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FACULTAD LATINOAMERICANA DE CIENCIAS SOCIALES PROGRAMA CENTROAMERICANO DE POSGRADO
MAESTRIA EN CIENCIAS SOCIALES
Religión y Política: El proceso de institucionalización de la espiritualidad en el Movimiento Maya
Guatemalteco.
José Roberto Morales Sic
Tesis presentada al Programa Centroamericano de
Posgrado (Maestría en Ciencias Sociales)
FLACSO GUATEMALA.
Guatemala, 9 de febrero del 2004
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FACULTAD LATINOAMERICANA DE CIENCIAS SOCIALES PROGRAMA CENTROAMERICANO DE POSGRADO
MAESTRIA EN CIENCIAS SOCIALES
Religión y Política: El proceso de institucionalización de la espiritualidad en el Movimiento Maya
Guatemalteco.
José Roberto Morales Sic
Tesis presentada al Programa Centroamericano de
Posgrado (Maestría en Ciencias Sociales)
FLACSO GUATEMALA
Este ejemplar corresponde a la redacción final de Tesis
defendida y aprobada por el Tribunal Examinador
09/02/2004
TRIBUNAL
Dr. Santiago Bastos (Asesor)
Dr. Víctor Gálvez Borrell (Lector 1)
M.Sc. Edgar Esquit Choy (Lector 2)
iii
Los criterios vertidos en la presente tesis son responsabilidad exclusiva del autor
iv
RESUMEN DE TESIS
La población indígena maya en Guatemala durante 480 años ha vivido el maltrato en su
forma de pensar, sentir y por expresar sus prácticas culturales, pero se ha mantenido y
defendido, mostrándose en resistencia. Dentro del proceso de la complejidad histórica de
la imposición y resistencia, la religión indígena maya se mantuvo en la clandestinidad
tomando expresión religiosa sincrética, formando parte de la costumbre local indígena
maya.
Actualmente, dentro del Movimiento Maya, la religión sigue transformándose dejando de
ser clandestina, “sincrética” y de la costumbre; para pasar a tener presencia a nivel
público, desde la esfera nacional y mostrando su “originalidad”, “autenticidad” y “pureza” a
partir de “limpiar” lo que se supone no es maya. De esta forma se “inventa” la tradición
religiosa tomando como puntos referenciales la época prehispánica, documentos como el
Pop Wuj, información sobre el calendario maya y los centros y sitios arqueológicos.
En todo este proceso de cambio, la religión maya juega un papel político porque hace
presencia por medio de las prácticas religiosas, expresando un proceso de
homogeneización, promovido por sus especialistas, en esferas y espacios donde se
sacraliza la política y se politiza la religión.
Se construye un nivel de institucionalización promovido y acuerpado por las
organizaciones de guías espirituales, las organizaciones políticas que han prestigiado y
privilegiado la religión maya. En donde la llamada espiritualidad maya, los Ajq’ijab’, guías
espirituales y los Templos, centros ceremoniales y lugares sagrados están teniendo un
nivel de reconocimiento frente al Estado y respetados por diferentes instancias políticas,
culturales y religiosas.
v
AGRADECIMIENTOS.
A la Maestría en Ciencias Sociales de La Facultad Latinoamericana en Ciencias Sociales
Guatemala, por darme la oportunidad de cumplir un sueño más en mi vida.
Al Dr. Santiago Bastos por la orientación, motivaciones y recomendaciones en el proceso
de investigación, por ser un gran maestro pulidor de conocimientos y con una gran calidad
humana.
Al Dr. Víctor Gálvez y M.Sc. Edgar Esquit por ser lectores y guiarme en completar el
proceso investigativo, muchas gracias.
A los grandes ancianos guías de los caminos, contadores del tiempo, Apolinario Chile
Pixtum, Pedro Ixchop, Felipe Gómez, Matías Kech, Cirilo Pérez Oxlaj, Juana Vázquez,
Mateo Federico Castillo, José Sanik por dialogar y facilitarme información de su quehacer
y participación a nivel político y religioso en el contexto nacional. A los líderes mayas, Fidel
Us, José Serech, Rodolfo Pocop, Raimundo Hernández, Ana Pérez y Mariano Cox por su
tiempo proporcionado y sus conocimientos muchas gracias.
Así también a la Academia de Lenguas Mayas de Guatemala, Asociación Movimiento
Nacional Uk’u’x Mayab’ Tinamit, Centro de Documentación e Investigaciones Mayas,
Coordinadora Nacional Indígena Campesina, Defensoría Maya, Defensoría de la Mujer
Indígena, Sak Be’, Conferencia Nacional de Ministros de la Espiritualidad Maya de
Guatemala, Oxlajuj Ajpop, Gran Confederación de Consejos de Ajq’ijab’ y Principales del
Territorio Maya, Fundación para el Desarrollo Sostenible e Identidad de los Pueblos
Indígenas Mayas, Xinca y Garífuna de Guatemala. (Kakulha), Asociación de Sacerdotes
Mayas de Guatemala, por facilitarme información documental y permitirme tener presencia
en algunas actividades internas.
A mi esposa y hermanos por apoyarme y motivarme durante los dos años en el proceso
de estudios e investigación, muchas gracias.
vi
ÍNDICE.
Pág.
CAPITULO UNO
Introducción . . . . . . . . . . . 1
1.1. Justificación y antecedentes . . . . . . . . 1
1.2. El marco de análisis . . . . . . . . . 5
1.3. Metodología . . . . . . . . . . 13
1.4. Contenido . . . . . . . . . . 15
CAPITULO DOS
La transformación de la religión maya en el proceso de imposición y resistencia . 18
2.1. Introducción. . . . . . . . . . . 18
2.2. La religión prehispánica . . . . . . . . . 19
2.3. La imposición religiosa en tiempos de la Colonia . . . . . 21
2.4. La resistencia de la población indígena a aceptar sumisamente la religión cristiana . 27
2.5. La Acción Católica: una institución religiosa para erradicar la costumbre
en la población indígena . . . . . . . . 32
2.6. La importancia de lo cultural en el Movimiento Indígena y Maya . . . 38
CAPITULO TRES.
Las prácticas religiosas en el Movimiento Maya guatemalteco . . . 43
3.1. Introducción . . . . . . . . . . 43
3.2. Las ceremonias . . . . . . . . . . 45
3.2.1. Ceremonias consuetudinarias indígenas . . . . . 45
3.2.2. Las ceremonias religiosas practicadas en el Movimiento Maya y
las fuentes de inspiración . . . . . . . 47
3.2.3. El desarrollo de las ceremonias mayas . . . . . 57
3.2.4. Materiales que se usan . . . . . . . 62
3.3. El Calendario Maya y las fiestas ceremoniales sagradas más importantes
en el Movimiento Maya . . . . . . . . 67
3.3.1. El uso del calendario Maya. . . . . . . . 68
3.3.2. La vinculación con el Cholq’ij . . . . . . 72
3.3.2.1. La fiesta ceremonial Waqxaqi’ B’atz’. . . . . 73
3.3.2.2. B’elejeb’ B’atz’ celebración del día de la mujer maya . . 75
3.3.3. La vinculación con el Ab’ . . . . . . . 76
3.3.3.1. La celebración ceremonial del Año nuevo Maya . . . 77
3.3.4. La vinculación con el Chol Tum o calendario de cuenta larga . . 79
vii
3.3.5. Las celebraciones de aniversario en las organizaciones regidas
por el calendario maya . . . . . . . . 80
3.3.6. Invocaciones de apertura de actividades en público . . . . 80
3.4. La simbología . . . . . . . . . . 81
3.5. El Pop Wuj libro sagrado Maya . . . . . . . . 83
CAPITULO CUATRO.
Nueva vertiente de Ajq’ijab’, guías espirituales . . . . . . 88
4.1. Introducción . . . . . . . . . . 88
4.2. Los nuevos guías espirituales. . . . . . . . . 89
4.3. Organizaciones de guías espirituales . . . . . . . 92
4.3.1. Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala . . . . . 93
4.3.2. Gran Confederación de Consejos de Ajq’ijab’ y Principales del Territorio Maya 97
4.3.3. Conferencia Nacional de Ministros de la Espiritualidad Maya de Guatemala,
Oxlajuj Ajpop . . . . . . . . . 98
4.3.4. Fundación para el Desarrollo Sostenible e Identidad de los Pueblos Indígenas
Mayas, Xinca y Garífuna de Guatemala. (Kakulha) . . . . 100
4.4. Cómo son vistos los guías espirituales por parte de las organizaciones de corte político 103
4.5. La formación de guías espirituales . . . . . . . 104
4.5.1. El perfil de personas . . . . . . . . 106
4.5.2. El nawal como requisito principal para iniciar el proceso formación religiosa
maya y ser guía espiritual . . . . . . . 107
4.5.3. Los maestros o encargados de la formación religiosa . . . . 108
4.6. La participación política de los guías espirituales . . . . . 109
4.6.1. La Comisión para la Definición de los Lugares Sagrados . . . 109
4.6.2. En que consiste “La ley del Consejo Nacional de Lugares Sagrados y
de la práctica de la espiritualidad de los Pueblos Maya, Xinca y Garífuna” . 112
4.6.3. Logros y Avances de la Comisión y Preservación de los Lugares Sagrados . 114
CAPITULO CINCO.
Conclusiones . . . . . . . . . . . 119
5.1. La invención de la tradición . . . . . . . . 119
5.2. Hacia un proceso de institucionalización . . . . . . 122
5.3. Politización de la religión . . . . . . . . 131
5.4. Sacralización de la política . . . . . . . . 134
viii
Anexos. . . . . . . . . . . . 136
Anexo No. 1. Organizaciones e instituciones Mayas y nombre de las personas entrevistadas 137
Anexo No. 2. Listada de actividades en que se tuvo presencia . . . . 138
Anexo No. 3. Documentos que se obtuvieron en las instituciones que se visitaron . . 144
Anexo No. 4. Convenios Internacional que tratan sobre el tema de la Espiritualidad . 146
Anexo No. 5. Festividades ceremoniales mayas . . . . . . 148
Anexo No. 6. Pasos de una ceremonia maya . . . . . . . 149
Anexo No. 7. Organizaciones que celebraron el B’elejeb’ B’atz’ . . . . 150
Anexo No. 8. Oración del amanecer . . . . . . . . 151
Bibliografía. . . . . . . . . . . . 152
ILUSTRACIONES
Fotografías y figuras.
Foto No. 1. Especialista religioso indígena rezando . . . . . . 66
Foto No. 2. Especialista religioso Maya realizando una ceremonia maya . . . 66
Foto No. 3. Portada del Calendario. Ceremonia maya. . . . . . 69
Figura No. 4 Estela donde señala un tiempo especifico del calendario del Chol Tum . 79
Foto No. 5. Invocación religiosa. . . . . . . . . 80
Figura No. 6 Bandera de la CONIC . . . . . . . 81
Figura No. 7 La cuatriedad y los cuatro elementos vitales . . . . 82
Figura No. 8 Cruz maya . . . . . . . . . 82
Figura No. 9 Cruz maya . . . . . . . . . 83
Figura No. 10 Cruz maya estilizada y el círculo cósmico . . . . . 83
Foto No. 11 Altar maya contemporáneo . . . . . . . 114
1
CAPÍTULO UNO
INTRODUCCIÓN
1.1. Justificación y antecedentes.
En el actual territorio guatemalteco coexisten poblaciones de orígenes y culturas diferentes que
conforman la nación guatemalteca. Entre las poblaciones están los Ladinos o Mestizos, los Mayas,
los Xincas y los Garífunas, es por ello que Guatemala es un país multiétnico, pluricultural y
multilingüe.
Más de la mitad de la población actualmente es indígena de descendencia maya, mientras que los
censos oficialmente indican que solo alrededor de un 43% es indígena maya (Cojti,1997:18. Adams
y Bastos,2003:59-65). La población maya de todo el país guatemalteco esta compuesta de 21
comunidades lingüísticas, habiendo mayor presencia de ellas en la región del altiplano occidental
(Fisher y MacKenna,1999:19).
La población indígena de descendencia maya ha estado sometida y subordinada desde la invasión
castellana, época colonial y liberal al maltrato discriminatorio y de marginación. Ante una
imposición cultural de 480 años ha resistido para mantener y transformar elementos de la
cosmovisión, valores éticos morales, la tradición, los idiomas, el vestuario, el arte y la religión.
Durante las épocas mencionadas las expresiones de lucha y resistencia tuvieron una dimensión local
y regional en el ámbito de luchas políticas.
A partir de la década de los 50’ del siglo XX, en el contexto político guatemalteco empieza a
configurarse una nueva forma de lucha, participación y movilización del liderazgo indígena de
descendencia maya, su accionar empezará a ser de alcance nacional. Este inicio de lucha se
reconoce y se implementa dentro del llamado “Movimiento Campesino e Indígena”, el cual tiene sus
actores individuales y colectivos que promueven y plantean demandas, denuncias y crean ideas para
reivindicar la cultura maya.
2
Para la década de los 70’-80’ empieza a configurarse el movimiento indígena y fundamentalmente
en los 90’ se transforma y se consolida autodenominándose “Movimiento Maya”, las propuestas y la
visión de futuro serán canalizadas desde la participación política. Se cimentará por medio de la auto
identificación de identidad étnica de la conciencia de lo maya y la lucha se encamina hacia las
demandas de los derechos del Pueblo Maya frente al Estado (Esquit,2002).
El Movimiento Maya tiene varios campos de lucha: el económico, social, político, cultural e
ideológico. Ha desarrollado más la lucha cultural relacionada con la lucha política para lograr algún
grado de poder e intervenir directamente en los tres poderes del Estado: el legislativo, ejecutivo y
judicial (Cojti,1997:79-80). Fischer y McKenna argumentan que el activismo maya ha buscado
soluciones culturalistas a muchos de los problemas que tiene el país, a partir de conservar y
reivindicar elementos de la cultura maya en el marco de la actual Constitución de la República, de
darle importancia a la producción y control de la prehistoria e historia de la cultura maya a partir de
la exploración de elementos propios (1999: 24).
Por tal motivo la presencia actual del Movimiento Maya a nivel nacional, tiene como objetivo
cimentar, recuperar, transformar la defensa y demanda de derechos del Pueblo Maya: ejercicio libre
de su cultura y tradición, satisfacción de necesidades de desarrollo integral; agrupados en diferentes
tipos, modos y formas orgánicas. Retomados en parte en el Acuerdo de Identidad y Derechos de los
Pueblos Indígenas firmado en 1995 por el Gobierno-Ejército y la URNG.
El Movimiento Maya se ha basado en la recuperación y dignificación de los elementos culturales del
pasado, para construir y unificar una identidad: la Maya. Al reivindicar el nivel cultural vinculado al
nivel político no solo se lucha por el respeto a la dignidad de la población indígena maya
contemporánea, sino que también busca su participación efectiva en el ejercicio del poder, ya que
por mucho tiempo la población indígena ha estado subyugada, subordinada al poder de un Estado
monoétnico, monolingüe y monocultural.
Para recuperar lo propio y reivindicar los elementos culturales, los actores miran el pasado desde el
presente retomando la tradición, se transforman los idiomas, los trajes, valores, el arte, la literatura,
la historia, la identidad étnica y la religión, elementos que se destacan en la definición y relato del
pasado y del presente (Esquit,2002). Este proceso de transformación se visualiza en los organismos
3
de desarrollo de corte gubernamental, no gubernamental, de derechos indígenas y dentro de las
organizaciones de sacerdotes mayas.
En el proceso de reivindicación el Movimiento Maya ha retomado elementos que están presentes en
la vivencia de la población y los rescata apropiándoselas. Tenemos por ejemplo los idiomas, el traje,
los valores éticos, morales y últimamente la expresión religiosa maya, “la religión también se tornó
en un componente importante del activismo por los derechos culturales” (Esquit,2002:12).
La expresión religiosa maya es retomada en los contenidos de los derechos culturales mayas para su
reivindicación. Aunque la expresión religiosa maya ha estado presente a lo largo del proceso
histórico de lucha de la población indígena maya, es hasta en la primera mitad de la década de los
90’ que empieza a tener mayor presencia pública y nacional denominándose “religión maya” y a los
oficiantes como “sacerdotes mayas”.
Ya para la segunda mitad de la década de los 90’ “la religión maya” es promocionada por parte de
los activistas y dirigentes como “espiritualidad maya” y a sus oficiantes “guías espirituales” o
“Ajq’ijab’”, teniendo y adquiriendo una mayor connotación e incidencia política.
En la década de los 90’ con las celebraciones del Quinto Centenario de la colonización o invasión, la
reivindicación religiosa se hace represente dentro del movimiento campesino e indígena en todo el
Continente de América Latina. En este contexto “Asistimos a una salida de la clandestinidad y a
una recuperación progresiva, tanto de las expresiones como de los agentes religiosos”
(Houtart,2000:23), especialmente el caso particular de las religiones precolombinas en los países
andinos, México y Guatemala.
Valdez (2000) al abordar el tema señala que la espiritualidad maya es uno de los aspectos de
reivindicación étnica en Guatemala que se desea alcanzar para lograr cohesionar la identidad, a
partir de “depurarla” de las expresiones no mayas que subsisten como producto implantado de más
de 480 años de hibridación. Dicho fenómeno –el de la religión- no solo es reivindicado desde el
Movimiento Maya guatemalteco, sino que existe una revalorización de “la religiosidad india” en
América Latina, que busca encontrar las raíces propias y exclusivas a partir de un proceso de
concientización en el proyecto político existente (Bastos,1998:122).
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Actualmente la importancia del análisis del fenómeno religioso en el Movimiento Maya
contemporáneo, consiste acércanos a la lógica de la llamada espiritualidad maya, ver que está más
allá de la reivindicación cultural y lucha política desarrollado por los líderes políticos y especialistas
de la religión maya.
Por otra parte no se ha estudiado la temática religiosa desde el Movimiento Maya, existen
documentos que abordan al Movimiento y retoman la temática religiosa pero desde una perspectiva
muy general.
Sobre el tema de la religión en el Movimiento Maya se ha escrito muy poco y el abordaje ha sido
desde la perspectiva política. Por ejemplo Flores Alvarado señala que el tema religioso dentro del
Movimiento Indígena Maya es de reciente incorporación y que su manifestación es de rebeldía ante
el estatus quo religioso no maya, además los especialistas practicantes sobredimensionan los
valores místicos y rituales de la religión de los antepasados canalizando así el ansia de identificación
étnica (1992:15-16).
Demetrio Cojti (1997:49,108-109) aborda el tema de la religión señalando que la espiritualidad
maya es parte de la cultura y ha sido uno de los bastiones de la resistencia maya. Además existen en
el campo de la espiritualidad, especialistas religiosos mayas. Están activos dentro de las
organizaciones de sacerdotes mayas que realizan actividades a nivel local, nacional e internacional;
promueven ceremonias, rituales en actos públicos de las organizaciones e instituciones mayas
gubernamentales, no gubernamentales y la publicación de agendas y calendarios se ha tornado en
una marca distintiva institucional. Por lo tanto la espiritualidad se encamina hacia una etapa de
institucionalización y de sistematización.
Esquit (2002:12-13) plantea que los activistas mayas han retomado la espiritualidad a partir de las
prácticas religiosas clandestinas, a los especialistas les llama nuevos guías espirituales, que
integraron al ceremonial maya elementos que se sacaron de los libros de antropología y arqueología
o del Pop Wuj. En el fondo la búsqueda consiste en retomar la espiritualidad, los líderes buscan los
componentes originales que le den contenido a la espiritualidad maya actual; por lo que es necesario
también “eliminar” todos aquellos discursos, artefactos y pensamientos religiosos no mayas, o que
fuesen de origen católico para mostrar la “originalidad” y la “pureza” de la religión maya.
5
Bastos y Camus (2003:246-247) mencionan que la religiosidad o espiritualidad maya cada vez más
ha tenido presencia en el accionar del Movimiento Maya guatemalteco, a partir de dos procesos muy
ligados: “la politización de la religión y la sacralización de la política”.
El proceso de politización de la religión se manifiesta en el aparecimiento de organizaciones de
guías espirituales que ha está ganando legitimidad en el ámbito político, especialmente su
participación en la Comisión de Lugares Sagrados.
La sacralización de la política se hace notorio en varías vías, una de ellas es la presencia pública de
Ajq’ijab’ o guías espirituales y otra el fenómeno del surgimiento de organizaciones de guías
espirituales indígenas Mayas que concretizan un proceso de institucionalización.
En otros niveles la religión o espiritualidad maya se convierte en uno de los elementos
fundamentales del activismo por los derechos culturales, en donde varias organizaciones han
integrado a sus actividades las ceremonias mayas, el uso del calendario maya, la colocación de
altares mayas en las oficinas, y la utilización del libro sagrado Pop Wuj.
Dentro del proceso de politización y de institucionalización mencionan a cuatro organizaciones de
guías espirituales: Conferencia Nacional de Ministros de la Espiritualidad Maya Oxlajuj Ajpop, la
Gran Confederación de los Principales de Ajq’ijab’, Fundación Kakulha de los Ancianos y la
Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala, su vinculación a la Comisión de Espiritualidad y
Lugares Sagrados, creada a raíz de los Acuerdos de Paz.
1.2. El marco de análisis.
Flores Alvarado (1992) indica que los especialistas religiosos mayas sobredimensionan los valores
místicos y rituales de la religión de los antepasados, canalizando así el ansia de identificación
étnica, Cojti (1997), menciona la promoción de actividades religiosas mayas a nivel nacional, Esquit
(2002), plantea que los activistas mayas están en la búsqueda de retomar la “originalidad” de la
religión maya en base a la tradición de los antepasados y Bastos y Camus (2003), se refieren a la
politización de la religión y la sacralización de la política. Prácticamente los autores citados destacan
indirectamente que en el Movimiento Maya existe un proceso de “invención de la tradición”.
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Según el concepto utilizado por Hobsbawm y Ranger la invención de la tradición “implica un grupo
de prácticas, normalmente gobernadas por reglas aceptadas abierta o tácitamente y de naturaleza
simbólica o ritual, que buscan inculcar determinados valores o normas de comportamiento por
medio de su repetición, lo cual conlleva automáticamente una continuidad con el pasado (2002:8).
¿Qué se inventa en el Movimiento Maya desde el nivel religioso? expresiones religiosas en base a
una repetición, formalización y ritualización que se inculca continuamente dentro de las
organizaciones religiosas mayas. Retomando el pasado histórico lejano o cercano de la tradición se
construye el presente.
La invención tiene un nivel de continuidad con el pasado. “Cuando es posible, normalmente
intentan conectarse con un pasado histórico que les sea adecuado” (Ibid:8). Según Zarate “La
tradición no sólo se hereda sino que también se inventa” (2001:53), porque es un producto histórico
socialmente construido. En algunos casos existe no una invención, sino reinvención, cuando se da
una reformulación de la identidad étnica (Ibid:539), arraigada profundamente en la tradición con la
capacidad de dar un salto cualitativo y dialogar con la modernidad (Bengoa,2000:129).
La “tradición inventada” ayuda a comprender que los especialistas de la religión maya están en
constante búsqueda y retomando el pasado desde los valores tradicionales para demostrar y legitimar
que la religión maya tienen una conexión con el pasado y que al hacerlo están construyendo algo
nuevo. La riqueza de ese vínculo con el pasado es que existe un proceso de apropiación y de
invención que refuerza la creación de nuevos símbolos, rituales, ceremonias, actitudes, etc.
Es de resaltar que Hobsbawm y Ranger abordan las tradiciones inventadas desde un punto de vista
histórico, identitario, cultural y el elemento religioso se diluye dentro del elemento cultural, por lo
que la religión para ellos es un elemento cultural más que sirve para cohesión social o pertenecía a
un grupo. En la presente investigación el fenómeno religioso indígena maya que ha estado
subordinado, será uno de los puntos fundamentales para comprender como a partir de su
reivindicación se inventa la tradición religiosa en el actual Movimiento Maya guatemalteco a través
del establecimiento o legitimación de un proceso de institucionalidad, estatus y relaciones de
autoridad.
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La religión es un sistema complejo de mitos, dogmas, ritos y ceremonias, que forman un todo y se
relacionan con lo sagrado, se articulan alrededor de una institución llamada iglesia
(Durkheim,1993:81). Al utilizar la noción de religión como institución entenderemos a las
instituciones como “conjuntos normativos que regulan y prescriben las formas de comportamiento y
de conducta según las distintas situaciones”. Toda institución esta ratificada por una comunidad que
le dota de legitimación ideológica, apoyo político y recursos económicos (González-
Anleo,1994:181).
Si bien es cierto que la religión puede analizarse como un fenómeno eminentemente social o
vinculado a la función que ella cumple dentro de la sociedad, también la religión puede
comprenderse desde un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a cosas sagradas.
Desde una perspectiva weberiana, Solera (2001) enfatiza que el carácter comunitario del concepto
de iglesia “cumple una función integradora y establece una ordenación unitaria básica de valores,
generando además una conciencia del “nosotros”.
Es posible identificar a la iglesia también como “comunidad ideal”, en el sentido de que es capaz de
integrar, por los mecanismos que se han descrito, comunidades reales cuyas bases materiales y
sociales son muy diversas (clases, estratos, hombres y mujeres, grupos etarios, grupos étnicos,
estados nacionales). Este carácter ideal se afirma sobre el elemento de un discurso fundante y su
reinterpretación, en los cuales se vehiculan representaciones de la realidad, universos de sentido y
sistemas valóricos y simbólicos determinados (Solera,2001:32).
La iglesia como institución garantiza que la religión mantenga activas y organiza las prácticas,
creencias, valores y símbolos a partir de unos especialistas que se encuentran en una jerarquía
religiosa y por ser autoridades monopolizan su que hacer y su liderazgo. Estos especialistas dentro
de la estructura según Weber mantienen “formas de dominación y de liderazgo religioso”
(Blancarte,2000:641).
Existen representantes, practicantes, especialistas de la religión, estos pueden ser “magos” y
“sacerdotes”, que administran las creencias y practicas religiosas, tienen una función social
religiosa específica, porque el “trabajo religioso no solo es subjetivo e individual, sino que se
identifica también por ser colectivo” (Weber,1999:345-346). El mago obtiene una educación oral, y
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su aprendizaje es “empírico-técnico”, mientras que el sacerdote tiene una disciplina racional en su
preparación y aprendizaje a partir de nutrirse con la doctrina.
Las creencias y prácticas religiosas necesitan de continuidad. Los especialistas garantizan dicha
continuidad dentro de la institución. Proceso que es legitimado a partir del propio liderazgo religioso
que los consagra como sacerdotes, guías espirituales, profetas, gurús, etc. Forman parte de la
jerarquía que se establece en la estructura religiosa y su qué hacer lo alimentan a partir del estudio
de libros sagrados que sustentan las doctrinas, dogmas de la institución a través de su formación y
las practicas constantes de su normas religiosas.
Con respecto a la formación, para que el aspirante llegue a pertenecer a la jerarquía religiosa
institucional debe mostrar su calificación vocacional, para ello debe pasar un tiempo oportuno en
formación y asimilación de la doctrina para consagrarse como sacerdote y así poder realizar el culto,
oración, cumplir con los ritos, fiestas religiosas y reglas para mantener su estatus en la vida
religiosa.
Es importante resaltar que el rito son prácticas especiales que nacen solamente en el seno de grupos
reunidos y además son reglas de conducta que se dictan para el buen comportamiento del ser
humano con respecto a las cosas sagradas (Durkheim,1993:41,82). Así también las fiestas religiosas
o ceremoniales están registradas en un calendario anual que garantiza y expresa el ritmo de la
actividad colectiva y cumple la función de asegurar la continuidad de las fiestas (Ibid, 42). Las
ceremonias son la expresión exterior y continua de un culto religioso, a partir de promover una
liturgia en donde se celebran los oficios y servicios religiosos hacia un público.
El fenómeno religioso está tomando importancia desde las nuevas formas de significado porque está
siendo un factor poderoso de identidad, la complejidad de lo cultural de la sociedad global está
configurando identidades nuevas. García-Ruiz (1999:52) señala claramente que en esta
configuración de identidades nuevas es evidente que lo religioso es uno de los factores
significativos, porque la religión es tomada en cuenta en el ámbito político para mostrar que se es
parte de una cultura, de una etnicidad y que además se recrea en el ámbito de los movimientos
sociales.
9
La etnicidad se caracteriza por un sistema de relaciones sociales basadas en la pertenencia a un
grupo. Como sistema de relaciones sociales también es un fenómeno dinámico que aparece en la
interacción constante de los seres humanos (Adams y Bastos,2003:40), (Zárate,1994:22), (Malgenisi
y Jiménez, 2000:166). Comaroff hace énfasis que “la etnicidad tiene típicamente sus orígenes en
situaciones de desigualdad” (1994:2).
En muchos contextos sociales las relaciones étnicas se dan en base a la lucha por la distribución, el
ejercicio del poder y la política representa el conjunto de relaciones entre individuos que luchan por
la adquisición de poder (Cisneros,2000:554). Es por ello que “las identidades étnicas están inscritas
en ecuaciones de poder. Su construcción incluye lucha, contestación y a veces, fracaso”
(Comaroff,1994:2).
Existen dentro de la sociedad poblaciones completas que han sido subordinadas por las relaciones
étnicas y de poder imperantes en un contexto de dominación. En las sociedades donde se expresa la
dominación y subordinación étnica, la religión cumple un papel de reivindicación, revalorización y
invención dentro del proceso de la búsqueda por reconstituirse y reconocerse como religión propia.
La reivindicación es el reclamo por los derechos vedados degradados por instituciones dominantes
en una sociedad.
Cuando las relaciones étnicas de los grupos u organizaciones frente a la distribución del poder no
son equitativas, surgen problemas de relaciones, por tal motivo surgen conflictos, luchas por la
búsqueda del control y representatividad para tener cuotas de poder.
La búsqueda de esa equidad se manifiesta en la conformación de organizaciones, por tal motivo,
surgen “movimientos sociales”: Acciones colectivas conscientes cuyo impacto transforma los
valores y las instituciones de la sociedad en un momento histórico particular (Castells,1997:26.
Tavera,2000:450).
Los movimientos sociales que promueven y buscan que se respete la diversidad de la sociedad y
específicamente la diversidad religiosa surgen en muchos casos movimientos sociales religiosos de
diferente corte: “reformadores, separatistas, nativistas y mesiánicos”. Pero aparte de estos que
menciona Fernández (1980:351), existen otras expresiones dentro de los movimientos sociales que
innovan, recrean, reivindican e inventan fiestas, ceremonias y prácticas religiosas en general, por
10
ejemplo, la fiesta del Año nuevo en la comunidad Phurhépecha, en Ueamuo-Santa Fe de la Laguna
México, que aparece en 1983 (Zárate,1994:33).
En la sociedad mundial según Houtart, (2000) asistimos a un proceso de globalización que se
impone desde la clase dominante con intereses comunes, pero lo contrario, han surgido movimientos
sociales de resistencia ante la globalización y el neoliberalismo. Dentro del proceso del surgimiento
de movimientos sociales la religión esta teniendo una preponderancia. Existen varios tipos de
movimientos sociales relacionados con el nivel religioso, están desde los humanitarios hasta los de
resistencia.
El papel de las religiones en los movimientos de resistencia y de la búsqueda de alternativas se
encuentran a nivel internacional dos tipos: “las que tienen referentes precapitalistas, que se
encuentran en las capas sociales indirectamente afectadas por la lógica capitalista, y los que son
netamente antisistémicos” (Houtart,2000:21). Los que tienen referentes precapitalistas están
divididos en tres, los fundamentalismos, los movimientos de reacción identitaria al pasado y los
movimientos de recuperación de la identidad colectiva y religiosa, esta última expresión es necesaria
comprenderla y contextualizarla porque nos ayuda a comprender por qué los especialistas y lideres
religiosos mayas están inventando la religión en base de la recuperación del pasado.
Según Houtart, los movimientos de recuperación de la identidad colectiva y religiosa tienen
actualmente importancia en el continente latinoamericano. Los grupos sociales indígenas que con la
colonización pareciera que perdieron su identidad propia y en particular su identidad religiosa, al
imponerse una religión que dominó por medio de la conversión individual o social y a la fuerza, en
el proceso se produjo un fenómeno llamado sincretismo que tuvo diferentes expresiones en la vida
cotidiana. “En la mayoría de los casos, se trató de un mecanismo de defensa de la religión original
por parte de los creyentes, que adoptaron expresiones de la nueva religión sin perder sus caracteres
propio”. Fue la forma de que sobrevivieran las prácticas religiosas, simbolismos de identidad
popular que tuvieron su paso a la clandestinidad (2002:23).
11
Entonces la política como la búsqueda por el ejercicio del poder, se entrelaza con la etnicidad y la
religión porque en el movimiento social al promocionar la transformación de la sociedad,
necesariamente tiene que reivindicarse para que las cuotas de poder sean equitativas en todos los
ámbitos de la vida social. “Todas las agrupaciones u organizaciones políticas desarrollan algún tipo
de simbolismo, que les confiere una identidad propia y norma la conducta de sus miembros. Por
consiguiente, el asumirse como étnico implica, no sólo alcanzar un status especial en la negociación
con el Estado, sino también la utilización ritual de símbolos provenientes de la cultura de estos
grupos. Como agrupación política, un grupo étnico debe contar con símbolos distintivos, una forma
(o estilo) de comportamiento y una organización en función de la acción política” (Zarate,1994: 23).
La religión se ha estudiado desde los elementos de cohesión social o de imposición de un orden. “la
religión había asegurado, durante siglos, una cierta sumisión y cohesión social; había, al mismo
tiempo, constituido instituciones que intervenía en la coherencia del mundo. Y es, en este sentido,
que el análisis de lo religioso ha sido, desde el inicio de las ciencias sociales, tema central” (García-
Ruiz,1999:4). Pero cuando la religión se encuentra en una situación de subordinación como parte de
una dominación política, como le sucede a la religión practicada por los indígena de descendencia
maya, empieza a tener otros matices que hay necesidad de tomarlos en cuenta.
La transformación que la religión ha tenido en los pueblos y naciones ha adquirido diferentes
dinámicas porque depende de las condiciones políticas, culturales y sociales. El caso guatemalteco
coexisten diversidad de religiones, y la población indígena de ascendencia maya ha tenido a la
disposición las ofertas de la católica, la evangélica, y de la llamada costumbre indígena. La
expresión religiosa llamada costumbre indígena esta teniendo nuevas formas de expresión y está
siendo retomada en el Movimiento Maya convirtiéndose en religión maya.
La expresión religiosa maya se ha transformado en el proceso histórico. En la época prehispánica
cumplió un papel fundamental como parte integrante del Estado, fue una religión del Estado y los
especialistas formaban parte de una jerarquía. La jerarquía sacerdotal era la encargada de organizar
las ceremonias y cultos con el fin de legitimar a los gobernantes y a los sistemas políticos de las
ciudades Estados. El culto se realizaba en los grandes templos que demostraban la importancia de la
religión pública y oficial.
12
Para la época de la “conquista” castellana se impone la religión católica y la religión maya es
perseguida y subordinada, pasará a ser clandestina y de resistencia. Ya para la época colonial la
religión maya se torna compleja y una de las expresiones más populares será la expresión religiosa
indígena sincrética que tomará formas de institucionalización en las cofradías que cumplen un papel
político-religioso. Los especialistas se les llamarán en varios idiomas mayas Chuchkajaw,
Kamolb’e, Ajq’ijab’, principales, Kajawuxel, Kulunel, etc.
La expresión religiosa indígena sincrética por mucho tiempo jugará un papel fundamental en la
forma de expresión de los rituales, ceremonias y actos sagrados de los indígenas mayas en la época
colonial y liberal. Para el siglo XX la religión indígena sincrética formará parte del cuerpo
consuetudinario de la cultura indígena. Lo consuetudinario en la presente investigación se usará
desde el punto de vista relacionado con el conjunto de prácticas religiosas indígenas sincréticas que
la población indígena maya práctica y no existe ninguna norma escrita o establecida, ya que es la
misma práctica cotidiana que va creando la norma.
Con el surgimiento del Movimiento Indígena y Maya la expresión religiosa indígena empieza a ser
reivindicada y toma importancia llamándose religión maya y a sus especialistas sacerdotes mayas,
actualmente al iniciar el siglo XXI, la religión maya en el Movimiento se le denomina espiritualidad
maya definiéndola como una actitud ante todo la forma de vida, el cosmos y la divinidades
ancestrales. A sus especialistas religiosos, ministros espirituales solares, sacerdotes mayas,
Ajq’ijab’ (los contadores del tiempo) o guías espirituales.
La expresión religiosa indígena o religión maya con su núcleo de creencias, mitos, prácticas,
especialistas y templos sagrados, ha tenido un proceso de transformación en el devenir histórico
guatemalteco. Teniendo una importancia estatal, institucional, político y oficial en la época
prehispánica. En tiempos de la conquista, colonia y republicana es subordinada, relegada y se torna
clandestina, tomando característica de sincrética y popular. En la época actual adquiere
connotaciones políticas y culturales de reivindicación, dejando de ser clandestina, para empezar a
tener una dimensión pública y de oficialidad, en la búsqueda de ser reconocida por el Estado.
Así llegado a esté punto la pregunta a responder en la presente investigación es ¿Qué está
suponiendo para la religión maya su uso político por parte del Movimiento Maya, después de haber
estado casi 500 años de forma sincrética y subordinada?, y la propuesta es verla desde la óptica de la
13
invención de la tradición y el inicio de institucionalización que está mostrando en el proceso de
transformación.
Por ello tomando en cuenta las prácticas religiosas a partir de las ceremonias, rituales, fechas,
lugares sagradas, el uso del calendario maya. La importancia de los especialistas guías espirituales
que están organizados y promueven una nueva lógica de formación religiosa, tienen una
participación nacional e incidencia política, por tal motivo nos acercará a los hechos del fenómeno
religioso teniendo en cuenta los ejes fundamentales, cultura, religión y política.
Los términos analíticos que se usaran en la presente investigación serán “religión maya”,
“especialistas de la religión”, “tradición inventada”, “prácticas indígenas consuetudinarias”,
“prácticas religiosas mayas”. Los términos como espiritualidad maya, prácticas espirituales mayas,
guías espirituales, sacerdotes mayas, Ajq’ijab’, ministros espirituales solares, se utilizaran desde
un nivel descriptivo y desde la perspectiva de uso que le dan los actores.
1.3. Metodología.
La comprensión de nuestro objeto de estudio será desde una perspectiva en la cual se concibe la
religión como un conjunto de creencias y practicas relativas a cosas sagradas, que unen a una
comunidad dentro de una institución llamada iglesia, dentro de dicha institución tienen especialistas
que se encargan de mantener y promocionar la religiosidad, estos especialistas para alimentar la
doctrina y el dogma que profesan recurren a un libro sagrado para mantener su fe, continuar con su
formación religiosa, seguir el calendario anual de festividades, celebrar ceremonias, rituales para
darle continuidad a la religión y su consagración.
En la presente investigación dejaremos de lado las creencias y analizaremos las prácticas religiosas
mayas específicamente las ceremonias y rituales regidos por el calendario, la promoción del libro
sagrado, como también a los que promueven la religión que son sus especialistas, que es lo más
tangible, lo observable de la religión.
Estudiaremos en concreto la religión maya llamada actualmente dentro del Movimiento Maya
Espiritualidad maya y a sus especialistas como guías espirituales, Ajq’ijab’. Dentro de la religión
maya existen practicas religiosas sagradas que se materializan en las fiestas importantes para
14
conmemorar fechas relacionadas con el calendario maya, entre ellas están el Waqxaqib’ B’atz’ que
es el término e inicio de un ciclo de tiempo de 260 días. La celebración del B’elejeb’ B’atz’ como un
homenaje a la mujer, dicha actividad lo coordinan diferentes agrupaciones de mujeres. La
celebración del año nuevo maya regido por el calendario civil de 365 días. También los rituales de
apertura que realizan las organizaciones de guías espirituales como las fechas de aniversario de cada
organización política.
La participación de los especialistas religiosos llamados por Esquit (2002) “nuevos guías
espirituales” o conocidos en varios idiomas mayas como Ajq’ij o Ajq’ijab’ (Ajq’ij es singular y
Ajq’ijab el plural) que tienen una participación en las organizaciones, tienen un nivel de incidencia
nacional y promueven la practicas de la religión maya a nivel público y actualmente están
participando en la Comisión para la Definición de los Lugares Sagrados, están planteando a nivel de
propuesta de Ley ante el Congreso de la República, el reconocimiento y administración de los
lugares sagrados y el respecto por la espiritualidad maya y a los guías espirituales.
El objetivo de estudio especifico en su conjunto será la descripción y análisis de la religión maya
especialmente las llamadas prácticas de la espiritualidad maya y a sus especialistas los Ajq’ijab’
guías espirituales, en el contexto del Movimiento Maya Guatemalteco. El proceso investigativo esta
centrado en las organizaciones mayas, las organizaciones de los/las guías espirituales mayas de
Guatemala que actualmente forman parte de la Comisión de Espiritualidad y de Lugares Sagrados.
