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ESTRUCTURA TERNARIA... · JoAQUÍN VENTURINI · 41

El orden simbólico es rechazado del orden libidinal que incluye el dominio de lo imaginario comprendida la estructura del yo. Y el instinto de muerte no es sino la máscara del orden simbólico, en tanto que —Freud lo escribe— está mudo, es decir, en tanto que no se ha realizado. Mientras el reconocimiento simbólico no se haya establecido, por definición, el orden simbólico está mudo.

Al orden simbólico, a la vez no-siendo e insistiendo en ser, apunta Freud cuando nos habla del instinto de muerte como lo más fundamental: un orden simbólico naciendo, viniendo, insistiendo en ser realizado.

Jacques Lacan, 1999, p. 481

Presentación

Aquí recorremos algunos de los más importantes elementos teóricos presentes en las primeras teorizaciones sobre el simbólico, formuladas por Jac-ques Lacan, que hacen de éste una estructura ternaria. Partimos del estudio del seminario El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica (1954-55). Los elementos teóricos a analizar provienen de distintos campos del saber: psicoa-nálisis, cibernética, antropología y lógica en teoría de conjuntos, reunidos todos ellos en la formulación del simbólico lacaniano.

Joaquín Venturini

ESTRUCTURA TERNARIA

Elementos del simbólico en los comienzos de la enseñanza de Lacan

42 · EL APRENDIzAJE EN CUESTIÓN · ANA MARÍA FERNáNDEz CARAbALLo

¿Por qué hablar del simbólico en un libro que se propone cuestionar el aprendizaje? Porque el simbólico y la teoría del sujeto que conlleva nos descubre lo que las teorías psicológicas del aprendizaje no comprenden. Haciendo uso de un método de oposición y exclusión en la sección 1. «Una ruptura epistemoló-gica: psicología y metapsicología» y al avanzar en la metapsicología freudiana procederemos a depurar al sujeto de los componentes psicológicos, naturalistas y unitarios en los que están soldadas las nociones pedagógicas de aprendizaje.24 Aquí presentamos algunos conceptos fundamentales para comprender por qué el descubrimiento freudiano conlleva una ruptura epistemológica en el saber mo-derno. Partimos de la insistencia de Lacan en la diferenciación del yo y del sujeto. Ello nos conduce a la indagación de por qué el saber freudiano es una metapsi-cología y no una psicología. Veremos que esta indagación nos lleva al corazón de la identidad paradójica de la epistemología freudiana. Ya en el «Proyecto de psicología» (1895), la metapsicología está compuesta de los procesos primario y secundario, irreductibles entre sí, tornando imposible el monismo epistemoló-gico de las ciencias naturales. También es impedido un dualismo que reconozca en las ciencias naturales y en las ciencias del espíritu dos saberes cómodamente separados para siempre entre sí. Veremos que, en este temprano escrito, hay una teoría energética que nos habla del funcionamiento de un sistema obligado por estímulos endógenos a la producción de energía que así estará en condiciones de cumplir con las funciones necesarias para la vida. Esa obligación refiere a un des-perfecto; ello es claro en el concepto de «descarga neurónica integral», precursor de la «pulsión de muerte», que refiere a una tendencia primaria del sistema a ce-sar las tensiones originadas en la producción de energía utilizable. Hay un gasto de energía que se pierde irremediablemente en el trabajo de producción y que es experimentado ante todo como displacer. No todo acaba en un producto positi-vo. Esta exigencia de trabajo será conceptualizada años más tarde como pulsión. No se trata de una fuerza, algo que en sí mismo distingue una capacidad o fun-ción de utilidad, sino de un concepto que designa una molestia, introducida en la constitución del organismo-psiquismo como exigencia de producción energética y que en adelante buscará la ausencia de tensiones, cesar el gasto; por lo tanto, es

24 Para un recorrido por las nociones de aprendizaje en las corrientes psicológicas predominantes del siglo xx, ver el escrito de María Leonor de los Santos en este mismo volumen.


un límite insuperable para el conocimiento positivo del monismo naturalista. Al mismo tiempo, tampoco estamos ante un saber desligado para siempre del natu-ralismo, como la hermenéutica historicista. En «Pulsiones y destinos de pulsión» (1915), la pulsión, concepto límite entre mente y cuerpo, es un tercero respec-to al dualismo ontológico cartesiano y un tercero, también, respecto al binomio monismo-naturalista/dualismo-hermenéutico.

