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EL SUBALTERNO Y LOS LÍMITES DEL SABER ACADÉMICO*

John Beverley

Jacques Lacan contó la siguiente historia en uno de sus famosos seminarios en París:

Tenía yo entonces unos veinte años –época en la cual, joven intelectual, notenía otra inquietud, por supuesto, que la de salir fuera, la de sumergirme enalguna práctica directa, rural, cazadora, marina incluso. Un día, estaba en unpequeño barco con una pocas personas que eran miembros de una familia depescadores de un pequeño puerto. En aquel momento, nuestra Bretaña aún nohabía alcanzado la etapa de la gran industria, ni el barco pesquero, y elpescador pescaba en su embarcación frágil, por su cuenta y riesgos. A mí megustaba compartirlos, aunque no todo era riesgo, había también días de buentiempo. Así que un día, cuando esperábamos el momento de retirar las redes,un tal Petit-Jean, como lo llamábamos –al igual que toda su familia,desapareció muy pronto por culpa de la tuberculosis, que era en esa época laenfermedad ambiental que cruzaba a toda esa capa social- me enseñó algo queestaba flotando en la superficie de las olas. Se trataba de un pequeña lata, másprecisamente, de una lata de sardinas. Flotaba bajo el sol, testimonio de laindustria de conservas que, por lo demás, nos tocaba abastecer. Resplandecíabajo el sol. Y Petit-Jean me dice -¿Ves la lata? ¿La ves? Pues bien, ¡ella no teve!

Le divirtió mucho esta observación –a mi menos. Me pregunté ¿porqué? Es una pregunta interesante. La moral de este breve cuento, tal comoacaba de surgir del ingenio de mi compañero, el hecho que le pareciera tangracioso, y a mi no tanto, se debe a que si se me narra un cuento como ese esporque, al fin y al cabo, en ese momento –tal como yo aparecía a esa genteque se ganaba el pan a costa de su esfuerzo, enfrentándose a lo que para ellosera una naturaleza inclemente- yo constituía una imagen bastante inenarrable.Para decirlo claramente, yo estaba fuera de lugar en el cuadro. Y porque medaba cuanta de ello, el que me interpelasen así, en esa cómica e irónicamanera, no me hacía mucha gracia1.

Estoy usando la figura de Lacan aquí para ilustrar al sujeto amo del saber –el “sujetosupuesto saber”. Lacan contó esta “pequeña historia” para ilustrar su teoría de la relación

* Traducción de Marlene Beiza y Sergio Villalobos-Ruminott. Este artículo está tomado de la traducción dellibro Subalternity and Representation: Arguments in Cultural Theory, Durham, Duke University Press,1999; de próxima publicación en español bajo el sello editorial Iberoamerica-Vervuert.Este trabajo ha sido ha sido publicado en Chile en Revista Actuel Marx Nº2, agosto 2004, UniversidadArcis, Santiago de Chile (nota de S. Mansilla.)1 Lacan, J., Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis 1964 (Seminario 11), Buenos Aires,Paidós, 1995, pp. 102-103. Mis agradecimientos a Henry Krips por recordarme esta historia.

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entre el sujeto y el campo visual (forma parte de sus lecturas sobre la mirada y el objeto petita). Pero ésta es también una historia sobre subalternidad y representación –en este caso,sobre cómo el sujeto subalterno se representa al sujeto dominante, y en el proceso lodescoloca, mediante una negación o un desplazamiento: “yo estaba fuera de lugar en elcuadro”.

En la sucinta definición de Ranajit Guha, lo subalterno es “un nombre para elatributo general de la subordinación... ya sea que ésta esté expresada en términos de clase,casta, edad, género y oficio o de cualquier otra forma”2. Seguramente, se puede entender que“de cualquier otra forma” incluye la distinción entre educado y no (o parcialmente) educadoque el aprendizaje en la academia o el saber profesional confiere. Esto es lo que Lacanexpresa, desde el otro lado de la fisura subalterno/dominante, cuando nos dice que, comojoven intelectual, quería “ver algo diferente” –en efecto, intercambiar la posición del amo,ajeno al mundo del trabajo y su materialidad, por la posición del esclavo.

Para Guha, como para Lacan, la categoría que define la identidad o “voluntad” delsubalterno es la negación. El epígrafe de Guha a su libro fundamental Elementary Aspects ofPeasant Insurgency, es un pasaje en sánscrito sacado de las escrituras budistas:

(Buda a Assalayana, su discípulo): ¿Qué piensas sobre esto, Assalayana? ¿Hasescuchado que en Yona y Camboya y otras janapadas (poblados) hay sólo dosvarnas (castas), el amo y el esclavo, y que habiendo sido un amo se deviene unesclavo; habiendo sido un esclavo se deviene un amo?3.

Para acceder al campesino rebelde como un sujeto de la historia se requiere, segúnGuha, una correspondiente inversión epistemológica: “La documentación sobre lainsurgencia en sí misma, debe ser invertida para reconstituir el proyecto insurgente comouna inversión del mundo”4. El problema es que los hechos empíricos de esas rebeliones soncapturados en el lenguaje y las correspondientes pautas culturales de la élite –pautas, tantola nativa como la colonial- contra las cuales las rebeliones precisamente se dirigían. Taldependencia, argumenta Guha, constituye un sesgo que dificulta la construcción de lahistoriografía colonial y post-colonial, en favor del archivo escrito y las clases dominantes ysus agentes, cuyo estatus es parcialmente posibilitado por su dominio de la alfabetización yla escritura. Este sesgo, evidente incluso en formas de historiografía empáticas con losinsurgentes, “excluye al insurgente como un sujeto consciente de su propia historia y losincorpora sólo como elemento contingente a otra historia y con otros sujetos”5. Por lo tanto,“el fenómeno histórico de la insurgencia es visto por primera vez como una imagenenmarcada en la prosa, de allí la perspectiva de la contra-insurgencia... inscrita en el discurso

2 Guha, R., “Preface”, en Guha, R., y G. Spivak (eds.), Selected Subaltern Studies, New York, OxfordUniversity Press, 1988, p. 35.3 Guha, R., Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India, Delhi, Oxford University Press,1983.4 Ibid., p. 333.5 Ibid., p. 77.

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de la élite, tiene que ser leída como una escritura en reversa”6. (El cuento de Lacan es sobreuna manera de mirar en reversa).