En la presente investigación se va ha abordar la temática desde una perspectiva dinámica del
fenómeno religioso, introduciendo el elemento histórico para explicar la actualidad del fenómeno
como un proceso de transformación, de cambio, aunque el objeto de estudio se centra en la segunda
década de los 90’, específicamente la posguerra en Guatemala, ya que se llega al fin del conflicto
armado de más de 40 años, y se termina con el acontecimiento del Acuerdo de Paz firme y duradera
en 1996, pues a partir de este hecho, con mayor precisión se puede identificar el punto de giro para
la vida política, económica, social y cultural de la nación en su conjunto, pero para entenderlo mejor,
no se descarta la relación con el pasado inmediato y lejano como un referente importante.
Los referentes inmediatos específicos dentro del proceso de investigación son algunas
personalidades y organizaciones que forman el Movimiento Maya, fueron seleccionados por tener
una incidencia política y religiosa y además por ser actores que están en la palestra política nacional.
15
La técnicas metodológicas de trabajo fueron variadas, todas cualitativas; por tal motivo se
implementó la técnica de entrevistas en profundidad y la observación participante, para obtener los
datos relevantes para el abordaje del estudio; conjugando la bibliografía pertinente y el análisis de
los datos de campo.
Las entrevistas en profundidad se realizaron a dirigentes de las organizaciones políticas
seleccionadas y a aquellos/as guías espirituales vinculados a las organizaciones religiosas. (Ver lista
en anexo No.1) Para proceder a la observación participante, fue necesario en principio el acceso a
las organizaciones seleccionadas en el estudio, solicitar el permiso de los responsables, luego en la
recolección de datos se llevó un cuaderno de notas de campo con el fin de escribir los detalles
pertinentes al caso, descripción de escenarios, actividades, descripciones de personas, el registro de
las propias observaciones y acciones.
En la técnica de observación participante se hizo presencia en varias actividades programadas por
las organizaciones tanto de guías espirituales como las políticas. (Ver listado de actividades en
anexo No.2) También se procedió a la revisión bibliográfica y documental amplia acerca del tema y
el análisis de las publicaciones propias de las organizaciones en cuestión, (Ver anexo No.3) sobre
todo para el punto de la religión y sus discursos.
1.4. El contenido.
En el Movimiento Maya existe la reivindicación de la llamada espiritualidad maya, como un
aspecto importante de los derechos culturales del Pueblo Maya, en donde en el proceso de
politización de elementos antes semiclandestinos y consuetudinarios de la religión tradicional
sincrética, actualmente están siendo recreados e inventados, con el fin de legitimar relaciones
políticas e identitarias de igualdad frente al Estado y frente a la sociedad no indígena. Este proceso
está generando y construyendo las bases institucionales de una “nueva religión maya” más que una
espiritualidad.
La presente investigación esta organizada en cinco capítulos. El primero contiene la justificación y
antecedentes del estudio, el marco de análisis, el proceso metodológico y el contenido.
16
El segundo, abordará la transformación de la expresión religiosa a lo largo del proceso histórico
desde la invasión de 1524 hasta la actualidad. Con la imposición de la religión católica se
desestructura la religión prehispánica, naciendo una nueva expresión religiosa sincrética que se
compone con rasgos prehispánicos mayas y católicos cristianos, hasta llegar a mostrar una
institucionalización político-religioso en las cofradías. Para la primera mitad del siglo XX, la
religión sincrética es llamada costumbre, existe una fuerte incidencia de parte de la Iglesia católica
para destruirla e implantar el catolicismo ortodoxo.
A principios de la década de los 50’, se da el surgimiento político a nivel nacional del Movimiento
Maya con la consiguiente transformación del elemento cultural maya, especialmente la religión
dentro del Movimiento. En el proceso histórico guatemalteco existe una transformación de la
religión maya a partir de un lucha de resistencia ante la imposición, que se expresa en la capacidad
de recreación, invención y de procesos de constituirse como una institución.
En el tercer capitulo se abordarán las practicas religiosas mayas dentro del Movimiento Maya
guatemalteco, la importancia y función de las ceremonias, del calendario maya, la riqueza del
simbolismo y del Pop Wuj como libro sagrado, todo este cuerpo de practicas religiosas es para
comprender cómo en el Movimiento Maya se están recreando, inventando y formando una nueva
expresión religiosa que nos muestra el proceso de institucionalización de la religión.
El cuarto capitulo está dedicado a los especialistas religiosos mayas, para comprender la nueva
vertiente de guías espirituales. La caracterización de las organizaciones de corte espiritual, el tipo de
formación que están implementando y las relaciones políticas que tienen entre ellas y con las de
corte político.
También se abordará la incidencia política que están teniendo los especialistas religiosos en el
proceso de negociación frente al Estado, especialmente en lo referente a la participación activa
dentro de la Comisión de los Lugares Sagrados y espiritualidad. El propósito concreto es analizar
cómo se está dando el proceso de institucionalización de la religión en el contexto de una
politización de la religión dentro del Movimiento Maya guatemalteco.
17
El quinto capitulo se concluye con cuatro temas: la invención de la tradición, el proceso de
institucionalización de la religión maya en el Movimiento Maya, la politización de la religión y la
sacralización de la política.
18
CAPITULO DOS
LA TRANSFORMACIÓN DE LA RELIGIÓN MAYA EN EL PROCESO DE IMPOSICIÓN
Y RESISTENCIA.
2.1. Introducción.
La idea central de este capítulo es mostrar el proceso de transformación que ha tenido la expresión
religiosa indígena maya en el devenir histórico guatemalteco, el cual es un proceso muy complejo,
por tal motivo se destacarán sólo los elementos que servirán para el interés de la investigación.
En este capítulo se mostrará cómo la expresión religiosa indígena maya, a lo largo de la historia
guatemalteca, ha mantenido una dinámica caracterizada por el binomio imposición-resistencia en el
plano religioso y que la población indígena maya construyó en el proceso de transformación una
religión sincrética, a partir de la invasión y colonización castellana.
El sincretismo religioso que se crea tiene una diversidad de vertientes porque aunque una de ellas se
institucionaliza alrededor de las cofradías, existen otras que su expresión no es institucionalizada.
Aunque aquí no lo abordaremos, si es necesario señalar que existieron expresiones religiosas
sincréticas más ligadas a la religión prehispánica, otras hacia la religión ortodoxa católica.
Se describirán tres grandes momentos en la historia religiosa de los indígenas de Guatemala; la
época prehispánica como un primer momento fundacional y que a lo largo de miles de años crea una
religión estructurada, institucionalizada y compleja que entra en choque y se desestructura con la
invasión castellana.
El segundo momento que es el de la religión sincrética o costumbre, surgida a partir de la síntesis de
la religión prehispánica reestructurada, buscando en la institucionalidad de la religión católica
impuesta, espacios mínimos de perduración, en una primera etapa de colonización agresiva y
violenta. En este segundo momento de preeminencia de lo sincrético destaca también una segunda
etapa, la cual se llamará de debilitamiento de la costumbre por injerencia de la Acción Católica 1que
1 Acción Católica. Ver el apartado 2.5.
19
pretendió destruirla para implantar un “verdadero catolicismo” en sustitución de la anterior
considerada “pagana”.
Finalmente, el tercer momento que se describirá será el de una nueva transformación que data de
finales del siglo XX, la cual muestra el surgimiento de una nueva expresión religiosa gestada en el
Movimiento de reivindicación indígena que retoma la identificación con el pasado prehispánico
maya, como vínculo histórico de referencia y continuidad. A partir de este pasado inventa la
religión maya, cuya intencionalidad fundamental consiste en la búsqueda de la descolonización
espiritual como una forma de recuperar lo que el movimiento maya considera propio, a lo que se
llama espiritualidad maya, como una estrategia para diferenciarla de la religión (cristiana) y como
una maniobra de reivindicación étnica.
2.2. La religión prehispánica.
Antes de hablar sobre la construcción religiosa en el territorio actualmente guatemalteco,
necesariamente tenemos que recurrir a la cultura prehispánica, que se desarrolló en diferentes fases
mostrando una compleja sociedad política, económica, cultural y religiosa.
La función de la religión y de sus especialistas.
La religión en la época prehispánica cumplía una función social y política dentro de la estructura del
Estado. La religión se manifestaba alrededor de una jerarquía, especialista de las prácticas y rituales
religiosos. Según Guier (1991) los grandes sacerdotes eran consejeros del Estado y daban su
opinión al “Halach Uinic” que era el jefe supremo o gran señor de cada una de las ciudades-estados.
La jerarquía sacerdotal institucionalizada, cumplía diferentes funciones para el gobernante de turno
y para la sociedad; llevar el culto, ayuno y oración, la administración de los servicios litúrgicos,
manejar el arte de la adivinación y astrología, por tal motivo las fechas ceremoniales eran llevadas
por ellos para mantener el orden y cohesión alrededor del Estado.
Dentro de la jerarquía sacerdotal se tienen a los chilanes o adivinos, que eran los oráculos de los
dioses, la función era la de responder a las preguntas que el pueblo les hacia. El Nacón, era electo
de por vida para realizar las ceremonias de diferente índole, tenía siempre cuatro ayudantes
20
llamados chaces, que se encargaban de colaborar para realizar las diferentes ceremonias, como la
pubertad, encender el fuego de cada mes y año dentro del calendario maya. Estaban también los
sacerdotes generales que en idioma maya se le llamaba “Ahkín, según Guier, significa “el del sol”
(1991:33-35).
La religión era un elemento que estaba inmerso en toda la vida de la sociedad maya. Carmack al
referirse al surgimiento del Estado k’iche’ en Utatlán, dice que existe una visión del mundo
integrada, centrada en el culto a Tojil, (Dios del Fuego) sintetizada por la élite k’iche’. “Hay ciertas
evidencias que este esquema simbólico proveía tanto de metas para el desarrollo de características
estatales, como una base ideológica para integrar elementos dispares que entran en la formación del
Estado” (2001a: 474).
Los tempos y altares religiosos.
Carmack, describe que tenían sus propios lugares donde realizar el culto y la oración como por
ejemplo en lo que fuera la ciudad de Utatlán. Menciona los edificios y los templos, como el de
Tojil, Awilix, Q’uq’kumatz, Jakawitz (nombre de deidades mencionadas en el Pop Wuj). Lugares
donde existían altares para ofrendar y donde los sacerdotes realizaban día a día sus rituales y
ceremonias (2001a: 356-370).
De las cuatro deidades que eran veneradas y llevaban el nombre de templos, pareciera que Tojil se
sigue venerando actualmente dentro de la religión maya, porque Toj es uno de los veinte nawales
del Calendario Maya ceremonial, y cuando se marca el día, los guías espirituales le rinden ofrenda a
través de ceremonias, además es una de las deidades importantes maya Achí en Rabinal Baja
Verapaz, porque forma parte de los antepasados y es mencionado reiterativamente dentro de las
oraciones pronunciadas por los rezadores del pueblo.
La relación de la religión con el calendario maya.
Existía una religión de Estado, que cumplía con las prácticas ceremoniales a partir de las
celebraciones referidas al calendario maya. Al parecer según Carmack (2001a:184) el calendario
solar era utilizado tanto en Utatlán por la clase noble y la campesina. El manejo del calendario
21
sagrado o ceremonial de 260 días, era popular en la población rural y urbana como también la
cosmogonía y rituales.
El incienso sagrado llamado copal.
Uno de los artículos ceremonial que se comerciaba dentro del área mesoamericana era el copal. El
copal es una resina de varios árboles de la familia de las burseráceas, se ha usado desde la época
prehispánica para ofrendar el humo como vínculo entre el cielo-tierra y mantener el fuego de las
ceremonias; incienso por excelencia (Chapman,1992). Colby y van den Berghe, al describir a los
Ixiles, (ubicados en el departamento del Quiché) como intermediarios del comercio mencionan que
dentro de los artículos de exportación se encontraba el copal (1977:57).
También algunos arqueólogos han encontrado en sitios arqueológicos de Mesoamérica, materiales
rituales como copal, incensarios, pino, flores, que evidencian las prácticas ceremoniales y religiosas
prehispánicas. Por ejemplo Agurcia al referirse a la Acrópolis de Copán y particularmente al
Templo Rosalila, (lugar institucionalizado avalado por el Estado hondureño) encontró que “las
paredes internas del templo están cubiertas de hollín provenientes de la quema de incienso con fines
ceremoniales y de antorchas para iluminar sus oscuros recintos.
Al interior del templo encontramos muchos objetos que reflejan estas prácticas y la función del
edificio. En particular había siete incensarios de cerámica con carbón en su interior. También habían
otras ricas ofrendas, incluyendo excéntricas de pedernal, jades ornamentales, conchas marinas,
garras de jaguar y flores” (Agurcia,2001:2).
2.3. La imposición religiosa en tiempos de la Colonia.
Con la invasión castellana de 1524, inicia el desplome de las diferentes estructuras organizativas de
la sociedad indígena, incluyendo la religiosa. Posteriormente la colonización impone instituciones
que velarán por el comportamiento, el orden y la cohesión de la población invadida.
La invasión y colonización al territorio actualmente guatemalteco, “fueron fuentes de fenómenos
violentos y contradictorios; la dominación generó resistencia y rebelión, las medidas de
homogeneización y desestructuración social (reducciones a pueblos, castellanización y
22
cristianización obligatoria) provocaron oposición y lucha contra la intolerancia religiosa, rescate de
parte de la cultura prohibida y sincretismo (aceptación negociada de deidades y ritos)”
(Gálvez,1997:30).
La visión religiosa de los castellanos.
Los conquistadores venidos del Viejo Mundo, formaban parte de la Corona de Castilla. Trajeron
una concepción particular del mundo y de la vida. Se adscribían a una comunidad religiosa2, la
cristiana. Visión religiosa hegemónica e ideológico-social de la Europa medieval tardía. La visión
religiosa se implementa en los territorios conquistados de América para la dominación y la
conversión de todos los individuos, comunidades y grupos enteros que debían forzosamente
aceptar y formar parte de dicha comunidad religiosa patrocinada por la Corona de Castilla.
Entonces al parecer uno de los fundamentos más convincentes de los conquistadores para el dominio
y colonización llegó a ser según Rojas, (1999) “la misión entre los infieles”.
La visión cristiana medieval tardía que traían los españoles de la época de la invasión, con influencia
de la recién terminada cruzadas, les hacía suponer que tenían que jugar un papel “redentor”
(previsto como parte de un plan divino) hacia el mundo de los “paganos”, que eran todos aquellos
que no profesaban el cristianismo. Por tal motivo, ofrecer la posibilidad de anunciar a los indígenas
el mensaje del evangelio, era parte de su misión (Konetzke ,1993).
El requerimiento.
Uno de los elementos para la dominación del indígena al que recurrieron los castellanos, fue el uso
del Requerimiento, instrumento político de dominación, que expresaba rasgos para la
implementación de la conversión de los “paganos” planteada desde 1514 para que los indígenas
aceptaran al Monarca Católico y su Dios. Se les leía a los indígenas en latín para que aceptaran la fe
católica cristiana y reconocieran la autoridad del Papa, si no lo aceptaban eran reprimidos con toda
justificación.
2 Comunidad religiosa. Es planteado por Anderson (1993:30-39). Una de las comunidades religiosas es la cristiandad. Las grandes
culturas sagradas incorporaron concepciones de comunidades inmensas que mantenían su imaginario por medio de una lengua
sagrada y una escritura particular.
23
Claudia Dary, refiriéndose al Requerimiento dice: “fue un documento o proclama teológica, por
medio de la cual España justificó a sí misma las guerras hechas contra los indígenas durante los
primeros años de la conquista. En el requerimiento se les explicaba a los indígenas que el Papa
había dividido el continente americano y otras islas entre varios monarcas y que desde ese momento
aquellas tierras les pertenecían a los reyes; que había que someterse a él y tenerle por rey del
Universo. Se ofrecían además a los indígenas dos opciones; si se sometían por la vía pacífica los
españoles iban a ser -supuestamente- benévolos con ellos y les suministrarían clérigos para que les
administraran los sacramentos” (1997:123-130).
Una vez que se daba lectura del Requerimiento a los indígenas, eran objeto de evangelización, pues
como manifiesta Rojas, (1999) era preciso darles a conocer la verdadera religión, lo que exigía
“extirpar las idolatrías” y destruir todos los elementos culturales de la población.
El repartimiento y la encomienda.
Otra de las estrategias de dominación a los que recurrieron los colonizadores fueron el repartimiento
y la encomienda, para fines de explotación económica. Instituciones de las cuales se argumentaba
propósitos “civilizatorios” para las poblaciones indígenas y su justificación era sacarlos de la
barbarie y de las prácticas religiosas de rasgos prehispánicos “paganos”.
Severo Martínez (1998) refiere que dentro de las responsabilidades asumidas por los encomenderos,
estos tuvieron la obligación de velar por su adoctrinamiento y evangelización. El repartimiento y la
encomienda tenía el objetivo de repartir tierras y también indios a los conquistadores españoles; los
indígenas eran entregados a los españoles para poder explotarlos y producir tributos a nivel
económico para la Corona. También se les encomendaba para que velaran por su cristianización.
Los indígenas debían de ser protegidos por el encomendero, y recibir “la luz” del mensaje del
evangelio.
No faltaron los vejámenes, maltratos, torturas, por parte de los encomenderos hacia los indígenas, en
cuestión de explotar la mano de obra para obtener más ganancias económicas. Estos abusos llegan
hasta los oídos de la Corona de España y no los aprobaban, pero tenían que tolerarlos, porque de la
explotación de los indígenas salían los recursos económicos. La encomienda primitiva era una
24
manera de disimular, con el pretexto de que se entregaba a los indios para cristianizarlos, pero el fin
era explotar la mano de obra (Severo Martínez, 1998:49).
Los curas doctrineros y su labor evangelizadora.
Los curas doctrineros (Ibid:76-80). Su objetivo era cuidar la feligresía indígena, desde sus
parroquias y conventos. Su labor fundamental era velar por “la salud espiritual” de los indígenas.
Martínez describe El Sínodo, que era una partida o cuota que pagaban los encomenderos a las
órdenes religiosas por mantener la evangelización en los pueblos de encomienda. El reclamo de los
religiosos fue por el hecho de que los encomenderos tenían la obligación de adoctrinar a los
indígenas que estaban a su mando, y los encomenderos descuidaban dicha labor, por tal motivo los
religiosos pidieron se les pasara una partida económica por la labor de evangelización que realizaban
en las encomiendas (Ibid:74-76).
Este descuido de los encomenderos en la labor evangelizadora prueba que su interés fundamental
consistía en la explotación económica de la mano de obra indígena y poco le interesaba la
“verdadera” conversión de los “indios” a la fe cristiana. Como más adelante expondremos, este
desinterés de los encomenderos permitió que en parte que la población y las prácticas religiosas
indígenas se mantuviera sin mucho control ni represalia.
Los pueblos de indios.
Los castellanos fundaron pueblos para que las poblaciones indígenas fueran congregándose
alrededor de ellos, dichos pueblos estaban diseñados con todo el pensamiento urbano occidental y
llevar una vida al estilo castellano. En los pueblos se construyeron iglesias que respaldaban
ideológicamente el mantenimiento de un estilo de vida apuntalado por las normas de conducta de la
fe religiosa católica cristiana.
En la formación de pueblos de indios la iniciativa era el de congregar a los indígenas dispersos. Una
vez formado el pueblo las únicas personas que podían vivir dentro de ellos era el cura doctrinero y
los frailes, para garantizar el no maltrato, la libertad, y sobre todo controlarlos por medio de la
religión católica para su buen vivir. En estas poblaciones con la relativa libertad que tenían los
25
indígenas tuvieron la posibilidad de practicar la religión prehispánica dentro de los espacios
religiosos impuestos por los curas doctrineros (Cardenal,2001:81).
Espacios sagrados.
Varios de los espacios sagrados o adoratorios indígenas como altares, cementerios, y templos, etc.,
en donde los indígenas realizaban sus rituales, fueron aprovechados por los castellanos y curas
doctrineros que al darse cuenta de la importancia de los adoratorios para los indígenas, impusieron
sus iglesias, capillas y ermitas para que el centro de adoración fuera para la religión católica. En esos
lugares los indígenas siguieron realizando sus rituales pero con toda una connotación novedosa que
adquirió formas cristianas y mantuvo contenidos prehispánicos, de este proceso nace parte de la
expresión religiosa sincrética.
Por ejemplo en Chichicastenango actualmente se ve cómo los ancianos y guías espirituales llegan a
realizar ceremonias, a quemar el copal frente a la iglesia católica. Valdez, (2000) en la portada de
uno de sus documentos ubica una foto en donde explica que la Iglesia de Santo Tomás
Chichicastenango el Quiché, fue fundada en 1541 sobre la base de un sitio arqueológico
prehispánico. En las afueras y en el interior se mezclan los ritos indígenas y ladinos. En su
escalinata de 18 gradas se puede observar a los sacerdotes mayas chuchkajaw, que rezan y queman
mazorcas de maíz llenas de copal.
El proceso de enseñanza de la doctrina a los indígenas, iba acompañada de asistencia a las misas y
otras ceremonias litúrgicas, las personas que se negaban a asistir en muchos casos eran llevados a la
fuerza y castigados con azotes, otras personas que pasaban por ese suplicio era porque habían huido
y luego era capturados por las autoridades castellanas y entregadas a las autoridades religiosas para
darles su escarmiento. “Los principales cronistas y muchos documentos de los siglos XVII y XVIII
hablan de la necesidad de forzar y castigar a los indios para que acudan a la Iglesia, hablan de las
diversas combinaciones religiosas que se daban dentro y fuera del templo cristiano, declaran que las
creencias prehispánicas constituían el verdadero fondo religioso de los indígenas” (Severo
Martínez,1998:160).
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Por otra parte ante los abusos que militares españoles cometían a la hora de invadir un territorio,
surge la propuesta de la evangelización pacífica por Fray Bartolomé de las Casas, tarea que se
concretiza especialmente en las Verapaces, logrando durante un tiempo la gobernabilidad de varios
pueblos por medio de la administración religiosa católica (Rodríguez ,1967).
El inicio del sincretismo religioso en las poblaciones indígenas mayas.
Por mucho tiempo la Iglesia católica como institución tuvo la posibilidad y el poder de controlar la
vida de los indígenas, a partir de reiterar la conversión, la doctrina y la asistencia a la liturgia. Las
poblaciones indígenas, según lo refieren Carmack (2001b) y Rojas Lima, (1988) aunque eran
bautizados y convertidos al cristianismo, transformaban el ritual y las creencias hasta el punto en
que éstos llegaron a estar más cerca de su religión prehispánica que del catolicismo predicado por
los sacerdotes. Por ejemplo, “en casi todos los pueblos, las imágenes de santos católicos fueron
equiparados a los dioses paganos de la lluvia y la fertilidad” (Carmack, 2001b:45).
Carmack, continúa diciendo que la otra expresión concreta es el culto a los santos que llegó a estar
ligado al calendario maya, los curas doctrineros se sorprendían al encontrar dentro de la iglesias en
días especiales los veinte símbolos del calendario sagrado de 260 días. Dentro de las diferentes
actividades rituales y ceremoniales. “Los indígenas continuaron quemando copal y escenificando
sus bailes ceremoniales y sus dramas clandestinamente en muchas ocasiones” (Carmack, 2001b:45).
El ejemplo concreto lo tenemos con el baile drama Rabinal Achí, fue prohibido por los primeros
frailes dominicos pero siguió realizándose la tradición del baile por las noches en casas de los
danzantes y cofradías. “El total carácter pagano del ballet-drama lo volvió clandestino, hizo que se
sintiera perseguido, que lo fuera, que se tornara secreto” (Cardoza y Aragón, 1981:XIV).
A pesar del control colonial por medio de la Iglesia, hacendados y otras instituciones hacia la
población indígena, ésta siguió manifestando las prácticas religiosas por medio de diferentes
modalidades. Al decir de Colby y Van den Berghe (1977:70) refiriéndose a las actividades que los
curas doctrineros realizaron entre los Ixiles, una de ellas fue “fundar cofradías para rendirle culto a
los santos y así introducir el calendario católico para sustituir los dos calendarios que formaban el
núcleo de la religión Ixil”. Los dos calendarios que se mencionan son el civil de 365 días y el
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ceremonial de 260 días que actualmente lo usan los especialistas religiosos los guías espirituales y
su función para llevar el conteo de los días y celebrar fiestas importantes.
Todos estos ejemplos que hemos mencionado anteriormente permiten concluir que la dominación
cultural y religiosa no se logró plenamente porque la población indígena desarrolló una resistencia
activa a partir de una imposición cultural religiosa, creando a partir de las estructuras impuestas
nuevas expresiones de su propia cultura y religiosidad mostrando una gran capacidad de adaptación
a las circunstancias adversas y violentas que planteaba la colonización.
Aunque el desarrollo histórico de la imposición es mucho más complejo con lo expuesto
anteriormente, podemos entender parte del fenómeno religioso y la transformación que sufre la
religión. En la época prehispánica era una religión Estatal, oficial, pública, con la dominación y
colonización pasa a ser una religión subordinada, perseguida, pero sobre todo se transforma en el
proceso de resistencia.
2.4. La resistencia de la población indígena a aceptar sumisamente la religión cristiana.
En el proceso de desestructuración de las Ciudades-Estado mayas prehispánicas, las élites indígenas
como también la población en su conjunto empezaron a sufrir las consecuencias del cambio. La
religión por lo tanto empieza a sufrir un proceso de transformación, reconstruye sus prácticas en la
clandestinidad y en espacios públicos. Esa reconfiguración se da como parte del proceso de
resistencia. A los antiguos símbolos se les arropa con los nuevos objetos de fe, por lo tanto empieza
a conformarse el sincretismo religioso que es practicado por los indígenas. Posteriormente para las
autoridades eclesiásticas católicas resulta necesario erradicarlas por tener símbolos paganos (Ruz,
2002:150).
Severo Martínez en la Patria del Criollo, hace referencia a la religiosidad indígena en tiempos de la
colonia, tiempo en que los indígenas aún mantenían la religiosidad prehispánica, pero presentándose
ya con características católicas cristianas. Esa manifestación religiosa es la presentación del
sincretismo religioso, visto y plasmado en los escritos y crónicas registradas por los cronistas y
curas doctrineros.
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Las diferentes manifestaciones religiosas que para el español y el criollo eran netamente “paganas”,
para los indígenas eran la forma de seguir las prácticas religiosas sincréticas, se resisten para no
aceptar la conversión total cristiana.
El fenómeno sincrético de la religión como un elemento de resistencia.
La resistencia de la población indígena por practicar su religiosidad tuvo diferentes manifestaciones,
se realizan ceremonias y rituales clandestinamente por las noches, en las montañas, en los cerros, en
los ríos y en diferentes lugares donde existían o ubicaron sus nuevos altares. En algunos casos varias
personas fueron sorprendidas en el acto ritual, eran detenidos por parte de las autoridades
eclesiásticas ó civiles, hasta condenarlos a la horca y la muerte por patrocinar y promocionar “el
paganismo” y ante tales hechos, -las condenas a los indígenas- varias poblaciones se sublevaban
para liberar a los condenados (Carmack, 2001b:50).
El testimonio escrito de los cronistas, de los curas doctrineros, de otras autoridades eclesiásticas y de
civiles, señala que las prácticas ceremoniales de los indígenas se seguían manteniendo a pesar de la
lucha por adoctrinarlos y borrarles de la memoria sus rituales considerados “supercherías” y
“paganismo”. Así, la supervivencia de las prácticas religiosas indígenas en tiempos de la colonia
siguió su rumbo, desde un nivel sincrético. Las políticas de adoctrinamiento y de evangelización
hacia la población indígena no tuvieron los efectos deseados por los castellanos, en erradicar
completamente lo que ellos llamaban paganismo y convertir a los indígenas a la fe cristiana.
La población indígena fue buscando nuevos espacios y lugares para la adoración, en montañas,
cuevas, ríos, lagos, iglesias cristianas, oratorios, ciudades antiguas, etc, para poder quemar copal y
encender candelas. Chapman, para manifestar el tipo de sincretismo y la transformación de la
religiosidad de los indígenas utiliza dos símbolos, lo indígena está representado en el copal y lo
hispánico por medio de las candelas (1992:14).
Las cofradías y la participación de los Ajq’ijab’.
Las hermandades católicas llamadas Cofradías empiezan a funcionar en el siglo XVI en las
diferentes poblados indígenas. Se caracterizaron por estar integradas exclusivamente por indígenas,
en ellas se incorporan algunos rasgos de la organización religiosa y del ritual de origen prehispánico,
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como los rituales y ceremonias alrededor del calendario maya. Las Cofradías fueron espacios en
donde varios Ajq’ijab’ se incorporan para ser parte de la jerarquía, llegando a adquirir el cargo de
Chuchkajaw.
Con los estudios que realiza Rojas Lima al estudiar recientemente la cofradía en San Pedro
Jocopilas, puede evidenciarse la participación de los Chuchkajaw en el organigrama, en donde en el
plano más bajo se localizan los Xokajau y los Chuchuxeles, luego siguen los cuatro mayordomos, y
en seguida los dos alcaldes, luego como rangos más altos están los Principales y los Chuchkajaw.
Paralelo y parte de la cofradía están el fiscal, músicos y danzantes (Rojas Lima, 1988:153).
Prosiguiendo con Rojas Lima (1988), retoma a Solano para describir que en los pueblos de indios
las organizaciones de fiestas públicas, ceremonias y las festividades se encuentran vinculadas al
funcionamiento mismo de las cofradías; en dicha estructura se reconoce la participación directa de
los “adivinos” y Ajq’ijab’ que mantienen la supervivencia de los dioses, el calendario y los rituales
precristianos. “La religión popular aparentemente prehispánica y otros elementos culturales, como el
citado calendario maya y las prácticas adivinatorias, son recuperadas y utilizadas como
manifestación de una cultura activa, de resistencia” (Rojas Lima, 1988:63).
Las cofradías un espacio para resguardar el calendario maya.
El Arzobispo Pedro Cortes y Larraz, encontró un documento fechado en 1722, en San Pedro la
Laguna llamado Calendario de los mayas del altiplano de Guatemala, escrito por un indígena
supuestamente en el año de 1722, en el idioma K’iche’, según se manifiesta que “el autor de este
calendario estuvo encarcelado por curandero.” Pero se escapó, según Cortes y Larraz “tengo
entendido habérseme dicho que era el maestro del coro” (Upún,1999). Si posiblemente era
curandero, también utilizaba el calendario maya para atender a sus pacientes, y también para realizar
sus ceremonias. Es posible que al ser maestro de coro era un personaje que tenía relaciones con la
feligresía indígena y los Ajq’ijab’ de su población y con el cura párroco.
La resistencia de las poblaciones indígenas los llevó a que aprovecharan de diferente manera todos
los espacios para recrear y transformar las prácticas culturales y religiosas, mostrando entonces
especialmente el sincretismo religioso.
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La resistencia lleva a los especialistas de la religión, los Ajq’ijab’ a construir alternativas de
liderazgo y poder, dentro de la imposición de estructuras católicas, como en las cofradías, donde se
incorporan e introducen las diferentes actividades como ya se dijo anteriormente, especialmente el
de seguir con la tradición del uso del calendario maya, y el rol que juega en la población y en la
recuperación del ejercicio del poder y utilizar algunos de los elementos simbólicos prehispánicos
combinados con elementos de la religión católica cristiana. “La cofradía es un vehículo eficaz para
conservar y propagar todo un sistema de ideas y creencias, unas de origen prehispánico –el
calendario maya y el culto a los antepasados- y otras con antecedentes occidentales reelaborados,
como el culto a los santos. Ella misma es un lugar sagrado, sede de poderes sobrenaturales, y un
núcleo ideológico bien definido” (Rojas Lima, 1988:199).
Desde el siglo XVI, la institucionalidad religiosa católica se dio a la tarea de desarrollar esfuerzos
orientados a la desaparición de rasgos religiosos prehispánicos. Pero con la resistencia en
diferentes niveles de la población indígena, la capacidad de recreación y transformación, se logra
configurar una estructura religioso-política en la cofradía que es la máxima expresión del
sincretismo, que manifiesta una institucionalidad en las localidades indígenas desarrollando una
cohesión, poder y respeto en los poblados. Convirtiéndolas como dice Rojas Lima (1988) en un
Reducto Cultural Indígena que articuló una serie de estructuras políticas, organizativas y
espirituales prehispánicas que quedaron dispersas con el proceso de la invasión.
La importancia de las cofradías estriba en que se diseñaron como baluarte de los procesos de
dominación y control de los indígenas, pero sin embargo sirvieron también para mantener viva la
resistencia sistemática frente a los españoles peninsulares y frente a los criollos, por tal motivo estas
son las contradicciones manifestadas en la institucionalización de las cofradías. (Rojas Lima,
1988:63).
De la Época libera Siglo XIX hasta la primera mitad del siglo XX, situación de la religión
indígena maya.
Para la época liberal 1870, la iglesia católica empieza a perder poder económico y político, la
legislación liberal excluye a la Iglesia Católica de los asuntos locales, mediante la expropiación de
tierras, reducción de clérigos y la restricción de sus actividades. Esta perdida de control, “obligó a la
organización político-religiosa indígena a consolidar las funciones de la gerontocracia y del sistema
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de cofradías” (Adams y Bastos, 2003:209). La no presencia de la iglesia en los poblados indígenas,
permite que exista una mayor y relativa libertad, y la dirigencia religiosa indígena asume con mayor
fuerza su papel de autoridad política-religiosa.
La reducción del clero en las poblaciones hace que las prácticas religiosas indígenas florezcan
clandestinamente y se fortalezca la religión tradicional o costumbrista. Dentro de los representantes
se encontraban los ancianos o principales, los guías espirituales o sacerdotes indígenas, y los
cofrades. Adams y Bastos realizan un inventario a partir de retomar a Colby (1986), Tedlock (1992),
La Farge, (1994), Siebers, (1996), Wagley (1957) para mostrar la diversidad de especialistas de
sacerdotes indígenas que existen en las diferentes poblaciones, así entonces en Nebaj, El Quiché son
llamados contadores de los días, en Momostenango los adivinos del calendario y los intérpretes de
sueños, en Santa Eulalia los rezadores, en Alta Verapaz los chimanes, y en otros lugares los
curanderos (Adams y Bastos,2003:211). En Rabinal llamados también tenientes y devocionistas.
Refiriéndonos a las cofradías como máxima institucionalización de las estructuras políticas
tradicionales, Rojas Lima (1988) retoma a Ebel (1969) para señalar que las cofradías llegan más o
menos intactas hasta la Revolución de 1944. Fecha en que surgen iniciativas de promoción de
partidos políticos a nivel nacional, el derecho al voto, y la ideología modernista económica-social,
espacios en donde supuestamente se producen los cambios que incidirá en la separación formal y
funcional de las jerarquías política-religiosa, debilitamiento del poder tradicional, sustitución de
estructuras, triunfo del ladino sobre el indígena (Rojas Lima,1988:102).
Ambos autores señalan que las fuerzas tradicionales como las cofradías siguen manteniendo un
papel importante dentro de las comunidades especialmente en el occidente del país. Las cofradías en
las poblaciones siguen su actuar en las décadas siguientes después del 50’ solo que ya no con la
misma importancia con que se caracterizaban.
Es importante señalar la década de los 40’ porque en el país se dan acontecimientos importantes a
partir de la revolución de 1944, como también antes de esta fecha la iglesia católica introduce la
Acción Católica, como muy bien lo señala Rojas Lima para el caso concreto del área del Quiché “la
Acción Católica se decía corrientemente que careció de mucha fuerza en Quiché hasta la década del
cincuenta, en que su dirección fue asumida por los misioneros españoles del Sagrado Corazón”
(Rojas Lima, 1988:102).
32
2.5. La Acción Católica: una institución religiosa para erradicar la costumbre en la población
indígena.
Surgimiento y propósitos de la Acción Católica.
Se tiene varias referencias sobre la labor de la Acción Católica (AC) en el territorio nacional. Es
necesario comprender el cambio y el proceso de desestructuración institucional que sufren la
religión sincrética consuetudinaria de las comunidades indígenas y cómo surge una nueva
institución dentro de las comunidades para romper la costumbre y desarrollarse en un proceso de
modernización.
Dentro de la Iglesia surge la AC para 1930, como un movimiento laico y que para los 50’ obtiene
además un carácter anticomunista. Como movimiento laico “surge para compensar la escasez de
sacerdotes”. La iglesia introduce sacerdotes misioneros extranjeros al país, así por ejemplo para
1937 entran los jesuitas, y para 1943 los misioneros Maryknoll se introducen a Huehuetenango
(Adams y Bastos, 2003:31,209).
La preocupación de la Iglesia Católica era la de reconquistar las almas de los indígenas que estaban
en pecado, por el hecho de practicar la costumbre y promover las prácticas paganas. “Acción
Católica alegaba que las prácticas indígenas tradicionales eran paganas, y sostenía ser sustituidas por
una adhesión esmerada a las enseñanzas bíblicas” (Adams y Bastos, 2003:209). Por ejemplo, la
actividad intensa de los Maryknoll en Huehuetenango fue atacar las prácticas religiosas paganas de
los indígenas y eliminaron muchas costumbres establecidas desde años atrás, como la ceremonia del
Cargador del Año, de Jacaltenango.
En el caso de Nebaj, Quiché, Colby y van den Berghe describen que con la llegada de un nuevo
sacerdote en el año 1967, las actividades de las cofradías y las de la Acción Católica aumentó, y
relatan que para la fiesta del Corpus Cristo, el padre rompió la tradición al organizar su propia
procesión (1977:143).
La AC es una organización o institución que buscaba introducir el proceso de modernización. Las
comunidades indígenas deben despojarse de las tradiciones, lo que conlleva dejar de pensar en las
costumbres, cumplir fielmente los mandatos católicos y pensar en el desarrollo. En el cambio
33
religioso se enfrentó a la jerarquía de la religión indígena tradicional sincrética, ya que la lucha de la
AC era el de la destrucción de las prácticas que realizaban los Ajq’ijab’ llamados zahorines, brujos,
hechiceros y de las estructuras de las cofradías. Una de las estrategias de la Iglesia Católica era
recuperar el espacio perdido desde la época liberal dentro de las comunidades indígenas, por tal
motivo para implementarla era necesario utilizar como objetivo la AC, y así la meta era “destruir la
arraigada jerarquía indígena que regía las actividades religiosas y regulaba gran parte de la vida
comunitaria indígena” (Adams y Bastos, 2003:205).
La AC, era un movimiento de reforma religiosa, impulsada en principio por el cura párroco de cada
población o de algún pueblo vecina, por ejemplo cuenta Cabarrus, que el movimiento de la AC
comenzó en Tecpán por el año de 1942, promovido por el padre Córdova y posteriormente por el
padre Albizurí, (Cabarrus, 1998:90). También la formación de la bases de la AC en el pueblo de
San Bartolomé Jocotenango del Quiché fue promovido primero en los años 50’ por el padre
Santiago Gil, párroco de Santa María Joyabaj del Quiché, y por segunda ocasión en 1960 al 78’
(AVANCSO,2002:277).
El objetivo de la AC era hacer buenos católicos a quienes realmente se les considera paganos, lo
interesante es que estos paganos eran feligreses que estaban dentro de la iglesia católica, formaban
parte de la jerarquía tradicional de cofradías y de otros espacios religiosos. Como exponen los del
Centro Ak’ Kután (1994:104) “en el llamado conflicto con la costumbre que, generalmente, se
desencadenaba en torno a cuestiones morales como la borrachera o el sacramento del matrimonio, o
en relación con los ritos tradicionales indígenas: el watesink, o el mayejak de los kekchíes, o las
cofradías y las “devociones” de los achíes”.
La AC trata de sustituir las instituciones locales religiosas indígenas e imponer un nuevo tipo de
organización e institución en base a la preparación de jóvenes catequistas de cada localidad que
serán los responsables de la liturgia y del desarrollo de las comunidades. Por ejemplo en el caso de
San Bartolomé es clave la formación y preparación de los catequistas (AVANCSO, 2002:280-308).
A los catequistas locales se les enseñaba la doctrina católica moderna y la administración de los
sacramentos y ser nuevos evangelizadores para luego buscar convertir a todos los paganos-
cristianos, e implantar “los verdaderos rituales” de la iglesia católica (Cabarrus, 1998:90-116).
34
En las comunidades se disputa el poder entre los ancianos y jóvenes, los ancianos de la costumbre
son relegados por los nuevos delegados de la palabra, nombrados por la Iglesia católica. El poder lo
tienen los delegados que saben leer y escribir, que son los que manejan la “palabra de Dios” son los
que saben, son los nuevos representantes del poder local frente a la comunidad, a la Iglesia y al
Estado. “Si bien los catequistas de la Acción Católica trabajaron con una perspectiva social,
buscando el desarrollo rural en el ámbito religioso, no dejaron de tener frecuentes choques con los
“costumbristas”, principalmente con las cofradías, los principales y los Ajq´ijab’ (llamados
entonces “zahorines”). Las tradiciones y formas de vida de éstos aparecían como paganas y
fetichistas; eran “creencias” que debían erradicarse para priorizar por encima de todo, la enseñanza
del evangelio” (Gálvez,1997:55).
El problema se agudiza porque la desestructuración y el enfrentamiento con la costumbre, va más
allá del solo hecho de buscar el poder, el querer aniquilar la autoridad y la costumbre llevaba la
destrucción de un sistema de vida religiosa alrededor de la tierra, del maíz, de las ceremonias
indígenas, era enfrentarse con la cultura indígena que representaba lo transformado desde la invasión
y la colonia. Según los del centro Ak’ Kután (1994:104) en la Verapaz, “el movimiento de
Delegados de la Palabra va a entrar en conflicto en dos frentes, uno con las fuerzas armadas; otro, al
interior de sus comunidades con las autoridades tradicionales del pueblo indígena”.