En la sección 2. «Más allá del principio del placer. Homeostasis y en-tropía», partimos de la lectura que Lacan hace de «Más allá del principio del placer», de Sigmund Freud, publicado por primera vez en 1920. Se trata de un escrito controvertido, de la mayor importancia en la última teoría metapsico-lógica. Lacan se mostrará insistente en recuperar su tesis: hay un principio psí-quico primero, más fundamental que la búsqueda del equilibrio homeostático (constancia-equilibrio, placer). Se retoma con fuerza lo que ya en el «Proyecto de psicología» se entreveía como gasto de producción energética, esta vez como «pulsión de muerte»: el organismo-psiquismo sólo quiere morir, cesar de pro-ducir tensiones. Y quiere morir a su manera, es decir, encontrar un modo más o menos armonioso de reducir las defensas libidinales y retornar al cero de energía. La pulsión de muerte ataca al propio organismo-psiquismo, pero es impedida en su cometido final por las investiduras libidinales que lo protegen. Ello la obliga a desviarse, salir del cuerpo y condescender al largo rodeo de la vida. Pero esta expulsión hacia el afuera del cuerpo nunca es total, queda un remanente en lo in-traorgánico (masoquismo primario). A raíz de su enfrentamiento con la libido, la pulsión de muerte alterna entre un desvío hacia el exterior y la reabsorción en las profundidades orgánicas. Hay alternancia entre el desalojo de las tensiones hacia el exterior de ese organismo-psiquismo, expulsado en forma de agresividad, y la reintegración de esa tensión en el mismo cuerpo que la produce. Ello está en la base de la escansión del simbólico en Lacan y de su funcionamiento paradójico.

En la sección, 3. «Afectaciones teóricas en cibernética y psicoanálisis. De la escansión pulsional al dígito binario», veremos qué de la cibernética interesó a Lacan en relación a esta alternancia pulsional de reabsorción-intraorgánica / ex-pulsión-hacia-afuera. El trabajo de programación produce todo tipo de sintaxis a partir de la codificación binaria 0/1, llamada bit (binary digit), que funciona con lógica binaria. La alternancia pulsional es registrada como ausencia/presencia


desde un circuito subsiguiente a esa primera escansión de la pulsión. Ese registro produce una sintaxis según la forma elemental de codificación binaria (0/1). El registro sustentado por la lógica binaria está en la base de la matematización de lo simbólico que se encuentra en el estructuralismo antropológico. Como es de esperar, la codificación nunca termina: la pulsión de muerte es un tercero no reabsorbible en términos binarios. Ello nos conduce a la antropología estructura-lista, la que, como es sabido, también toma elementos de la codificación binaria.

En la sección 4. «Afectaciones teóricas en antropología y psicoanálisis. El valor indeterminado que regula los intercambios simbólicos», rastreamos al-gunos de los principales elementos ternarios en la teoría del intercambio sim-bólico de Claude Lévi-Strauss. El sistema de donación y contra-donación, como hecho capital de la existencia en la cultura, ha sido un campo de estudio y teori-zación privilegiado por la antropología y ocupa un lugar fundamental en la teoría de las estructuras del parentesco de Lévi-Strauss. Lacan se servirá ampliamente de esas teorizaciones en el seminario aquí estudiado. Con Lévi-Strauss, en Las estructuras elementales del parentesco, obra publicada por primera vez en 1947, queda aislada la función simbólica del intercambio de dones en su forma elemen-tal. Al menos dos entidades subjetivas —al menos dos alguien— se transmiten al menos una entidad objetiva —al menos un algo— que, en tanto entidad objetiva, impersonal, actúa como función objetivante, como se aprecia en la estructura social más elemental de todas: la organización dualista. Aquí se advierten tres lugares topológicos o estructurales. En esta estructura elemental está contenido el principio de exogamia y su reverso negativo: la prohibición del incesto, opera-ción simbólica que subvierte el orden de la naturaleza en el orden de la cultura.