Guha entiende por “prosa... de la contrainsurgencia” no sólo la informacióncontenida en el archivo colonial del siglo XIX, sino también el uso, incluyendo el uso en elpresente, de ese archivo para construir los discursos burocráticos y académicos (históricos,etnográficos, literarios y otros) que pretenden representar estas insurgencias y ubicarlas enuna narrativa teleológica de formación del Estado. Guha está preocupado con la manera en laque “el sentido de la historia [es] convertido en un elemento de cuidado administrativo” enestas narrativas. En tanto que el subalterno es conceptualizado y entendido, en primer lugar,como algo que carece de poder de (auto) representación, “por hacer de la seguridad delEstado la problemática central de las insurrecciones campesinas”, estas narrativas (deperfeccionamiento del Estado, de ilegalidad, de transición entre etapas histórica, demodernización) necesariamente le niegan al campesino rebelde el “reconocimiento comosujeto de la historia y su propio derecho a un proyecto histórico que era totalmente suyo”7.

El proyecto de Guha es recuperar o re-presentar al subalterno como un sujetohistórico –“una entidad cuya voluntad y razón constituye una praxis llamada rebelión”-desde el revoltijo de la documentación y los discursos historiográficos que le niegan el poderde agencia. En ese sentido, como observa Edward Said en su presentación del trabajo delGrupo de Estudios Subalternos sudasiático, este trabajo representa una continuaciónhistoriográfica de la insurgencia8. Pero esta observación implica que los estudios subalternosno pueden ser, simplemente, un discurso “sobre” el subalterno. Pues, ¿cuál sería el interés,después de todo, de representar al subalterno como subalterno? Ni tampoco los estudiossubalternos tratan solamente sobre los campesinos o el pasado histórico. Surgen y sedesarrollan como una práctica académica en un marco contemporáneo en el que laglobalización está produciendo nuevos patrones de dominación y explotación, yfortaleciendo otros anteriores. Responden a las presiones sobre la universidad, lainvestigación y las políticas institucionales para producir los saberes apropiados a la tareade comprender y administrar mejor una trasnacional y heterogénea clase trabajadora.Entonces, los estudios subalternos no son sólo nuevas formas de producción deconocimiento académico; deben ser también formas de intervenir políticamente en esaproducción, desde la perspectiva del subalterno.

Hay un pasaje en el ensayo autobiográfico del escritor chicano norteamericanoRichard Rodriguez Hunger of Memory (hambre de memoria) que re-narra la historia deLacan, desde el otro lado, el lado en que el sujeto dominante se hace conciente como tal, enun proceso de diferenciación y fisuramiento con respecto al subalterno. Este pasaje capturaelocuentemente como el saber académico está implicado en la construcción social de la

6 Ibid., p. 333.7 Ibid., p. 3.8 "Yo no creo que es una exageración decir, por consiguiente, que la reescritura de la historia de la India hoydía es una extensión de la lucha entre subalternos y la élite, y entre las masas hindúes y el imperio británico".Véase, Said, E., “Foreword”, Selected Subaltern Studies, op. cit., p. vii.

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subalternidad y, viceversa, como la emergencia del subalterno en la hegemonía altera esesaber. Hunger of Memory cuenta la historia del aprendizaje de Richard Rodriguez como unestudiante Chicano de pre-grado de literatura inglesa, primero en Stanford y luego, comoestudiante de post-grado en Berkeley, proceso que le dio la oportunidad de trascender suacervo familiar parroquial (en su visión) de clase trabajadora, hispanohablante. Volviendodesde la universidad a su viejo vecindario, en la ciudad de Sacramento en California, paratrabajar el verano, Rodriguez observa (en inglés) de sus compañeros de trabajo:

El salario que esos mexicanos recibían por su trabajo era sólo una muestra desu condición desventajosa. Su silencio era más decidor. Ellos carecían deidentidad pública. Se mantenían profundamente ajenos... su silenciopermanece conmigo. Yo he usado estas palabras para describir su impacto.Sólo el silencio. Algo extraño hay en esto. Su complacencia, vulnerabilidad, supathos. Cuando escuchaba su camión salir, sentía escalofríos, mi cara cubiertade sudor. Finalmente había estado frente a frente con los pobres9.

Lo que Rodriguez entiende por los pobres es, por supuesto, lo que Guha entiendepor el subalterno. De hecho, no conozco una descripción más exacta de la producción de laidentidad del subalterno, como “antítesis necesaria” (la frase es de Guha) de un sujetodominante, que este breve pasaje, construido sobre una conceptualización binaria de fluidezoral-poder versus mutismo-subalternidad, el cual, en la medida en que está escrito, tambiénse representa performativamente. Aunque no sin conflictos y pérdidas irremediables, quesus admiradores conservadores tienden a soslayar, Hunger of Memory es, finalmente, unacelebración de la universidad, del curriculum tradicional y humanista en literatura y de lasdestrezas de la escritura en inglés en particular, que le dan a un “niño en ?desventaja social’ ”por su origen hispano en Estados Unidos, como Rodriguez se describe a sí mismo, unsentido subjetivo y de emprendimiento personal10.

Por contraste, Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, que estambién un texto autobiográfico sobre las negociaciones de estatus entre subalternos y laélite en las Américas, comienza por un rechazo estratégico tanto de la cultura del libro, comodel concepto liberal de la autoridad de la experiencia personal que la literatura puedeengendrar: “Mi nombre es Rigoberta Menchú. Tengo 23 años. Este es mi testimonio. Yo nolo aprendí de un libro, tampoco lo aprendí sola”11. Lo que Hunger of Memory y Me llamoRigoberta Menchú... comparten, junto con ser narrativas autobiográficas de cómo un sujetosubalterno “adquiere poder”, por así decirlo, es una conexión fortuita con la Universidad deStanford, una de las más prestigiosas en Estados Unidos. La decisión de incluir Me llamoRigoberta Menchú en una de las clases de Cultura Occidental para los estudiantes de pre-

9 Rodriguez, R., Hunger of Memory, New York, Bantam, 1983, pp. 137-38.10 “Hace mucho tiempo yo fui un niño ’socialmente en desventaja’. Un niño felizmente encantado. La mía fueuna niñez de intensa proximidad familiar. Y alienación pública. Treinta años después escribo este libro comouna americano de clase media. Asimilado”. Véase, Rodriguez, ibid., p. 3.11 Menchú, R., con Elisabeth Burgos-Debray, Me llamo Rigoberta Menchú, La Habana, ediciones Casa de lasAméricas, 1983.