La transformación religiosa indígena que provoca la Acción católica.
Aunque al inicio se dio una avanzada fuerte de la AC para cambiar las prácticas religiosas
“paganas”, en la mayoría de las comunidades indígenas, la AC sufre transformaciones, no fue tan
fácil erradicar la religiosidad, y la destrucción de los practicantes llamados sahorines. Aunque por
supuesto en otros ámbitos de la vida social, política y económica los efectos de la AC provocó
cambios incipientes hacia un proceso de modernización en las áreas rurales, por ejemplo en la
comunidad de San Bartolomé, desde la AC se impulsaron proyectos de desarrollo, a partir de la
introducción del abono, crianza de especies de ovejas, artículos que promovían otros elementos
para la producción de otros artículos para el consumo diario y de comercialización (AVANCSO,
2002:313-316).
Así Robert Carmack al estudiar la población indígena de Momostenango, investiga como la esfera
religiosa tiene un matiz complejo. “Se habla de la Acción Católica en un sentido nacional, pero
35
todavía predomina la religión folk sincrética, compuesta por el catolicismo de las cofradías –del
siglo XVI- y la vieja religión maya con su Dios-Mundo y sus altares para los antepasados”
(2001b:61).
La AC empieza a tener transformaciones dentro de algunas comunidades, ya no entran en choque
con los Ajq’ijab’ y ancianos representantes de las cofradías; antes bien en muchos casos se
incorporan al sistema de cofradías o al de ceremonias ya que no encuentran respuestas espirituales
culturalmente pertinentes en la AC o en el Evangelio. Por ejemplo expresa Cabarrus (1998:102) que
en Comalapa “la acción Católica tomó a su cargo las cofradías y solucionó el problema de
conseguir candidatos para los cargos de “cofrade y “mayordomo”, repartiendo las nuevas cofradías
de santos entre las aldeas y barrios.
Rojas Lima al abordar la comunidad de San Pedro Jocopilas, narra que existen indígenas que son
parte de la AC pero que asisten a fiestas de las cofradías, consultan a los Ajq’ijab’, realizan la
costumbre o participan de otros elementos de la cultura tradicionalista. Igualmente, varios
costumbristas practican el catolicismo oficial a través de los rituales, escuchan los programas
patrocinados por la AC (Rojas Lima,1988:18).
La transformación que vivió la AC la podemos comprender cuando Falla (1976) refiriéndose al tema
de conversión e identidad retoma la experiencia de la AC describiendo que existieron dos grupos
opuestos, “para un grupo de la AC era una traición a las creencias de los antepasados y una renuncia
a confesarse como su descendientes, mientras que para el otro fue la forma de adaptación para poder
seguir siendo socialmente reconocido como hijos de tales antepasados, aunque con creencias, en
algunos aspectos, fundamentalmente distintas. Mientras para unos la conversión representaba una
negación de la identidad, para los otros era la única forma, dentro de las circunstancias, para
reafirmarlas” (Falla, 1976:414).
Le Bot al referirse a la AC señala que en los años sesenta, a parte de luchar en contra de la
costumbre, introduce elementos de un proceso de modernización económica y social, dirigido
especialmente a los pequeños campesinos e indígenas con la introducción de abonos químicos,
iniciación de créditos bancarios, formación de cooperativas, ligas campesinas y asociaciones de
desarrollo comunitario, extensión de la educación y difusión de radioemisoras (1997:95). Para la
década de los 70’ y 80 este tipo de iniciativas son consideradas de carácter revolucionarias para la
36
clase terrateniente del país, por lo que el ejército empieza a desarticular todas estas actividades a
partir de aniquilar a la diligencia.
Nueva estrategia de la Iglesia Católica para incidir en la religiosidad de la población
indígena maya.
La iglesia Católica a finales de la década de los 60’ cambia su forma de evangelización dentro de las
comunidades, especialmente una parte de las autoridades y de los misioneros se dan a la tarea de
cumplir con la teología de la liberación, la promoción de las Comunidades Eclesiales de Base,
retomando los documentos de Medellín y Puebla y también la nueva visión de iglesia desde el
Concilio Vaticano II.
Estos acontecimientos inciden en la participación de la iglesia católica en una nueva pastoral
impulsada en las comunidades. “Algunos grupos de misioneros han descubierto el mensaje de la
encarnación del cristianismo en las culturas propuestas por el Vaticano II y asumido oficialmente
para Latinoamérica por el Departamento de Misiones del CELAM en la declaración de Melgar
(1968). La Iglesia ha organizado Encuentros en diversas Diócesis de Guatemala para escuchar al
indígena, y así ha nacido una tendencia reconciliatoria, que revierte a la comunidad para restañar la
división entre Costumbristas y miembros de AC, aun a despecho de los Directivos de ésta” (Falla,
1976:420).
Tomando en cuenta lo anterior, la transformación de las políticas pastorales de la iglesia católica en
la religión de la Verapaz, fueron tomando diferentes vertientes, una de ellas era respetar las culturas
dentro del proceso de evangelización y otra el de reevangelizar completamente (Ak’ Kután, 1994).
La experiencia de Richard Wilson entre las comunidades q’eqchi’es, muestra en un principio como
los curas estaban planteando la “segunda evangelización” en la década de los 60’, por ello
impulsaron una campaña de catequización porque “entre los sacerdotes había un fuerte sentimiento
de que los q’eqchi’es, con su culto a los espíritus de la montaña, eran semipaganos y necesitaban
claramente ser evangelizados” (Wilson, 1999:137).
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Hacia una segunda evangelización y el fenómeno de transformación de la expresión
religiosa indígena maya.
Wilson (1999) plantea que existió una segunda evangelización desde la vertiente de la doctrina del
desarrollo, trabajando sobre la problemática de la tierra por ejemplo. Tanto la primera estrategia de
evangelización–la reevangelización completa y la segunda la doctrina del desarrollo- tuvieron su
impacto en las comunidades.
Los nuevos catequistas entraron en choque con los ancianos en las comunidades ya que rechazaron
todo lo que se veía como paganismo, especialmente el rechazo a las costumbres sincréticas del
catolicismo tradicional, sin embargo afirma Wilson, (1999) que no rompieron con las tradiciones
ligadas a la sagrada tierra y con la visión sobre el Tzultaka, el espíritu de la montaña. Aunque los
catequistas introdujeron nuevas formas de entender el mundo en las comunidades, también la
complejidad de las relaciones simbólicas y culturales de la ancestralidad sigue teniendo vigencia a
través de su transformación, hecha por los promotores catequistas, ya que “si se hubiera dado una
ruptura cultural completa, sería imposible explicar el contenido cultural del nuevo surgimiento
étnico entre los catequistas” (Wilson; 1999:156).
A pesar de la violencia política y del conflicto armado, en los años 70 y 80’, que afectó y diezmó
también las prácticas espirituales q’eqchi’es, los catequistas indígenas inventaron nuevas formas
culturales, readaptaron la tradición, a partir de la gran matriz que viene del pasado
(Wilson,1994:31).
En resumen
La religión prehispánica como religión de Estado en el territorio actualmente guatemalteco, fue
desestructurada a partir de 1524 con la llegada de los castellanos. La imposición de la Religión
Católica desde ese entonces y la búsqueda de convertir al cristianismo a la población indígena hizo
que en los primeros años de la colonización existiera resistencia de parte de la población indígena,
resistencia que en el nivel religioso se fue articulando alrededor de prácticas sincréticas, con
insumos de las prácticas prehispánicas indígenas y con las prácticas religiosas católicas.
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A lo largo del proceso de transformación de la religión indígena tenemos que las prácticas fueron
promovidas por aquellas personas llamadas actualmente Ajq’ijab’ (contadores del tiempo), pero que
en tiempos de la colonia y hasta en la actualidad se les da el nombre de brujos, zahorines,
hechiceros, costumbristas. Estos guías espirituales que de una u otra forma siguieron transformando
los rituales, ceremonias, símbolos, vivieron de diferentes formas unos en la clandestinidad, otros
dentro de las iglesias, etc, lo importante es que recrearon las prácticas espirituales para mantenerlas
vigentes.
Durante el tiempo de la colonia hasta los años 50’ del siglo XX, la expresión institucional religiosa
indígena fue la cofradía, conformándose una jerarquía político-religiosa y un ritual propio en sus
actividades sagradas. En dicha institución se incorporaron varios Ajq’ijab’ que le dieron una
connotación particular a las prácticas rituales y ceremoniales.
La Acción Católica para la década de los años 50’, en donde tuvo presencia, transformó tanto los
diferentes ámbitos de la vida de la población indígena como las estructuras locales de cofradías,
tratando de imponer una base estructural religiosa-social con la formación de delegados de la
palabra y articulando el desarrollo en las comunidades. A tal grado de que varios de sus dirigentes
para la década de los 80’ fueron aniquilados por tacharlos de “comunistas”.
2.6. La importancia de lo cultural en el Movimiento Indígena Maya.
El movimiento indígena y posteriormente llamado maya, inicia su articulación como actor
nacional a partir de la segunda mitad del siglo XX. Se inicia dicha articulación porque existe una
nueva etapa en la transformación del ser indígena en Guatemala, “la existencia reciente de esta
nueva manera de ser indígena marca la apertura de un nuevo período en la adaptación del indígena a
la sociedad nacional” (Falla,1976:417).
Entonces empieza a existir para Le Bot un “movimiento indio guatemalteco” que nace de la ruptura
con la costumbre. Este movimiento se “caracterizó por su apertura a la sociedad global y constituyó
un poderoso motor de aculturación, pero una aculturación sin “ladinización”. Fue acompañado por
la reafirmación de la identidad india, de la cual transformó y a veces reforzó algunas
manifestaciones simbólicas” (1997:99).
39
Esquit, (2003) describe que es necesario tomar en cuenta el cambio a nivel local y la lucha
revolucionaria para entender la presencia del indígena en el ámbito nacional en la época de los 50’
como una fuerza social que cuestionará las bases sobre las que se fundamenta la nación
guatemalteca. Además para entender la complejidad de la lucha del movimiento indígena y maya
debe de incluirse tanto los derechos culturales, políticos y sociales de los mayas, como también la
politización de la identidad, la formación educativa de los indígenas, los cambios locales y la
cooperación internacional.
Entonces la estrategia de lucha del Movimiento Indígena y Maya se tornará a partir de diferentes
alternativas, en lo político, cultural, social, económico, ideológico (Cojti, 1997:79-91). Sobre todo
reivindicando la resistencia que ha tenido el Pueblo Maya en el devenir histórico. Cabe mencionar
que la lucha que ha librado en los diferentes ámbitos a favor de la población indígena Maya y parte
de su dirigencia representados en el Movimiento Maya no ha sido fácil porque para la década de los
80’ se enfrentó ante un Estado Contrainsurgente. “A pesar de la represión en contra de los mayas,
éstos lograron recomponer su movimiento social y político en poco tiempo” (Esquit, 2003:5). Para
la década de los 90’ el Movimiento Maya resurge redefiniendo una identidad étnica, resaltando y
luchando por los derechos culturales y sociales como también por la lucha y la apertura de espacios
políticos en la vida nacional del país y frente al Estado.
La reivindicación y el rescate del idioma, trajes valores éticos y la religión maya.
El movimiento maya para autodefinirse étnicamente como maya, en el proceso de reivindicación
busca elementos que están presentes y vivos y los rescata apropiándose de los idiomas, el traje, los
valores éticos y morales y la religión maya llamada actualmente por los líderes espiritualidad maya.
Estos elementos particulares recuperados empiezan a ser utilizados para reclamarlos como parte del
cuerpo de los derechos culturales y además en ese proceso se van inventando, innovando alrededor
de organizaciones que marcan la pauta en un proceso de institucionalización porque son reclamados
ante el Estado guatemalteco.
Las organizaciones indígenas, conformadas por la década de los 60’ y 70’, su interés fue el de la
promoción de la cultura indígena, como por ejemplo, la Academia Maya-K’iche’ que implementó
don Adrián Chávez y otras más, el trabajo que desarrollaron “fue muy importante para el rescate de
40
contenidos culturales y para el “retorno a las raíces” y alimentó las experiencias de las
organizaciones mayas posteriores” (Gálvez, 1997:73-74).
Fisher y McKenna (1999:14) se refieren a que el idioma ha sido reconocido como una herramienta
política poderosa de las movilizaciones de organizaciones en todo el mundo. En Guatemala los
idiomas mayas, siguen siendo uno de los pilares y banderas de reivindicación de la cultura. Los
autores mencionados, refiriéndose al Movimiento dice que “los idiomas mayas representan una
posesión cultural auténtica única para sus hablantes. Como una bandera de orgullo étnico, los
idiomas mayas son apropiados porque, a diferencia de muchos otros elementos culturales, han
permanecido relativamente intactos a través de los siglos de incursiones y agitaciones extranjeras en
Guatemala” (Ibid:24).
El idioma ha sido promovido desde los 80’ por la Academia de Lenguas Mayas de Guatemala,
institución que tiene presencia en las comunidades del interior del país, y su lucha por el
reconocimiento de los idiomas mayas e indígenas en el Congreso de la República. En la década de
los 90’ se suma a la promoción del Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín. El Movimiento
Maya al estudiar, reivindicar los idiomas, se torna en la característica central y símbolo político
entre los mayas. Empieza a tener incidencia primordial para la autodefinición y es que al estudiar los
idiomas mayas se encuentran que su vinculación primigenia está dado con el Protomaya
(Esquit,2002:10).
Dentro del surgimiento de la nueva perspectiva de la lucha y reivindicaciones de diferentes
organizaciones, se suman otros componentes y marcadores de identidad. Como el traje o los
atuendos mayas, los cuales van definiendo la visión que se fomenta sobre el pasado y el presente de
lo maya. “El traje se volvió o se reforzó como marcador importante para definir quien es o no es
maya” (Esquit, 2002:11). Según Fisher y MacKenna (1999:25) el traje no ha tenido el mismo énfasis
entre los dirigentes masculinos, pero sigue siendo un símbolo con mayor prontitud para la identidad
maya femenina. En los dirigentes masculinos son algunas prendas como camisas, playeras,
morrales, sacos, corbatas, etc, que se usan para la distinción y no es de uso frecuente a diferencia de
las mujeres que si es de uso diario.
Así el realce del uso del traje y de los atuendos mayas incluyen en su vestuario símbolos alegóricos
como los nawales, numerología, los cuatro colores más representativos y otros más. En el fondo es
41
la búsqueda de la pertenencia al ser maya. Es trascendental el hecho de que al surgir nuevos trajes y
que en muchas ocasiones ya no se vinculan con lo particular, conlleva impregnado ideologías de
invenciones evidentes, y demuestran que la identidad está trastocada más allá de los localismos, por
la interacción y autoadscripción de recreación de elementos simbólicos (Esquit,2002:11).
Otro de los temas que se ha promovido el Movimiento Maya como parte de la cultura maya y de la
promoción de la identidad ha sido los valores mayas. Los valores son retomados en las
comunidades y actualmente se está implementando en los programas de Educación. Por ejemplo, ha
sido retomado en diferentes documentos, los que han legitimado entre otros lideres mayas son
Manuel Salazar y Vicenta Telón que tiene un escrito llamado Valores de la Filosofía Maya, que lo
público Fundación CEDIM en 1999. “La identificación de valores y la revitalización de éstos ha
sido una opción importante para los activistas mayas” (Ibid:13).
La religión maya como elemento cultural y reivindicativo en el Movimiento Maya.
La religión es otro de los elementos culturales que se reivindican entre el Movimiento Indígena y
Maya, ya que “la religión también se tornó en un componente importante del activismo por los
derechos culturales” (Ibid:12).
La religión maya en el Movimiento empieza a tener mayor influencia en la segunda mitad de la
década de los 90’. Parte de su promoción se debe a que ha existido tanto a nivel nacional e
internacional antecedentes que lo promueven. Por ejemplo desde la década de los 60’ y 70’ en la
Organización de las Naciones Unidas empieza a tomarse en cuenta la importancia de la
espiritualidad de los pueblos indígenas, (ver anexo no.4). También en el Convenio de la OIT, al
tratar el tema sobre los pueblos indígenas existen articulados que hablan del respeto y promoción de
la religión de los pueblos indígenas. Es de especial importancia mencionar el Acuerdo de Identidad
y Derechos de los Pueblos Indígenas en donde existen varios artículos que se refieren al respeto,
valorización y promoción de la espiritualidad, a sus practicantes y a los lugares sagrados.
Las prácticas religiosas indígenas mayas después de vivir tantos años de desprecio, en la
clandestinidad, las cofradías de las localidades y dentro del sincretismo religioso, son retomadas en
el proceso de reivindicación las diferentes organizaciones indígenas, y mayas guatemaltecas fueron
integrando las prácticas religiosas mayas en diferentes eventos tanto internas como externas, fueron
42
colocando altares mayas en las instalaciones de las oficinas para tener un vínculo permanente con la
religión. Así también empieza a vincularse el calendario maya para celebrar las ceremonias, a usarse
para objetivos adivinatorios y predicciones y para la definición de la identidad personal individual
(Ibid:12).
La llamada espiritualidad maya empieza a ser parte del Movimiento Indígena y Maya en las
organizaciones culturales, educativas, políticas, de derecho, etc., como también surgen al escenario
político organizaciones mayas de guías espirituales que se dedicarán a la búsqueda del respeto y
promoción de la espiritualidad y de los lugares sagrados. “En el campo de la espiritualidad
Indígena, los religiosos Mayas han estado también muy activos y han logrado abrirse campo en
varios ámbitos; la organización de sacerdotes Mayas (Ajq’ijab’) tanto a nivel local como regional, la
realización de eventos nacionales e internacionales, la inclusión de sus ceremonias y ritos en actos
públicos de las organizaciones e instituciones Mayas, del gobierno central, la publicación de
agendas y calendarios, que se han tornado en una marca distintiva institucional, etc.”
(Cojtí,1997:108).
A la entrada al siglo XXI, la diversidad religiosa en Guatemala se evidencia a partir de la expresión
católica, evangélica y la tradicionalista o costumbrista. La adhesión de las personas a una religión
determinada es muy compleja. “Los indígenas han tendido a situarse en alguna de las tres
posiciones, aunque las líneas divisorias entre ellas no son suficientemente claras en todo lugar”
(Adams y Bastos, 2003:221). Este fenómeno de diversidad de expresión se ve también en el
Movimiento Maya, pero se hace énfasis en la particularidad de la religión maya llamada actualmente
espiritualidad maya.
En resumen
En el transcurso de tiempo de los años 50’ hasta la actualidad la lucha por los derechos culturales
mayas, se hace indiscutible a partir de reivindicar el idioma como parte fundamental de la cultura
maya, los trajes como autoidentificación del ser maya, los valores que vienen a fortalecer la
identidad, la ética y moral que se fundamentan en la cosmovisión, y por último tenemos la religión
maya denominada por sus promotores Espiritualidad Maya y a sus especialistas Guías espirituales
los Ajq’ijab’.
43
CAPITULO TRES
LAS PRÁCTICAS RELIGIOSAS EN EL MOVIMIENTO MAYA GUATEMALTECO.
3.1. Introducción.
En las comunidades indígenas mayas del interior del país existe diversidad de practicas religiosas las
que pueden llamársele consuetudinarias por formar parte de la costumbre, estás se realizan por
diferentes motivos vinculadas el calendario maya, al santoral católico o fechas puntuales por alguna
ocasión en especial.
Generalmente la palabra consuetudinario es un concepto que hace referencia a la costumbre. A nivel
jurídico el derecho consuetudinario es el junto de normas legales de tipo tradicional, no escritas ni
codificadas, distinto del derecho positivo vigente en un país determinado (Stavenhagen,1990:29). La
palabra consuetudinaria en la presente investigación se usará desde el punto de vista relacionada
con el conjunto de prácticas religiosas indígenas sincréticas que la población indígena maya
práctica y no existe ninguna norma escrita o establecida, ya que es la misma práctica cotidiana que
va creando la norma.
Las prácticas religiosas sincréticas consuetudinarias se refieren al conjunto de prácticas sagradas
reconocidas en el ámbito local o comunitario. La costumbre se refiere a un sistema de creencias y
tradiciones en el que se prescriben como modelo de sociedad aquel que en un principio siguieron
los antepasados, según la memoria colectiva. La costumbre exige respetar, recordar a los ancianos y
cuidar las imágenes de los santos patronos del pueblo. Las cofradías son la concreción social
comunitaria de la costumbre (Rupflin,1995:70).
Las prácticas religiosas sagradas mayas, llamadas también prácticas espirituales dentro del
Movimiento Maya son aquellas ceremonias que han adquirido una nueva forma de expresión y se
han inventado, teniendo una refuncionalidad a nivel público y nacional. Entre las ceremonias
religiosas festivas que han tenido mayor importancia y frecuencia están: el Waqxaqi’ B’atz’, el
B’elejeb’ B’atz’ y el Año Nuevo Maya. Además las celebraciones especiales como el aniversario de
cada organización y los rituales de invocación de apertura en actividades públicas.
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Dentro de las organizaciones de guías espirituales y de las organizaciones políticas mayas las
prácticas religiosas están teniendo características de oficialidad, porque se están legitimando dentro
y fuera del Movimiento Maya, las fechas para celebrar actividades importantes son regidas
únicamente por el calendario maya en un contexto nacional.
Las prácticas religiosas mayas están adquiriendo actualmente un proceso de homogeneización en la
expresión del simbolismo, en donde se están usando seis colores importantes, el rojo, negro, blanco,
amarillo, azul y verde, los cuatro puntos cardinales, el círculo y el cuadrado como simbología
sagradas, en la forma lógica y ordenada del ritual maya. Las ceremonias religiosas que se realizan en
el Movimiento Maya cumplen un propósito y función vinculadas a fechas específicas en el
calendario maya.
Otro aspecto a desarrollar en el presente capítulo será la importancia del calendario maya, su uso y
función ligada a las ceremonias especiales, la importancia y uso de la simbología y la utilización
más frecuente del libro sagrado El Pop Wuj.
El objetivo de este capitulo es comprender como en el Movimiento Maya, las prácticas religiosas se
están transformando a partir de buscar y retomar rasgos supuestamente “originales”, “propios” que
existen en las prácticas religiosas sincréticas consuetudinarias y practicar legitimando las
“autenticas” ceremonias “mayas” retomando la tradición prehispánica. En este proceso de
transformación lo que sucede en la búsqueda de rasgos “originales” es un proceso de invención
retomando la tradición y la costumbre.
Se va a retomar las practicas religiosas consuetudinarias indígenas mayas de algunas localidades
para conocerlas y comprender la diferencia que están teniendo las prácticas religiosas indígenas
dentro del movimiento maya y su significado dentro del proceso de reivindicación, invención e
institucionalización.
Las ceremonias son llamadas en algunos idiomas mayas, Xukulem, Kotz’ij o Poroj. La función que
están adquiriendo dentro del movimiento maya es política. Es diferente a la función que tienen
dentro de una comunidad o localidad indígena que es repetir y mantener la costumbre. Las
ceremonias más frecuentes que se desarrollan en el movimiento maya son aquellas que han
45
adquirido una expresión exterior, continua, se promueve una liturgia donde se celebran los oficios y
servicios religiosos hacia un público específico o general abierto.
3.2. Las ceremonias.
Las ceremonias religiosas consuetudinarias indígenas son realizadas en las diferentes comunidades y
localidades de la población indígena maya y son diversas. Cada localidad muestra su particularidad
en muchas otras no se repiten. Dentro del Movimiento Maya las ceremonias religiosas adquieren
otro nivel de estatus, son reconocidas ya como ceremonias mayas y mantienen una manifestación
repetitiva en el proceso de celebraciones. A continuación se podrán algunos ejemplos de
comunidades donde se desarrollan las ceremonias religiosas consuetudinarias para luego
comprender y diferenciar las ceremonias religiosas que se manifiestan en el Movimiento Maya.
3.2.1. Ceremonias religiosas consuetudinarias indígenas.
Dentro de cada comunidad o localidad indígena la celebraciones ceremoniales religiosas cumplen
con la costumbre de los antepasados, rogar por los difuntos, pedir por el bienestar individual o
familiar, ofrendar para tener buena cosecha de maíz, realizar el matrimonio, la presentación de un
niño, rogación, de ofrenda entre otras. Por ejemplo en los departamentos de Alta y Baja Verapaz
“existen ceremonias de adoración, de consagración, comunión y de reconciliación. Muchas de las
ceremonias son de adivinación y de curación” (Ak’ Kután,1994:78). Estas ceremonias descritas
tienen el sentido individual, familiar o comunitario.
Las ceremonias que tienen sentido comunitario muestran una mayor solemnidad y contribuyen a
reafirmar la identidad del pueblo y a mantener la armonía de la comunidad, estás ceremonias son las
del matrimonio, rogación y acción de gracias a la Madre Tierra por la siembras y cosechas, fiestas
de cofradías, celebración del Año Nuevo Maya, consagración de una casa, etc. (Ibid,78).
En la comunidad Ixil se celebran “las ceremonias del alba”, se llaman así porque por lo regular
duran hasta el amanecer. Dichas ceremonias son familiares o comunitarias. Las familiares son
realizadas en casa y se invitan a parientes, amigos y vecinos, hay música para amenizar la noche y
también se danza, el ritual es realizado en el altar del hogar. La comunitaria aunque con menor
frecuencia son celebradas en las cofradías (Colby y Colby,1986:53). Sirven para darle continuidad a
46
la costumbre religiosa de los antepasados ixiles, como también el de legitimar la autoridad religiosa
presente en las cofradías.
En la localidad de San Bartolomé Jocotenango, del departamento del Quiché, las ceremonias
cumplen un papel importante dentro del ciclo de la vida. Dentro de las ceremonias existían las de
agradecimiento y rogación por la vida, conmemoración a los ancestros, los del ciclo agrícola, para
bendecir los puestos políticos y religiosos, curar enfermedades y pedir por la salud, para hacer el mal
y pedir por la justicia.
Las rogativas por la vida tenían la connotación de ser comunitarias. Por ejemplo las rogativas por la
vida se realizaban y se realizan en un lugar ceremonial llamado la quebrada de Patucán, ubicada en
el pueblo de San Bartolomé, se realizan en base a tres días del calendario ceremonial de 260 días,
uno de los días es la del Waqxaqi’ B’atz’, cumple la función de definir un ciclo de cosecha, un
nuevo ciclo de trabajo y de vida. La fiesta de los Mulux, es otra rogativa o fiesta que se realizaba a
cada año cuando se cambiaba el cargador del año, llamado Mam, esta relacionado con el año nuevo
maya del calendario Ab’ de 365 días, dedicada a conmemorar a los antepasados. El ritual de pedida
y entrega de la mujer, es otro actividad religiosa sagrada, celebración en que participan tanto las
familias y la comunidad (AVANCSO,2002:158-178).
Las ceremonias sagradas aunque varían en cada pueblo tienen un sentido festivo y la función social
es el de mantener la costumbre, la tradición y las prácticas culturales, también se realizan
ceremonias cuando hay conflictos, dolor o problemas que agobian (Lima,1995). Aunque no ha sido
fácil mantener la costumbre porque por diferentes medios se ha querido aniquilarla, la capacidad de
resistencia de los especialistas religiosos y el de mantenerlas en la clandestinidad ha llegado hasta
nuestros días las ceremonias sagradas.
Existen ceremonias que se interrelacionan con otras facetas de la vida, como el ciclo agrícola,
ofrendar para el bienestar de la comunidad y dar gracias a las energías por la vida. Las ceremonias
consuetudinarias no transcienden lo local, porque la función es la de cohesionar la persona al grupo
o ha la comunidad, para mantener el orden y la búsqueda del equilibrio, que se rompen por el mismo
ser humano. Algunas ceremonias son regidas por el calendario maya ceremonial de 260 días, otras
por el calendario gregoriano relacionadas con festividades católicas y otras se celebran con mayor
47
libertad, por lo que no se especifica una fecha estipulada para su realización como por ejemplo el de
la pedida y la consumación de un matrimonio.
Los representantes de la Conferencia Nacional de Ministros de la Espiritualidad Maya de Guatemala
Oxlajuj Ajpop, manifiestan que “las ceremonias sirven para conservar la unidad y la comunión
entre las familias y la comunidad. Los Ajq’ijab’ buscan mediante la ceremonias sagradas, que se
promueva en los seres humanos la rectitud, sabiduría, inteligencia, paz, armonía”. Para la
Defensoría Maya, es necesario recuperar los niveles de función que tienen las ceremonias sagradas
“para llegar a tener las condiciones de agradecimiento y de pedimiento para vivir en equilibrio
dentro del movimiento, y dentro de la comunidad. Ya que así se puede lograr la comunicación entre
el ser humano, la naturaleza y el cosmos”.3
Las ceremonias religiosas consuetudinarias en cada localidad se fundamentan en una institución, por
lo regular se realizan alrededor de las cofradías como organismo que los legitima, en otros lugares a
partir de otras estructuras institucionales, como consejos de ancianos, directivas de ancianos y guías
espirituales practicantes de la costumbre. Se caracterizan las ceremonias consuetudinarias por ser
diversas en cada localidad.
3.2.2. Las ceremonias religiosas practicadas en el Movimiento Maya y las fuentes de
inspiración.
Las prácticas ceremoniales religiosas sagradas en el Movimiento Maya han tenido diferentes
matices. Se llaman celebraciones espirituales mayas, porque garantizan supuestamente
“originalidad” maya, diferenciándola de las ceremonias religiosas consuetudinarias sincréticas
locales. Está “originalidad” nace a raíz de que se reivindica públicamente las ceremonias mayas.
Además de que se trastoca las ceremonias consuetudinarias para buscar lo que es maya “propio” y
prehispánico.
Este proceso se ha dado con el objetivo de legitimar lo propio, “lo puro” y mostrar una
espiritualidad maya que si bien se ha “contaminado” durante los 500 años con las prácticas
3 A partir de aquí todas las palabras y frases que van en letra cursiva y entrecomillado son testimonios orales.
48
católicas, puede reconstruirse recuperando “elementos propios”. Estos elementos propios son
entresacados en las fuentes arqueológicas, escritas, lingüísticas y etnográficas.
Las fuentes de inspiración para inventar lo propio de las prácticas ceremoniales religiosas
Mayas.
Las fuentes arqueológicas según Bustos (2002:24-26) proporcionan el conocimiento de la
concepción de lo sagrado que tenían los antiguos mayas, también los espacios ceremoniales de las
ciudades mayas y las sepulturas con sus diversas ofrendas. Además se retoman las investigaciones
arqueoastronómica y arquitectónica.
Las fuentes escritas son consultadas para legitimar lo propio, entre ellas están las prehispánicas y los
textos coloniales (Ibid:26-33). Las prehispánicas son textos escritos con jeroglíficos mayas que
existen en una gran cantidad de monumentos arquitectónicos y escultóricos de los sitios
arqueológicos del área mesoamericana y los tres códices, Trocortesiano, Pereasiano y Dresde
muestran jeroglífos asociados al calendario, para realizar augurios y además gran cantidad de
representaciones de deidades mayas.
En los textos coloniales se encuentran un conjunto de libros de origen indígena de diferentes épocas
que han llegado hasta nuestros días, escritos ya con caracteres latinos. La temática desarrollada son
desde la cosmogonía, descripciones diversas de rituales, acontecimientos históricos de algún
parcialidad, adivinaciones, rituales, ritos curativos, etc.
Entre los libros tenemos el Pop Wuj conocidos como el Popol Vuh, escrito en idioma K’iche’ es el
más consultado. Texto escrito a mediados del siglo XVI, se considera que contiene un contenido
cosmogónico y otro histórico. Es un texto que se contiene relatos precolombinos. El Rabinal Achí,
baile drama llamado “baile del Tun”. Los anales de los Kaqchikeles o Memorial de Sololá escrito
por indígenas mayas conversos al cristianismo su contenido relatos míticos e históricos del grupo
Kaqchikel. El Chilam Balam de Chumayel se destaca su contenido de carácter religioso.
Por ejemplo dentro del proceso metodológico que Salazar Tetzagüic y Telón realizan al estudiar los
valores mayas, realizan una lectura y análisis de los libros mencionados anteriormente y el estudio
de esos textos representativos de la literatura indígena y de las recopilaciones de la tradición, les
49
ayudó a fundamentar los conceptos sobre la vida en la naturaleza, el universo y la visión
antropológica de las culturas existentes en mesoamérica (2002:55).
También se consultan fuentes españolas escrito por religiosos o civiles que estuvieron en el área
maya, escribieron interpretando la religión indígena desde la óptica del catolicismo, y por ello
mezclan ambas creencias (Bustos,2002:33-42) Por ejemplo los más conocidos y utilizados son: Fray
Bartolomé de las Casas escribe sobre la religión indígena maya, Fray Diego de Landa escribe sobre
generalidades de la cultura maya, hasta aspectos como del calendario maya, diversidad de ritos y
ceremonias.
Las fuentes lingüísticas como los diccionarios escritos en los primeros años de la colonia hasta
nuestros días, han sido utilizadas para comprender la religión maya, especialmente para conocer el
nombre de diferentes deidades y los conceptos religiosos, así como el simbolismo (Ibid:43).
Las fuentes etnográficas corresponden a las descripciones y estudios de diversos aspectos de la
cultura indígena de alguna comunidad contemporánea (Ibid:45-49). Estás son de primera
importancia para conocer tanto la religión maya actual como sus aspectos históricos. Lo que se saca
son las ideas que han sobrevivido desde la época prehispánica hasta nuestros días y así permitir
precisar el sistema religioso maya antiguo, así como estudiar la evolución y los cambios sufridos por
dicho sistema de prácticas y creencias a lo largo del tiempo y sobre todo las influencias que ha
recibido de la religión católica y de las diversas sectas cristianas. El texto más utilizado como fuente
etnográfica es el de Rafael Girard, que dentro de otros temas retoma la religión, mitología, sobre los
especialistas sacerdotes, cosmogonía y sobre rituales indígenas Mayas Chortis.
Los idiomas mayas
Los idiomas mayas son otro referente original porque garantizan lo propio en las ceremonias,
“nuestros antepasados lo hacían en nuestro idioma nativo….” (Itzep,1993:23). Las oraciones
realizadas deben ser en los idiomas mayas. Según el Ajq’ij Rigoberto Itzep, (1993) la esencia de las
practicas de la religión maya no deben de mezclarse con oraciones en español o en latín, no deben
portar elementos de otras religiones como imágenes de santos, no se debe confundir las ceremonias
de otras religiones o sectas. La advertencia no ser sincréticos, sino que hay que realizar, celebrar y
recuperar lo propio.
50
El calendario maya como elemento propio.
Los elementos propios que se han sacado de las prácticas ceremoniales sincréticas, son las
ceremonias que están vinculadas al calendario maya, el calendario maya es un referente porque es el
que ha marcado las festividades a lo largo de la historia maya. “En la práctica del Xukulem o
ceremonia maya se ejercita el computo del tiempo y se figuran principios de distintas ciencias a
través de los calendarios Ab’ (solar) y Cholq’ij (sagrado o lunar) (Sac,2000).
La Conferencia Nacional de Ministros de la Espiritualidad Maya de Guatemala Oxlajuj Ajpop
dentro de las festividades ceremoniales del Calendario Maya tienen registrados las siguientes: El
Waqxaqi’ B’atz’, cargadores, equinoccios, solsticios, bendición de semillas, presentación de niños,
celebraciones matrimoniales, día de la autoridad, día de la mujer, día de la naturaleza, día de la
madre tierra, día del aire, agua y el fuego sagrado, día del altar y día de los antepasados (Oxlajuj
Ajpop,2003). Dentro de estas festividades los más conocidos y promocionados en el Movimiento
Maya es el Waqxaqi’ B’atz’, B’elejeb’ B’atz’ día de la mujer maya y las otros se realizan con menor
incidencia dentro del Movimiento Maya.
Este listado de prácticas religiosas están recogidas en base a las diferentes ceremonias que se
realizan en cada población o comunidad del interior del país, en la diversidad de ceremonias
sincréticas los Ministros de la espiritualidad las retoman y las promueven en los lugares donde
tienen incidencia a nivel nacional. Los tienen como referencias ceremoniales que se identifican
como festividades mayas y ya no como festividades ceremoniales indígenas.
Varias de las prácticas ceremoniales mencionadas se desarrollan de forma sincrética en las
comunidades indígenas del país, por ejemplo la celebración de los matrimonios y la bendición de las
semillas. Otras ceremonias son retomadas porque son celebradas en el área indígena Maya de
México, por ejemplo la celebración de los solsticios y los equinoccios.
El especialista religioso Ajq’ij Rigoberto Itzep (1993) expone que desde la antigüedad sus
antepasados realizaban ceremonias en veneración al Espíritu del Maíz sagrado, eran festividades
muy importantes. Actualmente al efectuarse las ceremonias para la bendición de la semilla y la
cosecha, aunque ya no se cumplen con todos los principios originales pero que existe la idea y el
sentimiento de practicarlas y cultivar las enseñanzas sagradas de los primeros padres.
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Fiestas religiosas mayas vinculadas al calendario y al Pop Wuj.
En el “Pequeño Catecismo de la fe maya ki-che” de la autoría del guía espiritual Rigoberto Itzep y
de la “Misión Maya Wajshakib Batz’” (1993) se encuentra un listado de ceremonias llamadas
fiestas religiosas Maya K’iche’s, las cuales se señalan que son “auténticamente mayas”. Se justifican
a partir de respaldarlas con el libro sagrado Pop Wuj, su vinculación con el calendario maya y por
ser milenarias.
Al tener como referente el Pop Wuj, se respalda la génesis y el surgimiento de las ceremonias
mayas. Existe un pasaje en el libro sagrado para su verificación, se llama la “Iluminación y
aparecimiento del sol, la luna y las estrellas” (Pop Wuj,1997:79). En dicha parte se menciona que
los seres humanos realizaron ceremonias para dar gracias al Creador y Formador cuando apareció el
amanecer. El Ajq’ij’ Itzep plantea que “Cuándo vieron por primera vez la luz del sol de allí se
originaron las fiestas mayas en la antigüedad que son palabras y leyes. Hechos reales que dejaron
nuestros antepasados” (1993:39).
El Pop Wuj como referente “propio” se utiliza para argumentar y justificar la fuente primigenia de
las ceremonias mayas. Se dice también que son “de la antigüedad” porque se practican desde
muchos años atrás en el municipio de Momostenango, área lingüística Maya K’iche’.
Momostenango ha sido uno de los lugares donde la religión maya se manifiesta en las familias,
comunidades y varios de sus especialistas tienen un fuerte vínculo con el Movimiento Maya
contemporáneo.
En el “Pequeño Catecismo de la fe maya ki-che” es un documento usado por varios especialistas de
la religión maya vinculados al Movimiento Maya y promocionado especialmente en
Momostenango. En él se describen las ceremonias, el día en que se celebra en el calendario maya y
el significado de la ceremonia (Ver anexo No.5).
Las fiestas ceremoniales que se mencionaran aparentemente son fiestas auténticamente mayas
porque tienen una vinculación directa con el calendario ceremonial maya de 260 días, incluso se
reivindica el nombre particular de la ceremonia y el día especial en que se celebra dentro del
calendario.
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Las ceremonias festivas mencionadas se practican constantemente y otras se están retomando para
que tengan continuidad. Son “Fiestas mayas que aun lo practicamos, y otras que por ideas de la
invasión de hace 500 años hemos dejado de practicarlas” (Itzep,1993:39).
Estas fiestas fueron recogidas a partir de la diversidad de ceremonias realizadas en Momostenango,
la búsqueda de la originalidad esta dada a partir de señalar que son “fiestas milenarias” y que son
propias de los mayas k’iche’s. En principio no todas estas fiestas se celebran en el área k’iche’. Se
recuperan en la localidad para que tengan carácter comunitario, además que sean promovidas no
solo en el área k’iche’ sino que incidan en las demás comunidades, pueblos indígenas mayas y que
sean promovidas por el Movimiento Maya.
Las fiestas religiosas ceremoniales más celebradas dentro del Movimiento Maya.
Las ceremonias que han promovido las organizaciones e instituciones mayas con mayor frecuencias
son las que se denominan: Waqxaqi’ B’atz’, primer día que marca el calendario ceremonial maya de
260 días y se le ha llamado la celebración Año Nuevo Maya, luego se tiene la celebración
ceremonial del B’elejeb’ B’atz’ celebración que se realiza cuarenta días después del Waqxaqi’
B’atz’ y se hace en honor al día de la mujer maya. La otra que se celebra es la del Año nuevo Maya
conocido como Ri Mam, ubicado dentro del calendario solar de 365 días en donde se cierra un año y
se inicia el otro.
La realización de las ceremonias religiosas indígenas dentro del Movimiento Maya cumple
diferentes propósitos entre ellas están: pedir por los miembros de la organización, para cohesionar al
grupo, que la organización tenga éxitos en sus labores y actividades trazadas, realizar ceremonias
para iniciar un nuevo proyecto o que continúen apoyando el proyecto económicamente. Las
ceremonias en diversas ocasiones se realizan para fortalecer la identidad de los líderes o dirigentes
con mayor responsabilidad. Todas juegan un papel político y religioso.