Es esencial para nuestro propósito ver que la función simbólica emerge como totalidad: refiere a un universo, apunta a algo que es unitario y objetivo. De modo que es movida por la aspiración a ser completa, a erigirse en un sistema. Lo cual no le impide reconocer a Lévi-Strauss que todo sistema simbólico padece de lagunas imposibles de ser representadas. Totalidad con lagunas, en falta. Totalidad relativa, decimos, a modo de destacar su carácter paradójico. La dimensión de la ausencia de representación está formulada en el «significante flotante». Se trata del valor indeterminado que regula los intercambios simbólicos. Esta teorización


permite salir de lo imaginario que implicaba el término nativo hau o mana, eleva-do a categoría antropológica en la teoría del intercambio de Marcel Mauss (1925). Anticipamos lo que será la matematización del simbólico: el significante flotante de valor simbólico cero es un operador matémico equivalente al conjunto vacío Ø de teoría de conjuntos, emparentado al «conjunto de todos los conjuntos que no se contienen a sí mismos» al que refiere la paradoja de Bertrand Russell. En el signifi-cante flotante lévi-straussiano encontramos el tercer elemento que escapa a las cla-sificaciones binarias. En Lévi-Strauss ya hay un simbólico de estructura ternaria.

En la sección 5. « La danza de las máquinas y la necesidad del tercero» veremos que Lacan insiste en la necesidad estructural de un tercer lugar para dar cuenta de la subjetividad revelada en la experiencia psicoanalítica. Aquí toma-mos una de las varias ilustraciones a las que Lacan recurre para demostrarlo. Pre-senta el caso de las tortugas mecánicas de Grey Walter para ilustrar qué sucede en una relación de dos lugares, sin tercero. Se trata de una ficción que correspon-de en los hechos al estadio del espejo. Se supone la existencia de dos máquinas que, como tales, sólo están impulsadas por la necesidad de una cosa: la fuente de energía que asegura su perennidad. Los recursos no son infinitos, en algún punto rivalizarán por la fuente. Se agrega al caso la situación de desigualdad: una máquina sabe más que la otra. La máquina obligada a repetir los movimientos de aquella que sabe se encuentra en una situación análoga a la del niño que no se reconoce en el otro (tercero) del espejo, acaparador del amor de la madre. ¿Qué debe suceder para que la segunda máquina pueda competir con la primera? La segunda máquina deberá disponer de un tercer lugar estructural para anticiparse a los movimientos de la primera. Esto cesará cuando el niño se identifique con esa imagen libidinal, pasando ese tercero a habilitar la estructuración de un yo (je), el equivalente de la necesidad de un tercero para la máquina. Lacan señala que para que ese tercero emerja sería necesario que la máquina «pudiera contarse a sí misma» y eso es justamente lo que no puede hacer, pasar a una dialéctica de él/yo. Para ser más precisos, la máquina debería poder contarse a sí misma y no contarse a sí misma, alternar entre ambas operaciones, incluirse y excluirse. La operación de inclusión/exclusión implica nada menos que el pasaje de la existen-cia de máquina a la existencia de sujeto. Esta operación está formalizada lógica-


mente en la paradoja de Russell. Lo que nos conduce a nuestra última sección de estudio teórico sobre la ternaridad del simbólico.

