéntese el hombre incapaz, pequeño, abrumado, peroal mismo tiempo como dominador del conjunto por me-dio de la idea. Su espíritu vence a la naturaleza, y esamezcla de humillación y de orgullo, de respeto y dedesdén hacia si mismo, constituye el que llamamossentimiento de lo sublime.


Sublime dinámico

En el sublime dinamico sucede igual oposición entrela fuerza inquebrantable de las leyes naturales y laidea de la libertad que anima nuestro espiritu. Lla-mamos sublime a esa posibilidad, entrevista en ocasio-nes, de cumplir con el deber, a pesar de la oposiciónde la naturaleza entera. El martirio es sublime, porquevemos que en la lucha que se entabla entre el cuerpoy el espiritu, entre la naturaleza y la libertad moral,vence la idea y mantiénese firme por encima de todoy contra todo. Cuando al viejo Horacio, en la tragediade Corneille, vienen a decirle que, muertos dos de sushijos en el combate contra los Curiacios, el tercerohuye, indignase el anciano y maldice a su vástago.¢¿Qué queréis que hiciera solo contra tres?:-, le diceel mensajero. ¢Morir›, contesta el viejo. La respuestaes sublime, porque expresa la indiscutible superioridaddel deber, de la idea, sobre las necesidades naturales.Luego se averigua que la fuga era un ardid, para se-parar a los tres enemigos y poderlos vencer uno trasotro. Ya aquí desaparece la sublimidad; el ardid gue-rrero desvía la atención hacia el intelecto, hacia la in-geniosidad, y admiramos lo bien pensado, lo natural,lo exacto del recurso, pero ya no vemos sublimidad al-guna en la acción. Sublime es vencer a la naturaleza, noobedecerle. Cuando pensamos, en general, sin detener-nos sobre el proceso mecánico, en los inventos maravi-llosos del submarino o del aeroplauo, podemos por uninstante concebir vencida a la naturaleza y experimen-tar el sentimiento de lo sublime; pero si recapacitamosy recorremos con la mente el nexo de dispositivos me-cánicos que permiten a esos aparatos funcionar normal-mente, entonces exclamamos: es natural, es lógico, yentonces desaparece al punto el sentimiento de subli-midad y se torna en admiración u otro semejante.Asi, el sentimiento de lo sublime se deriva de que

percibimos en nosotros una idea de infinito y una ideade libertad que supera la limitación constante de nues-tra experiencia y la determinación inquebrantable delas leyes naturales. Es la victoria momentánea de loideal sobre lo natural. Por eso lo sublime se nos aparece

La mosomi os nur ¡gycomo extraordinario, como fuera de la regla, fuera dela vida corriente. Lo normal es la ley natural; perocuando un refinamiento exquisito del espiritu nos ca-pacita para entrever, entre nuestros pensamientos, elpensamiento de lo infinito, éste no encuentra en nin-guna experiencia concreta una exposición adecuada, ynos sentimos humillados por esta incapacidad, pero alpropio tiempo también elevados a grandísima admira-ción y respeto hacia la idea de lo absoluto, que somoscapaces de pensar.

La belleza y los seres vivos

La belleza, en cambio, es una acomodación de la na-turaleza, una transformación de la experiencia. En ma-nos del artista, la naturaleza inerte parece que mudade forma esencial para adoptar los caracteres todos dela naturaleza viva. El trozo de mármol va poco a pocoperdiendo sus propiedades fisicas y adquiriendo nue-vas propiedades, que son las de los seres vivos. El már-mol habla, rie, llora, se enoja, se exalta, ruega, ataca,duerme, sueña... como si fuera hombre. El mármol tienegracia, dejadez, melancolía, pensamiento. En suma, elmármol, que era un objeto, una cosa, es decir, algo quesólo como caso de una ley general podia ser definido yconocido, pasa a ser un individuo, un sujeto, algo sin-gularisimo que no tiene par, y por tanto, que no puedeser conocido por inclusión en un concepto más amplio,sino que ha de ser percibido y sentido en su estrictaindividualidad.Mas este carácter nuevo que el arte introduce en el

trozo de materia, es también el específico y peculiarde todo un grupo de cosas naturales que llamamos orga-nismos. Los seres vivos son organismos, esto es, indi-viduos que por si mismos constituyen un todo, y queno pueden ser considerados como secciones o trozosinertes de un mayor conglomerado. No aumentan poradición, ni disminuyen por sustracción, como la mate-ria inerte. Sus partes no son pedazos homogéneos de unconjunto, que a su vez es idéntico, por su forma, a cual-quiera. de sus partes. En los seres vivos, la materia noestá simplemente aglomerada, sino además organizada.Hay, pues, en la naturaleza todo un reino de seres, que

¡gg mmusz. cancun uoamrsesencialmente se distinguen de las cosas materiales, enque además de los principios mecánicos, rigen en ellosprincipios orgánicos. ¿Cuáles son estos principios? Sinduda, si logramos determinarlos, habremos adelantadomucho nuestra investigación estética, puesto que ya he-mos visto que hay una esencial semejanza entre la obrade arte y el ser vivo.No en vano Kant ha reunido en una sola investiga-

ción el problema estético y el problema biológico. LaCrítica del Juicio se divide en dos partes: la primeratrata de la belleza; la segunda trata de la ciencia delos organismos. La biologia hace uso de un principioque repudia el sistema mecánico de la naturaleza, elprincipio de finalidad. Analicemos este principio.

El principio de finalidad

Cuando nosotros provocamos la acción de una causanatural para que se produzca un efecto que apetecemos,este efecto lo llamamos fin y aquella causa la llama-mos medio. Toda la técnica mecanica consiste en em-plear, como medios, las causas naturales, para obtenerfines provechosos al hombre. Ahora bien, en la relaciónde medio a fin, hay una particularidad notable: el con-junto o sistema del medio y del fin está informadopor la previa idea o conocimiento de la relación mis-ma, de suerte que al establecerse la causa (o medio)hay ya una previa representación en nuestra mente delefecto (o fin). Ha intervenido una inteligencia conoce-dora de la relación y una voluntad determinadora delñn. Si en el campo nos encontramos con un objeto cuyaforma indica que está apropiado a determinados fines,no vacilamos en inferir que ha habido una inteligenciahumana que ha dispuesto así la cosa. De suerte que locaracterístico del enlace final entre fenómenos, es quela representación del efecto es la causa que producerealmente ese efecto. Sean A y B dos fenómenos. Sidigo que A es causa de B, me limito a expresar la leynatural (mecanicismo) de que, siempre que se dé A, sur-girá en seguida B. Pero si digo que A es el mediopara B, esto implica ya que la representación antici-pada de B es la que ha hecho necesaria lo presenciade A, la cual permite obtener la presencia real de B,