La cohesión y la coacción que implican las prácticas religiosas ceremoniales.
Las ceremonias que cumplen el papel de cohesionar a los miembros de las organizaciones, no
siempre se ha tenido el éxito deseado, porque se da la coacción para que asistan los miembros a las
celebraciones religiosas. Dentro de las organizaciones políticas mayas existen personas que se
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adscriben a la religión católica o evangélica, estas personas trabajan dentro de las organizaciones e
instituciones mayas porque su objetivo es reivindicar el idioma, los trajes, los valores, la educación
multicultural, los derechos humanos, políticos, pero no se involucran dentro de las ceremonias
mayas, ya que éstas se vinculan con la “religión maya” y las ven como parte de las costumbres
paganas.
Ejemplo, en la Academia de Lenguas Mayas tanto las ceremonias del Año Nuevo ceremonial y la
celebración del Mam del calendario de 365 días, se celebran continuamente y debe de asistir el
personal. El señor José Sanik responsable del área cultural, comenta que en el personal de la
Academia hay miembros que se adscriben a la espiritualidad maya, a la religión católica y a la
evangélica, estos últimos a veces asisten a las ceremonias de mala gana. “Hay algunos evangélicos
que se vuelven más apáticos a la celebraciones, van a las ceremonias pero de mala gana porque los
obliga la institución y cuando llegan a la celebración a veces se apartan y se van lejos y a veces ha
habido años que si efectivamente hasta interrumpen, se ponen a hablar, no les interesa”. Muchos
de los miembros que no comulgan con la religión maya, se les exige su asistencia, en vez de
acercarlos a la religión maya más se alejan porque no les interesa la religión maya.
Las ceremonias religiosas a nivel público.
La función de las ceremonias hacia fuera de las organizaciones e instituciones promovidas por las
mismas, tienen carácter nacional porque rompe con lo local y se manifiesta en lugares públicos
como por ejemplo en las aperturas de actividades en hoteles, universidades, otras dentro y fuera del
Palacio Nacional. También se divulga la simbología y la visibilización u objetivación de sus
especialistas los ministros espirituales mayas, porque las ceremonias son realizadas por los Ajq’ijab’
invitados o nombrados para dichos eventos y actividades.
Los participantes en las ceremonias mayas no solo son de una familia o de un lugar específico sino
que representan a diferentes lugares o áreas lingüísticas, como también la participación de personas
que no son necesariamente de la cultura maya. “El interés por las ceremonias mayas que se
manifiestan públicamente desde hace más o menos una década entre muchos sectores de la
población maya en Guatemala, abarca personas que pertenecen a diferentes clases y estratos
sociales” (Rupflin,1995:12).
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Las ceremonias son realizadas y celebradas tanto por organizaciones e instituciones
gubernamentales y no gubernamentales, estás organizaciones tienen la características de ser
indígenas o mayas, que trabajan promocionando la cultura, los derechos culturales, humanos,
organizaciones de mujeres, existen otras que no necesariamente son mayas pero luchan por la
población indígena que también se unen para celebrar las ceremonias mayas. Este fenómeno en
donde se unen tanto organizaciones e instituciones gubernamentales como no gubernamentales es
nuevo. Los actores mayas han penetrado en los diferentes ámbitos de las estructuras organizativas y
la reivindicación de las practicas religiosas lo tienen presente y lo promocionan para mostrar los
rasgos de lo que es maya actualmente.
La función de las ceremonias religiosas mayas.
La ceremonia según los lideres del Uk’ux Mayab’ Tinimit, es para “dar ofrendas al Ajaw, para
consultar con la vara, para saber leer el fuego y enseñar a otros Ajq’ijab’ como se realizar una
ceremonia”. Las ceremonias cumple la función educativa, se enseñar, se traslada a las nuevas
generaciones la forma en que se realiza, los pasos a seguir, y el de saber interpretar el fuego para
tener mayor certeza en la conducción de una comunidad, organización o actividades que se plantean
en la vida. “Las ceremonias también están llenas de actividades simbólicas que con y sin palabras
moldean la vida cotidiana; son actividades ejemplares” (Rupflin,1998:253).
La celebración por la vida es una de las funciones primordiales de las ceremonias mayas. Es un
momento importante de cada ser humano, porque a través de la ceremonia se adquiere fuerzas, y se
busca la alegría, según el Ajq’ij Gómez “manteniendo un acercamiento más profundo entre
personas, los nawales (espíritus), y con el Creador-Formador” El acercamiento profundo con las
personas es la reafirmación de las relaciones sociales entre lo seres humanos que buscan la vida
comunitaria para reafirmar la identidad colectiva, el acercamiento con los nawales es identificarse
con el calendario maya y la vinculación con la naturaleza, y el acercamiento con el Creador-
Formador para reafirmar la existencia y su relación con la divinidad.
En general las diferentes funciones que están cumpliendo las ceremonias religiosas en el
Movimiento Maya guatemalteco es que a la hora de buscar lo propio promueven el sentido de
pertenencia a la cultura maya, y fortalece la identidad maya, las organizaciones e instituciones
refuerzan su etnicidad y en sus miembros fortalece la identidad maya.
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Las prácticas ceremoniales religiosas mayas desde el nivel político reivindican lo religioso.
Las ceremonias religiosas mayas movilizan gran cantidad de miembros de las organizaciones e
instituciones y promueve un intercambio cultural entre las diferentes comunidades. Así como
promueve la unidad por medio de la cohesión, también no hay que olvidar que las ceremonias mayas
son un punto de controversias, tensiones y conflictividad dentro de los miembros del Movimiento,
porque cuando se exige a la población de las organizaciones e instituciones a asistir a los actos
rituales muchos que se adscriben a la religión católica o evangélica asisten por cumplir.
La incorporación de las ceremonias mayas promovidas por las organizaciones está cumpliendo un
papel importante porque aparte de queremos mostrar lo “original” se reivindican desde lo político, la
lucha política en el fondo es que el Estado reconozca las prácticas religiosas mayas, el respeto y
tolerancia hacia dicha practicas religiosas que por mucho tiempo ha sido menospreciadas y
relegadas por instituciones religiosas hegemónicas y marginadas por el Estado.
La lucha política de reconocimiento de las prácticas religiosas está interconectada con otros
elementos de los derechos de los pueblos indígenas que están planteados en el Acuerdo de Identidad
y Derechos de los Pueblos Indígenas. Además a la hora de realizarse a nivel público las ceremonias
mayas, lo que se está promoviendo es que se respete y que tenga vigencia el Convenio 169 de la
Organización Internacional del Trabajo ratificado por el Estado Guatemalteco. Que promueve los
derechos de los pueblos indígenas en materia de religión, en donde hace énfasis en conservar,
promover y promocionar las prácticas religiosas indígenas.
Una de las primeras ceremonias públicas y promovidas por el Movimiento Maya, fue la realizada el
12 de octubre de 1990, convocada por la Coordinadora Maya Majawil Q’ij (Nuevo Amanecer”)
encargada del II Encuentro Continental de la Campaña de 500 años de Resistencia Indígena y
Popular, donde participaron alrededor de 300 guías espirituales y cuatro mil personas en Iximché
(Bastos y Camus,2003:101). Este acontecimiento marca la historia de las prácticas religiosas
mayas porque se incluyen para evidenciar públicamente que los especialistas religiosos y religión
maya resurge como elemento que evidencias las prácticas culturales mayas y que es promovida
dentro de espacios políticos coyunturales en que el mismo Movimiento Maya es protagonista.
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Organizaciones políticas que promocionan las prácticas religiosas ceremoniales mayas.
La Academia de Lenguas Mayas de Guatemala, en uno de los locales tiene en el patio un altar maya,
en donde realizan rituales sagrados de 20 a 30 minutos en días especiales señalados por el
calendario maya ceremonial. La Defensoría de la Mujer Indígena otra institución estatal también
retomando fechas especiales dentro del calendario maya ceremonial, realizan ceremonias para pedir
por los proyectos por el bienestar de sus miembros, regularmente estás ceremonias lo realizan en la
azotea de las instalaciones de las oficinas.
La Academia de Lenguas Mayas y la Defensoría de la Mujer indígena instituciones estatales, fueron
fundadas con el espíritu y lucha de los dirigentes mayas y que no olvidaron el aspecto religioso
sagrado, las practicas religiosas tenían un sentido de seguir promoviendo los elementos que
componen la cultura maya, luego al darlas a conocer al público y exigir la participación de todos los
miembros a las ceremonias se tornaron políticas.
Las prácticas religiosas mayas inmersas en las instituciones estatales empiezan a tener una
incidencia política y al ser promovidas desde dichas instituciones están garantizando su
institucionalización a nivel público y están en un proceso de legalización.
Las ceremonias son utilizadas y vinculadas con las luchas por las tierras. La CONIC acompañó con
ceremonias durante nueve días a una comunidad de indígenas y campesinos, para recuperar las
tierras, en Comunidad de San Roque, Génova, Quetzaltenango. Según Baquiax (2003) dentro de las
actividades que se realizaron en el transcurso de la preparación y ocupación de las tierras, se tuvo
presente la realización de nueve ceremonias mayas, les dio fuerzas y ánimos a la comunidad para
concluir y sortear las dificultades en el proceso de lucha. Las ceremonias supuestamente cumplieron
su propósito animar a la comunidad para tener mayor soltura, capacidad de negociación y trabajar
desde un objetivo obtener las tierras.
Posteriormente narra Baquiax que se siguió con las diferentes actividades ceremoniales para apoyar
a otros campesinos que estaban pasando por el proceso de toma de tierras, a partir de una
organización de ancianos que se articuló, por medio de la asesoría de la Asociación Movimiento
Nacional Uk’ux Mayab’ Tinimit.
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Las ceremonias realizadas por la CONIC y promovidas dentro de los campesinos e indígenas por la
lucha de las tierras, tienen un nivel de promoción político, de recuperación y de adaptación cultural.
Las ceremonias mayas se promocionan para que la población retome y recupere las prácticas
religiosas “propias” de la cultura maya. Las ceremonias también son realizadas en base a días
especiales que el calendario maya asigna para que tengan éxito en sus luchas políticas por la tierra.
Estas ceremonias son coordinadas con guías espirituales que pertenecen al Movimiento Maya.
También celebran ceremonias vinculadas a fechas específicas que son de carácter nacional, por
ejemplo al celebrar el 20 de octubre lo celebran con ceremonias mayas y actividades relacionadas a
promocionar la cultura maya.
En resumen.
Las ceremonias religiosa promovidas en las organizaciones mayas buscan articular, promover la
religión maya y a sus especialistas los Ajq’ijab’ representantes de organizaciones de guías
espirituales que tienen incidencia a nivel nacional, es por ello que al contemplar las relaciones
políticas puedan incidir en ser reconocidos la religión maya por el Estado como un derecho cultural
del Pueblo Maya.
En el proceso de reivindicación de las practicas religiosas mayas, su recuperación y promoción se
han tornado interesantes a partir de legitimarlas a partir de recuperar lo “propio”, lo “original”, y
“limpiarlos” de la supuesta contaminación de otras elementos que no son mayas. En este proceso de
la construcción de lo propio las ceremonias se inventan en un contexto nacional y público y se están
institucionalizando porque las organizaciones de lucha política tanto estatales como no
gubernamentales los respaldan y lo legitiman.
3.2.3. El desarrollo de las ceremonias mayas.
En este apartado se tratará de dar a conocer algunas ceremonias que se practican en el interior del
país que son parte de las ceremonias religiosas consuetudinarias, especificar la forma de su
estructura y los pasos con que se desarrollan, esto para demostrar que son diferentes a las que se
desarrollan en Movimiento Maya. En un segundo momento se abordarán los pasos o desarrollo de
las ceremonias que realizan los especialistas religiosos mayas que están dentro del movimiento. El
desarrollo de este apartado esta encaminado a conocer el proceso de homogeneización que está
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teniendo el desarrollo de las ceremonias, además de analizar la invención que conlleva y su proceso
en la construcción de una institucionalización religiosa maya.
Los pasos de las ceremonias religiosas consuetudinarias indígenas.
Como ya se evidenció en las diferentes comunidades citadas, existen ceremonias religiosas
consuetudinarias para diferentes propósitos durante todo un año. A continuación vamos a ubicar
varios casos concretos de diferentes comunidades para comprender la diversidad de pasos o como se
desarrollan las diferentes ceremonias y rituales, para posteriormente comprender cuál es el rumbo
que está teniendo el desarrollo y ordenamiento de las ceremonias en el Movimiento Maya.
En Rabinal, Baja Verapaz, existe diversidad de ceremonias. Las que con más frecuencia se realizan
son las llamadas Devociones. Éstas cumplen diferentes propósitos una de ellas es la de recordar a los
antepasados, se realizan celebraciones de los nueve y los cuarenta días, de un año, de los siete y
catorce años de la muerte de una persona.
Normalmente se hace el rito de conmemoración los días lunes, el especialista devocionero llamado
teniente, (generalmente es un hombre que ha pasado por las siete cargos de mayordomía en el
sistema complejo de las cofradías, llega a tener respeto en la comunidad, por lo que se le es buscado
para realizar las devociones), conmemora a los difuntos rezando en idioma Maya Achi durante dos
horas seguidas, distribuidas en tres escenarios: el primero frente del altar de la casa, encendiendo las
candelas y quemando pom e incienso, segundo, luego se dirige a la iglesia, lugar donde permanecen
los santos y tercero se dirige al calvario donde se encuentran los difuntos (Janssens,2003:214). Este
ritual lo realiza el teniente solo o a veces acompañado por un joven o jovencita familiar del difunto.
En Alta Verapaz, entre las comunidades Q’eqchi’es existen diferentes ceremonias, entre ellas
podemos señalar el mayejak, el watesink (alimentar a los espíritus de la montaña) y el ramasinkil
(sacar el mal espíritu que ha poseído o poseerá a alguna persona).
El mayejak es realizado por las comunidades para celebrar y dar gracias por las cosechas. Se busca a
un especialista religioso llamado Chiman para realizar todo la celebración, el especialista señala el
día propicio del calendario maya para iniciar la ceremonia.
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El primer paso, es el tiempo de preparación que dura trece días, se incluye a toda la comunidad, es el
tiempo de la penitencia y también el de llevar a la casa del anciano, candelas, copal pom, agua,
maíz, carne y otros artículos que servirán para la ceremonia.
Segundo paso, pasado los trece días se inicia con la vigilia frente al altar mayor de la casa del guía
espiritual. El anciano comienza realizando el Watesink, ungiendo las ofrendas con cacao mientras
realiza oraciones en su idioma, mientras la comunidad está en meditación silenciosa. Llegada la
media noche es el momento central de la oración, y también se culminará con la comida ritual.
Tercer paso, el guía espiritual elige a varias personas para que lo acompañen a una gruta del cerro de
la comunidad. Dentro de la gruta el anciano quema copal pom, realiza el ritual del cirio, luego
coloca cuatro grandes candelas en los cuatro puntos cardinales, e invoca a toda la creación y
especialmente al Tzuul Taq´a (espíritu de la montaña).
Cuarto paso, el grupo guiado por el anciano se regresan a la casa donde cada quien regresará a sus
hogares (Ak’ Kután,1994:81-83).
Ak’ Kután (1994) tras observar las ceremonias en Alta Verapaz, distinguen tres partes básicas: 1. La
fase preparatoria. Invocación a los Antepasados y a toda la creación junto con la petición de perdón.
2. Parte central. Sacrificio o quema de ofrendas. 3. Comida ritual comunitaria, signo de comunión
con los demás y con la Madre Tierra.
Los pasos de las ceremonias religiosas mayas.
Las ceremonias que se realizan dentro del Movimiento Maya tienen un proceso de ordenamiento que
dibujan diferentes momentos importantes. El ejemplo que está recopilado en una agenda maya
“Cholb’al Q’ij, 2003”, realizada por la Conferencia Nacional de Ministros de la Espiritualidad Maya
de Guatemala Oxlajuj Ajpop, en donde señalan los momentos especiales que se debe de saber para
realizar una celebración espiritual maya.
En un primer momento. Se plantea los motivos de la celebración, este primer punto se subdivide en
cuatro partes: 1 Elección del día de acuerdo al calendario sagrado, 2. Define el altar o lugar sagrado
donde se efectuará la ceremonia, 3. Comprar los materiales a tiempo que se usarán según sea la
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ocasión, (los materiales son el copal, candelas, por ejemplo). 4. Los guías espirituales velan un día
antes el material a usarse.
En un segundo momento. Durante la celebración se tiene contemplado cuatro partes: 1. Cuando
llega el Ajq’ij o los Ajq’ijab’ al lugar sagrado, saludan y piden permiso a las divinidades y a los
antepasados. 2. Se procede a limpiar el espacio donde se realizará la ceremonia. 3. Se procede a
dibujar el circulo cósmico y dentro del circulo se realiza una cruz en donde en cada extremo de la
cruz se señalan sus cuatro esquinas, que serán los cuatro puntos cardinales. 4. Se procede a colocar
las demás ofrendas, tales como: el chocolate, pan, flores y otros materiales para la ocasión.
En un tercer momento. La invocación. Tiene cuatro partes. 1. Se realiza la invocación y
agradecimiento a la divinidad. 2. Se invoca a toda la naturaleza. 3. se invoca al cosmos y 4. se
invoca a los antepasados.
En un cuarto momento. Finalización. 1. Se realizan las peticiones. 2. Agradecimientos. 3.
Reflexiones finales. 4. cierre y 5. Despedida (Conferencia Nacional…:2003).
Estos cuatro momentos son importantes para ver la implementación y ordenamiento de una
ceremonia Maya conducida por los especialistas religiosos llamados Ajq’ijab’, porque cuando
observe la ceremonia del Año Nuevo Maya, el B’elejeb’ B’atz’ día especial ceremonial dedicado a
la mujer, los Ajq’ijab’ que están dentro del Movimiento Maya reiteraban los momentos señalados.
Este ordenamiento se ve reiterado en las todas las ceremonias que se realizan actualmente dentro del
Movimiento Maya. Por lo que se visualiza una conformación del ritual ceremonial y una coherencia
en la realización de las ceremonias. La constante repetición de las ceremonias promueve que existan
documentos escritos sobre las prácticas religiosas, un orden lógico y que el ritual tenga momentos
de participación de los asistentes, sea referente para los especialistas de la religión maya y sobre
todo guía para que la feligresía pueda tener presente los pasos de una ceremonia.
Tanto en los datos extraídos en el catecismo (ver anexo No.6) y de la agenda Cholb’al Q’ij 2003, se
tienen partes similares, se hace referencia a estas dos formas de cómo se realiza una ceremonia
porque en el momento de observarlas y de estar presente en varias que asistí me di cuenta que
mantienen los pasos y las estructuras señaladas. Estos momentos y fases hacen pensar que se está
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reconfigurando un ritual ceremonial que realizan los especialistas los guías espirituales vinculados
al Movimiento Maya. Estos dos documentos –el catecismo y la agenda- son folletos que han pasado
a formar parte de la tradición escrita y por lo tanto evidencian y respaldan la conformación de un
cuerpo doctrinario maya, que podría llamarse “Nawal Wuj” el libro religioso de los nawales.
La importancia de la simbología en las ceremonias religiosas mayas.
Hay una parte fundamental de las ceremonias religiosas mayas que debe señalarse porque contiene
momentos especiales que la mayoría de especialistas religiosos los guías espirituales lo realizan en
el momento del desarrollo de la ceremonia. Nos ubicaremos en el momento y durante la celebración.
Cuando se dibuja la rueda cósmica y se señalan los cuatro puntos cardinales con el azúcar, según el
ajq’ij Audelino Sac (2000) “se rememora el paso de la tierra alrededor del sol, al señalar con el
círculo y el cuadrángulo cosmogónico la base donde se depositan toda clase de resinas aromáticos y
velas de cada uno de los colores. La astronomía moderna identifica las cuatro posiciones que la
tierra hace en su órbita, igualmente la astronomía maya al ser aplicada a la religiosidad, ubica cuatro
esquinas del universo”.
De la siguiente manera dibujan el círculo cósmico. Colocan sus ofrendas en forma de circulo:
primero se coloca el azúcar, luego van colocando el Pom, (incienso propio de los pueblos mayas
elaborado en base a la resina de pino) seguidamente las candelas grandes de seis colores (rojo,
negro, blanca, amarillo, verde y azul) y con dichas candelas señalan los cuatro puntos cardinales y el
centro de la siguiente manera:
La candela roja es ubicada en el oriente, con la cual señala la salida del sol. En idioma k’iche’ se
dice Releb’al Q’ij.
La candela negra es colocada al occidente, porque allí es donde se acuesta el sol, o se esconde el
sol, Q’ajb’al Q’ij.
La candela blanca es colocada hacia el norte, que indica el nacimiento del agua y el aire, Ru kiy
bal kaj.
La candela amarilla es colocada al sur, con la cual se señala el nacimiento de la semilla, y la
sabiduría, Ru Mosh kaj.
Las candelas azul y verde son colocadas en el centro del circulo e indican la presencia del
Corazón del cielo y Corazón de la tierra.( Uk’u’x Kaj Uk’u’x Ulew). Representa el color verde
el vestido de la naturaleza y el azul el color del mar y del cielo.
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Esta forma de realizar las ceremonias mayas se están homogeneizando ya que la mayoría de los
especialistas del ceremonial maya que están dentro del Movimiento Maya tienden a realizar los
pasos anteriormente descritos. Usan los mismos símbolos y movimientos, hay una constante
repetición de los pasos, tal vez varía en algunos casos especiales, pero el núcleo central se mantiene.
Esta configuración de la forma de realizar las ceremonias evidencia que existe una mayor frecuencia
en seguirlas y muestra una invención.
Entre las ceremonias sincréticas existe una diversidad de formas de realizarlas. En el Movimiento
Maya en la mayoría de las ceremonias existe una invocación de los 20 nawales del calendario
sagrado ceremonial, es una de las características importantísimas para identificar que son
ceremonias que han sido inventadas y realizadas por especialistas que están vinculados con el
Movimiento Maya.
3.2.4. Materiales que se usan.
En todas las actividades del ser humano ciertos objetos, palabras y gestos adquieren un valor
simbólico profundo cuando implican algo más que su significado. Tenemos los materiales que se
usan en las ceremonias mayas: las candelas, azúcar, romero, ajonjoli, ensarte, incienso, cuilco,
chocolate, cacao, limones, flores, pino, música, normalmente algunos elementos mencionados
pueden servir para condimentar las comidas de la dieta alimentaria, en las ceremonias mayas
empiezan a tener otros significados y usos, asumen nuevos significados simbólicos. Cuando el guía
espiritual y el grupo que lo acompaña en la ceremonia lo utilizan para realizar y ubicarlos para
formar símbolos y signos, estos simples elementos de la naturaleza adquieren un significado
religioso (Serech,1992:29).
Estos materiales mencionados que son extraídos de la naturaleza tienen una razón de ser en las
ceremonias, son materiales que tienen una vinculación con el pasado. Por ejemplo el cacao ha sido
utilizado de generación en generación como una bebida sagrada en las comunidades mayas, por eso
es que también se ofrenda como material en la ceremonias. Legitiman supuestamente lo propio y lo
original. El copal y “el incienso es importante no sólo para curar a la gente cuando enferma
(castigada por alguna mala acción) sino también porque el incienso da sustento a los dioses. Aunque
los dioses no comen como los mortales, han de absorber los productos del rito humano, básicamente
el humo del incienso” (Colby y Colby,1986:55).
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Los diferentes materiales mencionados mantienen el fuego sagrado en una ceremonia, pero también
el humo juega un papel importante ya que la conjugación de los diferentes elementos favorecen a
que exista un aroma especial en el espacio y quemar por ejemplo hierbas especiales se realizan
curaciones, entonces la aromaterapia es importante para la búsqueda del equilibrio en los asistentes
de las ceremonias.
Entre los materiales se cuenta con inciensos: el Pom, Kuilco, estoraque (ixim pom), palito (ché
pom), saq pom, incienso. Hiervas como el Romero, Pericón para sanar enfermedades. Otros
elementos como miel, chocolate, azúcar, ocote, flores: rojas, amarillas, blancas y moradas. Candelas
de cera y de cebo, agua florida (Conferencia Nacional…, 2003).
Dentro del Movimiento Maya el uso de los materiales para implementar las ceremonias actualmente
tiene diferentes formas de verlo. Algunos guías a la hora de colocar las ofrendas, solo ubican Pom,
pedazos de ocote y cacao, romero y canela, otros dicen que la utilización de azúcar y candelas no lo
creen conveniente, pues tales productos no provienen directamente de la naturaleza o que son
materiales ajenos a la cultura maya. Varios guías espirituales al dejar de usar algunos elementos,
como el azúcar, las candelas, el licor fabricado, justifican que están “limpiando” las ceremonias y
están promoviendo una “autentica ceremonia maya”, como la realizaban los antepasados.
Las discusiones entre los especialistas religiosos se dan porque unos están en contra y otros a favor
de introducir o de ya no usar elementos como el licor, si usar o no candela de cebo, azúcar, o realizar
sacrificios de animales en las ceremonias mayas. Para el Ajqi’j Chile Pixtum al referirse a la
discusión señala que para llegar a usar o no usar un material o realizar algún movimiento “raro” en
las ceremonias hay que consensuarlo con los demás guías espirituales. Chile Pixtum argumenta
“cuando yo hice la cruz maya y dar vueltas alrededor del fuego, fueron cuatro mil ajq’ijab’ que
nos juntamos en Chimaltenango para legitimarlo con la mayoría”. Prosigue comentando que “con
forme van pasando los años las ceremonias se tendrán que depurar”. Introduce en la discusión al
Ministerio de Cultura de Guatemala, “Que tiene que ver el Ministerio de Cultura en esto, empezaron
a decir a los ancianos que ya no hay que tirar bombas, no hay que matar gallinas, eso es un
reglamento interno que nos corresponde a nosotros los Ajq’ijab’ porque están diciendo los asesores
ladinos lo que nosotros debemos de hacer. Entonces es una cuestión de normas. Yo le dije a la
ministra, respeten, usted está diciendo que los guías espirituales y los indígenas son bolos, a caso
los ministros no son bolos, los presidentes no son bolos”.
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Hay varios elementos que quiero rescatar en este testimonio del Ajq’ij Pixtun, un procedimiento para
llegar a incorporar o a quitar un símbolo o un material es discutir y llegar al consenso y legitimarlo
con los demás guías espirituales. Aunque la otras formas como las recomendaciones indirectas o
influenciar a otros especialistas de la religión también son importantes porque tienden a recomendar
“limpiar” los elementos utilizados en las ceremonias mayas. Cuando habla del Ministerio de Cultura
que está influenciando a los ancianos a que no usen elementos, el Ministerio en el fondo no deja de
imponer su visión sobre las prácticas religiosas indígenas. En el proceso de conformación de una
“nueva religión maya” se enfrenta ante el Estado y además reciben algunos lineamientos del él.
Es importante señalar que el uso de ciertos materiales nos muestra la complejidad en el proceso de
implementación en la construcción de las prácticas religiosas mayas. La referencia al “pasado” es
algo que se ve como negativo para unos especialistas religiosos y para otros es encontrar la
originalidad. La lucha por descontaminar las ceremonias es encontrar la “pureza” y demostrar la
originalidad de lo que es maya. En ese proceso existen luchas de poder tanto individuales y de grupo
por llevarse los honores.
Varios especialistas de la religión maya coinciden que para realizar una ceremonia maya autentica
solo hay que usar los inciensos y ocote, como lo realizaron los primeros padres, y lo legitiman con
la primera ceremonia que se menciona en el Pop Wuj. “Luego ellos desataron el copal o incienso
que habían traído desde el oriente, del cual habían dicho en su corazón: después nos ha de servir.
Entonces desataron los tres dones que con todo su corazón pensaban ofrecer. El incienso que traía
Balam Quitzé era el Mixtan pom, o incienso de la penitencia, del sacrificio. El segundo, que lo traía
Balam Acab, se llamaba Caviztan Pom, o incienso de la adoración, del sortilegio. El que traía
Mahucutah se llamaba Cabauil Pom, o incienso de la adoración. Estos tres solo tenían incienso, y
esto fue lo que quemaron, cuando se fueron bailando hacia el oriente. Y cuando bailaron quemando
copal, el amado y precioso incienso, lloraron de dulzura y de satisfacción” (Popol Vuh,1980:139).
Según Pedro Ixchop “Antiguamente la ceremonia maya se hacía con ocote y con el pom nada más y
con algunos otros elementos que son de la naturaleza. Pero ya en los años ochenta, me consta como
que perdió toda esa característica legítima. Las ceremonias fueron influenciadas por el espiritismo,
“se usa chile, botellas, cohetes, azufre, y otros elementos que no son comunes para una ceremonia.
Ya para la década de los 90’, después de los Acuerdos de Paz, cuando ya se habla del Derecho del
Acuerdo de Identidad de los Pueblos Indígenas, a partir de allí nuevamente empieza a existir una
65
limpieza, legitimando las ceremonias mayas tal como eran antes (se está refiriendo a un antes
inmediato, antes de los años 80’) a partir de esa fecha,(refiriéndose la década de los 90’) y
actualmente se están eliminando esas cuestiones que son meramente ajenas a la ceremonia maya”.
Existen diferentes opiniones de los especialistas religiosos mayas para la utilización de los
materiales que debe de implementarse en una ceremonia. Existen varios elementos o materiales que
no deben de usar, por lo delicado y perjudicial que pueden ser para las personas. En una ceremonia
los especialistas tienen el conocimiento del uso de elementos que busquen reestablecen el equilibrio
y la armonía, en los asistentes.
La búsqueda de buscar lo legítimo, lo puro, lo ancestral y lo original en el uso de los elementos de
las ceremonias mayas han llevado a que el grupo de especialistas religiosos mayas usen diferentes
materiales en las ceremonias, no se ha llegado a homogeneizar totalmente la forma de la utilización
de los elementos, pero si hay preocupación por retomar lo que para ellos es original, lo ancestral.
El nivel de adaptar o quitar en el fondo es demostrar ante el público y ante las demás autoridades
religiosas de otras denominaciones lo que es supuestamente verdaderamente maya. En este proceso
de purificación de los elementos no se ha llegado a una homogeneización se ven las divergencias de
los especialistas pero si hay un nivel de querer realizar las ceremonias con elementos “propios”. Lo
que está mostrando con el uso de elementos y el quitar otros elementos para implementar una
ceremonia es la invención que ella conlleva y la institucionalización de los elementos sagrados.
A continuación podemos encontrar en una localidad las ceremonias sincréticas con uso y diversidad
de elementos y ceremonias que se pueden identificar promovidos por los especialistas Ajq’ijab’ que
están vinculados al Movimiento Maya y el uso de elementos y el simbolismos se repiten en cada
ceremonia que realizan. Con el uso de los materiales se puede distinguir cuando es una ceremonia
religiosa consuetudinaria y cuando es una ceremonia promovida desde la espiritualidad maya.
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Foto No. 2.
Fuente: Janssens. (2003:274)
Foto No. 1.
Fuente: Janssens. (2003:251)
Por ejemplo en Rabinal Baja Verapaz las ceremonias
del día de los santos y los difuntos, durante los rezos,
los especialistas religiosos llamados “tenientes”
queman dos tipos de candelas: amarillas, de cera y
blancas, de sebo (Janssens,2003:217).
En la foto No. 1. Vemos al especialista religioso
rezando y ubicando candelas de los mismos colores
mencionados anteriormente, puede observarse la
ubicación de veladoras, flores. El rezador está sólo
porque el ritual lo realiza individualmente. Frente a él
tiene un incensario donde se quema el incienso y el
copal pom. En el fondo de la foto vemos a otro
teniente rezando.
En la misma localidad de Rabinal los especialistas
religiosos llamados Ajq’ijab’ involucrados en las
organizaciones mayas celebran las ceremonias utilizando
no solo las candelas amarillas, blancas y de sebo, sino
también la negra, roja y los dos colores que van en el
centro del circulo sagrado, el verde y el azul. Como
también las diferentes tipos de copal e incienso.
Podemos observar en la fotografía No.2. Ceremonia Maya
en conmemoración de una masacre. El guía espiritual está
utilizando cuatro candelas de colores distintos ubicadas en
los cuatro puntos cardinales, el símbolo del círculo y la
comunidad participando en la ceremonia.
La Farge y Byers refiriéndose los diferentes cultos que se realizan en la localidad de Jacaltenango
dicen “En Popb’al Ti’, el verbo lexhal, del español rezar, significa eso simplemente, con candelas
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blancos o sin ellas; en cambio, txaloq, de la raíz txah, significa rezar de acuerdo con el viejo ritual,
con candelas negras de cera de abejas con ofrendas de incienso y flores, etc. (1997:90).
En las diferentes actividades ceremoniales que he participando desde el año 1993 y las que he
observando en este último año, realizado por distintos especialistas religiosos mayas en el centro
Arqueológico Kaminal Juyub’, pude observar que en las ceremonias existe una utilización de
elementos constantes que evidencian la invención a la hora de ubicar las ofrendas para quemarlas y
mantener el fuego sagrado. En una ceremonia maya promovida desde las organizaciones que
conforman el Movimiento Maya se observará normalmente las candelas rojas, negras, blancas,
amarillas, verdes y azules, diferentes tipos de copal y las diferentes hierbas aromáticas.
En el proceso de la búsqueda de lo original se va construyendo, recreando elementos que van
adquiriendo un significado sagrado. Al retomar materiales que supuestamente fueron usados por los
“mayas antiguos” es respaldar su continuidad y legitimarlo con la tradición y así sentar precedentes
con el pasado histórico y la continuidad de la cultura y de sus “prácticas ancestrales”.
3.3. El Calendario Maya y las fiestas más importantes en el Movimiento Maya.
El calendario maya ha pervivido en varias comunidades que las han resguardado, en el proceso
histórico podemos apreciar como se ha ido transformando y cómo dentro del Movimiento Maya se
retoma como algo propio.
El calendario maya al ser uno de los elementos “propios” que se está reivindicando se puede
apreciar como se está construyendo e inventando la relación del calendario maya con el nivel
religioso especialmente con las fiestas ceremoniales.
Cabe resaltar que el uso del calendario maya no solo se está dando desde el punto de vista religioso,
sino también cumple otras funciones dentro del Movimiento Maya.
A continuación veremos como el calendario maya se ha manifestado en las diferentes comunidades
indígenas mayas y luego como es que se reivindica y se inventa en el Movimiento Maya.
68
3.3.1. El Uso del calendario Maya.
En el territorio nacional guatemalteco, en las comunidades indígenas mayas el uso del calendario se
ha mantenido en los diferentes momentos de la historia de la cultura maya, pero ha sufrido
transformación en el correr el tiempo. Rupflin (1995) retomando la información de Manning Nash y
Suzanne Miles, señala que para el año 1952 existen cuarenta y cuatro comunidades (ixiles, mamen y
pokomchiés) que conocen el calendario de 260 días combinándolo con el calendario solar maya el
ab’, y de veintitrés comunidades en el altiplano occidental de Guatemala sólo manejaban el
calendario de 260 días. El calendario maya se mantuvo vigente en los espacios individuales,
familiares y comunitarios. Especialmente para el uso de la adivinación, utilizándola para las
ceremonias que marcaban diferentes propósitos y los encargados de practicarla fueron los Ajq’ijab’
que lo mantuvieron por medio de la tradición oral.
El calendario maya empieza a utilizarse y a divulgarse con mayor cobertura para la década de 90’, la
importancia es el vínculo que existe para promocionar la cultura y la espiritualidad contemporánea
en el Movimiento Maya, porque los calendarios “no sólo cumplen la simple función de “contar días”
sino que tienen también significados en otros niveles de la realidad humana y social, por ejemplo,
estructuran y orientan las actividades de una sociedad determinada y la remiten a sus orígenes
míticos como parte importante de la cosmovisión de un pueblo” (Rupflin,1995:16).
El calendario maya esta compuesto del calendario Sagrado llamado Tzolkin o Cholq’ij, (tiene un
tiempo de 260 días) el calendario solar o civil, llamado el Ab’ o Tum (tienen un tiempo de 365 días)
y el calendario que mide ciclos de tiempo muy abiertos llamado Chol Ab’, también conocido como
cuenta larga.
El calendario maya es un conteo del tiempo que rigió los aspectos de la vida social e individual de
los mayas, también explica y orienta la vida humana. “los historiadores afirman que esto siempre ha
sido su función en las antiguas sociedades mesoamericanas. Esta continuidad hace pensar que el
tzolkin es parte esencial de la matriz cultural maya a partir de la cual al pueblo maya le es posible
modificar la cultura propia, incorporar elementos culturales ajenos y crear nuevos elementos
culturales con el fin de responder a las necesidades de cada momento histórico” (Rupflin,1995:4).
69
Foto No. 3.
Fuente: Portada del Calendario 2003 de la CONIC.
Para la década de los 90’ existe una mayor divulgación del calendario maya promovido por medio
de las organizaciones a través de publicaciones de agendas, almanaques de pared, documentos para
saber en que consiste el calendario, el uso, la interpretación, el significado de cada día que marca el
tiempo y para saber el nawal de las personas en el día en que nacieron.
La información del calendario maya solo era manejada por eruditos en la materia y por algunos
especialistas religiosos mayas por medio de la tradición oral. “En Guatemala son los mayas, y entre
ellos hay especialistas tradicionales, que manejan todas las prácticas vinculadas con él y trasmiten
sus símbolos e interpretaciones”(Rupflin,1995:12). Hoy dentro del Movimiento Maya se promueve
el uso y utilización del calendario en los talleres, cursos, ceremonias, en apertura de actividades. Se
hace énfasis en el día que está marcando el calendario sagrado, en las festividades ceremoniales que
marca el calendario. El uso del calendario por medio de agendas y en forma de almanaque se ha
divulgado al público en general. Cuando uno visita las diferentes organizaciones mayas siempre
encuentra pegado en la sala o en lugares especiales el calendario maya, también se encuentra en
algunas organizaciones e instituciones gubernamentales o no gubernamentales.
Actualmente la promoción
del calendario dentro de
las organizaciones mayas
lleva incluido el promover
la adivinación y las
ceremonias, como también
se ha ampliado su
importancia, promueve la
identidad étnica de cada
organización. Por ejemplo
las agendas, almanaques,
y calendarios de pared, se construyen combinando el calendario gregoriano y el calendario maya
ceremonial y en varios se incluye el calendario solar de 365 días. En la divulgación de los
calendarios mayas que se usa para diferentes propósitos, se promueve la estética con que trabajan las
editoriales Mayas como la Cholsamaj, Nawal Wuj, Saqb’e, Maya’ Na’oj.
70
En las publicaciones del calendario se ve como la invención y la creatividad de los colores, glifos,
estelas mayas, ciudades mayas clásicas se conjugan con las fotos de guías espirituales realizando
ceremonias alrededor de fuego, personas mostrando sus atuendos mayas. En general las
organizaciones van dando a conocer por medio de diferentes materiales publicados su mayanidad, su
identidad étnica y sus valores mayas. La foto No. 3. Es la portada del calendario de pared que
publicó la CONIC del año 2003, están celebrando una ceremonia, en la parte derecha se encuentra
un símbolo antropomorfo del cargador E’, a la izquierda la bandera que utiliza la organización, en la
parte de arriba se encuentra en números mayas el año 2003.
Con el proceso de divulgación del calendario maya por diferentes formas en el Movimiento Maya
empieza a tener una mayor cobertura hacia el público en general y dentro de las organizaciones
mayas. Entonces la información del calendario ha dejado de ser sólo de unos cuantos y empieza a
tener una relativa mayor divulgación.
Por ejemplo en varios organizaciones se usa para planificar actividades y marcar fechas
trascendentales para tener mayor éxito en las labores civiles y políticas, por supuesto que la
información más profunda, como el diagnosticar, pronosticar y recomendar actividades y
ceremonias en altares asignados a través de la lectura del Tzité, en donde el calendario es el
fundamento, se realiza con el sentimiento y con la experiencia que tienen especialistas de los
contadores del tiempo, solo ellos los Ajq’ijab’ que son según se dice los que manejan el secreto y la
interpretación más profunda del calendario.
Para los miembros de la CONIC, como para la Academia de Lenguas Mayas, el calendario maya es
necesario divulgarlo porque contiene cultura, promueve las ceremonias y es fundamento de la
espiritualidad. Para El Uk’u’x Mayab’ Tinamit, la importancia de divulgar el calendario está en
promover la cuatriedad, que tiene varios referentes como los cuatro cargadores que administran el
tiempo.
Para la Defensoría Maya el uso del calendario es importante para realizar actividades y buscar
líderes en las comunidades que respondan con eficiencia sus responsabilidades. En el documento
(borrador) Kemon Tzij, donde se pretende promover una Asamblea Nacional de Representantes del
Pueblo Maya, se expresa claramente que las autoridades comunales, los representantes de la
asamblea municipal a la hora de rendir informes deben de realizarla en el día que marca el
71
calendario Waqxaqi’ B’atz’. Para mantener un cargo dentro de la Asamblea debe de durar 7 años,
correspondiendo esto a la visión del tiempo conforme al Calendario Sagrado Maya. Se está
inventando un nuevo orden de la civilidad, rendir informes administrativos y promoviendo
autoridades vinculadas a un nivel religioso.