La sección 6. «Afectaciones teóricas en lógica y psicoanálisis. La parado-ja de Russell y la lógica del significante» nos lleva a la formalización de ese «con-tarse a sí mismo» derivado de la paradoja de Russell. Abordaremos la paradoja planteada en términos de teoría de conjuntos, según el tratamiento que del tema hace Jacques-Alain Miller (1988). La paradoja refiere a un conjunto que se define como el «conjunto de todos los conjuntos que no se contienen a sí mismos». Este conjunto es imposible de ser integrado en las alternativas opuestas (dua-lismo de paridad) de los «conjuntos que se contienen a sí mismos» / «conjuntos que no se contienen a sí mismos», alternativas que presenta la lógica binaria de codificación (0/1). Aquí tenemos el tercero estructural, imposible de reabsorber en el registro binario. Se nos revela como el al menos uno que escapa tanto a la presencia como a la ausencia, escapa tanto a la afirmación universal como a la negación universal, o mejor: se encuentra en ambos. Significante «uno en más», en términos de Miller, que no encuentra su lugar definitivo en las oposiciones binarias de la cadena y que salta entre esos lugares por inadecuación. Tercero estructural que, desde su exterioridad o lugar de Otro, sostiene las oposiciones binarias que no pueden inscribirlo en un registro acabado.

La sección 7. «Lo ternario y lo didáctico. Dualismos dispares de ense-ñanza-del-saber / aprendizaje-del-alumno y falta-saber / saber-hacer, dualismo par de conocimiento-aplicación», última de nuestro recorrido, pone en funcio-namiento los elementos teóricos explorados en el campo de lo didáctico, en la acepción de Yves Chevallard (1991). Dados los elementos implícitos de proce-dencia lacaniana que hay en la didáctica de Chevallard, son ampliamente tenidas en cuenta las elucidaciones de Luis Behares (2008) quien torna explícitas estas filiaciones. El falta-saber, tercero de los lugares topológicos del triángulo didácti-co, es una totalidad relativa, paradojal. Las opciones entre enseñanza-del-saber / aprendizaje-del-alumno, que enfrentan a la teoría antigua y a la teoría moderna de la enseñanza, implican la dialéctica proceso-primario / proceso-secundario, pulsión-de-muerte / libido, sujeto/yo. Estos dualismos dispares, no simétricos, ya contienen al elemento paradójico (simbólico-tercero) en el primero de sus tér-


minos (proceso primario, pulsión de muerte, sujeto). Lo simbólico nos conduce en un movimiento de torsión a lo imaginario para luego reconducir a lo sim-bólico: proceso primario que da lugar a un proceso secundario para luego, otra vez, reenviar al proceso primario; pulsión de muerte que habilita la unificación libidinal para luego, una vez más, sobrevenir la dispersión tanática; pronombre de la tercera persona del singular que posibilita la constitución de una función del yo (je) y el yo-objeto (moi) para luego reemerger la alteridad tercera (él) en el acontecimiento y, de la mano de esa alteridad, el sujeto. La primacía del primero de los términos sostiene la estructura ternaria, la sobreestimación del segundo nos encamina hacia una relación especular que acaba en la ilusión de lo Uno: el ego autónomo, la voluntad, la comunicación transparente, el control pedagógi-co del aprendizaje. Veremos que la fantasía de una relación biunívoca del tipo conocimiento-aplicación se localiza en el régimen de ese Uno en tanto simetría imaginaria, al igual que los distintos pares basados en una lógica binaria que no contempla la dimensión paradójica del tercero incluido/excluido. Por el contra-rio, las dialécticas enseñanza-del-saber / aprendizaje-del-alumno y falta-saber / saber-hacer sostienen un dualismo dispar, disimétrico, al modo del proceso-pri-mario / proceso-secundario y los restantes dualismos dispares mencionados, en los que las imprecisables relaciones en forma de torsiones nos conducen de uno a otro campo sin que podamos advertir exactamente donde finaliza uno y donde comienza otro, pero siempre redescubriendo su estructura agonística y dialéctica.

Una ruptura epistemológica: psicología y metapsicología

Con Freud irrumpe una nueva perspectiva que revoluciona el estudio de la sub-jetividad y muestra, precisamente, que el sujeto no se confunde con el individuo.

Jacques Lacan, 1999, p.19

Para él, no sólo se trata de recordar que entre el sujeto del inconsciente y la orga-nización del yo no sólo hay disimetría absoluta: hay diferencia radical.