ui mosom es um' ¡39apetecida por la voluntad. Asi, por ejemplo, la casa escausa de la renta que produce; pero la representaciónprevia de la renta es la causa de la construcción de lacasa. En la serie causal mecánica, sólo puede descen-derse: la causa produce el efecto, el cual a su vez escausa de otro efecto; mas no puede ascenderse: el efec-to no produce la causa. Pero en la serie final, crúzanseel mecanicismo y el finalismo; la causa produce el efectomecánicamente; pero el efecto, la representación anti-cipada del efecto, es la causa final de la causa misma;en la serie de los enlaces finales puede descenderse yascenderse. Kant propone, con cierta razón, que al nexomecánico se le llame nexo real y al nexo final se lellame nexo ideal. En el primero no hay sino mero me-canismo natural; en el segundo hay intervención dela inteligencia humana, la cual, previendo los efectos,los transforma en fines (técnica).Ahora bien, toda explicación cientifica de la natu-

raleza es necesariamente mecánica. Para relacionar losfenómenos en la naturaleza, según el nexo final, serianecesario hacer dos hipótesis eminentemente metafi-sicas; habría que admitir, primero, una inteligenciaque pensara el fin del universo y los medios para rea-lizarlo, y segundo, tener un conocimiento exacto de esefin del universo. Ahora bien, estas dos hipótesis songratuitas. No hay nada en la experiencia que puedaservirles de fundamento. El principio de la finalidadno nace de la experiencia, ni constituye a priori la ex-periencia; es simplemente un principo práctico de laacción del hombre. Quererlo aplicar a la experiencia,al conocimiento de la naturaleza, es simplemente atri-buir, con deliberado antropomorfismo, a los fenómenosnaturales el modo especial de proceder del hombre ensus acciones. En suma, indicar el fin para que sirveuna cosa, no es dar una razón cientifica de su existen-cia. Sólo descubriendo su causa necesaria, es como laexplicamos a satisfacción.

Finalidad interna

Sin embargo, en el grupo de cosas que llamamos ur-ganismos, esta explicación mecánica no puede preten-derse, sin haber previamente adquirido un conocimiento

190 ivnwusr caricia Monmrrlo más exacto y minucioso posible, primero de la for-ma y luego de las funciones de esos organismos. Y eseconocimiento no puede constituirse, sin hacer un usocopioso del principio de finalidad. En efecto, los or-ganismos son unos trozos de realidad, constituidos detal suerte, que en ellos se da lo que Kant llama unafinalidad interna. Una cosa posee finalidad interna,cuando es ella misma causa y efecto de si misma. Unárbol engendra otro árbol igual; es decir, que, desdeel punto de vista de la especie, la encina se engendraa si misma, es causa de sí misma y efecto de si misma.Pero también es así, desde el punto de vista del indi-viduo; pues la encina desarrolla y desenvuelve todo suconcepto por interna fuerza; no acoge solamente, comomecánica adición, los elementos materials, sino quese nutre de ellos, los transforma totalmente, los incor-pora a su forma. En el ser vivo, la conservación deltodo depende de la conservación y del funcionamientode las partes, y éstas a su vez de la conservación deltodo. Si la adición de elementos nuevos en los seresvivos no es adición propiamente, sino asimilación, deigual modo la sustracción en ellos equivale a la muer-te, o por lo menos exige que un órgano cercano desem-peñe, por procuración, las funciones del órgano su-primido.Las partes de un ser vivo son, pues, órganos, es

decir, que lejos de ser indiferentes al todo, han de de-terminarse en su forma y su función, según la ideadel todo. El conjunto del ser orgánico es un fin, cuyomantenimiento se proponen las partes u órganos. Kantdice: ¢... un fin, comprendido en un concepto o una ideaque debe determinar a priori todo cuanto ha de estarcontenido en él.›Pero no hasta esto. Cualquier objeto de la técnica hu-

mana, un reloj, por ejemplo, es también un conjuntoen donde la idea del todo determina a priori la cons-titución y la forma de las partes. No por eso decimosque el reloj posee finalidad interna. Para que una cosaposea finalidad interna, esto es, sea un organismo, espreciso. además, que el todo resulte a su vez de la formay función de las partes. Estas dos exigencias parecencontradecirse. Por un lado, el organismo, en su ideatotal, determina los órganos particulares y su función;por otro lado, son los órganos y sus funciones los que

LA FILOSOFIA DE KAN1' 191

engendran y conservan el organismo. Mas esta con-tradicción es precisamente el problema capital de labiología, como ciencia de la vida. La vida es precisa-mente una finalidad interna, un sistema de formas endonde cada parte es determinada y a la vez determi-nante, en donde cada parte engendra el todo y a la vezes engendrada, según la idea del todo. El organismoes un ser organizado que se organiza a si mismo. Elreloj, en cambio, es un ser organizado por otro.

Finalismo 11 mecanicismo

Con lo dicho queda suficientemente expuesto el papelque el principio de finalidad tiene en la ciencia de losseres vivos. La finalidad interna no es la explicaciónde la vida, sino el carácter específico de la vida, carác-ter que debe ser explicado mecánicamente.El problema de la biología es dar una explicación

mecánica de la vida. Mas la vida se nos presenta a laobservación como una finalidad interna. Así, pues, elconocimiento que necesitamos adquirir de las formas(morfología) y de las funciones (fisiología) será. nece-sariamente fundado en el principio de finalidad: debe-remos siempre indagar el pam qué de esta forma y deaquella función. A nuestra observación, pues, aparecenlos seres vivos como sistemas internos de medios ,vfines. Pero si la biologia se limitase a ser estudio deformas y de funciones, morfología y fisiología, nn pn-dria ser nunca más que una mera descripción de lo quehay y de lo que ocurre, interpretada de un modo có-modo para el hombre, según el principio de finalidad;pero no un conocimiento cientifico, no una explicaciónde la vida, la cual ha de ser forzosamente mecánica.La biologia se propone encontrar esa explicación; mul-titud de teorias modernas tratan de formularla, máso menos acertadamente. No hemos de entrar aqui ensu estudio. Nos ha bastado encontrar ln función auxi-liar, regulativa, indicativa, que el principio de la fina-lidad tiene en el estudio de los organismos.