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grado de Stanford, fue decisivo para el debate público sobre multiculturalismo durante la erade Reagan, con la muy publicitada intervención de Dinesh D´Souza, con su bestsellerIIliberal Education (Educación iliberal), y el entonces secretario de educaciónnorteamericano, William Bennett. El debate no fue tanto sobre el uso de Me llamo RigobertaMenchú como un documento del mundo del subalterno –la cultura occidental siempre hadependido de reportes sobre y desde lo subalterno, sino sobre el hecho de poner este textoen el centro de un conjunto de lecturas requeridas de los estudiantes de una universidad cuyafunción primaria es la de reproducir las élites locales, nacionales y trasnacionales12.

Cuando Gayatri Spivak reclamó que el subalterno no puede hablar, ella trataba dedecir que el subalterno no puede hablar en una manera que conlleve cualquier forma deautoridad o sentido para nosotros, sin alterar las relaciones de poder/saber que loconstituyen como subalterno. Richard Rodriguez puede hablar (o escribir), en otraspalabras, pero no como subalterno, no como Ricardo Rodríguez y, a pesar de que EstadosUnidos es hoy el tercer país de habla hispana en el mundo, no en español. El “silencio” delsubalterno, su aquiescencia o “vulnerabilidad” en la imagen de Rodriguez, es así sólo desde laperspectiva de la élite -estatus que él cree haber alcanzado-. Para decirlo con palabras deSpivak: “la práctica subalterna norma a la historiografía oficial”13. Los pobres tambiéntienen vidas, personalidades, narrativas, mapas cognitivos. Su silencio frente a Rodriguez esestratégico: ellos no confían en él, a pesar de su condición de mestizo, él no es uno de ellos;es un letrado – una palabra que implica connotaciones negativas asociadas con un agente delEstado o un miembro de la clase dominante14. Si sus narrativas pudieran ser textualizadaspara nosotros, ellas se asemejarían a Me llamo Rigoberta Menchú. Y si es que estos textosfueran admitidos en la hegemonía –por ejemplo, requeridos en la lista de lecturas de uncurriculum de las humanidades en alguna universidad de la élite- esto complicaría lasreivindicaciones de Rodriguez acerca de la diferencia y la autoridad, reivindicaciones basadasprecisamente en su dominio de los códigos de la cultura occidental, que él aprendió comoestudiante de literatura inglesa en Stanford y Berkeley.

Más aún, no es del todo claro que Rodriguez mismo pueda, o quiera borrar todas lasmarcas de subalternidad de su propia identidad. Henry Staten ha notado, en una incisiva re-lectura de Hunger of Memory, que:

A pesar de su ideológicamente familiar distinción de los pobres, a pesar de sumetafísica trascendental, Richard siente una profunda conexión con los

12 Sobre el diseño del curso y la controversia resultante, ver Louise Pratt, M., “Humanities for the Future:Reflections on the Western Culture Debate at Stanford”, The Politics of Liberal Education, ed. Daryl Glass yBarbara Hernstein Smith, Durham, Duke University Press, 1992.13 Spivak señala: “¿Cuándo ha contradicho la historia esa práctica que norma la teoría, como la prácticasubalterna norma en este caso la historiografía oficial?”. Al respecto, Spivak, G., Selected Subaltern Studies ,op. cit., p. 16.14 Gramsci nota: “Ellos [los campesinos] ven el “caballero” (signore) -y para muchos, especialmente en elcampo, “caballero” significa intelectual -completa, rápidamente y con aparente facilidad, trabajar, al costo delas lágrimas y la sangre de sus hijos, y ellos piensan que hay un truco”. Selections from the PrisonNotebooks, New York, International, 1971, p. 43.

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mexicanos percibidos de manera más abyecta y desea hacer contacto conellos... En parte, estos sentimientos constituyen el “parroquianismo de clasemedia” contra el cual él mismo nos advierte (Hunger 6): un romance culturalinterclase en el cual la burguesía anhela la corporeidad e inmediatez de lostrabajadores. Pero en el caso de Richard es mucho más que eso, al menos pordos razones: primero, porque él comparte el fenotipo de los trabajadores y,segundo, porque su padre, aunque “blanco” e identificado con la burguesía,habla inglés precariamente, tiene las manos callosas por el trabajo y ha sidohumillado en la vida por ser subalterno (Hunger 119-20) -como los mexicanosde piel morena que Richard retrata. La identidad de Richard está escindida conrelación a su padre, quién por un lado, representa la persona que le permite aRichard ser diferente de los pobres y, por otro lado, representa a los pobresdesde los cuales Richard es diferente15.

La subalternidad es una identidad relacional más que ontológica –es decir, se trata deuna identidad (o identidades) contingente y sobredeterminada. Rodriguex no puede escaparde esa contingencia; en eso, según el argumento de Staten, consiste su perpetua frustraciónmelancólica.

En cierto sentido, la idea de “estudiar” al subalterno es catacrética o auto-contradictoria. Aún cuando sus prácticas constituyen una forma de discurso académicoelitista, Guha y los miembros del Grupo de Estudios Subalternos Sudasiático tienen unagudo sentido de los límites impuestos por el hecho inevitable que ese discurso y lasinstituciones que lo contienen, tales como la universidad, la historia escrita, la “teoría” y laliteratura, son en sí mismos, cómplices de la producción social de subalternidad. Losestudios subalternos deben, entonces, enfrentar e incorporar la resistencia al saber académicoque Menchú expresa en las palabras finales de su testimonio: “Sigo ocultando lo que yoconsidero que nadie lo sabe, ni siquiera un antropólogo, ni un intelectual, por más que tengamuchos libros, no saben distinguir todos nuestros secretos”16.