Las autoridades comunales y municipales deben de tomar posesión de sus cargos el día establecido
por los especialistas Ajq’ijab’ y conforme el calendario maya. Además el perfil del postulante a
tener un cargo dentro de la Asamblea debe tener mínimo 25 años de servicio comunitario llamado
patán, estos 25 años se cuentan con el calendario sagrado. Además los postulantes deben de ser del
signo o nawal B’atz’ y Kan (Coalición Pacuch, 2003).
En esta descripción del documento del Kemon Tzij refleja como la religión maya se está inventando
a partir de promover el liderazgo político marcado por los días especiales con que se debe de
identificar el postulando a tener un cargo dentro del proceso de construcción de la propuesta política.
Existe un nivel de sacralización de la política, donde la religión maya esta jugando un papel
fundamental en el proceso de legitimar la participación de las personas en los consejos, como
también se está legitimando por medio de la religión maya el poder respaldado con el nawal del ser
humano, con la comunidad a la hora de legitimar la participación de la persona y la hora de entregar
informes en el día especial de la celebración del Waqxaqi’ B’atz’. Estos rasgos de la espiritualidad
inmersos en la política actualmente no se había retomado. Se ha hecho público y escrito, en el caso
del documento Kemon Tzij se hace público y es una forma de politizar la espiritualidad y
espiritualizar la política.
Uno de los elementos que parecen que pueden limitar la participación del liderazgo político es el de
legitimar a solo aquellos que tienen su nawal B’atz y Kan, se reduce la posibilidad de varias
personas que tienen actitudes de liderazgo político pero que están identificados con los otros
dieciocho nawales, lo que impediría la restricción de la participación y por ende la fluidez de
distribuir mayormente el poder y de promoción en un proceso de democratización. También la
persona que concurse para un puesto de liderazgo debe de tener mínimo 25 años de servicios en una
comunidad, este requisito restringe la participación de la juventud y se impone la visión de la
gerontocracia.
72
Días especiales que celebran las organizaciones políticas y espirituales mayas. En el Movimiento
Maya los días especiales religiosos ceremoniales están vinculados con fechas precisas del calendario
maya. En el proceso de celebración de ceremonias, existen diversidad de motivos, días especiales
con mayor preparación y celebración. La mayoría de las organizaciones celebran el Waqxaqi’
B’atz’, el B’elejeb’ B’atz’ en honor al la mujer maya, y el Año Nuevo Maya llamado también la
celebración del Mam o la celebración de Wayeb’). También se realizan ceremonias religiosas para
celebrar el día en que se creó la organización o la institución, y en muchos casos las invocaciones de
apertura de actividades en público.
Las celebraciones ceremoniales mencionadas se realizaban clandestinamente, pero no todas eran
comunes a todas las comunidades. En algunos lugares del interior del país se celebraba el Waqxaqi’
Bátz´, pero no se celebraba el Año Nuevo Maya, o viceversa. En el movimiento empiezan a tener
una continuidad todas estas celebraciones ceremoniales, las cuales se candelarizan y planifican
anualmente.
3.3.2. La vinculación con el Cholq’ij.
El calendario sagrado llamado Tzolkin o Cholq’ij es el más conocido y divulgado en las
organizaciones, porque rige la vida espiritual de la persona, comunidad y la sociedad maya. Está
configurado en base al periodo de gestación de la vida humana, las nueve lunaciones y el tiempo que
transcurre entre la siembra y la cosecha del maíz (Sac,1999).
Es un calendario formado por periodos de 20 días, cada día tiene un nombre especial de acuerdo a su
influencia en la vida, que se llama también Nawal. Estos 20 días se reiteran trece veces a lo largo de
los 260 días. Aunque los días sean veinte la numeración que representa la potencialidad se cuenta
del uno al trece, después del trece se inicia con el uno y así sucesivamente hasta completar un ciclo
de 260 días. De esta manera se repiten veinte veces los números del uno al trece y trece veces los
nombres de los veinte días. Dando como resultado 260 días. Se puede decir que el calendario
sagrado se compone de trece meses de veinte días (13 x 20 = 260 días) (Upún,1999:22.
CONIC,2002).
Las organizaciones han retomado este calendario porque a parte de que marcan fechas especiales
para la promoción de las ceremonias religiosas, se esta utilizando para promocionar el liderazgo de
73
las personas, porque según el decir de los especialistas religiosos cada persona tiene su misión y es
necesario saber cuál es a partir de descubrir en que día nació la persona en el calendario ceremonial.
Entonces el calendario sirve para determinar las aptitudes de una persona, se toma en cuenta el día
de su nacimiento. De esa manera se puede precisar el día específico en que nace una autoridad. Cada
autoridad trae su nawal el cual se define como el conjunto de valores, elementos y energías que
corresponden al nombre del día de nacimiento de una persona ( Defensoría Maya,2001).
En el proceso de observación y participación que realice visitando las organizaciones que se
estudiaron, varias organizaciones como la CONIC, la ALMG, y las organizaciones de corte
espiritual utilizan el calendario para planificar actividades y realizar con éxito -según dicen los
encargados de las organizaciones- en las negociaciones y resolver problemas tanto dentro de las
organizaciones como fuera.
El calendario ceremonial de 260 días o llamado también espiritual por Rupflin (1998), es usado
también para fortalecer la identidad de cada persona. Según la Ajq’ij Juana Vázquez el calendario
sagrado se usa para fortalecer la identidad, y para los especialistas de la religión es la base
fundamental porque nawales conducen principalmente la conducta humana. El nawal indica las
cualidades, debilidades, fortalezas y defectos que puede tener una persona. (Defensoría Maya,
2002). Los 20 nawales del calendario sagrado son: B’atz’, E, Aj, I’x, Tzi’kin, Ajmak, No’j, Tijax,
kawoq, Ajp’u, Imox, Iq’, Aq’ab’al, K’at, Kan, Keme, Kej, Q’anil, Toj y Tz’i.
Para los miembros de la CONIC el calendario maya es inspirado en el Universo y en los elementos
naturales necesarios para la vida: fuego, agua y aire, en el ciclo de la vida de algunos seres vivos de
la naturaleza y otros aspectos fundamentales de la cultura maya. (CONIC,2002) para don Audelino
Sac “el Cho’lq’ij a parte de ser un instrumento que permite conocer las habilidades y debilidades
naturales de las personas, en base a los conocimientos de los ancianos/as conducen la conducta y
profesión de las personas”. Por lo tanto se promueve el fortalecimiento de las habilidades y se
neutraliza las debilidades.
3.3.2.1. La fiesta ceremonial Waqxaqi’ B’atz’.
El Waqxaqi’ B’atz’ quiere decir ocho amarres, ocho envoltorios, ocho hilos, es el día en que se le
da la vara o el Chak Patan, que es la “misión que debe de realizar el nuevo Ajq’ij”
74
(ALMG,2001:29). Es una celebración que se realiza a cada 260 días. Esta ceremonia está marcada
dentro del calendario maya ceremonial. Es el primer día de inicio de un nuevo ciclo. Es una
celebración importante que se celebra en el interior del país, que reúne a las familias extensas y se
invitan a amigos y conocidos más cercanos que comparten las prácticas ceremoniales mayas
alrededor del calendario. El Waqxaqi’ B’atz’ es la festividad más conocida y se promueve como
principal día festivo entre las poblaciones indígenas mayas. “En los últimos años se han celebrado
con este motivo ceremonias con la asistencia de miles de personas” (Rupflin,1995:81).
El Waqxaqi’ B’atz’ es una celebración que se ha recreado en las organizaciones e instituciones
mayas y está adquiriendo un carácter de oficial porque se está realizando constantemente. Al ser
celebrada dentro de las organizaciones e instituciones tienen una importancia diferente,
especialmente cuando las celebran las organizaciones e instituciones políticas, buscan reafirmar la
etnicidad religiosa de lo maya. Porque el Waqxaqi’ B’atz’ al ser una fiesta de importancia dentro de
la cultura maya y al estar vinculada con el calendario maya ceremonial les da mayor posibilidad de
mostrar una identidad étnica religiosa con mayor vinculación con el pasado.
Esta celebración al ser retomada por las organizaciones mayas y celebradas en los diferentes centros
ceremoniales sagrados, hace que los participantes tengan mayor conocimiento de su pasado
histórico, especialmente cuando son personas que andan en busca de su identidad étnica religiosa.
En general los miembros de las organizaciones se trasladan al lugar sagrado que busca el
especialista religioso para realizar la actividad. La CONIC ha celebrado esta ceremonia en
diferentes altares, por ejemplo el 11 de septiembre del 2003 lo celebró en un altar maya llamado
Mixco Viejo.
El especialista religioso Ajq’ij Pedro Ixchop miembro de la Asociación de Sacerdotes Mayas de
Guatemala, indica que la celebración más grande que celebramos es el Waqxaqi’ B’atz’, no tiene
fecha en el calendario gregoriano porque es rotativo, por ejemplo acaba de pasar el 25 de
diciembre del año pasado (2002), ahora tocará el 11 de septiembre de este año”. El 11 de
septiembre del año 2003 la Asociación de Sacerdotes asistió a realizar la ceremonia en el altar Maya
de Mixco Viejo para graduar a 15 guías espirituales que cumplieron durante dos años la formación
que recibieron de su maestro Pedro Ixchop.
75
La Academia de Lenguas Mayas de Guatemala también lo celebra a cada año, la celebración
comenta don José Sanik representante de la institución, “todos los años lo celebramos, es la parte
central de la Academia, esto se celebra desde que yo recuerdo, sí desde los inicios de la institución,
es decir estamos hablando más o menos de unos 8 a 6 años que empezó la Academia a celebrar el
Año Nuevo ceremonial”.
3.3.2.2. B’elejeb’ B’atz’ celebración del día de la mujer maya.
B’elejeb’ B’atz’ traducido literalmente al español quiere decir nueve hilos, el hilo representa la
historia que siempre se va enrollando y desenrollando. Construyendo y decostruyendo. Es el hilo
que une con los otros pueblos. Dicha celebración se realiza 40 días después de celebrar el Waqxaqi’
B’atz’. Se justifica la relación con el número nueve recurriendo al Pop Wuj, específicamente
retomando el pasaje de la abuela Ixmukané cuando muele los granos de maíz y saca nueve bebidas
fermentadas para darle forma al ser humano.
Es una actividad ceremonial que tiene relativamente poco tiempo que las organizaciones mayas lo
han incorporado en sus agendas. A pesar de que era una celebración que ya existía en las
comunidades, por ejemplo en Momostenango, tenía un bajo perfil. En el movimiento de
reivindicación maya empieza a tomar auge la participación de mujeres mayas en grupos de defensa
de los derechos de la mujer y surge la discusión al interior del Movimiento Maya a cerca de la
existencia de resabios de estructuras machistas al interior de las organizaciones.
La respuesta del movimiento maya ante estos cuestionamientos es que empieza a darse una
búsqueda sistemática de elementos de la cosmovisión y de las prácticas mayas que implican una
redignificación del papel de la mujer en la sociedad maya. Por ejemplo en un texto del Proyecto
Utzil y el Centro Maya Sak b’e, (2003:1) se menciona: “hace más de cinco mil años los abuelos y
abuelas dejaron plasmado en el Calendario sagrado la celebración de este día, es muy importante
para todas las mujeres y en particular para las mujeres mayas, que son portadoras y reproductoras de
una cultura milenaria, que tienen una cosmovisión, que expresan en el tejido su concepción del
mundo y su relación con la naturaleza”.
Es una fiesta inventada para incluir el aspecto de género dentro de las ceremonias. Es una fecha
importante dentro del calendario ceremonial porque se realizan ceremonias para rendirle homenaje a
76
la mujer, también es el día indicado en que las mujeres que tienen el don de recibir su Chak Patan,
“su misión”, (autoridad, se les nombra como Ajq’ij) se los dan frente al fuego sagrado.
El Movimiento Maya a través de las diferentes organizaciones de mujeres que trabajan a favor de los
derechos de la Mujer indígena se reúnen y preparan la actividad del B’elejeb’ B’atz’ cada año para
promover y legitimar esta fecha tan importante para la mujer. Este año (2003) varias organizaciones
lo celebraron en el sitio arqueológico Kaminal Juyub’ que queda en la zona 7 de la ciudad capital.
Está actividad fue coordinada tanto por organizaciones gubernamentales como no gubernamentales,
(ver anexo No. 7) de lo que muestra que la espiritualidad tiene un nivel de cohesión entre las
funcionarias y trasciende su pertenencia organizativa estatal o no estatal, hecho que favorece a la
reivindicación y promoción de los derechos de la mujer y también para cohesionar a las mujeres
alrededor de actividades estratégicas de genero y de identidad étnica.
En la actividad asistieron mujeres no indígenas que estuvieron participando activamente en la
ceremonia. También se pudo observar que a parte de mujeres propiamente mayas había otras
mujeres indígenas Garífunas y Xincas lo cual podría significar que la religión maya es un eje
cohesionador del feminismo y de etnicidad alternativa.
3.3.3. La vinculación con el Ab’.
El calendario solar o civil, llamado también Ab’ (literalmente quiere decir hamaca), porque se
relaciona con el movimiento que realiza el sol del norte a sur y viceversa, se manifiesta el
movimiento pendular o hamaqueo. Este calendario está compuesto de 19 winaq’ o meses, 18 meses
de 20 días cada uno que hacen un total de 360 días, y un mes compuesto de 5 días que se llama
wayeb’. Los meses del calendario Ab’ se inicia con el mes Pop, y se prosigue con el Wo, Sip, Sotz,
Tzek, Xul, Yaxq’in, Mol, Chen, Yax, Sak, Sej, Mak, Q’anq’in, Mu’an, Pax, Qayab’, Kumku.
Wayeb (CONIC,2003).
Este calendario tiene su base en las cuatro estaciones que se manifiestan durante los 365 días del
año. Según el Ajq’ij Audelino “la astronomía moderna llama a estas cuatro posiciones equinoccios
y solsticios, que corresponden, a los dos momentos en que la tierra se ubica más cerca del sol y dos
en que la tierra está más lejos del sol en su órbita, la cual es en forma elíptica”.
77
Este conteo del tiempo era utilizado por algunos especialistas religiosos Ajq’ijab’ a nivel de
tradición oral y por los especialistas de la temática, casi ya no se divulgaba públicamente porque se
había mantenido en la clandestinidad.
Según el Ajq’ij Chile Pixtum “hasta ahorita se han descubierto diecisiete calendarios solares en
todo el territorio maya”. Damián Upún se refiere al calendario solar y específicamente sobre los
nombres de los meses y la celebración del año nuevo, “Se debe comprender que el Pueblo Maya
tiene una historia milenaria que en diferentes épocas y por diversas circunstancias, se separó y se
estableció en diferentes regiones. Esto dio lugar a que las diversas comunidades establecidas en
diferentes regiones fueran evolucionando a su manera” (1999:29).
En la década de los 90’ en el Movimiento Maya existe una divulgación de dicho calendario, por lo
que se le da un uso más popular. Este ciclo calendárico empieza con el día que marca el calendario
ceremonial llamado día del Abuelo, que regirá, gobernará y conducirá, durante todo el año
venidero. Son cuatro los llamados abuelos que se alternan año con año en su orden está el E, No’j,
Iq’ y Kej (ALMG, 2001).
Este calendario se ha estado divulgando a partir de las publicaciones de almanaques que la ALMG a
promocionado año con año. Otras organizaciones mayas también la divulgan en sus agendas, pero es
muy reciente su uso y su incorporación.
El calendario solar mayormente popularizado dentro del Movimiento Maya es que se ha usado en el
área lingüista Maya K’iche’. Los Mayas kaqchikeles actualmente están fundamentado su calendario
solar, el guía espiritual Chile Pixtum me mencionó que han empezado a celebrar el calendario maya
Kaqchikel. Por ejemplo, el documento que hace referencia al calendario Kaqchikel es el de Upún y
los nombres de los diecinueve meses son diferentes al los conocidos, como también la fecha del
cierre e inicio del Año Nuevo Maya (1999:57-61).
3.3.2.1. La celebración ceremonial del Año nuevo Maya.
En diferentes comunidades se celebra el Año Nuevo Maya solo que en diferentes fechas, no
necesariamente siguiendo la fecha del 24 de febrero, fecha que se señala actualmente el Año Nuevo
Maya que al parecer concuerda con el Año Nuevo celebrado en el área de Momostenango. Por
78
ejemplo Upún en su libro hace un recuento de nueve comunidades mayas que celebran en diferente
fecha el Año Nuevo. Esta diversidad de fechas muestra que el calendario solar sigue alimentado la
cultura del tiempo, de la planificación de la sacralidad de las actividades religiosas en las
comunidades.
Esta celebración se realiza dentro del calendario solar de 365 días, se cierra un año y se inicia el
otro. Las organizaciones reivindicativas mayas han estado retomando la celebración del año nuevo
Maya llamado también la celebración del Mam o la celebración de Wayeb’, la realizan en diferentes
altares ceremoniales en el interior del país.
Las organizaciones como La CONIC, La ALMG, La Conferencia Nacional de Ministros de la
Espiritualidad Oxlajuj Ajpop, la Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala Y la Gran
Confederación de Ajq’ijab’ celebran a cada año festividades ceremoniales.
En este año (2003) así lo realizó la CONIC, los dirigentes con varios guías espirituales durante los
cinco días que se identifican con el mes Wayeb’, visitaron cuatro altares ubicados en cuatro sitios
estratégicos ceremoniales y en el quinto altar se celebró el inicio del Año Nuevo Maya en el lugar
sagrado llamado Chicoy, Alta Verapaz. Participaron la mayoría de los miembros de la organización
que coordinan diferentes áreas, como también miembros de base del área q’eqchi. La actividad tuvo
varios objetivos, el fortalecer y reafirmar el liderazgo de los dirigentes de la organización, reafirmar
la mayanidad de la organización por medio de charlas de dos guías espirituales que compartieron la
riqueza cultural maya y reafirmar la identidad de aquellos que están en el proceso de identificación
con la dimensión de la etnicidad maya.
La celebración del año nuevo o llamado también la celebración del Mam o Wayeb’, es una
ceremonia que se retoma de los estudios etnohistóricos, prehispánicos y de la tradición oral.
Prácticamente era una ceremonia que estaba por desaparecer y que solo en varias comunidades se
celebraba por ejemplo en la comunidad de Momostenango. Las organizaciones mayas y de guías
espirituales lo han recreado para darle continuidad y que tengan un carácter de oficialidad ya que a
cada fecha entre el 24, 25 o 26 de febrero se celebra el año nuevo civil maya.
79
Figura No. 4.
Fuente. Cholsamaj, 1993.
3.3.4. La vinculación con el Chol Tum o calendario de cuenta larga.
Este calendario se está retomando usando la base
de los estudios de especialistas que han
profundizado la temática.
Es el calendario que registra el tiempo desde los
inicios del conteo hasta la actualidad. Este
calendario se empieza a utilizar recientemente y
solo son algunas personas las que manejan ya que
es bastante complejo. Se utiliza en libros
publicados por editoriales mayanistas, también se
utiliza en los calendarios para entender la dinámica
del tiempo y para saber como continua el tiempo a
nivel macro.
En la figura No.4 por ejemplo la agenda maya
1993, Cholb’äl Q’ij, de la editorial Cholsamaj se
encuentra una estela donde señala el tiempo del calendario del chol Tum. Doce B’aqtum, Dieciocho
K’atun, Diecinueve Tun, Trece Winäq, Seis Q’ij, del Choltun Maya, corresponde al primero de
enero de 1993. (Equivalentes a 1,864,706 días desde la fecha inicial del Calendario Maya; 5,180
años Tum de 360 días; y a 5,105.3986 años Ab’ de 365.2420 días) (Cholsamaj,1993).
Este calendario está siendo usado con mayor frecuencia, está marcando según la información
plasmada en los calendarios de pared el año maya en la cuenta larga el 5,119 años, (en el gregoriano
estamos en el 2003). En el año gregoriano 2012, se terminará un B’aqtun y se iniciara otro. Está
fecha es importante porque para los especialistas religiosos los guías espirituales este transito del
tiempo puede ayudar a que se participe con mayor incidencia en diferentes actividades culturales,
políticas, económicas y sociales, uno de los objetivos es llegar a participar con mayor propiedad en
la política a nivel nacional, trascendiendo los obstáculos que se ha tenido a lo largo del los últimos
tiempos.
80
Foto No. 5.
Fuente: tomada por el autor. (Actividad realiza por la Coalición Pacuch.
Invocación religiosa, realizada en el Hotel Marriot. 2003.
3.3.5. Las celebraciones de aniversario en las organizaciones regidas por el calendario maya.
Las organizaciones realizan ceremonias en el día cuando se instituye la organización, por ejemplo la
Defensoría Maya celebra con todos sus miembros un día especial el Waqxaqi’ Noj, (ocho
sabidurías), un día del calendario ceremonial. Para la Defensoría Maya el Waqxaqi’ Noj es un día
significativo, lo tenemos en nuestros sellos y nuestras hojas membretadas, porque es el día que nos
da la fuerza, creemos que el día es importante y tiene un significado, tiene una potencialidad y
entonces por eso lo celebramos” .
La CONIC celebra su día de fundación el Oxib’ No’j, (tres sabiduría), Según Rodolfo Pocop
coordinador del Área de Cultura de la organización, en el día del calendario maya Oxib’ No’j, se
fundó la organización, en el calendario gregoriano era el día 16 de julio de 1992. “Se consultó con
los consejos de ancianos, con los cerros, lugares sagrados, templos ceremoniales para saber y tener
seguridad sobre la iniciativa de darle perspectiva a la organización, y fue positiva la reacción de
dichos sujetos consultados”. Se crea la organización haciendo énfasis en la importancia del rescate
de la cultura maya. Por ejemplo, esto muestra como se concibe a las organizaciones como
organismos vivos que al tener un día de nacimiento tiene al igual que las personas, un nawal
protector.
3.3.6. Invocaciones ceremoniales religiosas de apertura en actividades públicas.
La mayoría de las organizaciones estudiadas a la hora de realizar una actividad pública, empiezan
con una invocación. La invocación es el saludo de parte de especialistas religiosos mayas los
Ajq’ijab’ hacia los cuatro puntos cardinales y el de encender candelas de los cuatro colores,
acompañado por oraciones en alguno de los idiomas mayas. Se identifica con una parte del inicio del
orden ceremonial general.
Esta actividad la realizan los
guías espirituales asignados por
la organización. Aunque dichas
actividades no son bien vistas
por los guías espirituales. Según
Felipe Gómez de la organización
81
Figura No. 6.
Fuente: Fragmento de portada Calendario
2003, CONIC.
Oxlajuj Ajpop, “existe una parte positiva y una negativa en este tipo de actividades, lo positivo es
que son espacios ganados y sensibilizan a la gente asistente, lo negativo es que mucha gente lo
utiliza para otros fines”.
Para el Ajq’ij Chile Pixtum, “es bueno realizar las invocaciones pero solo hay que dar pequeñas
dosis de medicina, pero cuando existe una sobredosis dañan a los que no están acostumbrados a las
ceremonias mayas”. Para el Ajq’ij Pedro Ixchop refiriéndose a las invocaciones manifiesta que “es
necesario que se realicen con estética para no caer en ridiculizar las prácticas ceremoniales”.
Dichas actividades las invocaciones religiosas de apertura están teniendo una incidencia religiosa en
el ámbito público e incurriendo en el nivel político. Se ven con mayor frecuencia actualmente y a
veces se reclama de parte de los dirigentes mayas si no se incluye en las actividades que tienen que
ver o se habla sobre la cultura maya. Rigoberto Menchú dice al respecto “Lamento mucho que el
tema de la espiritualidad está ausente en general, en esta actividad que ha convocado el CIRMA. Así
que el día de hoy acaba de venir de celebrar con mi gente, con los guías espirituales la ceremonia
del Oxlajuj Kanil, el día de las trece semillas, que florece la vida, las energías, la riqueza los
talentos, la fertilidad de la tierra, etc, esto algún día tenemos que compartir que tienen derecho
también a conocer nuestro saber nuestras fiestas y nuestra cultura, como parte de nuestras culturas
universales” (Menchú, 2003).
3.4.Simbología.
La diversidad de simbología representa la estética con que se
identifica actualmente el movimiento maya. Esta simbología esta
representada en los libros, folletos y divulgación de la
organización es en donde se ve con mayor prontitud la invención
de dichos iconos. Dentro de los símbolos más utilizados por las
diferentes organizaciones son la bandera maya, la cuatreidad, el
círculo cósmico, y la cruz maya. En otros documentos sale a
relucir la utilización de los 20 símbolos o nawales del calendario
maya sagrado, la numeración cefalomorfa, antropomorfa o
fitomorfa, como también la cuatro cargadores del año ab, (E, Noj,
Iq’ y Kiej).
82
En la figura No.6. Es la bandera con que se identifica la CONIC. Los cuatro colores que significan
los cuatro rincones del universo, elementos básicos de la cosmovisión, relacionados también con los
puntos cardinales: rojo, negro, blanco, amarillo. En el centro se puede ver un círculo en el cual se
encuentra el color azul cielo, y el verde. En el centro podemos encontrar cuatro figuras: la montaña,
una mata de milpa, un sembrador estilizado parado de clara factura prehispánica, y un sembrador
sentado vestido con el traje actual de Nahualá. Alrededor del circulo tiene una frase: “Coordinadora
Nacional Indígena y Campesina. CONIC. Guatemala. La bandera es utilizada por la organización
para todos los eventos especiales, ellos la han usado públicamente. Por ejemplo para las marchas, o
cuando realizaron la ceremonia.
La cuatriedad. Representa el equilibrio y la armonía.
En la figura No.7. Se representa los cuatro elementos
vitales como fuente de vida: agua, aire, fuego y tierra.
También la cuatreidad se nutre con los cuatro
cargadores o gobernadores que están ubicados en cada
esquina del universo: E’, No’j, Iq’, y Kej, son
autoridades espirituales que velan por el orden. Estas
cuatro energías circulan alrededor de las cuatro
esquinas, conocidas como:
1. Relb’alil q’ij (salida del sol, este). 2. Uqajb’alil q’ij (caída del sol, u occidente). 3. Relb’alil
kaqiq’-uxukut kaj (salida del aire, norte). 4. Uqajb’alil kaqiq’ uxukut ulew (caída del aíre, sur)
(Uxe’al Pixab’ re) (Oxlajuj Ajpop, 2001: 97 y 98).
La cruz maya. Llamada también cruz cósmica. En el
pensamiento maya el orden del universo está
representado en configuración más sintetizada por
dos ejes, uno vertical y otro horizontal, ambos se
unen en un punto: el centro del mundo,
configurándose así la llamada Cruz Maya, que
representa la división cuatripartita del universo, es
decir, la tierra y sus cuatro direcciones cósmicas. En
Figura No. 8.
Fuente: Fragmento de portada “primer informe de la mujer indígena”, 2003.
Figura No. 7.
Fuente: Portada del libro “Cosmovisión Maya en la Vida
Social. Uk’u’x Mayab’ Tinamit,1998.
83
la foto No. 8. Tenemos el logotipo de la DEMI, donde se nota la cruz maya, el glifo ajpu como
símbolo de justicia, esta en un círculo que representa el símbolo de la mujer.
En la figura No. 9. En uno de los trifoliares de Sakb’e,
encontramos el logotipo de la organización, que representa
la cruz maya y en el centro la semilla del maíz,
nacimiento del maíz, y la mazorca con los diferentes
colores. La cruz está representada con los cuatro colores:
El blanco, el amarillo, el rojo y el negro.
En la figura No. 10. Podemos observar la cruz cósmica
estilizada como ramas, los cuatro puntos cardinales con sus
correspondientes colores, el circulo cósmico, en medio una
pirámide maya, en el cielo se encuentran varios símbolos,
debajo se encuentra el juego de pelota. Además se encuentra
el color azul del cielo y el color café de la tierra.
La simbología a parte de que se inventa retomando las fuentes
arqueológicas, especialmente el tablero del Templo de la
Cruz, en Palenque, se le da un uso político y dentro de las
prácticas de la religión maya están siendo un factor de identificación, porque se promueven y están
“uniformando” o homogeneizando las ceremonias al utilizar simbología que se repite en cada acto
ritual, ceremonial maya.
3.5. El Pop Wuj libro sagrado Maya.
Según Weber (1999) una de las características de una religión es tener un libro sagrado utilizado por
los especialistas para seguir alimentando el dogma y la doctrina de la religión. Además cumple la
función de tener una fuente escrita donde se puede aprender y enseñar los mitos, costumbres,
tradiciones y prácticas religiosas.
Figura No. 10.
Fuente: Portada, Cholb’al Q’ij. Oxlajuj Ajpop,
2003.
Figura No. 9.
Fuente: Fragmento trifoliar Sakb’e, 2003.
84
El Pop Wuj, ha sido un documento que adquirido un nivel de un libro Sagrado, por su contenido
mito-histórico. Actualmente dentro de la dirigencia y especialistas religiosos mayas está teniendo
una dimensión importante porque es un referente “propio” que ayuda a fortalecer la religión y las
prácticas religiosas mayas.
El Pop Wuj es un documento sagrado maya K’iche’, que narra la historia del universo y de la
humanidad. El Pop Wuj nombre que le da el Señor Adrián Inés Chávez, Maya K’iche’, investigador
y traductor del mismo. El Libro Sagrado es conocido popularmente como Popol Vuh o Popol Buj.
La mayoría de las organizaciones reivindican el nombre que le da Adrián Inés, por ser el primer
maya k’iche’ que lo traduce del texto k’iche’ clásico del siglo XVI escrito por Francisco Ximénez al
k’iche’ contemporáneo, aunque no se descarta la utilización de otros autores contemporáneos.
El documento es usado por los especialistas de la religión maya y por los líderes mayas, su utilidad
más constante y frecuente es la primera parte que corresponde a la cosmogonía, y la segunda parte
que es la historia social, política, y cultural se retoman partes que interesan. Se copian frases,
oraciones completas y se incorporan en la impresión de los documentos, calendarios y otros
documentos que promocionan las organizaciones mayas. El Pop Wuj es usado y promocionado en
los discursos y eventos culturales. El uso más frecuente es para buscar las oraciones religiosas y se
consulta el libro para reforzar la espiritualidad maya, buscando valores éticos y morales para
predicarlos en ocasiones especiales.
Existe un consenso en el Movimiento Maya en reconocer el Pop Wuj como la Biblia de los mayas
contemporáneos, aunque la traducción de Adrián Chávez menciona que es un “Poema Mito-
histórico Ki´chè”. La utilización del libro sagrado confirma la idea del proceso de
institucionalización, porque el documento sagrado refuerza la ideología y la cosmovisión de la
religión maya actual.
La utilización de frases, mitos enteros sobre el Pop Wuj hace reflexionar la identidad religiosa del
maya contemporáneo. Por ejemplo el uso de oraciones como el del amanecer, (ver la oración
completa en el anexo No.8). La oración demuestra la identificación con las deidades, con la
importancia de llegar a vivir la paz y la búsqueda del nuevo amanecer, ese amanecer que siempre es
como el arquetipo del horizonte para posibilitar nuevas alternativas de vida y posibilitar la búsqueda
85
de la justicia, la equidad y erradicar el autoritarismo político e ideológico que ha imperado en estos
últimos años en Guatemala.
Así como se recurre a oraciones completas también se recurre a otras frases del Pop Wuj
especialmente para legitimar la lucha de reivindicación y la alternativa de demostrar el tipo de
cosmovisión y pensamiento que tiene el movimiento, por ejemplo la tierra, la cooperación, la
construcción, el amanecer, el maíz, la complementariedad, la binariedad, y las diferentes deidades
plasmadas en el libro sagrado, entre otras. Estas frases ayudan a legitimar y transformar el discurso
político del Movimiento Maya. Los especialistas religiosos mayas los guías espirituales, como los
líderes mayas siguen teniendo como un referente principal el libro sagrado como fundamento de la
reivindicación y lucha, como también se da la recreación y el estudio para comprender la
espiritualidad, la cosmovisión y la filosofía maya.
El libro sagrado es retomado por los guías espirituales para la búsqueda de consejos y valores
humanos. Por ejemplo para el Ajq’ij Felipe Gómez reitera que es importante retomar el recuerdo
constante del Pop Wuj “no nos olviden, no nos borren de su memoria, sanas y sabios consejos os
dejamos. Son consejos para todas las personas. Es un discurso de vida, de testimonio”. Para el
Ajq’ij Pedro Ixchop “es un libro que se tiene que incorporar en la formación de los guías
espirituales”.
Los especialistas religiosos los guías espirituales de las diferentes organizaciones religiosas y
líderes mayas consultados en el proceso de investigación, están conscientes de que el Pop Wuj es un
documento sagrado para profundizar varios temas y en especial la religión maya. Pero también
algunos mencionaron que es importante retomar otros libros como el Chilan Balam, el memorial de
Tecpan, el libro de los Xajiles, los Anales de los Kakchiqueles.
En el Tercer Congreso Internacional del Pop Wuj, celebrado en Quetzaltenango en el mes de agosto
del 2003, se planteo la idea de crear un “Canon Maya” para formar la “Biblia Maya”, pero tomando
en cuenta todos los libros mayas existentes, incluyendo el Pop Wuj, los libros mitológicos,
históricos, de probanzas y méritos, costumbristas, proféticos y otros. Prácticamente es incluir todos
las fuentes escritos con contenido prehispánico escritos en la época colonial. Robert Carmack
antropólogo de la Universidad de Albany EE.UU, se intereso en la iniciativa y se ofreció apoyarla.
86
Lo más importante de reivindicar el Pop Wuj en la actualidad y otros libros que cuentan la historia
de la cultura maya, es porque el Movimiento lucha porque se reconozca la capacidad de producción
intelectual de los mayas y además el derecho a la escritura. Se hace énfasis que la cultura de la
oralidad a jugando un papel importantísimo en la transmisión de la espiritualidad, de valores éticos,
morales y mitológicos, pero también se hace énfasis actualmente que es necesario recuperar lo que
se narra el la oralidad para tener mayor propiedad y transmitir a las nuevas generaciones el
conocimiento y la forma culturales existentes.
En el tercer encuentro del Pop Wuj se pudo observar como el guía espiritual Gregorio Camacho,
uno de los máximos dirigentes espirituales en Quetzaltenango, a cada mañana realizaba las
ceremonias de apertura y utilizaba varios libros que contienen oraciones que han sido transcritos por
él. Al escuchar las oraciones tienen una fuerte vinculación de estos documentos con la tradición del
contenido del Pop Wuj. Especialmente en lo referente a la invocación de las deidades. Para unos de
sus discípulos Edgar Ixcot, manifestaba que han recogido por medio de la tradición escrita la riqueza
de la tradición oral para no perder la información y recreación que los mismos guías espirituales
formadores tienen al respecto.
Varios de los dirigentes mayas4 no están de acuerdo con que los especialistas religiosos los guías
espirituales usen libros o catecismos a la hora de realizar una invocación o ceremonia completa,
porque justifican que pierden la riqueza espiritual y que caen un una repetición de oraciones y por lo
tanto se le pierde la riqueza e inspiración e innovación en el momento de hacer el ritual. Los guías
espirituales están concientes de que si no recuperan la información en forma escrita y utilizarla a la
hora de las prácticas ceremoniales la espiritualidad pierde también su riqueza de la vinculación con
un pasado. Además como lo reitera el guía espiritual Rolando Ixcot, “por medio de la tradición
escrita, los formandos tienen documentos para guiarse, comprender y seguir la tradición sin salirse
mucho también de la riqueza de la práctica de la espiritualidad”.
A nivel general se puede percibir en el Movimiento Maya que hay una necesidad de recurrir a la
tradición escrita para promover y recuperar en todos los niveles la riqueza de la religión maya y sus
prácticas. La tradición oral manifiesta la riqueza viva de la cultura y de la religión pero también
puede estar condenado a su desaparición si no se plasma a nivel escrito la riqueza oral. La tradición
4 Se resguardan los nombres.
87
escrita asegura la continuidad de generación en generación y en la promoción de los valores,
prácticas para seguir promoviendo una vida, la socialización de la religión y la cultura maya.
88
CAPITULO CUATRO.
NUEVA VERTIENTE DE AJQ’IJAB’, GUÍAS ESPIRITUALES.
4.1. Introducción.
Los especialistas de la expresión religiosa maya son los llamados actualmente dentro del
Movimiento Maya guías espirituales, Ajq’ijab’, ministros espirituales solares, sacerdotes mayas.
Podemos diferenciarlos de los especialistas que practican la expresión religiosa sincrética
consuetudinaria.
Los especialistas de la religión sincrética consuetudinaria tienen incidencia en un ámbito familiar,
comunitario o regional tanto en sus funciones y su que hacer socio-cultural. Estos especialistas
realizan ceremonias privadas, familiares y comunitarias, y en cada localidad existen diversidad al
alrededor de jerarquías religiosas llamados, Chuchkajaw, Teniente, Kajawxel, Kamolb’e,
Devocionero, Chiman, por ejemplo.
Los especialistas de la expresión religiosa maya están vinculados al Movimiento Maya, sus luchas
trascienden lo local y regional, se posicionan e inciden desde lo nacional. Están organizados
alrededor de instituciones religiosas. Las prácticas religiosas lo realizan en público y en lugares
sagrados legitimados por ellos.
Estos especialistas les podemos llamar nuevos guías espirituales o nuevos Ajq’ijab’ porque su papel
protagónico se manifiestan públicamente en diferentes actividades que se realizan en las
comunidades, pueblos, ciudades, tienen una incidencia a nivel micro, meso y macro en la población
indígena y maya y en el Movimiento Maya, tienen incidencia a nivel nacional y están involucrados a
nivel político, negociando actualmente los lugares sagrados con el Estado.
En el presente capitulo abordaremos a los especialistas llamados por Esquit (2002) “nuevos guías
espirituales mayas”, aunque tomaremos a los vinculados a la expresión sincrética consuetudinaria
para comprender cual es la diferencia y como actualmente se está transformando el papel de los
guías espirituales en el Movimiento Maya guatemalteco.
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Los especialistas de la expresión religiosa maya se han conformado en organizaciones, asociaciones
e instituciones legales que lo legitiman ante la sociedad guatemalteca y frente el Estado. Dichas
organizaciones cumplen diferentes funciones, tienen incidencia a nivel nacional, la formación de
discípulos, la participación política, las relaciones con otras organizaciones del Movimiento Maya.
Dichas organizaciones son instituciones para favorecer las prácticas de la llamada religión maya,
promover a los especialistas y respetar los lugares sagrados.
En este capitulo vamos a comprender como se está transformando, cuál es la función y las diferentes
actividades que realizan los nuevos especialistas religiosos mayas. Las actividades de cuatro
organizaciones de guías espirituales mayas, la formación que están desarrollando, la participación
política en la comisión paritaria, la institucionalización de los lugares sagrados a través de la
propuesta de “Ley del Consejo Nacional de Lugares Sagrados y de la Práctica de la Espiritualidad de
los Pueblos Maya, Xinca y Garífuna”.
4.2. Los nuevos guías espirituales.
Para Esquit (2002), dentro del movimiento maya existen especialistas de la religión maya que en un
principio fueron llamados sacerdotes mayas y posteriormente guías espirituales. Esquit plantea que
estos especialistas son los “nuevos guías espirituales”. Es necesario hacer la diferencia entre los
especialistas religiosos que practican la costumbre religiosa sincrética y los nuevos llamados guías
espirituales mayas.
Los especialistas religiosos apegados a las costumbres son aquellos que han mantenido un ritual
compaginado con el cristianismo, vinculados a una religiosidad sincrética y a una jerarquía político-
religiosa de respeto en muchos casos acoplados al sistema de cofradías. El trabajo de los
especialistas que manejan la costumbre durante mucho tiempo fue semioculto, clandestino o en
muchas ocasiones relegados en la marginalidad (Esquit,2002:12).
Los especialistas religiosos que practican la costumbre indígena son diversos y cada quién cumplen
diferentes funciones dentro de cada localidad. Por ejemplo, existe el Chuchkajaw, que en la
localidad de San Bartolomé son identificados como los portadores de la historia, la tradición, la
sabiduría de los ancestros, los rezadores, orientadores de la rogativa por la vida, cosecha y
90
cumplidores de la normativa de la ley, de la ética y moral. Por lo regular son los hombres de mayor
edad que pueden llegar a tener ese nombramiento.
Luego está el Ajq’ij o Sajorin, que maneja con propiedad el calendario ritual de los 260 días, el
sistema de adivinación y los sueños de las personas de la comunidad. Otro personaje es el aj’itz’ que
escoge los días malos en el calendario para realizar su trabajo, su poder radica en manejar las fuerzas
del mal (AVANCSO,2002:148-155).
Rupflin (1995) menciona al Chuchkajaw con responsabilidades dentro de la comunidad, al Ajq’ij
como el adivino y contador de los días y la otra autoridad tradicional es el Ajmesa o Ajnawal mesa
el que tiene la potestad de llamar a los espíritus, al Mundo y con la posibilidad de convertirse en
Aj’itz’.
En la localidad de San Pedro Jocopilas, Rojas Lima (1988) también identifica al Chuchkajaw como
un sacerdote religioso tradicional, experto del calendario, responsable de conseguir lo bueno y evitar
lo malo para la comunidad, en algunas partes le llaman Ajq’ij. Otra autoridad es el Kamal b’e,
responsable de realizar desde la visita, pedida y consumación de los matrimonios, en todo el
proceso el especialista realiza diferentes ceremonias religiosas.