¡92 Manual. cancun uonsnrr

Una cita

Séanos permitido citar una página de Kant, en dondeno sólo se vislumbra (en el año 1799) la posibilidad deuna explicación mecánica (evolucionista) de las espe-cies, sino que, como verá el lector, se expresa con todaclaridad.«La concordancia de tantas especies animales en un

esquema común que parece estar a la base, no sólo desu esqueleto, sino también de la disposición de las de-más partes, en donde una sencillez de contorno, dignade admiración, ha podido producir, por achicamientode unas y alargamiento de otras, por encogimiento deéstas y desarrollo de aquéllas, tan gran diversidad deespecies, deja penetrar en el espiritu un rayo, aunquedébil, de esperanza de que se pueda obtener algo prove-choso del principio del mecanismo de la naturaleza, sinel cual no puede, en general, haber ciencia alguna. Esaanalogía de las formas, que, a pesar de toda su diver-sidad, parecen ser producidas según un prototipo co-mún, fortalece la sospecha de que existe una verdaderaafinidad entre ellas y de que todas provienen de unamadre común primitiva, por aproximación gradual deuna especie animal a otra, desde aquella en donde elprincipio de los fines parece observarse más, hasta elpólipo, e incluso hasta los musgos y los liquenes y, final-mente, hasta la escala inferior de la naturaleza, la ma-teria bruta, de la cual y de cuyas fuerzas, según leyesmecánicas (iguales que las que rigen la formación delos cristales), parece provenir toda la técnica de la na-turaleza, técnica que en los seres organizados nos es tanincomprensible, que nos creemos obligados a pensarpara ellos otro principio.›

Belleza: finalidad sin fin

Si volvemos ahora a nuestra investigación estéticay recordamos que, como el organismo, es también laobra de arte una individualidad irreductible a leyesuniversales, mecánicas, no nos orprenderá encontrarque Kant se ha servido asimismo de la idea de fina-lidad para definir la belleza. Una producción bella es

LA mosorza or nm' 193un conjunto en donde, como en los seres vivos, la ideadel todo condiciona y determina las partes, que a suvez producen e informan el todo. Es, pues, una causa,que es al mismo tiempo efecto, una causa de si mis-ma, una finalidad interna.Pero esta finalidad que muestra la producción bella

no delata, de verdad, un ser realmente vivo en la na-turaleza. La obra de arte es un organismo aparente-mente vivo; es vivo en mi sensación, aunque no obje-tivamcnte. Tiene vida para mí, que lo contemplo y tengoun espíritu capaz de sentir esa vida ficticia. Un perroque tropieza con una estatua la percibe como es enrealidad, como un pedazo de piedra. La vida de la es-tatua se la pongo yo; introdúcela en ella mi sentimientohumano. La finalidad de la estatua no pertenece, pues,a ella; me pertenece a mí, espectador, y yo la proyectoen ella; es una finalidad subjetiva, es una finalidadirreal o, como dice Kant, es la forma pura de la fina-lidad, la finalidad sin fin.Objeto bello es, pues, aquel cuya percepción suscita

en mi la idea de una finalidad interna, la idea de lavida; pero sólo la idea. Ante el objeto bello entran enmovimiento las facultades espirituales. Pero como nohay concepto cientifico ni moral que dé objetividad reala ese funcionamiento de mis facultades, lo que sucedees que funcionan en balde, por sólo el gusto de fun-cionar, y tal es el carácter del placer estético. En elplacer estético hay de subjetivo el hecho de que se dainmediatamente en mi cuando contemplo la obra dearte. Pero hay de objetivo el que consiste precisamenteen que las facultades espirituales funcionan -s sa-biendas- como si todo cuanto siento e imagino perte-neciese realmente a la obra de arte. Por eso exigimosque todo hombre sienta esta belleza, y achacamos suinsensibilidad a falta de desarrollo de sus facultadesespirituales. En suma: la ausencia de un concepto (cien-tifico o moral) hace que la emoción de la belleza seasubjetiva. Pero en cambio, todo sucede como si la be-lleza de la obra fuera objetiva y real, como si per-teneciese a ella esa finalidad interna; por eso en eljuicio estético hay una exigencia, una aspiración deuniversalidad.

194 MANU:-:L cancun Mossnrs

El juego

Con la noción de finalidad sin fin que define a la be-lleza, enláz:-.se la del juego. La finalidad interna, lavida de la estatua es fictícia; es como si la estatua fue-ra de verdad viva, es decir, que las facultades del espí-ritu al contemplar la obra funcionan de balde, por sóloel gusto de funcionar. Pero precisamente esto es el jue-go: una finalidad que carece de fin, una ficción de vida,un funcionamiento baldío, por sólo el placer de los ór-ganos corporales y espirituales.Cuando jugamos realizamos un cierto número de

actos, todos los cuales se proponen cierto fin; no sonactos absurdos, sino pensados y predispuestos segúnuna idea. Mas esa idea, ese fin de los actos de juego,¿cuál es? Ninguno real, sino el juego mismo. La ga-nancia no es fin del juego; jugar para ganar no esjugar, sino luchar. El adulto que no sabe jugar, nece-sita el acicate de la ganancia. Pero el niño juega porjugar, sin esperar ganancia ni temer pérdida. El juegodel niño es un conjunto de actos acomodados a fines;mas esos fines no trascienden de los actos mismos. Sonactos finales sin fin, o de otro modo: el fin de esos rotosno es otro que el de ser actos finales y que el sujeto serecree en su contemplación. Contemplar un acto bienacomodado a un fin, es de suyo, y sin que el ñn estépara nada en la conciencia, una fuente inagotable desatisfacción. En la misma actividad técnica y utilita-ria del adulto, por ejemplo, del arte-sano, hay momentosen que la tarea embarga por sí misma todo el ánimodel trabajador. Olvidase éste de que su trabajo con-duce a un fin, la producción y la ganancia; olvídase deque su labor es un simple medio, y an igase todo enteroen ella, en la pureza de un movimiento bien hecho, enla gracia de un contorno, en l;¬. delicadeza de un es-fuerzo. Desaparece toda idea de utilidad, toda repre-sentación de fin; la pureza del movimiento, la graciadel contorno, la delicadeza del esfuerzo valen para élen absoluto. El trabajador se complace y deleita en supropio trabajo. Mas entonces, ya no es trabajo; ya esjuego, ya anuncia el arte. En nuestros dias el indus-trialismo ha hecho desaparecer casi por completo alartesano; hoy es punto menos que imposible hallar be-

ul mosorm ns mm 195lleza y juego en la labor mecánica de una máquina.Y con todo, entre los operarios hay, sin embargo, quie-nes en cierto modo son artistas y echan el carbó conmás soltura, gracia y acomodo, como si tuvieran, en sumiseria, un sobrante de espiritu que emplear en el juegode admirarse manejando con propiedad la pala.