¿Cuáles son, entonces, las implicancias de los estudios subalternos para el saberacadémico y la pedagogía? Mi propia respuesta en este libro es ambigua. Creo que hay unatensión al interior de los estudios subalternos entre la necesidad de desarrollar nuevas formasde pedagogía y práctica académica –en historia, en crítica literaria, en antropología, en cienciapolítica, en filosofía, en educación- y la necesidad de desarrollar una crítica del saberacadémico como tal. Por un lado, los estudios subalternos se ofrecen como un instrumentalconceptual para recuperar y registrar la presencia subalterna tanto históricamente, como enlas sociedades contemporáneas. El fracaso de ciertas formas de pensamiento asociadas conla idea de modernidad tiene que ver –en términos generales- con su incapacidad derepresentar adecuadamente al subalterno (el fracaso de la estrategia norteamericana en la

15 La novela de formación de Tomás Rivera escrita en voz colectiva y plural acerca de los peones mexicanos,Y no se lo tragó la tierra- una de las obras maestras de la novela Chicana moderna- es como tal sólo unanarrativa. Pilar Belver trajo a mi atención el testimonio de los peones migrantes: Forged under the Sun. TheLife of María Elena Lucas, ed. Fran Buss, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1995.16 Staten, H., “Ethnic Authenticity, Class and Autobiography; The Case of Hunger of Memory”, PMLA 133,1988, p. iii.

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guerra de Vietnam –una estrategia diseñada en la academia, en momentos de alta expansiónde la educación superior- hacía evidente los traumáticos problemas causados por laincomprensión o tergiversación de las clases o grupos subalternos, por parte de lasdisciplinas y metodologías académicas). En Estados Unidos, nosotros estamosdesconectados del subalterno en virtud a un doble elitismo -el de la academia, y el de laacademia metropolitana. Pero ahora contamos con un “lente” –los estudios subalternos- quenos permite “ver” este fenómeno. Ya no necesitamos depender del “informante nativo” de laantropología clásica, quien sólo nos contaba lo que nosotros queríamos saber en primerlugar. Nosotros ahora podemos acceder al subalterno, por decirlo así.

Esta es una idea de los estudios subalternos. En la medida en que tanto los actorescomo las formas culturales subalternas se hagan visibles a través de nuestro trabajo, elloproducirá nuevas formas de pedagogía y representación en las humanidades y las cienciassociales (porque como dice un crítico norteamericano, “ahora todos somosmulticulturalistas”17). Pero, ser capaz de escuchar en el comentario de Menchú la resistenciaa ser “conocida” por nosotros debe implicar también lo que Spivak llama “desaprender elprivilegio”: trabajar contra la corriente de nuestros propios intereses y prejuicios,oponiéndonos a la academia y a los centros de “saber”, mientras al mismo tiempo,continuamos participando en ellos y desplegando su autoridad como profesores,investigadores, administradores y teóricos.

Esta comprensión de las implicancias de los estudios subalternos es bastantediferente de la primera. Como hemos visto, Guha hace de la negación la categoría central dela identidad subalterna; ¿Qué pasaría con la negación si esta ingresara en el espacioacadémico (en un sentido opuesto a ser simplemente representada desde la academia)?¿Puede nuestro trabajo incorporar esa negación, y entonces devenir parte de la agencia delsubalterno?

Guha no se refiere a la negación “dialéctica” –superación-conservación: aufhebung- ,sino a algo similar a la simple negación o “inversión” en el sentido en que Feuerbach empleaesta idea en su conocida crítica de Hegel. Para Hegel la negación es un momento necesario enun proceso dialéctico de “devenir” (Entwicklung) a través de “momentos” que culminan enel Espíritu Absoluto (o, en términos más prosaicos, en la modernidad). Esta es la forma enque tanto la historia como el pensamiento se mueven. La idea de Feuerbach de negación, porcontraste, no es dialéctica y no es teleológica. Feuerbach toma de Hegel la cuestión de lareligión como la forma imaginaria del Espíritu Absoluto, pero la 'invierte'. La religión es paraFeuerbach, una expresión alienada de la posibilidad de la igualdad humana, de la felicidad yde una plenitud ya presente a la conciencia. Esta posibilidad se vuelve alcanzable no al finalde una secuencia histórica (en el cual la idea de lo “sagrado” cambia a través de un proceso

17 En una conferencia sobre “Cross-Genealogies and Subaltern Knowledges”, en la prestigiosa Universidad deDuke, en octubre de 1998, la decana de estudios interdisciplinarios en Duke, Cathy Davidson, señaló queveía a los estudios subalternos como un modelo de trabajo para el futuro en las humanidades y cienciassociales. Pero, esta idea es en sí misma parte del problema: ¿Cómo pueden los estudios subalternos devenirparte de una institución como Duke dedicada a producir la élite dominante?

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de auto-alienación y devenir), sino simplemente mediante la denegación de la religión de unavez por todas. Esto es la negación como “inversión”, opuesta a la negación-superacióndialéctica. De manera similar, para Guha, la “forma general” de insurgencia campesina es“un proceso de inversión, como Manu ha advertido, de lo bajo (adhara) en lo alto(uttara)”18.

Al invocar a Feuerbach soy consciente –me refiero a la discusión de Althusser sobreFeuerbach en Por Marx- de que me mantengo plenamente dentro del dominio de unaconcepción ideológica de la identidad. Este es también el argumento de Spivak, cuando ellanota el esencialismo del concepto de conciencia subalterna, pero al mismo tiempo lo justificaargumentando que ese esencialismo es “estratégico” –es decir, está políticamente fundado.Lo que es de interés político aquí no es la verdad del sujeto, en la forma en que una prácticateórica desconstructiva podría revelar esto, sino en cambio lo que constituye verdad para elsujeto (en el sentido del comentario de Althusser que “la ideología no tiene un afuera” –estoes, que la misma categoría de sujeto es ideológica). La reivindicación de Guha es que lasimple inversión es una de las formas en las cuales los grupos y clases subalternasexperimentan la historia y la posibilidad del cambio histórico. La visión histórica de lossubalternos es más particularista, maniqueísta, antihistoricista, reactiva y aún, a veces,“reaccionaria”: simular paródicamente o mofarse de los símbolos del prestigio y la autoridadcultural, quemar los archivos, invertir el mundo, recuperar la época dorada y todo seráperfecto de nuevo. (En la construcción de la categoría de subalterno tanto en Gramsci comoen Guha hay más que un trazo de la idea de “moral de esclavos” de Nietzsche, ahora“invertida” en un signo positivo más que negativo).