Richard Adams y Santiago Bastos realizan un listado de especialistas llamados ancianos o
principales, guías espirituales o sacerdotes indígenas que son los practicantes de la religión
tradicional o costumbrista. Existen diversos especialistas entre los sacerdotes indígenas los
contadores de los días en Mosmostenango, los rezadores en Santa Eulalia, los Chimanes en Alta
Verapaz, y curanderos en otras localidades (2003:211).
Hay diversidad de especialistas religiosos y en cada localidad cumplen diferentes funciones: curas
enfermos, llevar la cuenta de los días del ceremonial religioso indígena, pronosticar con el
calendario sagrado, etc.
Los especialistas religiosos indígenas de descendencia maya que se ha reivindicado dentro del
Movimiento Maya son los Ajq’ij los contadores de los días, los que practican la adivinación con su
envoltorio sagrado llamado Tzité y que se identifican actualmente como los nuevos guías
espirituales.
91
En la propuesta de la “Ley del Consejo Nacional de Lugares Sagrados y de la práctica de la
espiritualidad de los Pueblos Maya, Xinca y Garífuna”, en el capítulo II sobre definiciones en inciso
d) son definidos a los especialistas de la religión maya como “Los guías y autoridades espirituales
de las comunidades y conocedores de los funcionamientos históricos, espirituales y culturales de los
pueblos. Dan testimonio con su vida, palabra y hechos íntegros” (COLUSAG,2003:2). En la misma
Ley se hace referencia a los tres pueblos, pero se reivindica la palabra y autoridad de los Ajq’ijab’ de
origen indígena maya dándole mayor importancia al nivel reivindicativo de lo maya y dejando de
lado la importancia que debe tener el Xinca y Garífuna.
En los documentos y en diferentes actividades políticas los especialistas religiosos mayas se les
conoce más como Ajq’ijab’, sin distinguirlos si son Kamob’e, Chuchkajaw u otro rango, porque el
referente Ajq’ij es el término conceptual más inmediato, por lo que se está homogeneizando el
nombre de los especialistas religiosos.
La especialidad del Ajq’ij, como contador del tiempo o de los días sigue teniendo una función
principal porque al parecer la mayoría de sus actividades religiosas están vinculadas al calendario
maya (el calendario es un referente “propio”) y su legitimación en diferentes esferas es para
demostrar la continuidad histórica y el papel que ha jugado en la población indígena maya.
Cuando se identifica a todos los especialistas religiosos mayas como Ajq’ijab’, se homogeneiza pero
a la vez surgen nuevas identificaciones para construir una nueva jerarquía religiosa maya a partir de
reconocer nuevos cargos como guías espirituales mayas, Ministros espirituales solares, Ministros
del Calendario Solar Maya, Sacerdotes espirituales mayas.
En general podemos decir que existe una invención en el nuevo rol del especialista religioso maya,
porque deja de ser clandestino, supuestamente sincrético, costumbrista, localista o regionalista, y su
nuevo rol será el de cumplir nuevas funciones en la organización, tiene cargos específicos dentro de
la organización, debe cumplir con las demandas religiosas que le exige la población, es reconocido
como especialista y autoridad religiosa dentro de las demás organizaciones del Movimiento Maya
guatemalteco, cumple un rol político, porque participa públicamente negociando con el Estado a
favor de la promoción y legalización de los lugares sagrados de las poblaciones indígenas
guatemaltecas, en muchas ocasiones tiene cargos dentro de de las instituciones del Estado.
92
4.3. Organizaciones de guías espirituales mayas.
Los especialistas religiosos mayas se han cohesionado alrededor de organizaciones religiosas
indígenas. Las organizaciones religiosas indígenas mayas tienen una incorporación reciente, en la
década de los 90’ se identifican y forman parte del Movimiento Maya, aunque algunas ya venían
teniendo presencia y accionaban en la década de los 80’ en el interior del país.
Las organizaciones de especialistas religiosos mayas muestran una característica principal: la de
estar institucionalizados porque tienen personería jurídica legal, mantienen activa una participación
política dentro y fuera del Movimiento Maya y en la sociedad guatemalteca, como también están
vinculados a la organización del Estado.
Las organizaciones se autodenominan con categorías de nuevo tipo, Confederación, Conferencia,
Ministros, Fundación, Asociación, categorías que revelan la capacidad de invención tomando en
cuenta terminología contemporánea. Actualmente tienen una presencia beligerante en la ciudad
capital por ser el centro político nacional.
Las actividades que realizan ya no son clandestinas, semiocultas sino que son públicas. Los nuevos
especialistas representantes de las organizaciones religiosas mayas han utilizado la religión dentro
de la política y la política para promocionar la religión.
Las organizaciones religiosas mayas para promocionarse han inventado simbología, como la
cuatreidad, la cruz cósmica, los cuatro colores, el círculo y el cuadro maya, y van definiendo las
prácticas religiosas mayas y la reconfiguración de una la religión maya. En general han creado
símbolos, contenidos políticos que se autoidentifican e identifican como parte del Movimiento Maya
guatemalteco.
Los nuevos especialistas religiosos indígenas mayas están organizados en organizaciones religiosas.
Dentro de las organizaciones religiosas que han tenido mayor beligerancia política en el contexto
nacional guatemalteco en estos últimos años son cuatro: La Asociación de Sacerdotes Mayas de
Guatemala, La Gran Confederación de los Principales de los Ajq’ijab’, Fundación Kakulha, para el
Desarrollo Sostenible e Identidad de los Pueblos Indígenas Mayas, Xinca y Garífuna de Guatemala,
Conferencia Nacional de Ministros de la Espiritualidad Maya Oxlajuj Ajpop.
93
Estas organizaciones se vinculan y coordinan actividades con las organizaciones políticas, de
derechos humanos, culturales, educativos y todas aquellas organizaciones que promueven los
derechos políticos y culturales de la población maya. Actualmente las cuatro organizaciones están
participando activamente dentro de la Comisión Paritaria de los Lugares Sagrados, más adelante
explicaremos en que consiste.
A continuación para conocer con más detalle algunos rasgos de las organizaciones, se procederá a
conocer sus diferentes actividades tanto religiosas como políticas, objetivos, a sus miembros
destacados y parte de su historia. Organizaciones que conforman un bloque de institucionalización
religiosa.
Dentro de las diferentes funciones que cumplen las organizaciones religiosas indígenas mayas,
tienen varios en común. Dentro de ellas se perfilan escuelas de formación para graduar a guías
espirituales mayas, tema que se abordará de esté mismo capitulo más adelante.
4.3.1. Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala.
Asociación que ubica su sede en la zona 6 de la ciudad capital de Guatemala. Actualmente son los
responsables de ofrendar y cuidar el altar maya llamado la Pedrera, situado en un lugar geográfico
llamada Finca la Pedrera. La Pedrera es altar maya importante mencionado por los especialistas
religiosos indígenas mayas en la tradición oral. Por ejemplo en el “Pequeño Catecismo de la Fe
Maya Ki-ché” al mencionar los diferentes altares, aparece “Pa Pedrera (zona 6 Guatemala)”
(Itzep,1993:16).
Según el especialista religioso Aq’ij Audelino Sac, manifestaba que el “altar ha estado allí desde
tiempos antiguos, cuando se realizaban las peregrinaciones de Ajq’ijab’ y de población del área del
occidente del país y se trasladaban a traer la lluvia hacia lo que hoy se le llama Esquipulas,
ubicado en el oriente del país, pasaban por el altar la Pedrera para pedir permiso y seguir hacia el
lugar del destino”.
Dentro de las instalaciones de la Asociación se encuentra ubicado un Templo o capilla visitada por
diversidad de personas porque se encuentra en una vitrina la imagen del Señor de Esquipulas y la de
Maximón, está última está representada dos veces, la otra imagen está hacia el fondo de la capilla.
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Maximón es una deidad que se adora con bastante fervor en Quetzaltenango, Amatitlán,
Chimaltenango y en Samayac Mazatenango. Maximón esta relacionada posiblemente a una deidad
precolombina (López,2003:13).
Virginia Ajxup, especialista religiosa maya explica que Maximón está relacionado con los
cargadores del tiempo del calendario maya. Según el decir de Ajxup “en las iglesias donde se
encuentra Maximón por lo general hay dos cargadores uno dentro y otro afuera”. Cuando habla de
cargadores se está refiriendo a Maximón. Está afirmación de Ajxup nos lleva a ubicarnos en la
capilla de la Pedrera porque así están ubicados los dos imágenes, uno dentro y otro casi en la salida
de la capilla, los dos tienen un bastón o llamado vara que fue el símbolo de autoridad en el tiempo
de la colonia y que actualmente ese vara lo usan los auxiliares de las alcaldías municipales.
Maximón y el Señor de Esquipulas son dos imágenes venerados por la fe popular. Cuando visité el
lugar llegaron a adorar tanto indígenas como no indígenas, es un lugar de confluencia de personas
que mantienen una fe sincrética por un lado y por otro personas que son practicantes de la
espiritualidad maya, porque también pude observar que llegaron varios lideres mayas que visitaron
a diferentes guías espirituales para realizar ceremonias en los altares asignados a cada especialista
religioso.
La Asociación empieza a configurarse aproximadamente en 1980, surge la necesidad de proteger el
altar lo que iba a ser destruido por los dueños de la finca, los Novella. Un grupo de guías
espirituales que visitaban frecuentemente empiezan a negociar para buscarle alguna solución al
problema, ya que los dueños argumentaban que la empresa estaba en crecimiento. Entonces dice don
Pedro Ixchop, “era difícil continuar con el Altar en donde estaba porque se estaba ampliando la
empresa, entonces definitivamente la quitaban y desaparecía el altar” Dos Ajq’ijab’ Pedro Ixchop
(padre) e Israel Valdés, decididamente empiezan a luchar para buscarle una solución a la
problemática y que no desapareciera el altar. Propusieron a los dueños de la finca no destruir el altar,
sino trasladarlo a otro lugar.
Los dos guías espirituales plantearon su inquietud a los Novella y la respuesta fue positiva, les daban
un terreno que les costó 5,000 quetzales para ubicar allí el altar, don Pedro dice que “el predio fue
beneficioso para el grupo de guías espirituales que frecuentaban allí”. Requisito fundamental para
seguir venerando y promoviendo la fe religiosa indígena y trasladar el altar hacia el lugar nuevo y
95
obtener legalmente el terreno, fue necesario conformarse en Asociación de Sacerdotes para
conseguir la personería jurídica para que no quedará en manos de un solo Ajq’ij sino de varios. De lo
contrario no se podría adquirir el predio. Una vez adquirido la personería jurídica de la Asociación
se obtuvo el predio legalmente y el altar fue trasladado del lugar de origen hacia el predio en donde
actualmente se encuentra.
Para 1994 se logró la personería jurídica, en donde todos los bienes de la asociación pasan a ser
compartidos con los Ajq’ijab’ que trabajan atendiendo al público y que son parte de la Asociación.
La Asociación construye 15 oficinas y en frente de cada oficina hay un lugar especial para realizar
las ceremonias. Estos espacios, las fachadas de las oficinas y los lugares especiales para realizar
ceremonias tienen decoración maya: el calendario maya, los cuatro colores, el círculo cósmico,
personajes mitológicos del Pop Wuj, estatuillas llamadas nawales mayas e imágenes de santos
católicos.
También la Asociación construye una capilla religiosa llamado Templo Cultural Maya, con la ayuda
de FODIGUA (Fondo de Desarrollo Indígena Guatemalteco), cuando el guía espiritual Pedro
Ixchop fue el cuarto presidente de FODIGUA. Arriba del templo es un segundo piso, lugar para
realizar diferentes actividades de la Asociación.
Los miembros de la Asociación son Ajq’ijab’ que dan su servicio al público en general. Los
servicios que ofrecen son a todo tipo de personas que llegan a pedir consejos por problemas
financieros, familiares y legales y que los guías espirituales les pronostiquen con los frijolitos rojos,
qué deben de hacer para la búsqueda de solucionarlos (López,2003:47). Cada oficina es atendida
por un guía espiritual.
La mayoría de los Ajq’ijab’ son del área lingüística k’iche’, actualmente se encuentra un Q’eqchi’.
Estos guías espirituales cumplen la función de ser intermediarios entre los creadores y formadores y
los pacientes que llegan a consultar. La feligresía que asiste al lugar es porque tienen algún
problema, entonces los guías espirituales atienden individualmente, o si llega la pareja o toda la
familia, después de realizar la consulta en sus oficinas se dirigen al altar que les corresponde para
realizar ceremonias para cada caso particular.
96
Los miembros de la Asociación conformada por los guías espirituales que atienden las oficinas
realizan reuniones a cada mes para planificar, desarrollar y evaluar las actividades, se discuten temas
que les incumbe, las fiestas, la situación del lugar y la constante participación de sus miembros en
otras actividades fuera de la asociación, por ejemplo para que don Pablo Coyoy y Pedro Ixchop se
involucrarán en la Comisión de Espiritualidad y Lugares Sagrados fueron nombrados por la
Asociación. Estos dos guías espirituales se han involucrado en actividades políticas, como otros
miembros que han participado en talleres, seminarios avalados por organizaciones políticas
indígenas y mayas. En las oficinas de varios guías espirituales se encuentran fotos en donde están
con el Presidente de la República Ramiro de León, o con otros políticos de renombre.
Dentro de los objetivos de la Asociación de Sacerdotes Mayas están el lograr el respeto a los
Ajq’ijab’, el reconocimiento de los lugares sagrados, la administración de los lugares sagrados por
los guías espirituales y el respeto y la tolerancia por las prácticas de la espiritualidad maya
(López,2003:46).
La experiencia de la Asociación de Sacerdotes Mayas es un caso paradigmático, porque aunque
todavía no se hay oficializado los lugares sagrados, ya los de la Asociación tienen ese lugar como
propio y legitimado por el Convenio 169 de la OIT (Organización Intencional del Trabajo)
ratificado por el Gobierno de la República, es un altar en una ciudad urbana. Y sobre todo es una
reivindicación de los guías espirituales, una invención de lo indígena, lo maya y de la religiosidad
popular sincrética.
La conjugación del altar maya, con el servicio al público que brindan los de la Asociación de
Sacerdotes Mayas y su que hacer como institución, le dan vida y promocionan a que los visiten no
solo personas indígenas mayas, sino que también personas no mayas. El lugar está diseñado para
que tanto el practicante de la religión sincrética y el practicante de la religión maya puedan sentirse a
gusto. La Asociación es una organización que manifiesta rasgos de sincretismo religioso indígena y
también rasgos de la reivindicación de la religión maya actual. Es una organización intermedia entre
la radicalidad de algunos especialistas religiosos mayas y las prácticas del sincretismo religioso
consuetudinario.
97
4.3.2. Gran Confederación de Consejos de Ajq’ijab’ y Principales del Territorio Maya.
Desde la década de los 80’ empieza la iniciativa por formarse la Confederación de Consejos de
Ajq’ijab’. Los iniciadores fueron los especialistas religiosos mayas kaqchikeles Matías Quech y
Apolinario Chile Pixtún. Don Matías expresa “con don Apolinario estuvimos trabajando en los
tiempos difíciles de la violencia para empezar a conformar los primeros Consejos de Ancianos”. La
idea principal de crear consejos y federaciones y conformarse en una gran Confederación era con el
objetivo de promocionar y practicar la espiritualidad maya, darla a conocer al público y acercar a
aquellos Ajq’ijab’ que se estaban alejando de la práctica de la espiritualidad maya porque en sus
comunidades tenían otras alternativas de práctica religiosa como la evangélica, también aquellos
guías espirituales practicantes que querían conformarse en consejos y federaciones.
Para 1986 según lo relata el Ajq’ij’ Apolinario se fundó el primer consejo que se llamó Kajib’ Imox
en el área kaqchikel y posteriormente con la participación de otros consejos se conformó la
Federación Kaqchikel. La idea de los consejos se fue desarrollando entre las comunidades K’iche’,
Tzutujil, Pocomchies, Q’eqchi’es y otras comunidades.
Ya para 1992 se fueron formando las federaciones que conformaron y respaldaron la Gran
Confederación de Consejos de Ajq’ijab’. Posteriormente la gran Confederación ha promovido la
formación de Consejos de Ancianos en Belice, el Salvador, Honduras y México. Cuando se reúnen
los consejos mandan a sus representantes para participar en las diferentes actividades planificadas
por la Confederación.
El objetivo central de la Confederación es la búsqueda de la unidad de todos los indígenas y mayas
que viven en Guatemala, Belice, México, Honduras y el Salvador.
Dentro de las actividades que promueve la gran Confederación son foros, encuentros, círculos,
congresos, concilios, talleres, ceremonias y ceremonias. En cada Consejo se promociona la temática
que ellos le denominan Ancestrovisión (la visión de los abuelos o los ancestros) de los mayas entre
los niños, jóvenes, ancianos, familias, y comunidades en el territorio nacional.
98
La Gran Confederación está conformado por un Consejo Supremo, un Consejo Mayor, Consejos de
cada comunidad, los aspirantes ha Ajq’ijab’ y luego las personas que conforman la asamblea
general.
Cuando la gran Confederación convoca a todos sus miembros es porque la actividad a realizarse
tiene características de especiales. Por ejemplo la última actividad que realizaron fue el Concilio
Maya. Reunieron a 400 guías espirituales representantes de más de 30 comunidades del país. La
actividad se realizó en Tecpán, Chimaltenango, en el mes de diciembre del 2002. Los objetivos
trazados fue el buscar alternativas para reivindicar y reconocer los derechos de los pueblos
indígenas. Lograr la unificación de los calendarios que rigen al Pueblo Maya para usar, según ellos,
el más exacto y saber con claridad en que era se ésta viviendo. Cómo participar en la coyuntura
política de las elecciones y la participación política después de las elecciones.
La gran Confederación tiene participación activa dentro de la Comisión Paritaria de Espiritualidad y
Lugares Sagrados desde que se creo, han nombrado al guía espiritual Matías Quech Serech y
Damián Upún Sipac. Don Matías Quech actualmente es parte del personal de FODIGUA. Llegó a la
institución gubernamental porque fue nombrado por la gran Confederación para formar parte del
consejo de ancianos y luego pasa a formar parte del personal administrativo por tener una maestría
en Desarrollo Sostenible, con el cargo de asistente del director de proyectos. Empieza a existir una
incidencia de especialistas de la religión maya en las instituciones del Estado porque se les reconoce
el nivel académico y el cargo como especialista de la religión maya.
4.3.3. Conferencia Nacional de Ministros de la Espiritualidad Maya de Guatemala, Oxlajuj
Ajpop.
Felipe Gómez, como uno de los fundadores, comenta que la Conferencia nace como idea en 1989.
Participan dentro de la estructura de Majawil Q’ij, organización que promueve la Campaña
Continental de 500 años de Lucha Indígena y Popular. Dentro de las diferentes comisiones que crea
Majawil uno de ellas es la “Comisión Oxlajuj Ajpop” para encargarse de la parte de la parte de las
prácticas religiosas indígenas mayas. Posteriormente argumentan que se desvinculan de Majawil
por ser una organización que tiene nexos con las organizaciones revolucionarias. Después de
consultar con sus bases, deciden ser independientes y se constituyen como una organización
teniendo sus oficinas centrales en la ciudad capital.
99
La naturaleza de La Conferencia Nacional, se caracteriza por ser una coordinación de
organizaciones y agrupaciones de guías espirituales, ancianos y ancianas portadores de los
conocimientos de la Cultura Maya. Es esencialmente un espacio de naturaleza religiosa, y por
definición espiritual, filosófica y humanística. Propicia nuevas relaciones que fomenten la
convivencia para el desarrollo colectivo en una sociedad pluricultural y multilingüe, basándose en
principios y valores Mayas (Conferencia Nacional…,2003).
Aspira aportar sus conocimientos en función de un proceso político. La reconstrucción del tejido
social en las comunidades Mayas, procurando obtener una armonía entre humanidad, divinidad,
naturaleza y cosmos, en un contexto mutuo (Ibid,2003).
Su misión está encaminada a lograr el desarrollo organizacional, coordinación y la participación de
los Ajq’ijab’ de las distintas comunidades lingüísticas del Pueblo Maya en todo el territorio
nacional.
La visión planteada es por un desarrollo integral en una nación pacífica, desarrollada, competitiva y
progresista, tomando como ejes transversales la dignidad humana y la identidad cultural, que
enriquece la capacidad múltiple de los ciudadanos.
Para cumplir sus objetivos tienen las áreas de trabajo: Espiritualidad y Religión Maya, Poder Local
y Derecho Maya, Sistema de salud (Medicina Maya), Sistema de Agricultura y Biodiversidad
(agro-ecología), Medios de Comunicación Social. Desarrollo Sostenible y Sustentable,
Coordinación e Incidencia y Fortalecimiento Institucional.
Tienen presencia en las áreas lingüísticas del K’iche’, Mam, Kaqchikel, Q’eqchi’, Rab’inaleb’
(Achí), Chorti, Popti, Aguacateco, Ixil, Tzutujil y Uspanteco (Ibid,2003). Participan como
coordinadores de la “Comisión Consultiva Maya”, dentro de la “Coordinadora de Organizaciones
para el resarcimiento del Pueblo Maya”, y en la Comisión Paritaria de Espiritualidad y Lugares
Sagrados.
La estructura organizativa esta basado en la Asamblea Nacional, Junta Directiva Central y Equipo
técnico y de Investigación. Prestan atención y servicios en: orientación espiritual, psicológica,
médica, Atención y orientación a parejas. Presentación de niñas y niños, Celebración de pedidas,
100
Celebración de ceremonias para matrimonios, Reflexiones, charlas y conferencias sobre; sistema
jurídico maya, medicina, agricultura, educación, calendario maya. Fortalecimiento institucional y la
sabiduría local, Investigación, incidencia nacional e interacción sobre temas de justicia, salud,
agricultura, educación y desarrollo (Ibid,2003).
La Conferencia Nacional dentro de sus publicaciones están las agendas mayas, el libro “Fuentes y
fundamentos del Derecho de la Nación Maya K’iche’”, coordinado y sistematizado por el
especialista religioso maya Jesús Gómez.
Los miembros de la Conferencia participan activamente en la vida política, religiosa y cultural
dentro del Movimiento Maya. Es una organización de especialistas religiosos guías espirituales con
características de nuevo tipo porque rompen con la visión sincrética tradicionalista de las prácticas
religiosas local y plantean una nueva forma de practicar y promocionar la religión desde un nivel
nacional y con contenido político.
En sus instalaciones tienen un altar maya y venden para el público materiales ceremoniales como
candelas, copal, estoraque, etc.
4.3.4. Fundación para el Desarrollo Sostenible e Identidad de los Pueblos Indígenas Mayas,
Xinca y Garífuna de Guatemala. (Kakulha)
Esta fundación nace por la inquietud de varios especialistas de la espiritualidad indígena maya por
tener una organización que los aglutine con el objetivo de defender los derechos indígenas y el
rescate de los centros ceremoniales y de las ciudades antiguas.
Cuenta Cirilo Pérez Oxlaj, Presidente de la fundación, que varios Ajq’ijab’ de las comunidades
mayas se empezaron a preguntar qué hacer para tener incidencia y ser actores independientes para
participar en las diferentes actividades y tomar decisiones para contribuir al desarrollo del Pueblo
Maya. Don Cirilo comenta que “muchos decían tenemos quinientos años y hemos sobrevivido y aquí
estamos, y ya paso el periodo del Belejeb Bolom Tiku, el sendero de lagrimas y ahora es tiempo de
buscar una forma de pensar mejor, vamos hacer una organización, un comité, o una fundación” Se
inclinaron por formalizar una fundación con personaría jurídica, conformada por los consejos de
guías espirituales de diferentes comunidades del país.
101
Está iniciativa se concretiza a partir de realizar dos actividades a nivel Nacional. La primera fue la
realización de un Congreso Continental en 1995 coordinado por don Cirilo Pérez, para el mes de
noviembre. Dicha actividad fue apoyado por el Presidente de la República Ramiro de León y de
FONAPAZ por medio del ingeniero Álvaro Colom Caballeros. El objetivo de la actividad fue
promocionar la espiritualidad indígena y a sus practicantes los guías espirituales.
Según narra don Cirilo Pérez la actividad duró diez días porque visitaron varios lugares
ceremoniales en el interior del país como Tikal, Sakulew, Mixto Viejo, el Baul, la Tumba de Tecún
Uman, Panajachel, Kaminal Juyub’ y fuera del país visitaron Tecpaca en el Salvador. Los
participantes fueron de diferentes comunidades indígenas del país como también delegados de los
Pueblos Mapuches, Quechuas, Aimaras, Arahuacos, Tairones, Chorotos, Nabajos, Jopis, Apaches.
Entre los representantes nacionales e internacionales fueron doscientos veinticinco ancianos. Los
ancianos nacionales empezaron ya a tener la inquietud de conformarse en alguna agrupación,
entonces decidieron realizar otra actividad y se quedó en realizar el Congreso Nacional.
Con la información proporcionada por don Cirilo Pérez, se puede plantear que la segunda actividad
realizada en 1996 fue la de un Congreso Nacional patrocinada por FONAPAZ y el Banco Mundial.
Asistieron alrededor de 440 ancianos de las veintitrés comunidades lingüísticas del país, realizado
en Huehuetenango. En esta oportunidad se decidió abrir la fundación respaldado por los
representantes de las comunidades asistentes.
La Fundación Kakulha tiene una estructura compuesta por la directiva, un director ejecutivo, el área
de Administración, Proyectos y Contabilidad. Las personas que son las encargadas de dichas puestos
son nombradas por el Consejo Nacional de Ancianos Mayas. El Consejo Nacional es formado por
los representantes de 52 parcialidades. (Fundación Kakulha:2003) La Fundación tiene sus oficinas
centrales en la zona 11 de la Ciudad Capital de Guatemala.
Dentro de las diferentes actividades que realizan están las de recuperar los lugares sagrados, centros
ceremoniales, el rescate de la identidad nacional, de los idiomas, de los atuendos indígenas, de la
música e involucramiento en actividades políticas.
102
Un ejemplo del rescate de los lugares se dio en San Francisco el Alto. Existe un altar sagrado.
Durante los 500 años, según manifiesta el guía espiritual Cesar Díaz, nunca se ha apagado el fuego,
de día y de noche porque llegan personas de diferentes lugares a ese sagrado lugar.
El altar esta en un terreno privado, los dueños anteriores decidieron cerrarlo y destruir el altar por
estar fuera de sus principios de su fe. Uno profesaba la religión católica de la agrupación carismática
y el otro de la religión evangélica. Querían terminar con dicho altar. Los ancianos del pueblo se
enteraron y don Cirilo Pérez se involucró para evitar la destrucción. Decidieron comprar el terreno,
y los dos hermanos recibieron cuarenta mil quetzales por dos manzanas de terreno. El terreno donde
se encuentra el altar sagrado se compró a nombre del consejo de ancianos de la comunidad
respaldado por la Fundación Kakulha.
Los guías espirituales Cirilo Pérez y Cesar Díaz comentan que en Rabinal Baja Verapaz, la
Fundación se enteró de un grupo de personas que estaban luchando por preservar Kajyub’, una
ciudad antigua de los Maya Achí, para contrarrestar las intenciones de destruir el lugar. La
Fundación reunió a los ancianos, principales y guías espirituales del pueblo de Rabinal y decidieron
comprar el terreno ya que donde se encuentra la ciudad antigua estaba en manos privadas. Después
de las negociaciones se vendió el terreno donde se encuentra la parte más importante de la ciudad
antigua en cien mil quetzales. El lugar legalmente se quedó en nombre del consejo de ancianos de
Rabinal.
La Fundación mantiene a dos representantes en la Comisión Paritaria de Espiritualidad y Lugares
Sagrados a don Cirilo Pérez Oxlaj y a Cesar Díaz. Dentro de las actividades políticas, el ocho de
septiembre del presente año realizaron un foro invitando a todos los candidatos a presidentes, pero
solo llegó el presidenciable de la UNE Alvaro Colom, quien expuso su propuesta de gobierno ante
los asistentes y ante el Consejo de Ancianos Mayas, Xincas y Garífunas (Palencia,2003:8). Para el
mes de noviembre del mismo año realizaron otra actividad política con los dos candidatos a optar a
la presidencia en la segunda vuelta electoral.
103
4.4. Cómo son vistos los guías espirituales por parte de las organizaciones de corte político.
Los diferentes representantes de las organizaciones le dan un lugar especial a los especialistas de la
religión maya, específicamente a los llamados nuevos Ajq’ijab’. En general dicen que “son los que
han mantenido la espiritualidad y la cosmovisión maya. Son los que mantienen la tradición de la
espiritualidad”. Cuando existen guías espirituales dentro de la organización, son tomados en
cuenta para realizar las diferentes actividades ceremoniales y las prácticas espirituales mayas.
En la CONIC existen tres guías espirituales que acompañan todas las actividades de la organización,
son los encargados de darles atención espiritual tanto individual como colectiva a miembros de la
organización. La Defensoría Maya acude a los guías espirituales para que se involucren a resolver
los problemas en las comunidades, además ha promovido el fortalecimiento de la autoridad maya en
diferentes comunidades. La ALMG, cuando se incorporan personas que son guías espirituales
dentro de la Directiva fortalecen la espiritualidad maya y se práctica con mayor énfasis.
Con respecto a la coordinación de actividades que realizan las organizaciones de corte político con
las de los guías espirituales tenemos a la CONIC han coordinado actividades con la Conferencia
Nacional, Oxlajuj Ajpop aunque no ha sido muy frecuente, también han tenido un acercamiento con
la Gran Confederación con quienes han discutido el tema de la espiritualidad. Los representantes de
la defensoría Maya reconocen que las organizaciones de Conferencia Nacional, Oxlajuj Ajpop y
Fundación Kakulha son las más fuertes en cuanto a participar en actividades políticamente. La
ALMG ha coordinado actividades ceremoniales con los guías espirituales de diferentes comunidades
y organizaciones.
La experiencia de los miembros del Uk’ux Mayab’ Tinamit, de ser una organización dedicada a la
educación maya, los dos dirigentes principales son Ajq’ijab’ y la vinculación más fuerte que tienen
es con el Consejo Nacional de Educación Maya, ellos tienen una fuerte incidencia espiritual en el
Consejo Nacional. Los demás organizaciones políticas como la Defensoría de la Mujer Indígena, la
Fundación Rigoberta Menchú, han requerido los servicios los dirigentes religiosos de Uk’ux Mayab’
para que realizan ceremonias o que sean los responsables de realizar alguna invocación en
actividades específica. Además la máxima represente de Uk’ux Mayab’ Juana Vásquez es la
Cargadora Principal llamada Aj Pop en el Consejo Nacional de Educación Maya y es guía espiritual
oficial de varias organizaciones mayas.
104
En el tercer Congreso Nacional de Educación Maya realizado en Saqulew en agosto del 2002, por
medio de la incidencia de la Organización Uk’ux Mayab’ se realizaron ceremonias religiosas
mayas, tuvieron participación activa 20 Ajq’ijab’ encargados de los rituales.
Las organizaciones de corte político ven a las organizaciones de guías espirituales de diferente
manera. Para la Defensoría Maya solo con el hecho de que los guías espirituales están vinculados
con alguna organización espiritual ya toman una postura política. La Defensoría Maya reconoce que
los especialistas religiosos mayas han podido transmitir e interpretar la espiritualidad y darla a
conocer a la sociedad, como también han expuesto y defienden la espiritualidad frente al Estado.
Desde la visión de la ALMG y del CEDIM, los guías espirituales están fortaleciendo al Movimiento
Maya y mantienen un nivel público y por tal motivo han dado a conocer la espiritualidad.
4.5. La formación de guías espirituales.
Una de las funciones que están cumpliendo las cuatro organizaciones citadas anteriormente es dar
formación a las personas que demuestran su vocación para ser Aj’ij, guía espiritual. La formación
está dejando de ser individual, de maestro a alumno, aunque no dejan de existir los casos
individuales, pero la forma actual es la de iniciar grupos, se está implemento la formación en
colectivo y se está escolarizando.
La formación que se da tradicionalmente para consagrar a los Ajq’ijab’.
Tradicionalmente la formación de Ajq’ijab’ ha sido de padre a hijo, de abuelo a nieto, y/o respetando
la herencia o porque la persona tiene la necesidad de iniciar la formación entonces busca a un Ajq’ij
para que lo entrene, le dice si tiene la vocación, entonces inicia el proceso de aprendizaje y de
formación. Por ejemplo el caso que cuenta Colby y Colby (1986), Sha un contador de los días de la
comunidad Ixil, aprendió y se formó dentro de su familia de abuelo a nieto, de padre a hijo. El
abuelo fue un rezador y contador de los días y Sha se acordaba tanto de los rezos en las iglesias, en
los altares y las realizadas en las casas.
La formación que recibió el especialista religioso Pedro Ixchop es un ejemplo de este tipo. Desde
muy temprana edad acompañaba a su Padre Pedro Ixchop al altar la Pedrera, así fue como el señor
Pedro fue aprendiendo en la práctica. La enseñanza de su padre fue directamente en la acción. Fue
105
formado por medio de la enseñanza que le dio su padre. Don Pedro cuenta “mi papá me dijo ya
tienes la idea madura, si quieres ser Ajq’ij ya has caminado bastante ya has visto como he hecho
todo las ceremonias”.
Don Pedro cuenta que su padre le dio la responsabilidad de seguir manteniendo las prácticas
ceremoniales y lo consagró como guía espiritual para seguir sus pasos. Don Pedro no quería, pero
como era un mandato divino, dice, lo aceptó. Dentro de la familia de don Pedro es el único Ajq’ij,
porque su padre falleció y actualmente es el que prosigue con el cuidado del altar de la Pedrera. La
formación fue de enseñanza-aprendizaje directa de padre a hijo. Esta formación es muy común
entre los guías espirituales tradicionales. Pedro Ixchop una vez que lo consagran empieza a tener
responsabilidades religiosas a nivel públicas. Empieza a tener un liderazgo político en el
movimiento maya por ejemplo es nombrado como director de FODIGUA.
La nueva enseñanza de formación que se da en las organizaciones religiosas para
consagrar a los Ajq’ijab’.
En general las cuatro organizaciones contemplan la formación de guías espirituales. La formación
que están dando en forma grupal y escolarizada es una nueva forma de realizar la enseñanza, aunque
no se descarta la formación individual.
Empieza a existir dentro de las organizaciones espirituales la formación de guías espirituales en
grupo. Don Matías Quech de la gran Confederación nos dice que existe un tiempo para realizar la
selección de los que traen la misión de ser Ajq’ij, luego “se les mete como a una primera
presentación. Los que pasan se quedan para ser aspirantes y seguir el proceso de formación”. La
Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala tuvo en proceso de formación a un grupo de
alumnos de aproximadamente 15 personas que cumplieron dos años de formación y se graduaron en
el mes de septiembre del 2003.
La Fundación Kakulha ha promovido la formación para guías espirituales tanto dentro del país y a
nivel internacional. Combinan dos modalidades, la formación lo dan tanto individual como
colectivamente. Aunque no tienen un lugar físico donde puedan congregarse, el Ajq’ij Cirilo Pérez
trabaja en la formación de nuevas generaciones de guías espirituales.
106
La Gran Confederación le da seguimiento a varias personas que tienen la necesidad y el deseo de ser
Ajq’ijab’. Los líderes de la gran Confederación han formado guías espirituales en varias
comunidades del interior del país como también fuera de las fronteras de Guatemala. Tienen
representación en Belice, Salvador, México. El especialista religioso Chile Pixtúm, ha tenido grupos
de personas en proceso de formación en su casa, Chimaltenango. Después de pasado un año se
gradúan nuevos guías espirituales congregados alrededor de la Gran Confederación.
Existe preocupación de varios guías espirituales dentro de las organizaciones espirituales por dar un
formación de calidad, y de saber a quienes deben de consagrarlos como Ajq’ij. Por ejemplo para el
especialista religioso Roberto Poz “es tarea para todos los ajq’ijab’ diseñar el perfil que deben tener
los y las futuras guías espirituales, estamos cometiendo grandes errores en entregar las distintas
varas, como que estamos formando a las personas en series y esto es malo” (1999).
4.5.1. El perfil de personas.
Las personas que quieren ser Ajq’ijab’ o guías espirituales puede ser mujer o hombre, con
posibilidades de conocer y aprender las prácticas religiosas mayas. Dentro de las organizaciones de
guías espirituales no existe una homogeneización en cuanto al criterio de selección y al perfil de la
persona que inicia el proceso.
Cada organización tiene diferentes criterios. Por ejemplo Conferencia Nacional Oxlajuj Ajpop
acepta solo personas que son de ascendencia maya. Felipe Gómez dice que no es correcto darles la
vara a aquellas personas que no son mayas, porque nunca llegan a vivir como un maya. “A la
organización han venido caxlanes, gringos, a pedir la vara, pero nosotros no somos de la línea de
dar la vara a cualquiera que lo quiera”. Afirma Gómez que no solo porque la persona tiene una
enfermedad debe de recibir la vara. “Recibir la vara” es el acto que se realiza después de la debida
formación.
La vara es un pequeño envolotorio de tela, a veces una bolsita, que contiene 260 semillas del palo de
Tz’ite, tienen forma de frijoles y son de color rojo. Los requisitos mínimos para aceptar a un
postulando: debe de saber un idioma maya, estar vinculado con alguna comunidad indígena maya en
el interior del país, sobre todo que su día de nacimiento dentro del calendario maya le favorezca
recibir el envoltorio sagrado.
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En el caso de la Fundación Kakulha no hacen distinción étnica de las personas que son llamados a
ser Ajq’ij pueden ser de diferentes culturas. Ellos forman y consagran a personas para que practiquen
la espiritualidad media vez tenga vocación o son llamados por medio de algún sueño o sufren alguna
enfermedad. Por ejemplo el Ajq’ij Cesar Díaz manifiesta que el llegó a graduarse porque una
enfermedad le señaló el camino, “la vara me lo dio un señor, un abuelo maya, yo llegué a este
sagrado camino, por medio de una enfermedad en la columna”.
El Ajq’ij Cirilo Pérez ha graduado y le ha dado envoltorio sagrado a personas de África,
Norteamérica, Sur América. También fue el responsable de darle la vara a Alvaro Colom que es
candidato a la presidencia por el partido Unidad Nacional de la Esperanza UNE. Colom se
autodenomina Ministro del Calendario Solar Maya y desde 1996 el Consejo Nacional de Ancianos
Mayas lo asigna como hombre puente entre el mundo maya y el mundo occidental. Según
argumentan varios Ajq’ijab’ que Alvaro Colom es un ladino, no sabe hablar un idioma maya y por
lo tanto no debe de autonombrase Ajq’ij. No están de acuerdo con que lo hayan consagrado.
Para la Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala en principio las personas que quieren llegar a
consagrarse como guías espirituales es importantes que cumplan varios requisitos: que sepa algún
idioma maya, que provenga de alguna comunidad maya, o que su familia sea indígena. Estos
requisitos mínimos fueron establecidos, ya que según el Ajq’ij Pedro Ixchop “se nos ha cuestionado
mucho porque anteriormente hemos consagrado a personas que no son de la cultura maya”.
4.5.2. El nawal como requisito principal para iniciar el proceso de formación religioso maya
y ser guía espiritual.
Dice Rupflin (1995) que es muy frecuente que una persona tome la decisión de iniciarse como guía
espiritual indígena maya, porque la señal es de alguna enfermedad incurable y se interpreta como
una señal de Dios-Mundo. Otras personas reciben el llamado por medio de los sueños, o señales en
su cuerpo. También varios inician el proceso para ser guías espirituales porque sufren desgracias
familiares o no tienen éxito en su vida, en los negocios, estas desgracias son señales y debe de
iniciar el proceso para ser guía espiritual.
Otra forma de llegar a ser Ajq’ij es la delegación del compromiso por medio de la transmisión
generacional. Por ejemplo tenemos el caso del Ajq’ij Cirilo Pérez Oxlaj. Su ministerio como guía
108
espiritual le ha sido heredado por medio de la tradición generacional. Don Cirilo pertenece a la
décima cuarta generación de guías espirituales de su familia.
Por ejemplo manifiesta él tiene presente quien fue el primero que heredó la vara o se consagró en su
linaje familiar. El primero fue 13 tz’i’, Segundo Ocho kiej, tercero. 12 kan, cuarto 10 akabal,
quinto13 Qanil, sexto 8 toj, séptimo 11 E, octavo, 8 iq´, noveno 9 B’atz’, a partir de la novena
generación la persona que recibe la vara va tener otros nombre complementario, b’elejeb’ B’atz’ se
le conocera popularmente como Nutz Mulmul, quiere decir la lluvia sencilla, Décimo 7 keme, su
nombre Xuan Pabix, el que vive entre la milpa, décimo primero 6 ix, se llama Tek Chui cho, el vive
en el remanso de agua, décimo segundo 9 iq’, Antun Xepojlaj, se llama Antonio, es el vive en tierra
blanca, Décimo tercero 12 apju, papá de don Cirilo, llamado Francisco Xepojlaj, Décimo cuarto, a
Wakatel Utiw, Cirilo Pérez Oxlaj. Son catorce generaciones incluyendo la generación de él.