El genio

Estas teorías del juego y de la finalidad sin fin enel arte, conducen a Kant a una interesante definicióndel genio. El genio, dice, es «la disposición nativa delespíritu, mediante la cual la naturaleza da la regla alarte›. Ciertamente el arte tiene reglas y la producciónestética obedece a preceptos. Puesto que la obra dearte es una finalidad, todo en ella estará desde luegodispuesto intencionadamente, es decir, según normas yreglas. Pero el arte, si es una finalidad, es también, nolo olvidemos, una finalidad sin fin. Por lo tanto, es unafinalidad sin concepto, irreductible a leyes lógicas uni-versales, imposible de ñjar en preceptos que se trans-mitan por enseñanza. El arte no se aprende, como laciencia. Las reglas a que el artista de genio obedeceno son, pues, reglas lógicas objetivas, sino normas queespontáneamente surgen de lo profundo de su alma,sin que él mismo pueda formularlas con toda exactitud.El genio, pues. no recibe de fuera reglas para su arte,sino que él mismo se las crea; él mismo es naturalezacreadora, como si en su espiritu, por nativa disposición,se hubiera alojado una parcela del poder poético delSupremo Hacedor. En esta definición del genio se re-suelven todas las discusiones de realismo o naturalismoe idealismo en el arte. Ni una cosa ni otra. El arte esuna creación, tan natural como los productos de la na-turaleza. Ni el genio imita a la naturaleza, ni la corri-ge; el genio es él mismo, naturaleza creadora. Lo quehay que preguntar no es si un artista copia bien, nisi inventa bien, sino si es creador, si sus obras sonorganismos vivos, si sus engendros tienen hãlito es-piritual.

19,; Manual. oancm Monrurz

La estética romántica

La estética, desde Kant hasta nuestros días, ha pro-gresado mucho. Primero con la filosofía llamada ro-mántica, de Hegel, Schelling y Krause. Estos pensado-res hubieron de colocar en lugar principal de sussistemas, la teoria del arte, porque la tendencia ge-neral de su espiritu filosófico les llevaba a considerarla realidad en su conjunto como un organismo con in-terna finalidad. Se ha dicho de ellos que fueron poetasde la filosofía. En verdad concibìeron el mundo todocomo un ser organizado o como una obra de arte.¿Cómo, pues, no iban a procurar en el sistema repro-ducir esta cualidad? Si fueron poetas del pensamiento,es que para ellos la verdad misma era poética y el uni-verso entero era un conjunto armónico de órganos quese organizan a si mismos y, por ende, organizan el todo.Por eso en la filosofía romántica se advierten dos co-rrientes: la de los que construyen el sistema propo-niéndose llegar a la idea del conjunto universal, a loabsoluto; la de los que construyen el sistema partiendode la idea de lo absoluto. En una y otra tendencia, to-das las realidades espirituales (ciencia, moral, arte) sedesenvuelven históricamente, por decirlo asi; y, dadoel sentido orgánico, poético, de toda esta filosofía, erajusto e inevitable considerar que la más mínima por-ción del universo expresa, en sus sutiles modalidadesy relaciones, el todo, conjunto de que forma parte. Deaqui nacen para la filosofía del arte perspectivas fe-cundas; el arte es considerado por unos como la ex-presión acabada de la ideologia de una época, o de lascualidades de una raza o de las condiciones econó-micas, o de las sociales, e incluso de las peculiaridadesde una tierra y de un clima. El arte es en mil modoscontrastado, comparado con las otras realidades; y deestos estudios y contrastes no podia venir sino pro-vecho para la educación artística del hombre y para lamás honda comprensión de la belleza.

ui mosorui os iumr ¡97

Lo actual

El positivismo ha lanzado a la estética en dos direc-ciones distintas; ambas, sin embargo, son en ciertomodo complementarias. Por un lado han querido fijarselas propiedades objetivas de las bellezas elementales.Por otro lado hase profundizado en el análisis psicoló-gico de la emoción estética. El intento de determinarlas proporciones bellas en si (sección dorada, etc.) hasido pronto desechado, y por reacción contra este in-genuo objetívismo, que pretende enlazar la estética conla matemática, se ha pasado al extremo subjetivismo:la belleza es exclusivamente emoción; la estética nopuede ser sino el análisis psicológico de esa emoción(Lions).El problema esencial que se plantea para la estética

contemporánea, es hacer el balance de tantos y tan di-ferentes estudios como se han elaborado en el siglo XIX,extraer lo esencial de todos ellos y buscar un principioque pueda dar cuenta objetiva y subjetivamente de loscasi infinìtos matices ideológicos que presenta ese fe-nómeno estético, el cual toca a la vida y a la idea, alsentimiento y a la materia, y por cualquiera parte quese le mire, ofrece perspectivas profundas, todas quizáigualmente verdaderas.

EPÍLOGO

Pondremos término a nuestro trabajo definiendo engeneral la posición de Kant en la historia de la filo-sofía modems y resumiendo los rasgos esenciales delpensamiento kantiano.El desarrollo de la filosofía moderna, desde el Re-

nacimiento hasta la época actual, puede dividirse endos periodos. Kant se halla, por decirlo así, en la lindey separación de esos dos períodos. Por una parte, re-presenta el máximo resultado que alcanza la corrienteiniciada en el Renacimiento; por otra parte, encierralos gérmenes del movimiento filosófico del siglo XIX.El Renacimiento cientifico instituye los fundamentos

e inicia la obra magna de una ciencia exacta de la na-turaleza. Copérnico, Keplero, Galileo, resucitan la ma-temática y crean la astronomía, la mecánica y la fisica,conduciéndolas en sus resultados y teoremas hasta unamaravillosa extensión. Este suceso cultural es de im-portancia capítal para el pensamiento filosófico. La filo-sofía, desde el Renacimiento, se desenvuelve junto a lafísica matemática; en esta ciencia busca constantemen-te un modelo, un tipo de certeza y un método seguro.No es un azar el hecho de que los principales represen-tantes de la filosofía moderna, Descartes, Leibnitz, Kant,se cuenten al mismo tiempo entre los más esclarecidosfisicos y matemáticos. Ahora bien, la filosofía vio enla fisica matemática un objeto que estudiar y un mo-delo que imitar.Primeramente un objeto de investigación. Los fisi-

cos admiten como bases de su estudio un cierto númerode supuestos generales, y hacen uso de conceptos y mé-todos propios; la matemática, a su vez, se desarrolla enmodo muy peculiar. La primera incumbencia de la filo-