Porque los signos culturales –formas de habla y etiquetas verbales, escritura,prohibiciones de comida, vestuario, literatura e iconografía religiosa, alusiones intertextuales,rituales- sostienen relaciones de subordinación y deferencia en una sociedad semifeudal de“alta semioticidad” (Guha toma el concepto de Yuri Lotman), la insurgencia campesina es,en gran parte, una rebelión contra la autoridad de la cultura misma: “sería correcto decir quela insurgencia fue una masiva y sistemática violación de esas palabras, gestos y símbolos quedaban el sentido a las relaciones de poder en la sociedad colonial”19. “[F]ue este combate porel prestigio el que estaba en el corazón de la insurgencia. La inversión fue su modalidadprincipal. Ésta fue una lucha política en la cual el rebelde se apropiaba y/o destruía lasinsignias del poder de su enemigo, esperando así abolir las marcas de su propiasubalternidad. Al revelarse, inevitablemente por lo tanto, el campesino se envolvía a símismo en un proyecto que estaba constituido negativamente”20.

Guha muestra que las insurgencias campesinas desbordan las formas de “cambioprescriptivo” permitidas por las expresiones de inversión social culturalmente sancionadas,como la fiesta o el carnaval:

18 Guha, Aspects ..., op. cit., p. 76.19 Ibid., p. 39.20 Ibid., p. 75.

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En condiciones gobernadas por la norma de incuestionada obediencia a laautoridad, una revuelta de subalternos sorprende por su relativa entropía. Deahí entonces la intempestividad tan frecuentemente atribuida a losalzamientos campesinos y el imaginario verbal de irrupción, explosión yconflagración usado para describirlas. Lo que se intenta... es comunicar elsentido de un quiebre imprevisto, de una brusca discontinuidad. Porquemientras las inversiones rituales ayudan a asegurar la continuidad de lasociedad campesina, permitiendo a sus elementos altos y bajos cambiar delugar por intervalos regulares y por periodos estrictamente limitados, lamotivación de la insurgencia campesina es tomar esa sociedad por sorpresa,poner de cabeza las relaciones de poder existentes y hacerlo así parasiempre21.

Si es que, como Said argumenta, el proyecto de Guha es una continuación de lalógica “negativa” de las insurgencias campesinas que éste busca representar comohistoriador, entonces la cuestión que debe plantearse es ¿cómo se localiza este proyecto conrelación al proyecto necesariamente político de cambiar las estructuras, prácticas ydiscursos que crean y mantienen las relaciones élite/subalterno en el presente? Unhistoriador convencional podría decir “Guha hace esto mostrando una forma diferente depensar sobre la historia social que produce una nueva concepción de los sujetos históricos yla agencia, de la nación y de lo nacional popular”. Pero los intereses y teleología quegobiernan el proyecto de los historiadores –su “tiempo de escritura”, su compromiso con laidea de aproximación progresiva a la verdad, la acumulación institucional de saber y larelación entre ese saber y una “buena ciudadanía”- son necesariamente diferentes de losintereses, y la teleología, “negativos” que gobierna la acción de las insurgencias campesinas.El proyecto de los historiadores es, básicamente, un proyecto representacional en el cual,como en la analítica filosófica de Wittgenstein, todo es dejado como era. Nada es cambiadoen el pasado porque el pasado es pasado; pero nada es cambiado en el presente tampoco, encuanto la historia como tal –es decir, como una forma de saber-- no modifica las relacionesexistentes de dominación y subordinación. De alguna manera, todo lo contrario: laacumulación de conocimiento histórico como capital cultural por parte de la universidad ylos centros de saber, profundiza las subalternidades ya existentes. Paradójicamenteentonces, tendría que producirse un momento en el cual el subalterno se disponga contra losestudios subalternos, de la misma manera en que, según Guha, el subalterno se disponecontra los símbolos de la autoridad cultural-religiosa feudal en las insurrecciones campesinas.

Dipesh Chakrabarty pregunta en su ensayo “Postcolonialidad y el artificio de lahistoria” ¿Cómo es que los intelectuales postcoloniales pueden tomar, sin problemas, eldiscurso de la historia cuando la historia, en sus formas colonial, nacionalista e inclusomarxista, está profundamente implicada en la producción de subalternidades coloniales y

21 Ibid., p. 36.

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postcoloniales?22. Chakrabarty plantea la posibilidad/imposibilidad de otra historia queencarnaría lo que él llama la “política de la desesperación” del subalterno: “una historia quedeliberadamente hace visible, dentro de la misma estructura de sus formas narrativas y desus propias estrategias y prácticas represivas su colusión con las narrativas de la ciudadanía,para asimilar al proyecto del estado moderno todas las otras posibilidades de solidaridadhumana”23. Pero la “imposibilidad” de esa historia antimoderna es a la vez interior a losestudios subalternos mismos como un proyecto académico, porque “la globalidad de laacademia no es independiente de la globalidad que la modernidad europea ha creado”.Chakrabarty concluye: “El sujeto antihistórico, antimoderno, por lo tanto, no puede hablarde sí mismo como 'teoría' dentro de los procedimientos de saber de la universidad, auncuando estos procedimientos de saber reconozcan y 'documenten' su existencia”24.

Extendiendo el argumento de Chakrabarty, podríamos insistir en una preguntaanterior: si es que la educación “superior” –la academia- en sí misma produce y reproduce larelación dominante/subalterno (porque si es superior debe haber otra educación inferior),¿cómo ésta puede ser un lugar donde el subalterno adquiera hegemonía? Esta preguntaobligaría a los historiadores disciplinarios a confrontar, junto con Chakrabarty, la forma en lacual el discurso de la historia está implicado en la construcción de la ideología, de laautoridad cultural, del Estado y de la modernidad “occidental”. Sin embargo, esto seríaadmitir que la escritura de la historia no tiene que ver con el pasado, sino con el presente.

Estos comentarios sirven para introducir una consideración del libro Peasant andNation (Campesino y nación) de Florencia Mallon, quizá el más explícito y sostenidointento de aplicar el modelo de los estudios subalternos a la historia latinoamericana25.Mallon está preocupada con las formas en las cuales el imaginario jacobino de la revoluciónnacional-democrática es transferido al espacio postcolonial de Perú y México en el sigloXIX. En el proceso de adaptar este imaginario a sus propios objetivos y valores culturales,Mallon quiere mostrar como, “los subalternos... ayudaron a definir los contornos de lo quefue posible en la construcción de los Estados-Nación”. Comprende el Estado en formagramsciana como “una serie descentralizada de lugares de lucha a través de los cuales lahegemonía es tanto contestada como reproducida”26.