Esta forma citada anteriormente de mantener la tradición generacional de Ajq’ij, ya muy poco se
conoce o se ha perdido porque algunos personas no siguen la tradición porque se convierten a otra
religión. Lo que si podemos notar es que en las organizaciones dicha experiencia de don Oxlaj ya no
es un requisito para iniciarse como Ajq’ij.
Dentro de las organizaciones religiosas mayas de guías espirituales actualmente uno de los
requisitos más importantes para saber si tiene vocación la persona para ser Aq’ij es verificar su fecha
de nacimiento y si ha nacido en un día propicio que el calendario señale, si tiene posibilidades
entonces se procede a su iniciación.
4.5.3. Los maestros o encargados de la formación religiosa.
La mayoría de los Ajq’ijab’ que son encargados de la formación dentro de las organizaciones
espirituales mayas, son de una edad madura, tienen un alto conocimiento sobre el calendario maya.
Tienen alguna especialización en su que hacer como Ajq’ijab’, por ejemplo algunos son especialistas
en leer el fuego, otros en curas enfermedades, otros en leer el movimiento de los astros. Han
adquirido el conocimiento por medio de la tradición oral y escrita. Cada formador debe de tener la
capacidad de ir descubriendo en los alumnos la capacidad que tienen como deben de utilizar su
energía para conducir a la comunidad y la sociedad.
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Han viajado fuera de Guatemala y han convivido con otros especialistas religiosos indígenas de
otros continentes, por lo que han conocido otros sistemas de prácticas religiosos indígenas. Por
ejemplo don Chile Pixtúm uno de los maestros formadores a viajado a Estados Unidos, Europa,
Asia. Don Cirilo Pérez, comenta que, “varías veces viaje a Colombia con don Adrián Inés Chávez.
Viaje a Francia, México, Estados Unidos, Alemania, Asía”.
4.6. La participación política de los especialistas de la religión maya.
Dentro del proceso de reivindicación y promoción de la cultura, los guías espirituales están jugando
un papel político trascendental en cuanto a la búsqueda de reconocimiento y de administración de
los Lugares sagrados, la promoción, respecto de la espiritualidad y de sus practicantes y
especialistas los Ajq’ijab’.
Este proceso empieza a tener mayor incidencia específicamente después de los Acuerdos de Paz
Firme y duradera en 1996, principalmente en la Comisión para la Definición de los Lugares
Sagrados donde participan guías espirituales representantes de los Pueblos indígenas y del Estado.
La Comisión para la Definición de los Lugares Sagrados, nace a partir de los Acuerdo de Identidad
y Derechos de los Pueblos Indígenas, por que en dicho acuerdo el gobierno se comprometió a
darle seguimiento a las políticas planteadas en dicha documento. “La misión de las comisiones
paritarias y específicas era generar propuestas comunes entre indígenas y sector gubernamental
sobre diferentes temas para iniciar la reforma de algunas instancias del Estado y sus políticas
públicas”. (Bastos y Camus,2003:174)
4.6.1. La Comisión para la Definición de los Lugares Sagrados.
Esta comisión fue creada por Acuerdo Gubernativo 261-97, el 20 de marzo del 1997, que funcionó
19 meses, luego se desintegró por problemas y conflictos internos en noviembre de 1998.
Respaldado por el Acuerdo de Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas firmados en 1995,
firmados por el Gobierno y la URNG. El AIDPI recoge la existencia de los Lugares Sagrados así
como la espiritualidad maya y a sus guías espirituales. Fue reactivada con estructura nueva el 19 de
septiembre del 2001 con el Acuerdo Gubernativo 327-2001 con duración hasta diciembre 2004.
110
La Comisión de Lugares Sagrados a largo de los 6 años transcurridos desde su creación ha tenido
dos fases importantes. La primera fase funciona 19 meses. La comisión idealmente lo debía de
conformar representantes del gobierno, de las organizaciones indígenas y de guías espirituales
indígenas, para cumplir el objetivo de definir los Lugares Sagrados y el régimen de su preservación.
Se conforma con 4 delegados representantes del gobierno: Federico Fahsen Ortega, Audelino Sac
Coyoy, Lucía María del Rosario Valenzuela de Hurtado y Juan Antonio Váldez Gómez y 4
delegados representantes de los Pueblos indígenas: Narciso Cojtí Macario, Encarnación García,
Pedro Ixchop Soc y Felipe Gómez Gómez. (Flores:2000) Los representantes de guías espirituales
estuvieron participando dentro de la parte de los Pueblos indígenas, lo cual la comisión en la
realidad fue paritaria y no tripartita.
Los logros alcanzados en está primera etapa fueron la de identificar y visitar lugares considerados
sagrados, proponer 14 reformas a la Constitución Política sometidas a consulta popular,
identificación de 5 puntos ceremoniales en sitios arqueológicos, asientos de antiguas poblaciones
prehispánicas; definir y ubicar en el territorio nacional lugares sagrados como altares, cerros,
volcanes, cementerios, cuevas, nacimientos de agua, recodos de ríos, caudales de agua, litorales
marinos y la Ley de Protección del Patrimonio Nacional, Decreto No. 81-98 publicado en el Diario
Oficial el 23 de diciembre de 1998 (Flores,2000).
El Dr. Flores (2000:1) argumenta que existieron tareas no cumplidas, por la poca comprensión
manifestada entre las partes. No se llegó a acuerdos sobre la administración técnica y espiritual de
lugares sagrados, el darle seguimiento a la propuesta de la creación del Instituto Técnico de Historia,
Arqueología y Antropología de los Pueblos Indígenas. A partir del 13 de noviembre de 1998 los
miembros de la Comisión deciden su finalización según acta No. 70-98.
Está primera fase de la Comisión para la Definición de los Lugares Sagrados fracaso porque la
posición de las partes era muy polar y por lo tanto tenían la dificultad de llegar a consensos. “El
diálogo era difícil entre unos guías espirituales que consideraban a todo el territorio nacional como
un lugar sagrado, y unos delegados gubernamentales que creían que reconocer lugares podía
implicar su expropiación”. (Bastos y Camus,2003:182) Otras de las explicaciones dada por el Dr.
Flores fue el del oportunismo que existió de parte de los delegados indígenas. “No llegaron a
ponerse de acuerdo especialmente por el oportunismo de los indígenas, querían tener rápido un
montón de cosas que a veces llevan años para lograrlo”.
111
Por los diferentes problemas que tenía la comisión en no llegar a acuerdos mutuos, varios
organismos vigilantes para el cumplimiento del proceso de paz recomendaron y propusieron que la
comisión tuviera una pausa de dos meses para que repensaran sus posturas para volver con nuevas
alternativas al proceso de negociación. Terminando así en 1998 las labores de la primera fase.
Para mayo del 2000 Pedro Ixchop y Felipe Gómez, que participaron en la primera fase, respaldados
por nueve guías espirituales, expresan renovar las actividades de la Comisión y demostrar voluntad
de superar los obstáculos y de la posición intransigente practicados en la primera fase.
La segunda fase de la Comisión. Se volvió a integrar la comisión en septiembre del 2001 e inicia sus
actividades en octubre del mismo año. Se conformó de tres partes: diez representantes del gobierno,
siete representantes de los pueblos indígenas y trece representantes de los guías espirituales,
retomando la idea original planteada en el AIDPI y del Acuerdo Gubernativo 261-97: “el gobierno
se comprometió a crear una comisión integrada por representantes del Gobierno y de las
organizaciones indígenas y de guías espirituales…..” (Diario de Centro América,1997).
En está segunda experiencia, los guías espirituales se incorporan a la Comisión como “Consejo
Nacional de Guías Espirituales”. Para don Matías Quech representante de la Gran Confederación de
Ajq’ijab’ fue un logro ante la SEPAZ. “Ante la CEPAZ somos el Consejo Nacional de Guías
Espirituales, a partir de septiembre del año pasado (2002) se han planteado cosas en conjunto”.
Actualmente dentro de los representantes del Estado se encuentran especialistas religiosos mayas.
Eso les ha impedido respaldar las demandas del Pueblo, y en muchos casos han perdido su
legitimidad ante varios Ajq’ijab’ porque varios representantes del Estado son Ajq’ijab’ y tienen que
cumplir su rol, el de defender los postulados del Estado y de no violar las leyes contenidas en la
Constitución de la República.
José Sanik, representante por el Estado, miembro de la ALMG, dice que “El problema es conciliar
lo espiritual con las leyes. Se trata de conciliar los intereses de un pueblo invadido con intereses de
pueblos invasores. El hecho de que los guías espirituales se hayan mantenido en resistencia, hace
que su posición sea mucho más legitima, los planteamientos de la propuesta en muchos casos es
inconstitucional en muchas partes. Los guías espirituales ven a la parte gubernamental como
enemiga”.
112
Para el mes de marzo del 2002, la nueva comisión realiza una actividad llamada “Foro de
Unificación de Criterios para la definición de los Lugares Sagrados”. En dicho foro se planteo el
informe de la primera fase de la comisión, en donde el Ajq’ij Pedro Ixchop y Felipe Gómez
intervinieron, explicando que la comisión en la primera fase fracaso por la falta de apoyo técnico,
visión conjunta de parte de los miembros de la comisión, y la parte gubernamental contradijo la
propuesta maya, especialmente en la creación de un Instituto Científico.
También la comisión tuvo limitaciones en los planteamientos jurídicos. En el foro intervinieron
seis guías espirituales, Cirilo Pérez, Nicolás Lucas, Rosario Pablo Coyoy, Alberto Angel Alvarez,
Isabel Cabrera de López y Matías Quech, con el objetivo de tener varios planteamientos sobre la
definición de los lugares sagrados.
4.6.2. En qué consiste “La ley del Consejo Nacional de Lugares Sagrados y de la práctica de
la espiritualidad de los Pueblos Maya, Xinca y Garífuna”.
En la primera fase de la Comisión para la Definición de los Lugares Sagrados, en marzo de 1998
redactaron un documento llamado “Definición, preservación y reglamentación de los Lugares
Sagrados de los Pueblos Maya, Garífuna y Xinka”, que contiene los principios generales de
definición, preservación y reglamentación de los Lugares Sagrados de los tres pueblos. Para el
mismo año, en el mes de septiembre la Comisión redacta otro documento en base al documento
anterior incorporándole más contenido.
Este documento presenta un marco general sobre la historia de exclusión que han vivido los
Pueblos Indígenas por parte del Estado durante cinco siglos, como también se presenta la
profanación, saqueo y destrucción de los Lugares Sagrados y sitios arqueológicos en el territorio
nacional guatemalteco. Así también la persecución que ha sido objeto la religión indígena, como el
hostigamiento y acoso hacia los guías.
En la segunda fase, la Comisión para los Lugares Sagrados realiza una actividad el mes de junio del
2003, para mejorar el borrador del documento llamado “Ley de Consejos Nacional de Lugares
Sagrados y de la Práctica de la Espiritualidad de los Pueblos Maya, Xinca y Garífuna”.
113
La importancia de su contenido es que por medio de la ley se reconocerá el “Consejo Nacional de
Lugares Sagrados y de la Práctica de la espiritualidad de los Pueblos Maya, Xinca y Garífuna”. Está
es una iniciativa de institucionalización, con todas sus pormenores de legalidad dentro del Estado,
donde se plantea la Estructura Administrativa del Consejo Nacional de Lugares Sagrados.
El Consejo Nacional según se plantea en la propuesta de Ley será formado por Ajq’ijab’, por un
consejo regional como organismo de consulta y asesoría, y por una Dirección Ejecutiva. Además
también el Consejo Nacional debe de facilitar la participación local, regional y nacional de las
distintas organizaciones de guías espirituales en las decisiones y políticas a favor de conservación,
restauración y administración de los lugares sagrados (COLUSAG:2003).
Otro de los elementos importantes del documento es que existe una definición sobre los Lugares
Sagrados, espiritualidad indígena, Guías y autoridades espirituales, patrimonio histórico, espiritual y
cultural. Se contempla la clasificación de los lugares y objetos sagrados. Se aborda sobre los
principios básicos de la espiritualidad y para la recuperación, conservación, investigación,
restauración y administración de los lugares sagrados. Se retoma cuales son las violaciones y
prohibiciones relacionadas con los lugares sagrados y con los objetivos sagrados, así como la
práctica de la espiritualidad. Además trata sobre el patrimonio del Consejo Nacional de los Lugares
Sagrados y de su Presupuesto de Funcionamiento.
Este último borrador se modificó en un encuentro realizado en el mes de junio del 2003, donde
asistieron los miembros que conforman la Comisión e invitados especiales. Con las
recomendaciones se redactó un documento final que se presentó a la Comisión de Acompañamiento
en el mes de septiembre del 2003. Ellos deben de mandar ese documento al ente ejecutivo del
Estado y luego el Ejecutivo lo pasa al Legislativo para que se apruebe en el Congreso de la
República.
Una vez aprobada la Ley por parte del órgano legislativo del Estado se institucionalizarán los
lugares sagrados recuperados, demarcados y localizados por el Consejo Nacional serán usados
libremente por los especialistas religiosos mayas. Por otra parte los guías espirituales tendrán mayor
libertad en realizar sus ceremonias en los lugares sagrados.
114
Foto No. 11.
Fuente: Autor. Altar Maya Contemporáneo en
el centro Arqueológico de Tikal.
Los especialistas de la religión maya al participar activamente dentro de la Comisión para la
Definición de los Lugares Sagrados, a parte de darle reconocimiento a los lugares que ya existen y
han inventado nuevos Lugares Sagrados en diferentes ciudades antiguas mayas, actualmente centros
arqueológicos.
Los especialistas religiosos mayas han participado en la elaboración de la “Ley del Consejo
Nacional de Lugares Sagrados y de la práctica de la espiritualidad de los Pueblos Maya, Xinca y
Garífuna”, este proceso conlleva un proceso de institucionalización de los lugares sagrados y el
reconocimiento por parte del Estado, si es ratificado la Ley por parte de la Constitución de la
República por primera vez los guías espirituales empiezan a tener legitimidad y respaldo por parte
de las leyes de la república y por parte del Estado.
También se puede afirmar que existe una transformación de la espiritualidad por la vía política,
aunque el proceso se da por medio del reconocimiento de los Lugares Sagrados, lleva implícito el
reconocimiento de la religión maya, esto se debe que lo tangible de la religión maya son sus lugares
sagrados, en donde se pueden realizar las prácticas espirituales realizadas por sus practicantes los
guías espirituales.
Los nuevos guías espirituales al participar activamente dentro de la comisión para la Definición de
los Lugares Sagrados, así como la participación activa dentro del Movimiento Maya están
demostrando públicamente su nivel de organización, propuestas, y transformación. Además
demuestran un nivel de relaciones sociales abiertas desde una postura política.
4.6.3. Logros y Avances de la Comisión y
Preservación de los Lugares
Sagrados.
Flores Alvarado (2003) en un informe sobre los
Compromisos de Paz realiza una sinopsis de los
diferentes Acuerdos y uno de ellos es los
compromisos gubernamentales derivados del
115
Acuerdo de Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas. Con respecto a los Derechos Culturales,
se señala en cumplimiento del Inciso C, D del Acuerdo.
Compromiso Compromiso Selección sinóptica de algunos hechos y
logros. Cumplido En
proceso
No.
C. Espiritualidad.
Respetar el ejercicio
de la espiritualidad
maya en todas sus
manifestaciones, y
el derecho
apracticarla.
Respeto debido a los
guías espirituales
indígenas así como
con las ceremonias y
los lugares sagrados.
xxx
xxx
Oficialmente si se hace, incluso en las
ceremonias del Gobierno se hace
reconocimiento público del respeto
debido a la espiritualidad propia de los
Pueblos indígenas. El sector privado aún
no asume parecida actitud.
Expresión del respeto que se da a los
guías espirituales y los lugares sagrados,
es tema obligado de la Comisión para la
Definición de los Lugares Sagrados,
recreada (nuevamente) por Acdo. Gub.
327-2001, del 19 de septiembre de 2001.
en su seno se elabora iniciativa de Ley
para lograr este fin. El Ministerio de
Cultura y Deportes (Acuerdo Ministerial
No. 525-2002, del 15 de noviembre de
2002), reconoce este derecho y autoriza
libre acceso de los guías espirituales a los
lugares sagrados.
Reformar Artículo 66
de la Constitución de
la República a fin de
estipular que el
Estado reconoce,
xxx Así se propuso en las reformas
constitucionales en ocasión de la consulta
popular de mayo de 1999. El voto fue
rechazo mayoritario. Las reformas
propuestas (reclazadas), se han
116
respeta y protege los
distintas reformas de
espiritualidad de los
pueblos maya, Garífuna
y xinca.
reorientado hacia otras vías de
aprobación: por ejemplo Acdo.
Ministerial No. 124-2002, creación de
Unidad de Políticas Mayas de Ambiente y
Recursos Naturales, del 7 de octubre de
2002, del Ministerio de Ambiente y
Recursos Naturales.
D. Templos, centros ceremoniales y lugares sagrados.
Reconocer el valor
histórico y proyección
actual de los templos
y centros
ceremoniales.
xxx El MICUDE así lo establece y aplica en
su política. La ley de Protección del
Patrimonio de la Nación, también
(Decreto No. 26-97), reformado por el
Decreto No. 81-98)
Declarar que los
templos forman parte
del patrimonio
Cultural de la Nación.
xxx En proceso la revisión y modificación de
la legislación pertinente. La Comisión
para la Definición de los Lugares
Sagrados (CALUSAG), entregó la
propuesta de Ley la Comisión de
Acompañamiento Secretaria de la Paz,
para que luego se traslade a la Presidencia
de la República y posteriormente al
Congreso de la República, para su
revisión y publicación oficial.
Se reconoce el
derecho…de
participar en la
conservación y
administración de
estos lugares e
impulsar medidas que
aseguren una
redefinición de las
xxx La agenda de trabajo de la COLUSAG,
señala estos temas como prioritarios de su
actividad.
117
entidades encargadas.
Se modifica la
reglamentación para
la protección de los
centros ceremoniales
en zonas
arqueológicas.
xxx La COLUSAG: constituida por
asociaciones de Guías espirituales,
organizaciones indígenas y delegados
gubernamentales: total 30 personas,
enumera en su agenda la modificación de
la legislación pertinente. Sobre acceso y
reglamento.
D. Lugares Sagrados.
Se creará una
comisión integrada
por representantes del
Gobierno,
organizaciones
indígenas y guías
espirituales para
definir los lugares y
su régimen de
preservación.
Xxx Fue instalada la Comisión de
Espiritualidad y Lugares Sagrados
COLUSAG, pro Acuerdo Gubernativo
No. 261-97, el 20 de marzo de 1997, para
un período de 10 meses que luego fue
prolongado pro 9 meses más funcionó 19
meses pero se desintegró por decisión
propia en noviembre de 1998. fue
reactivada con estructura nueve el 19 de
septiembre de 2001. (Acuerdo
Gubernativo 327-2001), con duración
hasta diciembre 2004. La COLUSAG la
constituyen 30 miembros, 25 de ellos
indígenas.
Fuente: Flores,2003:26-28.
Este cuadro se plantea el resumen de los logros alcanzados por la Comisión de Lugares Sagrados se
hace énfasis que han sido compromisos gubernamentales, pero es importante hacer notar el papel
protagónico que han tenido los representantes especialistas religiosos mayas en lograr estas
iniciativas, acuerdos gubernamentales y leyes. Todas estas iniciativas que se han convertido en
Acuerdos gubernativos y propuestas de leyes es una clara evidencia de que la Religión Maya está
teniendo reconocimiento por parte del Estado.
118
En este proceso también se está institucionalizando la religión Maya con el hecho de reconocer y
respetar a sus especialistas los guías espirituales y a los lugares sagrados, lucha reivindicativa que se
está haciendo realidad.
La expresión religiosa maya después de 480 años de estar en la clandestinidad, subordinada y
relegada, nuevamente al estar en la agenda nacional de la Comisión de Lugares Sagrados empieza a
tener carácter pública, en proceso de institucionalización, reconocida en una Estado que debe de
convertirse en Pluricultural, multilingüe, multiétnica y multireligiosa.
119
CAPITULO CINCO
CONCLUSIONES
Después de haber desarrollado la presente investigación se ha llegado a comprender que la expresión
religiosa maya durante 480 años se ha transformando en la población indígena maya. De
manifestarse desde una forma sincrética, subordinada y de ser parte del cuerpo consuetudinario de la
cultura maya, actualmente dentro del Movimiento Maya la vertiente religiosa se reconoce como
espiritualidad maya que en términos analíticos podría denominarse religión maya. Este
acontecimiento se da a partir de la segunda década de los 90’, siendo uno de los elementos de
reivindicación cultural, como parte fundamental de los Derechos del Pueblo Indígena Maya.
Podemos entender las transformaciones que se están dando desde varias perspectivas: a partir de
retomar la tradición se está inventando la religión maya y especificándose un proceso de
institucionalización. Además se puede comprender un proceso de sacralización de la política y
politización de la religión.
5.1. La invención de la tradición.
Hobsbawm y Ranger (2002) al conceptuar la invención de la tradición hacen referencia a los
aspectos culturales. Es importante señalar que también los aspectos religiosos tienen una
connotación de ser un conjunto de prácticas gobernadas por normas desarrolladas, practicadas por
los especialistas y practicantes de la religión maya. La religión maya especialmente busca inculcar
valores de comportamiento por medio de su repetición a través de las prácticas religiosas mayas.
Las fiestas ceremoniales mayas.
En el proceso de promoción y celebración de las fiestas ceremoniales mayas, se retoman a partir de
la tradición, varias celebraciones las cuales se justifican en que tienen su origen primigenio en las
prácticas religiosas mayas prehispánicas y que actualmente son realizadas además en algunas
comunidades indígenas mayas. Estas celebraciones en las comunidades no tienen el mismo nivel de
incidencia que adquieren en el Movimiento Maya, la incidencia es a nivel nacional y política.
120
Nos estamos refiriendo a la celebración del Waqxaqi’ B’atz’, el B’elejeb’ B’atz’ y el año Nuevo
Maya. Fiestas que podríamos decir que se están volviendo oficiales dentro del Movimiento Maya,
porque son celebradas continuamente, forman parte de las agendas de las organizaciones indígenas y
mayas, juegan un papel de cohesión y también en algunos casos de coerción. Fiestas que hace unos
10 años atrás no se celebraban dentro del Movimiento Maya.
Por ejemplo dentro de las diversas formas en que la tradición se está inventando tenemos la
celebración del Waqxaqi’ B’atz’. Es una actividad que es celebrada a cada 260 días y se rige por
medio del calendario ceremonial llamado Cholq’ij. Celebración festiva que cumple el objetivo de
tener un vínculo más cercano con las festividades mayas e identificarse con lo sagrado.
El B’elejeb’ B’atz’ es otra de las fiestas que se están inventando a partir de retomar la tradición,
porque aunque es celebrada en algunas comunidades indígenas mayas, en el Movimiento Maya la
han retomando para celebrar el día de la mujer maya y varias organizaciones políticas la celebran a
cada 260 días con el fin de legitimar el discurso de género y étnico. Esta fiesta aglutina no solo a
organizaciones mayas sino que también a organizaciones e instituciones gubernamentales y no
gubernamentales que hacen esfuerzos por la equidad étnica y de género.
Es una fiesta que está adquiriendo una nueva forma de expresión porque son las mujeres las que la
usan como bandera política para promover la erradicación de la discriminación y además para
reafirmar su identidad de mujer, entonces la fiesta ceremonial cumple varios propósitos, une a las
diferentes expresiones étnicas, se valora el nivel ceremonial espiritual maya y a nivel político se
promueve el liderazgo de la mujer tanto indígena como no indígena.
La religión maya se ha reconstruido retomando la tradición de las expresiones religiosas indígenas
mayas prehispánicas. Actualmente una de las incidencias que tiene desde el nivel público y dentro
del Movimiento Maya es que año con año existe una repetición de las prácticas religiosas que
promueven su continuidad en las organizaciones e instituciones indígenas mayas.
El Pop Wuj como documento sagrado y referente propio.
El Pop Wuj es la fuente escrita que se ha utilizado con mayor frecuencia para buscar lo propio, lo
original. Contiene una parte mitico-cosmogónica y otra histórica. Se retoma bastante la parte
121
cosmogónica para respaldar las fuentes de la religión maya y de la parte histórica se entresacan
oraciones y frases para consignas políticas.
Edgar Esquit, (2002) explica que dentro del Movimiento Maya los líderes religiosos y políticos
mayas han buscado los componentes “originales” que le dan contenido a la espiritualidad maya. En
esa búsqueda ha sido necesario “eliminar” todos aquellos elementos religiosos considerados no
mayas para mostrar la “originalidad y la “pureza” de la religión maya. Pero ¿dónde se obtiene o
cuál es la fuente para obtener la originalidad y la pureza?
La fuente arqueológica.
Para mostrar la originalidad y la pureza de la religión maya se recurre a las fuentes arqueológicas,
la tradición escrita, las fuentes prehispánicas, las coloniales en menor medida, las modernas, como
las fuentes etnológicas. Todo esto es la base de donde se entresacan elementos para legitimar lo que
se llama espiritualidad maya que promueven los especialistas religiosos y los guías espirituales en
sus prácticas religiosas tratando se demostrar lo más cercano a lo que se supone es maya.
Las fuentes arqueológicas han sido un referente principal porque al retomarlas se fundamenta y
legitiman nuevos lugares sagrados o altares ceremoniales mayas, utilizadas por los especialistas
religiosos. Varios lugares sagrados o altares se encuentran en sitios arqueológicos como Kaminal
Juyub’, Tikal, Takalik Abaj, Mixco Viejo, Sakulew, entre otros. Son lugares sagrados o espacios
ceremoniales mayas llamadas actualmente Altares Mayas contemporáneos. Es otro hecho que
evidencia la invención de la tradición.
Los elementos sagrados originales.
En la búsqueda de la limpieza de las prácticas ceremoniales, existe diversidad de opiniones. Unos
especialistas religiosos argumentan que para concretar una ceremonia, a la hora de prender un fuego
sagrado solo debe de usarse copal y ocote, como se realizó por primera vez por los primeros padres
y madres que vivenciaron el amanecer, justificación que se respalda con un pasaje legitimado en el
Pop Wuj, que narra sobre el uso de los diferentes tipos de incienso (copales). “En seguida
desenvolvieron el incienso que habían traído desde el Oriente y que pensaban quemar… El incienso
que traía Balam-Quitzé se llamaba Mixtán-Pom; el incienso que traía Balam-Acab se llamaba
Catiztán-Pom; y el que traía Mahucutah se llamaba Cabauil-Pom” (Popol Vuh,1987:108).
122
Actualmente los especialistas religiosos mayas dentro de la promoción de las prácticas ceremoniales
muestran una homogeneización en el uso de los elementos o materiales sagrados más frecuentes:
uso de los 6 colores de candelas que se ubican en los cuatro puntos cardinales y el centro, diferentes
tipos de inciensos, llamados copal, uso de flores y hierbas aromáticas. Esta forma de usar
frecuentemente los elementos sagrados para la implementación de un ritual ceremonial es novedosa
porque se ha recreado e inventado en el Movimiento Maya retomando la tradición, caracterizándose
por una constante y repetida forma de implementación que hace posible la homogeneización del
ritual religioso maya.
La simbología.
Existe unanimidad en el uso de cuatro colores: el rojo, el negro, el blanco, el amarillo, en el centro el
azul y verde. Además de utilizar el círculo y el cuadrado a la vez, la simbología que actualmente se
usa va más allá del Movimiento Maya. al utilizar la simbología como los cuatro colores dentro de un
circulo o cuadrado es una invención de la tradición porque se utiliza tanto en las ceremonias como
en las portadas de libros, folletos, en fondos de actividades políticas y hasta para promover partidos
políticos.
La pureza de las ceremonias.
Por otra parte el proceso de “limpiar” las oraciones, consiste en la realización de ceremonias sólo en
los idiomas mayas, porque eso muestra una seguridad de lo propio y la originalidad. La mezcla de
oraciones mayas con oraciones católicas es perjudicial para demostrar la originalidad y la pureza,
hay necesidad de eliminar las oraciones que se supone no son mayas, que se repiten en el idioma
castellano o latín, según los especialistas religiosos mayas. Esto conlleva una connotación de
invención porque se inventan las prácticas religiosas legitimándolas y retomando el pasado, tratando
de acercarse a cómo se realizaba en la época prehispánica, esta es la justificación y demostración.
5.2. Hacia un proceso de institucionalización.
Demetrio Cojtí (1997) expone que la espiritualidad dentro del Movimiento Maya se encamina hacia
una etapa de institucionalización y de sistematización. Dentro del proceso de investigación se pudo
comprobar que actualmente la institucionalización de la religión se evidencia y está en un proceso
no acabado, sino de construcción.
123
La conformación de organizaciones religiosas mayas es reflejo de institucionalización.
La participación y vinculación de especialistas religiosos indígenas mayas tiene incidencia y
beligerancia política porque están conformados en organizaciones religiosas mayas. Además,
estratégicamente se han unido alrededor de una instancia llamada “Consejo Nacional de Guías
Espirituales”, que aglutina a otras organizaciones que tienen incidencia a nivel regional y local en
las comunidades indígenas mayas.
Calendario maya.
Se han retomado los estudios realizados por astrónomos, astrólogos y mayólogos que hablan del
calendario. El calendario maya es un referente “propio” que está siendo reivindicado y está jugando
un papel importante para promocionar la religión maya. El calendario ceremonial maya actualmente
está sirviendo para planificar actividades políticas. Lo usan los especialistas para pronosticar y
adivinar y dar consulta a las personas y realizar ceremonias especiales. El calendario maya está
siendo utilizado por los líderes religiosos y políticos y por los miembros de las organizaciones, está
gobernando el tiempo civil y religioso a la par del tiempo gregoriano occidental.
El calendario maya es un referente propio y por lo tanto está consolidando la religión maya por
medio de su uso y está fortaleciendo la idea de institucionalización religiosa maya.
El uso del calendario ceremonial de 260 días, ha tenido una mayor divulgación y sistematización
que el calendario civil y de cuenta larga. Últimamente dentro del Movimiento Maya el calendario
ceremonial ha estado determinando las prácticas religiosas mayas y por lo tanto varias fiestas
ceremoniales se están convirtiendo en oficiales dentro del Movimiento Maya: Este nivel de relación
entre calendario maya y fiestas ceremoniales, al estarse celebrando constantemente están formando
parte de un proceso de institucionalización.
Las prácticas religiosas mayas su homogeneización como rasgo de institucionalización.
Las prácticas religiosas mayas muestran un nivel de homogenización. Las ceremonias tienen un
estilo particular de celebrarse, el simbolismo utilizado se repite en cada ceremonia religiosa. Esta
homogeneización puede llegar a consolidarse a nivel escrito y formarse un documento parecido al
santoral católico, que podría llamarse “Nawal Wuj Maya”, para legitimar el proceso de
institucionalización y demostrar el cuerpo litúrgico maya. Un primer ejemplo lo podemos encontrar
en “El Catecismo de la fe religiosa K’iche’”.
124
En cuanto al proceso de construir y organizar la información sobre las prácticas ceremoniales
mayas, las organizaciones religiosas mayas están empezando a sistematizar los rasgos tangibles e
intangibles de la religión. Podemos señalar dos ejemplos concretos “El Catecismo de la fe religiosa
K’iche’” es un documento que intenta sistematizar las prácticas religiosas mayas. “El Calendario del
2003”, publicado por la Conferencia Nacional, Oxlajuj Ajpop, es otro intento por mostrar al público
la importancia de las prácticas religiosas mayas, en menor medida.
La formación de guías espirituales, rasgos de institucionalización.
La formación de guías espirituales dentro de las organizaciones religiosas mayas, actualmente está
sufriendo una transformación, se está escolarizando y se da en forma grupal. La forma común era de
aprendizaje vivencial, enseñanza de padre a hijo, de hijo a nieto y se caracterizaba por ser
individual. Actualmente para que se inicie una persona en el proceso de formación religiosa el
requisito fundamental es que su nawal señalado en el calendario maya sagrado le favorezca para
llegar a ser guía espiritual y para iniciar el proceso de formación se incorpora a un grupo que
constantemente se reúne para recibir las clases de parte del formador.
Algunas organizaciones como la Conferencia Nacional Oxlajuj Ajpop argumentan que para iniciarse
y empezar la formación religiosa maya es necesario que la persona sea de ascendencia maya, hablar
un idioma maya y tener valores mayas. Esta visión favorece a fortalecer la etnicidad para reafirmar
lo que es maya, favoreciendo así a una construcción de una religión étnica.
Por otra parte existen organizaciones de especialistas religiosos como la Fundación Kakulha, que
inicia y forma a guías espirituales no necesariamente que provengan de la cultura maya. Para ellos lo
importante es tener vocación y que el calendario maya favorezca a la persona para iniciarse en la
vida religiosa maya. Esta vertiente aparentemente es más abierta hacia la promoción de una religión
más universal y ecuménica.
Los especialistas de la religión maya.
Desde la perspectiva weberiana existen especialistas de la religión que pueden ser magos y
sacerdotes y señala que “las religiones se desarrollan superando los estadios de la magia,…”
(Weber,1999;345-347). Los especialistas de la religión maya manifiestan lo mágico en el proceso de
invención y en las prácticas religiosas mayas, porque han retomado la tradición para mostrar lo que
actualmente es de la religión maya. El nivel de sacerdocio lo demuestran en una dimensión más
125
orgánica dentro de sus organizaciones y su vinculación política de lucha de reivindicación de la
religión.
En este sentido el especialista religioso maya, el Ajq’ij’ cumple con los dos niveles, y no se despoja
de lo mágico para convertirse en sacerdote. Weber hace una distinción importante, el sacerdote se
distingue del mago porque mantiene una continuidad del culto. Los Ajq’ijab’ mantienen una
continuidad en la celebración del culto y no por eso dejan de ser magos. Los Ajq’ijab’ muestran su
papel como magos cuando utilizan el tzite para pronosticar y para la adivinación.
Weber distingue estadios, el sacerdocio como un estadio más avanzado que el mago, por lo tanto el
sacerdote contribuye a un desarrollo de la religión más institucionalizada. Los Ajq’ijab’ que están
involucrados en el Movimiento Maya por el momento siguen manifestando los dos niveles tanto de
magos y sacerdotes, e incluso están aportando al proceso de institucionalización de la religión
maya.
La religión maya esta sufriendo una institucionalización eclesiástica o político religiosa.
Weber (1999) y Durkheim (1993) plantean que la iglesia es una institución que garantiza las
prácticas religiosas sagradas, cumple una función cohesionadora y establece una ordenación unitaria
básica de valores. Las organizaciones religiosas mayas más que promover un proceso de
institucionalización eclesiástica, están promoviendo una institucionalización política religiosa. Este
fenómeno se debe porque la religión maya en la actualidad está teniendo un nivel de reivindicación
y el interés es lograr un nivel de reconocimiento frente al Estado. La dimensión de
institucionalización político religiosa se manifiesta actualmente porque los especialistas guías
espirituales están involucrados directamente en la promoción, dignificación y mostrando lo
“original” de la religión maya, frente a instancias y espacios políticos y públicos.
Desde otras experiencias de espacios, fuera del Movimiento Maya, dentro de la Iglesia Católica se
está experimentando y promocionando una Iglesia Autóctona, que se caracteriza por recuperar “las
semillas del Verbo en las culturas indígenas” y por lo tanto implementar el Evangelio. Es una
vertiente más eclesiológica que reivindicativa de religión Maya, aunque respeten y valoren algunos
elementos de las prácticas religiosas mayas, su fin es reevangelizar las culturas indígenas, por lo que
promueven un sincretismo religioso.
126
La espiritualidad y la religión maya.
La espiritualidad maya es definida actualmente desde los especialistas religiosos indígenas mayas
como una actitud ante el cosmos, la vida y divinidades ancestrales. La categoría “religión maya” no
es aceptada por los especialistas religiosos y los líderes mayas, ya que al usar la expresión “religión
maya” no quieren que la expresión religiosa maya sea vista y confundida como una religión cristiana
occidental a la cual relacionan con dominio, imposición, conservadurismo, etc.
La Espiritualidad maya actualmente en el Movimiento Maya guatemalteco, ha adquirido
connotaciones políticas y culturales porque está siendo tomada como parte de los derechos
culturales de la población maya y es un derecho que debe ser respetado desde las instancias del
Estado.
La expresión religiosa maya está adquiriendo un nivel público después de pasar aproximadamente
unos 450 años en la clandestinidad y subordinada, menospreciada por las políticas del Estado.
Actualmente la religión, sus prácticas, los especialistas religiosos y los lugares especiales llamados
templos, centros ceremoniales y lugares sagrados, están adquiriendo la categoría de oficialidad
porque se están legitimando con el Estado.
El Estado está empezando a regular las diferentes manifestaciones de la espiritualidad maya. En
tanto que es un espacio e instancia fundamental para promover y respetar la diversidad religiosa en
la nación pluricultural. Por lo tanto se está configurando más que una espiritualidad maya una
religión maya porque muestra signos de institucionalización dentro del proceso de búsqueda del
reconocimiento.
La espiritualidad y la religión pueden comprenderse como procesos diferentes que contienen
características de institucionalización diferentes. El nivel de la espiritualidad lo podemos relacionar
con la fase de la religión sincrética consuetudinaria. En el Movimiento Maya actualmente existe un
nivel de transición entre espiritualidad y religión ya que el proceso de transformación no completa
las pautas generales de una religión con sus características definidas. A continuación en el cuadro
podemos comprender la diferencia:
127
La espiritualidad La religión
Tiene una connotación de institucionalidad pero
no es homogénea.
Tiene una connotación de institucionalidad
homogénea.
Rasgos:
a. Tiene un cuerpo orgánico especializado, pero
en cada espacio o lugar se manifiestan de
diferentes formas.
b. Tiene especialistas, pero varían según sea el
lugar o la región, la formación es más por vía
de la tradición oral, empírica.
c. El ritual es flexible en su orden y diverso.
d. Existen días ceremoniales, festivos, símbolos
y materiales ceremoniales y libro sagrado no
necesariamente preestablecidos ni comunes a
toda la congregación, varían según la
localidad y grupo lingüístico.
e. La no participación o participación
intermitente en el ritual no se considera como
factor de exclusión de los miembros del
grupo.
f. Existe jerarquía pero es diversa dependiendo
el lugar y relativamente más flexible.
g. La feligresía es más dispersa y no
necesariamente se asume como tal.
h. No es proselitista.
i. Tiene lugares físicos establecidos pero no
institucionalizados.
Rasgos:
a. Tiene un cuerpo orgánico especializado, que
se manifiesta homogéneo.
b. Tiene especialistas con una formación
homogénea y utilizan la tradición escrita.
c. El ritual tiene un procedimiento de orden
establecido racionalmente.
d. Existen días ceremoniales, festivos,
símbolos, materiales ceremoniales y libro
sagrado preestablecidos comunes a toda la
congregación.
e. La participación es importante y debe ser
continua para promocionar liderazgo e
identificarse con el grupo.
f. La jerarquía o las autoridades religiosas,
ministros son menos flexibles, por tener
normas establecidas.
g. Se crea una feligresía que se auto asume
como tal, se auto identifica.
h. Si es proselitista.
i. Tienen lugares físicos establecidos
reconocidos e institucionalizados.
En el Movimiento Maya guatemalteco la espiritualidad maya sigue su transformación porque no se
ha consumado un proceso de institucionalización homogénea. Tiene un cuerpo de especialistas que
128
se está conformando y educando a partir del estudio del conocimiento adquirido por medio de la
tradición oral y escrita. Esto evidencia y respalda un proceso de institucionalización.
El ritual sagrado.
El ritual sagrado ha adquirido un orden establecido en las diferentes celebraciones ceremoniales
manifestando cuatro momentos: 1. Motivo de la celebración, 2. Durante la celebración, saludo a los
cuatro puntos cardinales y preparación del altar, 3. Invocación a divinidades, nawales y ancestros y
4. Peticiones, agradecimiento y despedida. Con esto muestra un proceso homogéneo, repetitivo y
legitimando un proceso de institucionalización religiosa.
Los lugares sagrados.
Los lugares sagrados están en proceso de institucionalización por la lucha de reivindicación e
invención de los guías espirituales. Actualmente existe una iniciativa, “la ley del Consejo Nacional
de Lugares Sagrados y de la práctica de la espiritualidad de los Pueblos Maya, Xinca y Garífuna”,
elaborada por la Comisión de Lugares Sagrados -COLUSAG-, presentada a las instancias
pertinentes para su aprobación por el órgano Legislativo del Estado. Una vez aprobada la ley tendrán
mayor promoción, respeto y libertad tanto la religión maya como sus especialistas y practicantes.
Los especialistas de la religión maya.
Actualmente los especialistas de la religión maya tienen presencia en el Ministerio de Cultura y
Deportes, espacio que han logrado y formalizado en el área de “Religión y Cultura”. Este espacio es
ocupado porque se emite un Acuerdo Ministerial que deja libre el acceso de los guías espirituales a
los lugares sagrados. Es un tema que se necesita mayor profundización porque en la presente
investigación no se abordó.
Los especialistas religiosos, Ajq’ijab’ o guías espirituales, han adquirido un rango de autoridades
religiosas nacionales respetados actualmente tanto por los líderes indígenas políticos como de otras
instancias políticas nacionales.