LA ntosom ns xaur 199sofia nueva era definir y explicar esos supuestos, esosmétodos, esos conceptos de la nueva ciencia. La filoso-fía del Renacimiento empieza, pues, siendo lógica, yno deja de serlo. ¿Qué es la verdad? ¿Cuáles son lascondiciones de la certeza? ¿Cuál es el método segurode la investigación? ¿De dónde toman su origen losconceptos fundamentales del conocimiento cientifico?Tales son las cuestiones que preocupan esencialmentea Descartes, Locke, Leibnitz, Hume. En la solución deestos problemas lógicos se descubren dos tendenciasparalelas, una representada por la filosofía del conti-nente y otra por la filosofía inglesa. La lógica del con-tinente es racionalismo. El racionalismo halla en la ra-zón la fuente y el origen del conocimiento cientifico;de un cierto número de principios que constituyen ladefinición misma de la razón, se deducen estrictamentelos conocimientos por simple análisis de las nociones.La lógica inglesa, en cambio, es empirismo. El empi-rismo se niega a admitir un origen a priori de los con-ceptos; los juicios puramente analíticos son para élsimples repeticiones o tautologias; en cambio los juiciosque constituyen el verdadero conocimiento, los juiciossintéticos, no son sino expresiones abreviadas de lo quela experiencia, la sensación, nos enseña; el valor de laciencia queda, pues, estrictamente limitado aqui a lasensación.Estas dos tendencias de la lógica reciben en la filo-

sofía de Kant su plena satisfacción, y al mismo tiemposu limitación recíproca. Ambas tienen de común unsupuesto general: el dogmatismo. El dogmatismo, enla teoría del conocimiento, consiste en pensar que elobjeto de la ciencia, la naturaleza, nos es conocida ensi misma, en absoluto o, según la frase de Kant, comocosa en si, ora supongamos que la razón por si solanos da ese conocimiento, ora creamos que la sensaciónes la última y única realidad. A ese dogmatismo oponeKant la crítica. Ni la razón por si sola nos proporcionael conocimiento, ni la sensación por si sola. El conoci-miento es una actividad sintética de la razón sobre losdatos de las intuiciones. Mas como existen intuicionespuras, hay también conocimientos puros: los conoci-mientos matemáticos y los fundamentos de la físicamatemática. La Crítica. de la razón pura representa,pues, la suma y el resultado sistemático de todos los


esfuerzos que la lógica venia haciendo desde Bacon yDescartes para fundar una teoría del conocimiento cien-tífico.Pero la filosofía nueva, que nace en el Renacimiento,

no sólo vio en las ciencias exactas un objeto, el objetode la lógica, sino también, como dijimos antes, un mo-delo, el modelo sobre que debía construirse la metafí-sica. La matemática, sobre todo, se presentaba como eltipo de un conocimiento perfecto. Era, pues, precisoconstituir la metafísica, a semejanza de la matemática,como una ciencia deductiva, pura, de lo absoluto. LaÉtica de Espinosa puede valer como ejemplo de estaconcepción matemática de la metafísica. También lafilosofía de Wolff representa muy bien este empeñometafisico del siglo xvm. Según Wolff, toda disciplinacientifica tiene dos partes, una racional y otra empí-rica. La empírica es la mera comprobación de hechosy leyes en la experiencia. La racional es la deducciónpura de esas mismas leyes, sacándolas por análisis delos principios últimos de la razón. En realidad, sólo laparte racional es verdaderamente ciencia; es, como sue-le decirse, la ciencia por principios.Para este segundo problema halló también Kant una

solución en las entrañas mismas de su sistema. La me-tafísica, como ciencia teórica, es imposible, porque todoconocimiento debe ser sintético y apoyarse en intuición.El error de los metafísicos ha sido creer en la posibi-lidad de un conocimiento analítico. Ese error alimen-tábanlo la presencia y la pujanza de la matemática, quetodos tomaban como modelo. Pero la matemática no esconocimiento analítico, sino sintético. Así, los resulta-dos de la teoría del conocimiento proporcionaron a Kantla solución negativa del problema de la metafísica.Y con esto cerró el ciclo de los problemas filosóficosque constituyeron el empeño inicial del Renacimiento.La filosofía de Kant, como sistema critico del conoci-miento, es la conclusión y el término del primer perio-do de la filosofía moderna.Pero al mismo tiempo, decíamos, contiene los gérme-

nes del movimiento filosófico del siglo XIX. He aquí unaafirmación que parece pugnar con la historia filosóficade ese siglo. En efecto, inmediatamente después de Kant,surge una gloriosa serie de pensadores, que podemossimbolizar en tres nombres, Fichte, Hegel, Schelling,

La mosom os ¡mm 201quienes no solamente hacen revivir la metafísica, quecreíamos muerta, sino que conducen la especulación eneste sentido a alturas verdaderamente vertiginosas.¿Cómo es posible pensar y decir que Kant haya pro-porcionado los elementos para estas especulaciones?Sin embargo, asi es. La vasta y complejísima obra deKant contiene ciertamente elementos que, aislados delconjunto y por ende falsamente interpretados, podíany debían excitar la especulación metafísica.Veamos esos elementos. En primer lugar, si nos fija-

mos bien en el conjunto de la filosofía kantiana, vere-mos que se caracteriza toda ella por la reducción delas esferas de la objetividad -naturaleza, moralidad,arte- a sus condiciones en la conciencia pura. Esterasgo esencial, de que volveremos a ocuparnos luego,conduce a considerar la conciencia humana como unaactividad radical, que crea una tras otra todas las rea-lidades objetivas. El fondo íntimo, la esencia misma dela conciencia, podia en este sentido considerarse comoactividad pura. Mas actividad es propio de lo que lla-mamos voluntad. Asi, pues, la definición de la concien-cia radicará en la voluntad, en la acción. El yo esacción, o mejor dicho: la acción, para realizarse, exigeun yo y luego un objeto, lo que no es yo, el mundo. Enesta dirección práctica y voluntarista construye Fichteel universo, según un proceso dialéctico, como un objetoen donde se desarrolla y exterioriza la conciencia dela acción.Consideremos ahora otro aspecto de la filosofía kan-

tiana. Ya vimos que el conocimiento, la experiencia,halla sus límites en las ideas. Estas se determinanmás propiamente en la ética, en la estética y en lateleología, como idea de la libertad e idea de la finali-dad. El término de la experiencia, dijimos, es la tota-lidad de la experiencia. En la naturaleza, no hay finúltimo, como tampoco hay causa primera; en la natu-raleza todo fin es medio para otro fin más lejano, todacausa es efecto de una causa anterior. Pero la natu-raleza, en su conjunto total, no es medio ni efecto, sinocausa de si misma y fin último. Pero entonces la natu-raleza podrá ser considerada y pensada como un orga-nismo, en que las partes están determinadas por el todoy el todo por las partes. El objeto de la filosofía es,según Schelling, penetrar en la esencia de ese orga-