“Desde el comienzo”, Mallon argumenta, “la combinación histórica de democracia ynacionalismo con colonialismo creó una contradicción básica en el discurso nacionaldemocrático [en América Latina]. Por un lado, la promesa universal del discurso identificó laautonomía potencial, la dignidad y la igualdad de todos los pueblos, y del pueblo, en elmundo. Por otro lado, en la práctica grupos enteros de población fueron impedidos de

22 Chakrabarty, D., "Postcoloniality and the Artifice of History: Who Speaks for the “Indian” Past?", Guha,R., (ed.), A Subaltern Studies Reader, 1986-1995, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997, pp.263-94.23 Ibid., p. 290.24 Ibid., p. 285.25 Mallon, F., Peasant And Nation: The Making of Postcolonial Mexico and Peru, Berkeley, University ofCalifornia Press, 1995.26 Ibid., p. 8.

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acceder a la ciudadanía y a la libertad de acuerdo a un criterio eurocéntrico excluyente declase y género” ¿Cómo entonces recuperar los proyectos y las voces de los excluidos? Elpunto de partida de Mallon es una noción de “hegemonía comunal”27, basado sobre elparentesco y la autoridad generacional (principalmente patriarcal), y formas colectivas osemicolectivas de propiedad de los grupos indígenas. Ella delinea con considerable detalle lasintersecciones entre esta “hegemonía comunal”, la actividad de lo que ella llama“intelectuales locales”, los intereses y coaliciones regionales, la maquinaria constitucional yrepresiva del nuevo Estado-nación en formación, y las resultantes contradicciones ynegociaciones de género, clase y etnicidad dentro y entre cada una de estas esferas. Estasintersecciones revelan en sus líneas de fractura o juntura “nacionalismos alternativos”28 que“ayudaron a producir el tipo de Estado-nacion con el que México y Perú llegaron al periodocontemporáneo”29. Diferencias coyunturales llevan a un relativamente más autoritarioEstado en Perú, y a uno relativamente más democrático-popular en México30.

Para hacer este tipo de historia se requiere, nos dice Mallon, recuperar las “voceslocales” contra las presiones por omitirlas o ignorarlas a favor de una narrativa histórica mássintética de la emergente unidad de la nación. Pero tal narrativa tiene un costo demasiadoalto: “Simplificando la política local y las prácticas discursivas se niega la dignidad, agenciay la complejidad de la gente rural y se facilitan los tipos de 'construcción del otro' dualistasy raciales, a las que esa gente está aún sujeta. Cuando pretendemos que la historia oral, losrituales y la política comunal no son arenas de argumentación donde el poder se combate yse consolida, nosotros sumergimos las voces disidentes y ayudamos a reproducir la falsaimagen de un paraíso rural (o de idiotez) que ha sido repetidamente invocado, tanto en laderecha como en la izquierda, para explicar porqué los intelectuales y políticos urbanossaben lo que es mejor para este inocente, ignorante o ingenuo habitante rural”31.

Dos implicaciones metodológicas –que parecen coincidir con el proyecto de Guha(aunque Mallon lo menciona sólo de paso)- se siguen de esto: (1) la noción de nacionalismoalternativo “debe afectar las formas en que nosotros re-escribimos el pasado en laactualidad”, entre otras cosas, por devolverle a las comunidades rurales un sujeto-de-la-historia capaz de producir su propia comunidad nacional imaginada32; y (2) el hecho de que“la historia desde una perspectiva subalterna debe también tomar seriamente la historiaintelectual de la acción campesina [lo cual] implica romper con la división artificial entre elanalista como intelectual y el campesino como sujeto –es decir, comprender el análisis comoun diálogo entre intelectuales”33.

27 Ibid., p. 11.28 Ibid., pp. 89 y ss; 220 y ss.29 Ibid., p. 329.30 En particular, "las formas más radicales del discurso local comunal en la zona central del Perú semantuvieron más aisladas que sus similares en México y potencialmente menos disponibles para conectarse acoaliciones nacionales alternativas". Ibid., p. 315.31 Ibid., pp. 329-330.32 Ibid., p. 330.33 Ibid., p. 10.

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Mallon escribe en Peasant and Nation, sobre la necesidad de “desenterrar los tesorosde la imaginación popular”34. La metáfora es quizá simplemente desafortunada, en la medidaen que la mayoría de las metáforas lo son; pero también podría ser evidencia de un puntociego en su proyecto. A pesar de su reclamo acerca de que la historia subalterna requiere“negociaciones” entre intelectuales –es decir, entre historiadores profesionales como ellamisma y los intelectuales orgánicos de las comunidades que ella estudia- Peasant and Nationno es, visiblemente, el producto de tales negociaciones. Mallon raramente abandona el rol denarradora omnisciente. Para representar la narración histórica misma como un “diálogo” sehabría requerido una muy distinta forma de narrativa o narración, en la cual la escritura de lahistoriadora (Mallon) estuviera “interrumpida” por otras formas de narrativa oral o escrita yotras teleologías de prácticas intelectuales –aquellas de los “intelectuales locales”35.

Lo que hace Mallon en Peasant and Nation, en cambio, es escribir en efecto labiografía del Estado-nación, mostrando en esa narrativa formas de agencia subalterna queotros recuentos –la propia historia oficial del Estado- pudieron haber ignorado. Pero esto esdejar el marco de la nación, y la inevitabilidad de su presente (y también la autoridad de lahistoria y de la misma Mallon como historiadora) intacta. En cierto sentido, Peasant andNation resuelve la dualidad entre lo que Chakrabarty llama la “radical heterogeneidad” delsubalterno y el “monismo” de la narración oficial del Estado-Nación y la modernidad, en lamedida en que demuestra que los campesinos y los habitantes rurales tuvieron realmente unrol en la formación del Estado en México y Perú en el siglo XIX, que ellos no actuaron sólopasiva o negativamente respecto al Estado y sus agentes. Pero, para usar una figuralacaniana, esto “sutura” un vacío a la vez conceptual y social que de alguna manera podríaser mejor dejar abierto. Peasant and Nation, entonces, omite precisamente lo que quierehacer visible: la dinámica de Negación en la agencia subalterna.