Que significa la presencia de la religión maya en el Movimiento Maya
La presencia de la religión maya dentro del Movimiento ha incidido en el proceso de fortalecimiento
de la identidad religiosa y etnicidad de la organización y de los miembros, aunque siempre existen
excepciones, por la diversidad religiosa en Guatemala. No todos los mayas se adscriben o
129
simpatizan con la religión maya, teniendo un foco de tensión. Además existe población no maya que
labora en instituciones y organizaciones mayas que pueden simpatizar con las prácticas religiosas
mayas y las respetan, pero también hay personas para las cuales no es de su interés.
El Movimiento Maya ha sido un punto estratégico para que la religión tenga un nuevo espacio y un
lugar en donde se ha transformado. Actualmente en el Movimiento se ha promocionado desde las
esferas pública y nacional. Este hecho antes de la década de los 90’ era difícil de notarlo. El
Movimiento adquiere características de lucha étnica. Se esta construyendo en base a ver su pasado,
su tradición, la identidad religiosa maya, y en base a ese proceso está institucionalizando la religión
maya.
En el Movimiento Maya la expresión religiosa sincrética consuetudinaria es un punto de referencia,
donde se obtienen algunos elementos “puros” para construir la religión y las prácticas mayas.
“Durante varios siglos marginados y refugiados en la clandestinidad, muchos mayas establecieron
un ritual religioso ligado al cristianismo y las tradiciones antiguas dando forma a una espiritualidad
particular…y se ha adaptado a las condiciones actuales. Para muchos líderes mayas allí había o hay
algo que rescatar” (Esquit,2002:12). En el rescate de lo “original” de lo “puro” se construye un
cuerpo orgánico que respalda una institucionalización de la religión maya, además para mostrar que
es legítima la lucha religiosa desde la dimensión política y que forma parte de los derechos
culturales de la población maya contemporánea.
Dentro del proceso de institucionalización de las prácticas religiosas mayas se encuentran
desacuerdos en cuanto a legitimar el proceso institucional porque varios especialistas e instituciones
religiosas mayas no quieren reconocer que son instancias que promueven lo religioso desde el nivel
político. Argumentan que son organizaciones religiosas mayas y no están involucradas en el nivel
político. Al reconocerlo públicamente, sienten ellos que estarían perdiendo legitimidad ante los otros
Ajq’ijab’ e instancias organizativas. Pero de hecho con el simple hecho de estar liderando las
iniciativas en la Comisión de Lugares Sagrados ya están teniendo participación e involucramiento en
política, porque no pueden realizar dichas luchas reivindicativas de la religión sin relacionarlo con el
nivel político.
130
Las organizaciones de guías espirituales, al estar representadas en la institución llamada Consejo
Nacional de Guías espirituales, están monopolizando su liderazgo religioso y político dentro del
Movimiento Maya y fuera del él, ya que frente al Gobierno, Estado y organismos internacionales
son los representantes “oficiales” de la población indígena especialmente Maya y por lo tanto a
partir de esa monopolización se visualiza el proceso de institucionalización.
Al tener la incidencia y al volverse públicos, los guías espirituales también dentro del Movimiento
Maya influyen para que la religión maya sea promovida desde las esferas organizativas tanto
gubernamentales como no gubernamentales. A parte de cohesionar a los que están convencidos en
promocionar una religión maya dentro del movimiento, existe dentro de ella población indígena
maya que profesa otra religión, ya sea la católica o la protestante. Estas personas en muchas
ocasiones promueven los derechos indígenas mayas pero no comparten la religión maya. Al no
hacerlo en algunas organizaciones a veces se les obliga a que participen en actividades religiosas
mayas, implantando y demostrando el poder coercitivo y poco democrático hacia la feligresía de
otra denotación religiosa.
El Pop Wuj libro sagrado de inspiración.
El Pop Wuj está siendo tomado dentro del Movimiento Maya y dentro de las organizaciones
religiosas como el libro sagrado para los mayas. Al ser utilizado como un libro sagrado fortalece la
idea que plantea Weber (1999:369-373), la necesidad de conformar un cuerpo doctrinario y una
formación constante a partir del libro sagrado. Además caracteriza a una expresión religiosa con
mayores niveles de institucionalización, porque garantiza la fuente y referente de inspiración, la base
educativa de todos los miembros que se adscriben a la religión maya.
Institución e iglesia
Son dos palabras que a la vez provocan tensión a la hora de expresarlos y no son usados
comúnmente por los especialistas religiosos mayas. La idea de formar una Iglesia Maya no es bien
vista por los líderes religiosos ya que siempre andan buscando lo original. Porque la idea de iglesia
se relaciona con las Iglesias hegemónicas y han sido un factor ideológico que han favorecido en
varias épocas de la historia guatemalteca a marginar y a maltratar al indígena.
131
Con respecto al proceso de institucionalización algunos líderes religiosos no aceptan que
actualmente lo que ellos le llaman espiritualidad maya se está convirtiendo en una religión y por lo
tanto se evidencia un proceso de institucionalización. El proceso de institucionalización pareciera
que no tiene mayor significado para los guías espirituales porque por el momento si no ayuda a la
búsqueda de los fines de lucha reivindicativa, no se le da importancia. Consideran que si la idea de
institución es respaldada y promovida, se convertirá en una institución opresora en vez de ser
liberadora.
En realidad al aceptar la lucha reivindicativa de las prácticas espirituales mayas lo que están
aceptando es la constitución de una nueva forma de expresión religiosa que por muchos años estuvo
al margen del Estado y en muchos casos hasta desprestigiada por las otras expresiones religiosas
hegemónicas que existen en el territorio del país.
Santiago Bastos y Manuela Camus (2003), mencionan que dentro del Movimiento Maya existe un
proceso de institucionalización de la religión maya, sólo que van más allá de lo planteado por Cojtí
(1997) porque señalan que el proceso de institucionalización que se manifiesta en las
organizaciones de los guías espirituales se da a partir de dos procesos: el de la politización de la
religión y la sacralización de la política.
5.3. Politización de la religión.
Los especialistas de la religión maya han estado teniendo presencia en las diferentes actividades
públicas y políticas que realizan organizaciones e instituciones mayas tanto estatales como no
estatales, en eventos, convenciones, seminarios, talleres; con ceremonias o rituales llamados de
apertura e invocación.
Con la presencia de las prácticas religiosas mayas en espacios públicos y políticos se busca adquirir
un estatus de respeto, de ser reconocidos como una de las expresiones religiosas dentro de la
diversidad de religiones existentes en Guatemala.
Las organizaciones religiosas mayas hacen presencia en las diferentes actividades realizadas por
organizaciones políticas, coordinando actividades, participando directamente como especialistas
religiosos, formando parte de coaliciones, coordinadoras, etc.
132
La participación activa de las organizaciones de los especialistas religiosos mayas en la Comisión de
Lugares Sagrados, donde participan representantes gubernamentales, representantes de los pueblos
indígenas y representantes de guías espirituales ha producido una propuesta llamada “Ley del
Consejo de Lugares Sagrados y de la práctica de la espiritualidad de los Pueblos Maya, Xinca y
Garífuna”.
Actualmente esa ley se presentó ante la comisión de acompañamiento del proceso de paz de
MINUGUA, para luego pasarlo al ejecutivo y sea aprobada por el ente Legislativo del Estado
guatemalteco. Esta ley se ha construido en base a la participación de los guías espirituales dentro del
dialogo y negociación entre Guías espirituales, representantes del Estado y representantes indígenas.
Es una lucha que se ha logrado a través de que la religión se hace presente dentro de la política.
Los especialistas religiosos mayas son una nueva expresión de liderazgo religioso, nuevos guías
espirituales o nuevos Ajq’ijab’ porque su papel protagónico se manifiesta públicamente en
diferentes actividades que se realizan en las comunidades, pueblos, ciudades, tienen una incidencia
a nivel micro, meso y macro en la población indígena y en el Movimiento Maya, tienen incidencia a
nivel nacional y están involucrados a nivel político, negociando actualmente los lugares sagrados
con el Estado.
El hecho de que el Estado reconozca los lugares sagrados es un punto fundamental para la
promoción de las prácticas religiosas mayas y la promoción de los practicantes y especialistas.
Porque se está configurando a partir de la lucha política lugares específicos para la adoración. La
incidencia de los guías espirituales en la transformación del Estado está teniendo sus frutos aunque
en un proceso lento y a veces desde la incidencia de miembros que trabajan en la dimensión
gubernamental.
La evidencia de la incidencia política por medio de lo religioso se da desde las instituciones estatales
como el Ministerio de Cultura. Pero desde el Ministerio también existen personalidades que se
adscriben a la cultura y a la religión. Desde esos espacios estatales se construye una nueva forma de
practicar la religión, sobre todo la libertad que se está logrando para promocionar y respetar la
religión maya y a sus practicantes.
133
La incidencia política de los guías espirituales es de suma importancia para que la religión maya sea
reconociendo y forme parte a nivel nacional de la diversidad religiosa en el país.
Incidencia política y religiosa.
Según Weber (1999) el papel de los especialistas religiosos está en la base de actuar dentro de la
congregación, de organizar el nivel educativo, la liturgia y la oración. En el Movimiento Maya
Guatemalteco los especialistas religiosos están cumpliendo aparte del papel religioso, incidiendo a
nivel político, las funciones de los guías espirituales trascienden lo meramente religioso litúrgico.
Casi todas las organizaciones mayas utilizan la invocación en las reuniones políticas que realizan en
diferentes actividades públicas e internas. Aparte de promover la religión maya, se está mostrando y
sacralizando los espacios públicos y políticos, para demostrar lo que aparentemente es parte de la
identidad religiosa maya.
En la época prehispánica la religión formaba parte y estaba al servicio del Estado. Después de estar
la expresión religiosa indígena maya clandestina, semioculta y manifestándose desde niveles
sincréticos consuetudinarios a partir de la época colonial; actualmente en el Movimiento Maya la
religión maya está buscando nuevamente respaldo en el Estado, por medio de presentar varias leyes
que motivan al respeto, libertad y promoción de la religión y sus prácticas ceremoniales en los
diferentes sitios y lugares sagrados también inventados por los mismos especialistas y lideres
religiosos mayas.
Al legitimarse la religión y ser reconocida por el Estado, los especialistas deben de tener y mantener
la autonomía, porque al depender directamente del Estado se perdería el nivel de autonomía que se
requiere. Si no se tiene la autonomía entonces prácticamente la religión maya pasaría a ser parte del
Estado. Actualmente la religión maya al reivindicarse políticamente dentro del Estado empieza a
tener un nivel de dependencia. Por otra parte existe una lucha política de varios especialistas
religiosos por mantener la beligerancia política sin depender del Estado.
El proceso de institucionalización aparentemente está pasando y respaldando un proceso
democrático, de hecho el proceso de negociación de los guías espirituales con el Estado así se
evidencia. Ahora en el nivel interno ese proceso de democratización ya no es tan contundente,
porque se manifiesta la coerción para que todos los actores del Movimiento Maya puedan estar
134
involucrados dentro de la religión maya, y hay actores, promotores, líderes que promueven la cultura
maya, pero en el aspecto religioso difieren porque no creen y no profesan la religión maya. Esto es
un problema porque entonces la mentada libertad religiosa y democrática deja de ser y se posiciona
la imposición del liderazgo religioso maya.
5.4. Sacralización de la política.
Existen varias organizaciones mayas como la CONIC, la Academia de Lenguas Mayas de
Guatemala, La Defensoría de la Mujer Indígena, que han incorporado las prácticas religiosas mayas
en las diferentes actividades programadas por las organizaciones. Celebran constantemente las
fiestas religiosas del Waqxaquib’ B’atz’, la fiesta del B’elejeb’ Batz’, dedicada a la mujer maya y la
fiestas religiosa del Wayeb y del Mam o año Nuevo Maya. Estas fiestas van unidas con actividades
políticas de promoción de identidad cultural, la promoción de los derechos culturales y políticos, la
lucha por la tierra, la lucha en contra de la discriminación y el racismo, en fin, se combinan
actividades políticas con fiestas religiosas para tener mayor incidencia en la promoción de la
reivindicación y desarrollo de las actividades de las organizaciones.
También las organizaciones políticas celebran anualmente el aniversario de la organización o
institución y dentro de sus actividades tienen presente las ceremonias mayas. Además que esta
celebración de aniversario está regida por días especiales del calendario ceremonial el Cholq’ij.
Las diferentes organizaciones políticas en cada evento público realizan las invocaciones religiosas
en cada actividad y es conducido generalmente por guías espirituales nombrados para el efecto.
El caso del uso de los nawales muestra cómo la política puede llegar a ser regida por criterios
sagrados. Su uso es de importancia para la búsqueda de personas que tienen nawales que les
favorecen para ser lideres políticos. Se argumenta que no todos los nawales tienen posibilidades para
que una persona pueda ejercer el liderazgo político. Existen varios que son los más convenientes
para ocupar puestos políticos e incidir en ser líderes. El problema es bastante complejo porque
existen personas que su nawal tal vez no le señala que es propicio para ser líder político, pero la
persona demuestra un interés y tiene un nivel de incidencia política por lo tanto es un líder. Ante
esta situación restringirse únicamente a los nawales señalados podría limitar la participación y por
135
ende la capacidad de las personas que se van desarrollando en el proceso histórico y socializando su
capacidad de liderazgo político.
En varios lugares del país a veces no son reconocidos los guías espirituales vinculados al
Movimiento Maya, esto se da porque los guías espirituales consuetudinarios justifican que los
nuevos tienden a estar politizados, y que entonces lo que buscan son otros intereses no solo el
interés religioso.
En definitiva, la identidad religiosa dentro del Movimiento Maya es un rasgo más que muestra la
identidad étnica. Pero hay que tomar en cuenta que es uno de los rasgos que caracterizan a la
mayanidad, pero también la religión no es el único elemento de la identidad, tenemos el idioma, el
traje, los valores éticos y morales, la educación maya, la cosmovisión. En general se piensa que se es
más maya aquel que profesa con la religión maya, y el que no la profesa entonces es indígena maya
a medias. Esto es una justificación poco objetiva porque la religión aunque define los rasgos de una
identidad no la determina.
136
ANEXOS
137
Anexo 1.
Organizaciones e instituciones Mayas y nombre de las personas entrevistadas.
1. Organizaciones de guías espirituales.
Organización Persona (s)
Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala. Pedro Ixchop Zoc.
Conferencia Nacional de Ministros de la Espiritualidad Maya de
Guatemala, Oxlajuj Ajpop.
Felipe Gómez
Gran Confederación de Consejos de Ajq’ijab’ y Principales del Territorio Maya.
Apolinario Chile Pixtum
Matías Kech
Fundación para el Desarrollo Sostenible e Identidad de los Pueblos
Indígenas Mayas, Xinca y Garífuna de Guatemala. (Kakulha)
Cesar Díaz.
Cirilo Pérez Oxlaj
2. Organizaciones políticas.
Organización o Institución. Persona (s)
ALMG. Academia de Lenguas Mayas de Guatemala. José Sanik.
Fidel Us.
Asociación Movimiento Nacional Uk’u’x Mayab’ Tinamit. (Corazón
del Pueblo Maya)
Juana Vázquez
Mateo Federico Castillo S.
CEDIM. Centro de Documentación e Investigaciones Mayas. José Serech
CONIC. Coordinadora Nacional Indígena Campesina. Rodolfo Pocop
Defensoría Maya Raimundo Hernández.
DEMI. Defensoría de la Mujer Indígena. Ana Pérez.
SAK BE’ Mariano Cox.
3. Personas individuales.
Dr. Humberto Flores Alvarado.
M.sc. Edgar Esquit.
Guía espiritual Eulogía Tamub’.
Guía espiritual Poncio Tayum.
138
Anexo 2.
Listada de actividades en que se tuvo presencia. Actividad No.1.
Jueves 30 de enero del 2003.
Lugar: Salón de recepción Palacio Nacional.
Hora: 4 de la tarde.
Actividad: Foro Movimiento Maya.
Convocaron: Defensoría Maya, Programa Educativo Kaji’e, Asies, Ascodimaya, Oxlajuj Ajpop, Programa de
Pueblos indígenas de Caldh y Consejo Internacional de Tratados Indios.
El objetivo central de la actividad fue el de presentar un documento llamado “Kemon Tzij” Asamblea
Nacional de Representantes del Pueblo Maya”.
A la hora de empezar la actividad se inicio con la participación de 4 guías espirituales 3 hombres y una mujer.
Los cuatro Ajq’ijab’, se presentaron con sute en la cabeza, con camisas distintivas con diseños de tramado
especial, la utilización de la faja en la cintura, uno de ellos se identifico con el pelo largo.
Al iniciar la actividad se hicieron presente al frente del escenario los cuatro guías espirituales para realizar el
ritual de apertura a la actividad con la invocación a los cuatro puntos cardinales.
Proceso que realización los Ajq’ijab’ en su ritual.
Invocación a los cuatro puntos cardinales, empezando en el punto cardinal Este, luego el Oeste, seguidamente
al Norte y por último al sur.
1. Ri el bal kij (oriente)
2. Rikajibak kij (0ccidente)
3. Ru kiy bal kaj ( Norte)
4. Ru moxh caj ( sur)
Cada guía espiritual en cada punto cardinal invoca a los cuatro primeros padres y madres que la abuela
Ixmukane creo con el sagrado maíz. Existe una reiteración en la utilización del nombre de Ixmukane por ser
la creadora de los cuatro padres y madres de la humanidad de maíz.
1. Tzaj la nabe katit ka mam balam Akab nave katit chomija.
2. Tzaj bala ukab katit ka mam balam Kitza ikab katit kaja’ paluna’
3. Tzaj bala nab e urosh ka mam ik balam tzaj bala urosh katit kankishaja.
4. Tzaj bala ukaj ka mam balam Makutaj tzaj bala ukaj katit tzununja.
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Cada guía espiritual al invocar a cada punto cardinal está llamando a las energías de los primeros padres o
llamados abuelos y abuelas, para pedir ayuda, protección y sabiduría para que la actividad se realice con
éxito.
Al terminar la invocación en cada punto cardinal besaban la Santa Madre Tierra, ya que para los guías
espirituales dicen que de ella venimos, de ella disfrutamos, nos desarrollamos y a ella volvemos al “Ucux Caj
Ucux Uleu”. (Al Corazón del Cielo y Corazón de la Tierra)
La mayoría de las oraciones siempre recordaban a los abuelos, a las deidades que encuentran en el Pop Wuj.
Como una reiteración de los primeras deidades Bitol, Alom, Tzacol, Cajolom, Cabawil, Ixquik, Ixmucané,
entre otros.
Cada guía espiritual realizó la oración en su idioma materno, y luego utilizo el idioma español para traducir
algunas partes de la oración realizada.
También como elementos de utensilios: encendieron una candela, y quemaron un poco de copal.
Actividad No. 2.
Celebración del B’elejeb B’atz’ (Día de la mujer maya en el calendario maya”.
Lugar: Centro ceremonial Kaminal Juyub’. Zona 7 ciudad Guatemala.
Fecha: Lunes 3 de febrero del 2003.
Hora: de 8 a 1 de la tarde.
Convocaron: Utzil, (de la Fundación Rigoberta Menchú), CNEM (Consejo Nacional de Educación Maya),
DEMI (Defensoría de la Mujer Indígena), FODIGUA, (Fondo Indígena Guatemalteco), SEPREM.
El objetivo de la actividad fue el de celebrar el día de la mujer en el calendario maya, actividad que se realiza
por segunda vez con la colaboración de las instancias mencionadas.
El desarrollo de la actividad consistió en dos partes:
1. Se realizó un panel-foro llamado “Racismo y discriminación contra la mujer indígena”.
2. Ceremonia maya.
En la ceremonia maya presidieron cuatro guías espirituales. 3 mujeres 2 hombre; uno de ellos es iniciado.
Dentro “del centro ceremonia Kaminal Juyub’” existen dos lugares especial para realizar las ceremonias. Uno
de ellos fue utilizado por las guías espirituales.
140
Mientras se realizaba la actividad del panel, en el lugar especial para realizar la ceremonia, los guías
espirituales y otros ayudantes realizaron:
1. Colocación del material ceremonial.
Plasmaron la rueda cósmica y las cuatro esquinas de los puntos cardinales. Utilizando, azúcar, copal, copal
pom y otros elementos aromáticos: como ocote que fue utilizado alrededor del círculo. Fueron ubicadas
cuatro candelas grandes, la roja hacia el este, la negra hacia el oeste, la blanca hacia el norte y el amarillo
hacia el sur, en el centro se ubico el azul y el verde. El emblema realizado se identifica con el glifo del
calendario sagrado el Canil que se dibuja señalando el círculo y el cuadrado. Además se utilizaron flores
despenicadas, que se ubicaron alrededor del círculo sagrado y de último usaron pino y lo ubicaron alrededor
del círculo para aromatizar el lugar.
2. Cuando la audiencia pasó a realizar el circulo alrededor del altar se empezó la invocación:
a. Los cinco responsables de conducir la ceremonia iniciaron con pedir permiso a la divinidad.
b. Saludo a los cuatro puntos cardinales.
c. Invocación a la naturaleza.
d. Invocación a los antepasados.
e. Peticiones. Los participantes presentaron su ofrenda.
f. Se procedió a la invocación de los nawales.
g. Agradecimiento
h. Cierre.
i. Despedida. Invitación almuerzo.
Actividad No. 3.
Actividad del Año Nuevo Maya.
Lugar: Altar ceremonial Chicoy. Tactic Alta Verapaz.
Organiza: CONIC. Coordinadora Nacional Indígena Campesina.
Fecha: Domingo 23 y lunes 24 de febrero del 2003.
Domingo.
Se presentó la agenda de la actividad del día domingo y el lunes.
1. Introducción.
2. Importancia del encuentro.
3. Importancia del Wayeb’ y el año nuevo.
4. Entrega del calendario.
5. Intervención de Carlos Chontay. Guía espiritual.
141
Discurso de Juan Tiney.
Discurso Pedro Esquina. La experiencia de los 5 días del Wayeb’.
Discurso de Carlos Chontay. Guía espiritual maya.
Lunes.
A las 3 de la mañana dio inicio la ceremonia en el altar sagrado Chicoy y termino a la 1 de la tarde.
Experiencia de la ceremonia.
A las tres de la mañana nos trasladamos al centro ceremonial. Al llegar al pie de la montaña, como estaba
oscuro no se miraba casi nada, solo el camino. Pues cada quien fue llevando materiales para la ceremonia.
Pues nos subimos la montaña y al llegar antes de entrar al altar: Los guías espirituales encendieron cuatro
candelas uno de cada color: rojo, negro, blanco, amarillo. Fueron candelas grandes que se quedaron
encendidas en el lugar de la entrada. Se empezó a dar instrucciones para entrar. Pues los guías espirituales
empezaron a dar candelas 13 candelas rojas a 13 mujeres, 13 candelas negras a 13 mujeres, 13 candelas
blancas a 13 mujeres y 13 candelas amarillas a 13 mujeres. También a los 13 representantes de la directiva de
CONIC se le repartió una candela grande a cada uno. En el lugar se empezó a escuchar la música, y es que
llegaron dos señores que tocaron la chirimia y el tambor. También en el lugar se regó pino desde la entrada
como signo de fiesta y de aroma.
Se dieron las instrucciones de bajar despacio, y también que las 52 mujeres bajaran despacio y que fueran
delante de la fila, ya que 13 por 4 son 52, candelas se repartieron y ellas fueron los que se fueron adelante.
También los guías espirituales condujeron la entrada.
La entrada al altar, es como una boca y el altar esta hasta abajo. Es una cueva. Al llegar abajo se ubicaron las
candelas, cada color le correspondía cada punto cardinal. El rojo hacia el este, el negro hacia el oeste, el
blanco hacia el norte y el amarillo hacia el sur. En realidad al llegar abajo la admiración de la mayoría de
nosotros y subimos hasta el altar donde esta varios riscos. Se empezó a preparar el altar. Los guías
espirituales empezaron a realizar el circulo con azúcar, luego hicieron el símbolo en la tierra. También fueron
llenando el altar con copal, el altar también fue adornada con pétalos de flores. O sea todos nos ubicamos
para hacer algo para colaborar. Otros empezaron ha sacar de los paquetes el copal, y otros elementos para la
ceremonia. Candelas, veladoras.
También varias personas fueron a ubicar candelas como ofrenda al altar hasta donde se encuentran los riscos,
se ubicaron candelas, veladoras e individualmente se realizaron oraciones.
Pues antes de encender el fuego se hicieron las oraciones a los cuatro puntos cardinales hincándose a los
cuatro puntos cardinales. También se hicieron los sacrificios de cuatro gallos y todo el cuerpo de los animales
se ubicaron en el altar. Las viseras se les fueron sacadas no fueron echadas en el altar, y el corazón se le
sacaba a los animales y se les daba a alguno dirigente para que lo tuviera con él un momento, para que le
dejara la energía. A la hora de encender el fuego. Empezaron las oraciones y cada guía espiritual invocó a los
142
ancianos. El fuego ya estaba encendido. Luego empezaron a invocar a los diferentes altares de todo el país,
también se invocaron a todos los pueblos indígenas de Guatemala, comunidades. Cada guía espiritual le
tocaba su turno.
Como a las 7 de la mañana ya se miraba un poco la luz y ya estando abajo pude darme cuenta que era una
cueva, como un útero materno. Era una preciosidad ver el amanecer dentro de la cueva, dentro del altar.
Bueno desayunamos. Y se empezó de nuevo la ceremonia con la invocación de los 20 nawales, pero cada
nawal pasaba los que les correspondía los nawales.
En cada nawual invocado pasaban a dar cuatro vueltas 13 mujeres y luego 13 hombres. la importancia de la
participación dentro de la ceremonia fue bastante importante porque todos estaban atentos para participar
tanto de mujeres como de los hombres.
La experiencia de dialogar con el fuego fue bastante gratificante.
La simbología que se usa dentro de pedir por el equilibrio de cada energía.
También los guías espirituales se fueron turnando para cuidar el fuego sagrado. Le daban al fuego boj, para
mantener alegre a la madre tierra.
También cuando nos saturaron lo hicieron con un pom especial, resina que se da en el área kekchí. También
nos saturaron con alcohol. Nos saturaron con candelas.
En el ajaw aj, se ofrendo candelas, el Ajaw Ix, pasaron las mujeres, en el Ajaw Tzikin se ofrendo ajonjoli, en
el Ajaw Noj se ofrendo una planta aromática, en el Ajaw Tijax, y así se fue ofrendando en cada Ajaw de
invocación de cada día.
Eran las 11 de la mañana cuando se estaba terminando la ceremonia.
Participaron conduciendo la ceremonia cinco Ajq’ijab’. Tres mujeres y dos hombres. dos Mames, dos
k’iches, y una que era Q’eqchi.
Fue una ceremonia muy agradable porque durante todo el proceso estuvo acompañando el tambor y la
chirimia, como a las 7 de la mañana también llegaron otros señores a acompañar con música, el arpa y el
violín, música del área Q’eqchi que se toca en las ceremonias y rituales comunitarios.
En las oraciones se hace mucha mención de frases, oraciones e invocaciones del libro sagrado Pop Wuj.
Al finalizar la actividad de la ceremonia se hizo una evaluación de todo lo sucedido.
En las oraciones se hace referencia al Corazón del Cielo, Corazón de la tierra.
143
Actividad No. 4.
1. El día domingo 16 de marzo. Estuve participando en la ceremonial que realiza el guía espiritual
Eulogio Tamub’, en el centro ceremonial Kaminal Juyub’. La experiencia fue importante para ver
como realiza don Tamub’ los pasos del ritual en la ceremonia. La curiosidad es que en la actividad
participan un 90% de personas que aparentan ser mestizos y ladinos.
Actividad No. 5.
2. El día 21 de marzo.
Participación del Actividad. Celebración el equinoccio de primavera.
Lugar Kaminal Juyub’.
Hora de 9 a 1 de la tarde.
El guía espiritual Eulogio Tamub’, presentó al fuego sagrado a dos de sus seguidores para
iniciar el proceso de preparación de Ajq’ij.
Invito: Misión Maya Tamub’. Junta Directiva del Óctuplo día y la Unidad Nacional permanente de la
espiritualidad de los pueblos indígenas.
Actividad No. 6.
3. Día 02 de abril.
Participación a la actividad de la presentación del Primer informe sobre la situación y Derechos de las
Mujeres Indígenas en Guatemala. Nabe’ Wuj Ke Ixoqib’.
Lugar: Claustro Santo Domingo.
Hora: 10 a 12 del día.
Dentro del programa se contemplo como un segundo punto la actividad de la INVOCACIÓN.
Realizado por la Señora Ajq’ij Juana Vásquez. Y su esposo el Aj q’ij esposo Mateo Federico Castillo
Silvestre. Doña Juana realizó una oración agradeciendo a las energías del día dos Toj, y el señor
Ajq’ij Federico encendió las candelas de los cuatro puntos cardinales y las dos candelas del centro.
También el pequeño altar fue adornado con flores de los cuatro colores importantes.
144
Anexo. No. 3
Documentos que se obtuvieron en las instituciones que se visitaron.
Organizaciones de guías espirituales. INSTITUCION/ ORGANIZACIÓN
Conferencia Nacional de Ministros de
la Espiritualidad Maya Ajkijab’
Oxlajuj Ajpop
1. Agenda Maya. Cholb’al Q’ij del 2003.
Fundación Kakulha de los Ancianos (una hoja de notificación) El acuerdo ministerial del reconocimiento de la fundación para el desarrollo
sostenible e identidad de los pueblos indígenas Mayas, Xinca y Garífuna de Guatemala, (Kakulha)
Organigrama general del consejo.
Organigrama general del consejo y la fundación.
Asociación de Sacerdotes Mayas de
Guatemala. Mandamientos de Ajaw en el calendario maya, cholq’ij. Calendario maya de pared del 2003.
Gran Confederación de los principales
de los Ajkijab http://www.prensalibre.com/. Entrevista a don Chile Pixtum.
Reportaje sobre el Concilio Maya. Prensa Libre. Domingo 8 de diciembre del 2002.
Misión Mayab’ Tamub’. Reportaje sobre el año nuevo maya. Prensa libre. Martes 25 de febrero del 2003.
Organizaciones e instituciones políticas.
INSTITUCION
CONIC (Coordinadora Nacional
Indígena Campesina) Ley de nacionalidad y pueblos indígenas de Guatemala. CONIC. Guatemala. Diciembre del 2002.
Calendario maya de pared. Loq’laj Cholq’ij. 2003.
Defensoría Maya Kemon Tzij. Un Estado y una Nación para todos. “Asamblea Nacional de representantes del pueblo maya.
(propuesta)
Ri qetamb’al che ri suk’b’ank. Experiencia de aplicación y administración de la justicia indígena. Defensoría
Maya. Guatemala 2001.
Suk’b’anik. Administración de Justicia Maya Experiencias de Defensoría Maya. Defensoría Maya.
Guatemala. 2001.
Eela Tatine’. Construyendo el pluralismo jurídico.
¿Qué es la defensoría maya? Objetivos, funciones, estructura y principios de trabajo.
ALMG. (Academia de Lenguas
Mayas de Guatemala) Usemos Nuestro Calendario Maya. Dirección Lingüística y cultural. Programa de Estudios Culturales. Paxil,
2001.
Tukuk Maya. Ano 5. No. 1-2001. Julio del 2001.
Trifoliar de la Academia.
145
B’elejeb’ B’atz’. Folletito.
SAK BE’ Trifoliar Saqb’e Mayab’ Moloj.
Kukuy. Nos visita el gran abuelo. Año 2001. El Nawal del viento.
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Anexo No. 4
Convenios Internacional que tratan sobre el tema de la Espiritualidad.
En el marco del reconocimiento internacional de los derechos de los pueblos indígenas, a inicios de
la década de los 60’ y 70’ en la Organización de las Naciones Unidas.
Tenemos la primera referencia. Para la década de los 80’ el Consejo Económico y Social en la ONU
autorizó se implementara el estudio general sobre la religión y se termino con la inclusión en el
capítulo XIX, dedicado exclusivamente a los Derechos y Prácticas Religiosas, 297 párrafos sobre la
temática y en el capítulo XXI que contiene conclusiones, propuestas y recomendaciones
(Gabriel,2000;47).
Uno de los resultados de la acción del Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas, constituida en
1982 por el Consejo Económico y Social de las ONU, que trabajaría bajo la subcomisión de
Prevención y Discriminación y Protección a las Minorías, la Asamblea de la ONU creo un Fondo
de Contribuciones voluntarias para Poblaciones Indígenas y para 1985 con el apoyo del Fondo se
cuenta ahora con un proyecto dedicado a los derechos de los pueblos indígenas, en el cual hay
disposiciones relativas a la espiritualidad (Gabriel,2000;47).
El proyecto de Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los Pueblos indígenas,
adoptado por la Subcomisión de Prevención de Discriminación y Protección a las Minorías, en su
resolución 1994/45, contiene el siguiente:
Artículo 13.
Los Pueblos Indígenas tienen derecho a manifestar, practicar, desarrollar y enseñar sus tradiciones,
costumbres y ceremonias espirituales y religiosas; a mantener y proteger sus lugares religiosos y
culturales y acceder a ellos privadamente; a utilizar y vigilar los objetos de culto, y a obtener la
repatriación de restos humanos.
Los Estados adaptarán medidas eficaces, junto con los pueblos Indígenas interesados, para asegurar
que se mantengan, respeten y protejan los lugares sagrados de los pueblos indígenas en particular
sus cementerios.
147
La segunda referencia. El proyecto de Declaración Americana sobre los derechos de los Pueblos
Indígenas, aprobado por la Comisión Internacional de Derechos Humanos de la Organización de los
Estados Americanos (CIDH de la OEA) el 26 de febrero de 1997 en su sesión 1333, durante su 951
período de sesiones, contiene el artículo X sobre Libertad espiritual y religiosa.
Los Pueblos indígenas tendrán derecho a la libertad de conciencia, religión y prácticas espirituales
para las comunidades indígenas y e sus miembros, derecho que implica la libertad de conservarlas,
cambiarlas, profesarlas y divulgarlas, tanto en público como en privado.
Los Estados tomaran medidas necesarias para garantizar que no se realicen intentos de convertir
forzadamente a los pueblos indígenas o se les impongan creencias contra la voluntad de sus
comunidades.
En colaboración con las poblaciones indígenas interesadas, los Estados deberán adoptar medidas
efectivas para asegurar que sus sitios sagrados, inclusive de sepultura, sean preservados, Respetados
y protegidos. (Gabriel,2000;48)
La tercera referencia. El convenio 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales en países Independientes,
1989, de la Organización Internacional del Trabajo, ratificado por Guatemala el 5 de junio de 1996,
contiene la siguiente disposición:
Artículo 5
Al aplicar las disposiciones del presente convenio:
a. Deberán reconocerse y protegerse los valores y prácticas sociales, culturales, religiosas y
espirituales propios de dichos pueblos y deberá tomarse debidamente en consideración la índole
de los problemas que se les plantean tanto colectiva como individualmente.
b. Deberá respetarse la integridad de los valores, prácticas e instituciones de esos pueblos.
Deberán adoptarse, con la participación y cooperación de los pueblos interesados, medidas
encaminadas a allanar las dificultades que experimenten dichos pueblos al afrontar nuevas
condiciones de vida y de trabajo (Gabriel,2000;49).
148
Anexo No. 5
Festividades ceremoniales mayas.
Ceremonia Día en que se celebra en el
calendario maya
Significado
1.Waqxaqi’ B’atzoj. Waqxaqi’ B’atz’. Día sagrado cuando el indígena entra a la
religión maya por medio del recibimiento de
la Santa Vara Chak Patan misión ante las
leyes mayas.
2. U’Chaq batz. B’elejeb’ B’atz’ Es el día de la confirmación ante las leyes
altares por haber recibido la Santa Vara
cuarenta días antes, también está relacionada
con el día de la mujer maya, es el B’atz’
menor.
3. Ri Alashib’al Oxlajuj Aj Gran día del hogar y la familia ceremonia
por todos los miembros de la familia y por la
siembra.
4. Junab’ik. Oxlajuj Ix Nawal de todos los lugares sagrados
llamados encantos mayores y menores.
Rogación por todos los animales domésticos
y por la lluvia.
5. Alaj Kij Jun Ajmaq Día del perdón, y ceremonia dedicada a
todos los niños y niñas.
6. U Rax Kaminak. B’elejeb’ Ajpu Fiesta de todos los héroes y antepasados.
(ánimas de los difuntos).
7. Ukux Kij Teojil. Oxlajuj iq’ Fiesta del gran Astro Rey el sol.
8. Nima kij Chuch
Kajau
Waqxaqi’ Kiev. Día del los especialistas de la religión maya
los sacerdotes mayas, nawal de la religión
maya y de la santa mesa.
9. Ri Waim. Oxlajuj Q’anil. Ceremonia por la mazorca, la semilla, la
fertilidad, energía, fecundación salud y
alimento.
10. Nimakij re Kak. Oxlajuj Toj. Día de la invocación al fuego sagrado y a la
lluvia, sacrificios y ofrendas, dar sangre de
animales como pavos, cordero.
11. Ri Mam. Se celebra según el
cargador, Kej, E, Noj o
Iq’.
Fiesta que es marcado dentro del calendario
solar. Los abuelos ubican a los asistentes a
las ceremonias una señal en los pies y manos
para recibir el año nuevo solar. (Elaboración propia, información sacado de Itzep,1993:39-42)
149
Anexo No. 6.
Pasos de una ceremonia maya.
Por ejemplo tenemos en el Pequeño Catecismo de la fe maya ki-ché, usado por los guías espirituales de
Momostenango y por todos aquellas personas que se han ordenado de Ajq’ij con el guía espiritual Rigoberto
Itzep. El guía espiritual Rigoberto ha tenido bastante alumnos que ahora son guías espirituales que están
involucrados dentro de las organizaciones mayas y de guías espirituales, uno de sus alumnos fue el guía
espiritual kaqchikel Apolinario Chile Pixtum, según comenta Apolinario. En el catecismo podemos encontrar
ocho momentos especiales a la hora de la rogación que deben realizar los Ajq’ijab’, a continuación se
mencionan:
1. Al llegar al lugar sagrado se debe saludar a los cuatro puntos cardinales y realizar oraciones, luego se
procede a invocar el nombre del día que se está celebrando y el nombre del altar.
2. Se procede a colocar las ofrendas, el Pom, (cuilco, ensarte, bolas), panela, pedazos de ocote, cacao,
romero seco, canela, azúcar y candelas y por último se enciende el fuego sagrado.
3. Se continúa invocando a los veinte días del Calendario Sagrado, se inicia en el día que está marcando
el calendario. Por ejemplo si es el día B’atz’, se dice “Tzaj la jun b’atz’, tzaj la Kieb b’atz’”, hasta
llegar al número trece “Tzaj la oxlajuj b’atz”. (frases escritas en el idioma k’iche’). Se combina los
20 nawales con las trece potencias para convocar los 260 días del año sagrado.
4. Se saluda al altar en donde se realiza la ceremonia y se procede a reiterar los demás lugares sagrados
del territorio nacional, en el catecismo están señalados 29 altares sagrados, pero el mismo catecismo
recomienda que se pueden mencionar otros, en las páginas 33 a la 36 del catecismo se enuncian 100
altares más, entre altares, mesas y sillas sagradas, aunque se advierte que hay más de mil altares que
existen en todo el territorio nacional, para que el ajq’ij se de el lujo de invocarlos en sus ceremonias.
5. Luego se menciona los diez y nueve meses del Calendario Solar, según se señala en el catecismo son
muy pocos los guías espirituales que lo realizan, “actualmente casi no se mencionan, siendo deber y
obligación del aj kij en hacerlo” (Itzep,1994:26)
6. Se invocan a todos los Ixkanul, (los 33 volcanes) y los pueblos que conforman la población maya, en
el catecismo se mencionan solo a siete comunidades lingüísticas: a la K’iche’, kakchikek, Mam,
K’ekchi, Tz’utujil, Pokomam y Chortí. (Itzep,1994:46-37)
150
Anexo No. 7.
Organizaciones que celebraron el B’elejeb’ B’atz’.
Proyecto UTZIL de la Fundación Rigoberta Menchú.
CNEM (Consejo Nacional de Educación Maya).
DEMI (Defensoría de la Mujer Indígena).
FODIGUA (Fondo de Desarrollo Indígena de Guatemala).
SEPREM (Secretaria Presidencial de la Mujer).
CNP-DMI (Comisión Nacional Permanente de los Derechos de la Mujer Indígena)
151
Anexo No. 8.
Oración del amanecer.
“ ¡Oh tú Tz’aqol, B’itol! ¡Míranos, escúchanos! ¡No nos dejes, no nos
desampares, oh Tú que estás en el Cielo, y en la tierra, Corazón del cielo,
Corazón de la Tierra!. ¡Dadnos nuestra descendencia, nuestra sucesión,
mientras camine el sol y haya claridad! ¡ Que amanezca, que llegue la
aurora!. ¡Dadnos muchos buenos caminos, caminos planos! ¡Que los
pueblos tengan paz, mucha paz sean felices y dadnos buena y útil
existencia! ¡Oh tú, Juraqan, Chi’p-Nanawak, Rax-Nanawak, Uwoq Jun
Ajpu’, Tepew, Q’ukumatz, Alom, K’ajolom, Ixpiyakok, Ixmuq’anek,
abuela del sol, abuela de la luz! ¡Que amanezca y llegue la aurora”. Pop
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