Núu. 1591. -8

202 MANUEL cancun Mossnrsnismo del universo. Ciertamente no podrá ello aconte-cer, según un método lógico y cientifico, por medio deconceptos que vayan siempre discursivamente de unoa otro; pero tenemos a nuestra disposición un métodointuitivo, estético, artístico, que de un solo golpe ge-nial, concibe, o más bien penetra, sin conceptos preci-sos, pero con entera certeza, en la organización íntimadel universo.Por último, recordemos, en la Analítica trascenden-

tal, la tabla de las categorias. Los aspectos del juicioson cuatro: cantidad, cualidad, relación y modalidad.A cada uno de éstos, corresponden tres categorías. Aho-ra bien, si nos fijamos en la relación que media entrelas tres categorias de un mismo grupo, veremos quela primera y la segunda son en cierto modo opuestasy que la tercera reúne y sintetiza las dos primeras. Así,por ejemplo, las categorias de la cantidad son: unidad,pluralidad, totalidad. La pluralidad es la negación dela unidad y la totalidad es unión de la unidad con lapluralidad, es la unidad de la pluralidad. Así ocurretambién en las demás categorias. Esta observación, ha-biala hecho Kant, sin darle más importancia, sin sacarde ella consecuencias graves. Hegel, en cambio, la ele-vó a la dignidad de un método filosófico o, mejor dicho,del método filosófico por excelencia: el método dialéc-tico. Dialéctica significa tránsito de una razón a otra,como ello ocurre en el cambio de ideas, en la conversa-ción, en el diálogo. El método dialéctico es el tránsitoo paso de un concepto a otro por la interior necesidadlógica del desarrollo. Asi, por ejemplo, la lógica de He-gel parte del concepto más abstracto y general detodos, el concepto del ser. Mas, ¿qué significa ser?¿Cuál es el contenido de este concepto? Este conceptocarece de contenido especial, porque todo contenido, quequisiéramos darle, sería forzosamente particular, y portanto, contendria la negación de otra realidad. Parapensar el ser, tenemos, pues, que ir negando constante-mente cuantos seres reales, particulares, se nos hayanido presentando. El contenido del concepto de ser serála pura negación, la nada. Asi tenemos que la antite-sis del ser, la nada, es exigida por el desarrollo mis-mo, por el pensamiento lógico del concepto de ser. Peroesta coexistencia de la tesis y la antítesis es insoste-nible. Es preciso buscar una solución a esta especie

LA nzosom ns mini' 203de antinomia. La solución se encontrará en un tercerconcepto, el concepto de llegar a ser o devenir, que ex-presa la sintesis de la nada con el ser. Esta deduccióndialéctica. aplicada rigurosamente, sin descanso, va des-cubriendo uno por uno los conceptos del conocimiento.Mas como éstos son expresiones del ser, como la lógicaes al mismo tiempo ontologia, así el método dialécticoes método de todo conocimiento general de la realidad.Como se ve. en la tabla de las categorías kantianas sehalla el fondo y la esencia de la dialéctica de Hegel.Esta metafísica, resucitada por los sucesores de Kant,

tiene, sin embargo, un sentido y un carácter totalmentedistinto del que tuvo esa disciplina antes de Kant. EnDescartes, Leibnitz, Espinosa, la metafísica se moldea-ba sobre el tipo de la física y de la matemática. Estasciencias exactas de la naturaleza daban la pauta de loque debía ser todo conocimiento, y hasta la psicologiamisma se construyó en modo semejante al de la me-cánica. En la filosofía posterior a Kant, ocurre, en cam-bio, lo contrario. El centro dc la especulación no es yael concepto de naturaleza, sino la idea del hombre comoente de razón. Esta nueva metafísica busca sus raicesy su estilo en las ciencias del espíritu, en la lógica pura,en la ética, en el arte. La nueva caracteristica del pen-samiento filosófico estaba ya contenida en el sentidogeneral de la filosofía kantiana. Vimos que Kant con-siguió proporcionar a la ética y a la estética su valorpropio e independiente. El supo distinguir esencialmen-te la verdad teórica de la verdad práctica o moral, yambas del juicio estético. El descubrió así, para la re-flexión, una serie de nuevos problemas y de nuevoscampos de estudio. En estos problemas debía ejercitarseprincipalmente la meditación filosófica. y no es extrañoque este nuevo ejercicio se extremase hasta el puntodc adquirir un valor preponderante y decisivo. En me-dio de sus desenfrenos dialécticos, la filosofía román-tica ha llevado a cabo, sin embargo, conquistas impor-tzmtísimas para la cultura humana. Ella nos ha dadoel sentido de la historia y de la evolución; ella ha fo-mentado las nuevas direcciones de la biología. Una ca-racteristica espiritual del siglo XIX no podrá bos-quejarse, sin tener muy principalmente en cuenta estossistemas de idealismo aleman.

204 umvsi. ancla uosswrsPero hacia la mitad del pasado siglo, se señala un

movimiento general de desdén y despego por la filosofía.La ciencia exacta de la naturaleza vuelve a reclamarsu puesto, necesariamente central en la obra de la cul-tura. Esa reclamación significaba una exigencia de pre-cisión y de rigidez. Por otra parte, la historia mismay las ciencias naturales, en posesión ya de su objeto,y con clara conciencia ya de su valor, emprendieron elcamino seguro de una investigación metódica y cien-tifica. Derrúmbase ruidosamente el sistema de Hegel.Pero este sistema valía como la filosofía por autonoma-sia; su ruina trajo consigo el positivismo, el aparta-miento de toda especulación fllosófica en general y hastaun dogmatismo físico y biológico, conocido bajo el nom-bre de materialismo.Mas esta posición, que consiste tan sólo en cerrar los

ojos ante los problemas, por miedo al dolor que noscausa el intentar resolverlos, este positivismo mate-rialista no podía durar. La matemática, la física, lahistoria, la biologia, manejan conceptos e hipótesis quees preciso examinar y estudiar. En este nuevo renaci-miento, el sentido filosófico dirigió, naturalmente, suatención, por encima de Hegel y los románticos, haciaKant, comprendiendo que en una revisión total del cri-ticismo había de hallarse la base sólida para satisfacera las nuevas exigencias filosóficas, para dar a las cien-cias exactas su puesto preeminente, sin mermar, sinembargo, los derechos de la reflexión ética, social y ar-tística. Así fue abriéndose paso una revisión del kan-tismo, un estudio detenido y completo del amplio siste-ma; estudio destinado por una parte a prevenir y evitarel peligro de las interpretaciones unilaterales, y porotra a ampliar y profundizar la filosofía crítica, al con-tacto de los problemas científicos de la hora presente.Así Kant es por dos veces el fundador de la filosofíacontemporánea; si fomentó en cierto modo los sistemasrománticos de Fichte, Schelling y Hegel, nos ha pro-porcionado, en cambio, los medios y los métodos pararestablecer, por decirlo así, la normalidad del pensa-miento filosófico.Los caracteres esenciales del sistema de Kant pueden,

a mi entender, reducirse a cuatro: 1." Es un sistemade la objetividad en general. 2.° El método y el plantea-miento de los problemas son típicamente filosóficos.