En parte el problema se debe a que Mallon mantiene una forma narrativa diacrónica–esto es, un sentido de la historia como desarrollo, maduración, “despliegue”. Por contraste,Guha está preocupado con la manera en que una insurrección campesina “interrumpe” lanarrativa de la formación del Estado. Por ello, él rompe con lo diacrónico en su propiarepresentación de estas insurgencias, tratando, en cambio, de captar sus “aspectoselementales” –es decir, sus modalidades estructurales. La intransigencia y resistencia

34 Ibid., p. 329.35 Esto es exactamente lo que hace Shahid Amin en Event, Metaphor, Memory: Chauri Chaura, 1922-1992,Berkeley, University of California Press, 1995. O, en el largo ensayo que lo precede, “Remembering Chauri,Chaura”, reimpreso en R. Guha (ed.), Subaltern Studies Reader, op. cit., pp. 179-239. Como Mallon, Aminquiere recuperar la “memoria local” campesina -en este caso, de una ”rebelión” en 1922, en el curso de la cual,los campesinos de un pequeño pueblo en el norte de la India quemaron una estación de policía, matando a 23policías; pero él también está preocupado por encontrar un camino para incorporar formalmente las narrativassobre el evento de manera textual. Recientes trabajos etnográficos proporcionan ejemplos de textospolifónicos en los cuales la voz narrativa y la autoridad del etnógrafo están contrapuestos con la voz yautoridad de los sujetos subalternos que el etnógrafo quiere representar: por ejemplo, Ruth Behar, TranslatedWoman: Crossing the Border with Esperanza’s Story, Boston, Beacon, 1993; o Phillipe Bourgois, Search ofRespect: Selling Crack in the Barrio, Cambridge, Cambridge University Press, 1995. Mallon misma haestado trabajando en lo que ella llama testimonio “experimental” con una chilena mapuche y activistafeminista, Isolde Reuque.

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campesina puede y contribuye a los complejos ajustes, negociaciones y mediaciones quemoldean históricamente al Estado, porque el Estado debe modificar sus estrategias y formasde relacionarse con el subalterno36. Pero, al hacer el corte sincrónico –la temporalidad enElementary Aspects es similar a lo que Walter Benjamin llamó Jetztzeit (el tiempo-ahora)-Guha es capaz de preservar, en la representación de esas insurgencias, las posibilidadescontenidas en ellas mismas de otro Estado y de otra manera de relacionarnos con el tiempo ode ser, que no está sujeta a una representación futurista, a una narrativa teleológica deldesarrollo.

Mallon critica el enfoque del Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos porestar demasiado centrado en la idea de desconstrucción textual. Pero, ella quizá se podríahaber beneficiado de haber releído y –quizá- reelaborado su propio textodesconstructivamente. El problema con su deseo de acceder a las “voces locales” no estanto, como Spivak diría, el fonocentrismo –la identificación de la verdad con la presencia ovoz del subalterno, como en la narrativa testimonial. El problema está, en cambio, en elsimple hecho de que la voz (y la escritura) del subalterno sencillamente no está presentecomo tal en su narrativa. Está sólo la voz de Mallon y su escritura (las historias alternativasde fundación por los intelectuales locales que ella refiere en su texto, están parafraseadas ore-narradas).

Chakrabarty advierte que la historiografía de los estudios subalternos difiere de la“historia desde abajo” en tres principales áreas: “(a) una relativa separación entre la historiadel poder, y de cualquier historia universalista del capital, (b) una crítica de la forma nación,y (c) una interrogación de la relación entre saber y poder (y por ello del archivo mismo y lahistoria como una forma de saber)”37. Se podría concluir que Mallon incorpora las primerasdos de estas áreas, pero no la tercera. El subalterno está siempre, en algún sentido, ahíafuera para ella, en “el fango del trabajo de campo” y “en el polvo de los archivos”. A pesarde su apelación a un diálogo entre intelectuales de diferente tipo y locación social, ella aún vela historia a la luz de un modelo positivista de escolaridad y objetividad, que la deja a ella alcentro del acto de conocer y representar. En vez de estudiar cómo los campesinos peruanoso mexicanos estaban o no estaban envueltos en la formación del Estado, Mallon podría haberinterrogado como historiadora, la relación entre el archivo, la “ciudad letrada”, la historiaescrita y la formación del Estado en México y Perú en el siglo XIX. Pero, si Foucault yGramsci –las dos figuras que ella erige contra Derrida y la deconstrucción- nos enseñanalguna cosa, esto es que lo que nosotros hacemos está implicado de una u otra forma en lasrelaciones sociales de dominación y subordinación. ¿Cómo podría ser distinto? ¿Cómo

36 “Los niveles formativos del desarrollo del estado fueron interrumpidos una y otra vez por estas sísmicasagitaciones hasta que éste aprendió a ajustarse a su lugar desconocido por medio de la prueba y el error y seconsolidó a sí mismo mediante la creciente sofisticación de los controles legislativo, administrativo ycultural”. Véase, Guha, R., Aspects..., op. cit., p. 2.37 Chakrabarty, D., “A Small History of Subaltern Studies”, trabajo presentado en la conferencia “Cross-Genealogies and Subaltern Knowledges”, en la Universidad de Duke, 15 y 18 de octubre de 1998.Posteriormente apareció bajo el título “Subaltern Studies and Postcolonial Historiography”, Nepantla: Viewsfrom South 1.1, 2000, pp. 9-32.

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podrían instituciones tan poderosas como la universidad y la disciplina de la historia, noestar implicadas en el poder?

¿A qué intereses, finalmente, responde la inmensa labor de investigación ynarrativización que Peasant and Nation implicó en su realización? Mallon estaría de acuerdocon Chakrabarty en que los estudios subalternos son un proyecto dentro de la universidad.En otras palabras, no se trata de un proyecto Narodniki (los Narodniky fueron lospopulistas rusos quienes en los 1880s dijeron, como los Zapatistas hoy: “Nosotrostenemos que ir al pueblo, al narod”, y entonces abandonaron todas su preconcepciones–universidad, profesiones, vida familiar de clase media- y fueron a las comunidadescampesinas y trataron de organizarse allí). No estoy tratando de decir “deja lo que estashaciendo y anda a trabajar con los grupos comunitarios en la India o con el movimientoindígena en Guatemala o las víctimas del SIDA”. Pero ¿no tenemos que admitir, en algúnmomento, que hay un límite a lo que nosotros podemos o debemos hacer en relación con elsubalterno, un límite que no es sólo epistemológico sino que también ético? Un límiteconstituido por el lugar de historiadores como Mallon o de críticos literarios como yo en unaposición que no es la del subalterno. El subalterno es algo que está al otro lado de estaposición.