3.' Las formas de la objetividad quedan exactamentediferenciadas. 4.° La filosofía de Kant significa el hu-manismo de la cultura.Sistema de la objetividad. En estes dos palabras que-

dan señalados dos términos esenciales del modo criticode filosofar. La objetividad es el problema. El siste-matismo es el estilo de la solución. El hombre, pormedio de su actividad espiritual, produce un cúmulode realidades mentales, que son los conocimientos, lasciencias, las leyes, la vida civil, la moral, las obras dearte. Todas estas realidades se asemejan unas a otrasen que les atribuimos un valor superior al individuoque las piensa, las quiere o las siente. Les conferimosun valor imiversal y necesario, o, dicho de otro modo,les damos objetividad. Así los conocimientos constitu-yen una especie de conjunto superior a las concienciasindividuales e independiente de ellas, un a modo demundo de las verdades. Los valores morales, leyes, pre-ceptos, ideales, forman a su vez una trama de realida-des espirituales, que se imponen a cada sujeto, como unmundo del bien. Los objetos estéticos, por último, sonasimismo como seres pertenecientes a un mundo de labelleza. El intelecto humano produce los conocimientos;la voluntad propone las leyes; el sentimiento estéticocrea la belleza.Ahora bien, la realidad, la validez objetiva de estas

tres esferas, es ella misma un problema. Este problemano puede ser resuelto dentro de esas esferas mismas.Cuando el cientifico se propone como objeto de medita-ción la ciencia, ha de salir, por decirlo así, de la cienciay colocarse fuera de ella y frente a ella, y esta posiciónes entonces específicamente filosófica. Lo mismo sucedecuando, en vez de la ciencia, es la moralidad o la be-lleza el objeto de la meditación. Pero una vez propuestacomo problema la realidad de la cultura humana, ¿quéclase de problema es el que acerca de ella se plantea elfilósofo? El problema no es otro que el de su objetividadmisma. ¿Por qué la ciencia es objetiva? ¿Por qué lamoral es objetiva? ¿Por qué el arte es objetivo?La respuesta a estas preguntas, eminentemente filo-

sóficas, tiene en Kant un estilo especial que hemos lla-mado sistematismo. Es preciso explicar este término.Desde que hay filosofía, hay meditación acerca de laobjetividad. Mas esta meditación se ha reducido las


más veces a afirmar o negar la objetividad, sin prue-bas. El racionalismo dice: la cultura es objetiva; la ra-zón nos descubre la realidad misma de las cosas. Elempirismo replica: la cultura no es objetiva y expresasólo la sensación, mi sensación. El criticismo no puedesatisfacerse con tales afirmaciones o negaciones dog-mátícas, carentes de prueba. La objetividad de la cul-tura es un hecho; pero hay que explicarla, hay quemostrar las condiciones que la hacen posible. Estas con-diciones, empero, radican profundamente en una, a sa-ber: en la unidad sintética, en el carácter sistemático,en el enlace necesario de los conceptos unos con otros,de los ideales unos con otros, de los fines unos conotros. La razón honda de la objetividad se halla, pues,en el sistema. La cultura humana es objetiva, porquees sistemática. La tarea esencial de la filosofía serámostrar el sistematismo de la cultura y, por ende, laobjetividad de la cultura. La filosofía es el sistema dela objetividad.El segundo rasgo del pensamiento kantiano es el mé-

todo y planteamiento filosófico de los problemas. Todacuestión acerca de un objeto puede enfocarse de dosmaneras: una histórico-genética y otra filosófica. Lamanera histórico-genética consiste en buscar la causadel objeto, determinar su comienzo, los momentos de sucrecimiento, las variaciones que el objeto experimentaen el transcurso del tiempo. La manera filosófica con-siste en definir el objeto, en dilucidar lo que hay decomún entre todas las variaciones que ha sufrido, enel tiempo, en aislar aquello por lo cual, aun habiendoel objeto variado, sigue siempre siendo el mismo. Si elobjeto de que se trata es un objeto particular de la ex-periencia, la manera filosófica de conocerlo es la que nosproporcionan la física y la química; lo histórico-gené-tico es lo que nos proporcionan la historia natural, labiología. Mas si el objeto de que se trata no es un objetoparticular que cae bajo la jurisdicción de una ciencia,sino la ciencia toda, la cultura toda, es claro necesaria-mente sólo hay una manera de considerar semejanteobjeto: la manera filosófica.Veamos bien claramente esta necesidad. El objeto

que se trata de conocer y explicar es el conocimiento,la cultura humana en general. Este magno objeto po-demos considerarlo en su origen y evolución; podemos


preguntar, cuándo, en el niño, surge la conciencia delos conceptos elementales, qué contenido real tienen esosconceptos, cómo se han formado, con qué elementos sen-sibles, de dónde provienen las sensaciones, cuál es suvalor; así podemos adquirir una idea del proceso envirtud del cual va haciéndose en cada conciencia indi-vidual el tejido de la cultura. Podemos ampliar mas lacuestión y referirla, no ya al individuo, sino a la espe-cie, e investigar dónde estân los origenes prehistóricosde la cultura, a qué necesidades responden esos pri-meros bosquejos, cómo se desarrollan, etc. Pero en todosestos casos no es el problema de la cultura humana engeneral el que ha sido planteado, sino un problema es-pecial de una ciencia particular: la psicologia o la so-ciología. En el momento mismo en que el problemageneral de la cultura se plantee en un sentido histó-rico-genético, transformárase de general en especial,de problema que abarca toda la cultura en problemade una sola y particular disciplina. El problema de lacultura no puede tener, pues, más que un planteamien-to, el filosófico, porque, por definición, es imposible ata-carlo desde una disciplina particular, sin que ipso facto,deje de ser el problema de la cultura.Parece obvio y evidente que el problema filosófico

deba plantearse filosóficamente. Sin embargo, lo quecaracteriza a Kant es el haber cumplido con esta, alparecer tan evidente obligación metódica. Y este carác-ter lo distingue del empirismo como del racionalismo.El empirismo no plantea la cuestión filosófica filosófica-mente, sino psicológica y biológicamente. El raciona-lismo, por su parte, la plantea metafisicamente. Conrecordar el desarrollo histórico, que hemos expuesto,del sistema kantiano, se advertirá en seguida que sólola crítica es la postura propiamente filosófica. Ni lametafísica es filosofía ni la psicologia es filosofía. Sóloel criticismo es filosofía, en estricto sentido, y conesta sencilla observación quedan dirimidas las enojosasdisputas acerca del apriorismo. A priori no es un con-cepto psicológico ni metafisico: es simplemente lógicoy filosófico. _El método, que corresponde a este planteamiento filo-

sófico del problema, no puede, a su vez, ser otro queel método filosófico, el método trascendental. Este mé-todo consiste en determinar las condiciones que hacen