Asumir como conmensurables el proyecto de representar al subalterno desde laacademia y el proyecto de auto-representación del subalterno mismo es, simplemente, eso:una asunción. En verdad, sería más correcto decir que estos son proyectos diferentes,incluso antagónicos. Creo que la universidad debe “servir al pueblo”; para ese fin, ésta debeser más accesible, democratizada, ofrecer más posibilidades de asistencia. Pero estasmedidas en sí mismas no resuelven la brecha entre nuestra posición en la academia y elmundo del subalterno. Aún no resuelven la brecha entre las privilegiadas, poderosas y,frecuentemente, privadas universidades que, en general, han devenido el hogar de losestudios subalternos en los Estados Unidos y, las desprestigiadas y pobremente financiadasuniversidades públicas, de ese país, o entre la universidad “metropolitana” como tal –sitiode los “area-studies”- y las universidades latinoamericanas.

Por esto prefiero enfatizar el aspecto “negativo” o crítico del proyecto de losestudios subalternos aquí: su interés en registrar dónde fracasa el poder de la universidad yde las disciplinas en representar al subalterno. A veces pienso los estudios subalternos comouna versión secular de la “opción preferencial por los pobres” de la teología de la liberación;comparte con la teología de la liberación una metodología esencial de lo que el teólogoperuano Gustavo Gutiérrez llama “escuchar al pobre”38. Como la teología de la liberación,los estudios subalternos implican no sólo una nueva forma de concebir o hablar sobre lossubalternos, sino también la posibilidad de construir relaciones de solidaridad entre nosotrosy las prácticas sociales que nosotros usamos como nuestro objeto de estudio. En un famosopasaje, Richard Rorty distingue lo que él llama “el deseo por solidaridad” y “el deseo porobjetividad”: 38 La frase viene de una serie de lecturas de Gutiérrez sobre “The New Evangelism” en el Seminario Teológicode Pittsburgh, mayo de 1993.

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Hay dos formas principales en que los seres humanos reflexivos tratan, alponer sus vidas en un contexto más amplio, de dar sentido a esas vidas. Laprimera es contando historias acerca de su contribución a la comunidad. Estacomunidad puede ser la comunidad histórica real en la que ellos viven, o unatotalmente imaginaria, constituida quizá de una docena de héroes y heroínasseleccionados desde la historia o la ficción, o ambas. La segunda esdescribiéndose como estando en una relación inmediata con una realidad nohumana. Esta relación es inmediata en el sentido en que no deriva de unarelación entre tal realidad y su tribu, o su nación, o su banda imaginada decamaradas. Yo diré que las historias del primer tipo ejemplifican el deseo porsolidaridad, y las historias del segundo tipo ejemplifican el deseo porobjetividad39.

Lo mejor de los estudios subalternos, creo, es que estos están impregnados por loque Rorty llama “el deseo por solidaridad”; el proyecto de Mallon en Peasant and Nation,por contraste, parece estar impregnado por “el deseo por objetividad”.

Sin embargo, el deseo por solidaridad debe comenzar con lo que Gutiérrez llama una“amistad concreta con el pobre”: no puede ser simplemente un asunto de tener una“conversación con” (según el concepto del mismo Rorty), o romantizar o idealizar alsubalterno. En este sentido, Mallon podría tener razón sobre los límites de la “textualidad”y las virtudes del trabajo de campo. Más aún, haciendo la transición desde la “objetividad” ala “solidaridad”, no podemos simplemente despachar la cuestión de la representación, con elpretexto de que ahora estamos permitiendo al subalterno “hablar por sí mismo”. Y hay unaforma en la cual la política -¿necesariamente?- liberal que el enfoque de Rorty da a la idea desolidaridad puede también ser, como la consigna de los '60 decía, parte del problema más queparte de la solución, porque éste asume que la “conversación” es posible a pesar de lasdiferencias de poder y riqueza que dividen y, diferencian radicalmente, a los participantes40.

La solidaridad basada sobre la asunción de la igualdad y reciprocidad no significa quelas contradicciones sean superadas en el nombre de una noción heurística de fusión oidentificación con el subalterno: la observación de Foucault sobre la vergüenza de “hablarpor otros” es pertinente aquí. Como la pequeña historia de Lacan al comienzo de esteensayo, el acto de “contestar” del subalterno necesariamente perturba –a veces condisplacer- nuestro propio discurso de benevolencia ética y privilegio epistemológico,especialmente en aquellos momentos en que ese discurso reivindica “hablar por los otros”.Gutiérrez concluye que las consecuencias de una opción preferencial por los pobres para el

39 Rorty, R, “Solidarity or Objectivity?”, Rajchman, J., y C. West (eds.), Post-Analytic Philosophy, NewYork, Columbia University Press, 1985, p. 3.40 “[C]uando Rorty argumenta por la conveniencia de la ?conversación’ en lugar de la epistemología racional,él no toma seriamente la situación asimétrica del otro, la imposibilidad empírica concreta de que el 'excluido’,’dominado’, u 'obligado’, pueda intervenir efectivamente en tal discusión. Él toma como su punto de partidaun ?nosotros americanos liberales’, no un 'nosotros aztecas en relación con Cortés', o 'nosotroslatinoamericanos en relación con los norteamericanos en 1992’. En tales casos, ninguna conversación esposible”. Dussel, E., “Eurocentrism and Modernity”, en Beverley, J., Oviedo, J., Aronna, M. (eds.), ThePostmodernism Debate in Latin America, Durham, Duke University Press, 1995, p. 75, nota 15.

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intelectual están simbolizadas por la estructura de una curva asintótica: podemosaproximarnos en nuestro trabajo, y práctica política, cada vez más al mundo de lossubalternos, pero no podemos nunca, realmente, fusionarnos con ese mundo, aún cuando,como los narodniki, nosotros nos dispusiéramos a “ir al pueblo”.

Se nos pregunta cómo nosotros, que estamos, en general, en las mayoresuniversidades en investigación en los Estados Unidos y pertenecemos socialmente a la clasemedia o clase media alta profesional, podemos reivindicar representar al subalterno. Peronosotros no reivindicamos representar (“trazar un mapa cognitivo”, “dejar hablar”, “hablarpor”, “excavar”) al subalterno. Los estudios subalternos tratan, en cambio, cómo el saberque nosotros producimos e impartimos como académicos está estructurado por la ausencia,dificultad o imposibilidad de representación del subalterno. Esto es reconocer, sin embargo,la inadecuación fundamental de ese saber y de las instituciones que lo contienen y, por lotanto, la necesidad por un cambio radical en la dirección de un más democrático e igualitarioorden social.