203 uamm. canela Monmrsposible la cultura en general, sin referirse a ningunarealidad distinta de la cultura misma. Es bien evidenteque si lo que se trata de explicar es la cultura humana,toda referencia a cosas o seres que caigan fuera delcampo de la cultura, es un salto en el vacío, es aban-donar lo seguro por lo incierto, es fundar la certezaen lo problemático. Las explicaciones filosóficas no de-berán, por tanto, salirse de la esfera de la cultura hu-mana. Aqui está el secreto de lo que sea una explica-ción trascendental. Es simplemente una explicación queno trasciende de los limites de la cultura, que no es,como dice Kant, trascendente, sino inmanente y refe-rida siempre al conocimiento. Tal explicación, empero,no podrá residir más que en la forma, no en el con-tenido de la cultura. El contenido es variable y sujetoa la evolución histórica. Sólo la forma es permanente,en la forma, pues, se hallará la definición buscada; laforma es lo que hace que, a pesar de todas las varia-ciones históricas en el tiempo, la cultura humana seasiempre cultura objetiva, universal y necesaria. Masesa forma, como hemos visto, no es otra que la unidadsintética, el sistema. La clara posición del problemacomo problema filosófico, nos conduce, pues, directa-mente a ese estilo sistemático con que hemos caracte-rizado ya la filosofía de Kant.El tercer rasgo esencial que encontramos en el kan-

tismo es una exacta diferenciación de las esferas de laobjetividad. La cultura humana es un todo muy com-plejo y vario. Mas no solamente lo es por la variedadde contenidos históricos, sino que también pueden se-ñalarse en él una variedad de formas, es decir, de de-finiciones filosóficas esenciales. El sistematismo quecaracteriza y funda la objetividad, no ha de ser forzo-samente y siempre sistematismo lógico. Hay tambiénun sistematismo ético y un sistematismo estético. Y laconfusión de estos tres órdenes de distintas objetivi-dades es dañina para todas. Lo hemos visto, por lomenudo, en el curso de la exposición. La metafísicaperdura con grave daño de la filosofía, mientras no seseparan y distinguen exactamente la verdad lógica yel ideal moral. La condición misma para definir unorden de objetividad es, ante todo, distinguirlo y dife-renciarlo de los otros órdenes objetivos. Kant dice unavez que «confundir los límites de las ciencias no es

ul ruosorul ns muvr 209enriquecerlas, sino enturbiarlas›. De igual modo lo es-pecífico de toda una dirección de la cultura queda oscu-recido y desconocido, si no se halla para fundarla unsistematismo especifico y exclusivo de ella. Si la éticase funda en biología o en psicología o en lógica, esbien claro que pierde su especifica carácter moral. Siel juicio estético se confunde con el lógico o con elmoral, lo peculiar y propio de la belleza desaparece. Lafilosofía anterior a Kant pretendía, empero, demostrarcientiflcamente lo que sólo puede ser objeto de la fereligiosa; introducía, pues, en el conocimiento cienti-fico conceptos pertenecientes a otra esfera objetiva, laesfera de la ética. La separación de ética y lógica, ensu principio y sistematismo propios, impide esta con-fusión. Asimismo la estética prekantiana confundía elvalor estético de un objeto con su valor moral o consu verdad teórica. La estricta separación de lo estético,por ambos lados, es, pues, la que realza y afirma elpeculiar e irreductible valor del arte.El cuarto, y acaso más importante carácter de la

filosofía kantiana, es el que hemos denominado huma-nismo de la cultura. Ya hemos visto que el problemafilosófico se especifica en tres grandes preguntas: ¿Quées el conocimiento? ¿Qué es la moralidad? ¿Qué es elarte? La lógica, la ética y la estética señalan y definencada una un tipo de objetividad, y explican esta obje-tividad en un tipo correspondiente de sistematismo, deunidad sintética: la unidad del concepto, la unidad dela idea de libertad, la unidad de la idea de finalidad.Mas entre estas tres formas de sistematismo hay algode común, y es el ser las tres precisamente sistemáticas.Sistemãtico, empero, es el carácter de una producciónhumana, espiritual, cuando esa producción se somete aleyes interiores. Sistemática es la cultura humana; ellosignifica que la cultura humana es un producto de laactividad humana, pero no de una actividad casual yciega, distinta de si misma en cada momento sucesivo,sino de una actividad regida por leyes inmanentes, deuna actividad universal, necesaria, objetiva, en una pa-labra. La ciencia, la moralidad, el arte, son en suscontenidos variables y sujetos a la evolución y el pro-greso. En su forma, empero, expresan las regularida-des, las leyes inmanentes a que el espíritu somete suproducción. La raiz de la cultura está, pues, en esas

210 mmm. Gascui Monmrrleyes del espiritu, en el espiritu mismo, que no es otracosa que el conjunto de esas leyes inmanentes de lacultura humana.La cultura es la obra metódica de la humanidad. En

la historia de la filosofía se llama idealismo a la ten-dencia general, que quiere explicar la cultura en fun-ción del espíritu. Kant representa en el más alto gradoesta tendencia. El idealismo, empero, se ha apartadofrecuentemente de su definición. Ello ha ocurrido endos direcciones diversas; algunos idealistas han creidopoder explicar el universo mismo en función del espiri-tu; éstos son los metafísicos. Otros han querido expli-car también el universo en función, no ya del espíritu,sino de los órganos humanos de la sensación; éstosson los psicólogos. El idealismo de Kant, en cambio,no pretende dar una explicación del mundo, sino delconocimiento. La explicación del mundo es problemade la física, no de la filosofía. Por eso el idealismode Kant es idealismo trascendental, humanismo de lacultura.Este humanismo de la cultura es el supremo ideal

de una filosofía verdaderamente clásica. Lo hallamoslatente, con mayor o menor precisión, en todos los pen-sadores dignos de tal nombre, tanto más dignos de él,cuanto más clara y hondamente manifiesten ese idealde humanismo. Kant lo ha manifestado en modo emi-nente. Por eso es, en la época moderna, como Aristó-teles en las pasadas edades, el filósofo por excelencia.Ha fijado el problema de la filosofía en su propio einconfundible sentido; ha forjado un método adecuadoa tal problema; ha señalado una dirección fija y rectadel pensamiento racional. Cuantos esfuerzos se hacenhoy por superarlo, siguen necesariamente la misma di-rección por él emprendida; aunque deje de ser kan-tiana, la filosofía seguirá respirando el espíritu deKant; espíritu de precisión, de método, de exactitud,espiritu de humanismo.

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