Los primeros años de la enseñanza de Lacan están orientados hacia un retorno a Freud que busca salvar al psicoanálisis de su reabsorción en el cam-po de la psicología general. Esta disolución de lo específico del descubrimiento freudiano era el camino trazado por los analistas posfreudianos, centrados en la clínica del reforzamiento del yo o bien agregando puntos de vista nuevos a la me-tapsicología; puntos no teorizados por Freud, tales como el punto de vista «gené-tico» postulado por Heinz Hartmann (1894-1970), propulsor de la psicología del yo desde las vertientes posfreudianas norteamericanas, y el punto de vista «adap-tativo» de David Rapaport (1911-1960), también en la academia norteamericana. Lacan, por su parte, insistirá en lo que torna a ese descubrimiento una ruptura epistemológica, lo que lo hace incompatible con una entidad positiva pasible de representación (conocimiento).

La psicología clásica, con sus aspiraciones de cuantificación de una enorme pluralidad de elementos empíricos de la conducta, se inscribe sin reti-cencias en el campo de las ciencias naturales. Veremos que el caso del psicoaná-lisis es más complejo. Freud habría aspirado siempre a una ciencia de la natura-leza, pero tales aspiraciones no habrían alcanzado el monismo epistemológico de un saber naturalista: un conocimiento sintetizador, reconciliador, unificador. Esta epistemología coloca al saber freudiano en una posición límite. Aspira a ser una auténtica ciencia, una ciencia de la naturaleza, pero al mismo tiempo su objeto es lo inconsciente, identificado una y otra vez con la «cosa en sí» kantiana. Reclama para sí el estatuto científico naturalista que las psicologías de la época abrazan, en el que ve una continuidad con su saber. Pero el objeto freudiano no goza de la evidencia empírica del objeto de las psicologías. No es directamente observable, como se cree que puede serlo el aprendizaje en sus distintas variantes psicológicas clásicas: necesidad, evitación, respuesta a un estímulo determinado.

Hacia comienzos de los años cincuenta, Lacan imputa a las corrientes posfreudianas una voluntad de reabsorción de ese algo descubierto por Freud en el campo de la psicología. Critica severamente los elementos psicológicos y la psicologización del psicoanálisis. Para entender qué es lo que Lacan intenta salvar del descubrimiento freudiano hay que comprender también qué intenta excluir definitivamente del campo psicoanalítico. Así, inicia un trabajo de depu-


ración, contrastando escritos de Freud como el «Proyecto de psicología» (1895), «La interpretación de los sueños» (1900) y «Más allá del principio del placer» (1920) con escritos de autores posfreudianos.

En esta primera sección sobre la ruptura epistemológica que opera el descubrimiento de Freud, procederemos a exponer algunos de los elementos teó-ricos esenciales del psicoanálisis presentes en el «Proyecto de psicología» (1895), escrito considerado por muchos fundador de la teoría psicoanalítica.25 Esta expo-sición tiene por cometido entender por qué no es apropiado hablar de psicología en el caso del psicoanálisis, sino de metapsicología.26 Ello nos lleva a relocalizar a Freud más allá de un monismo-naturalismo, a pesar de su insistencia de científi-co naturalista. Encontramos en la obra Introducción a la epistemología freudiana de Paul-Laurent Assoun (1982) importantes puntos de apoyo para nuestro aná-lisis. También en el trabajo sobre Las pulsiones de Dominique Scarfone (2005).

Conviene situar la disputa de la segunda mitad del siglo xix sobre las Naturwissenchaften (ciencias de la naturaleza) y las Geisteswissenchaften (cien-cias del espíritu). La distinción de estos dos órdenes del saber parte desde ya de una postura epistemológica dualista. Desde el mismo momento en que se plantea la diferencia hay dos órdenes del saber, irreductibles el uno al otro. Sus más fuer-tes defensores son representantes del historicismo que devendrá hermenéutica.27

25 «Cualquiera que examine la bibliografía de otros volúmenes de la Standard Edition se sorprenderá de que en todas y cada una de ellas aparezcan referencias (a menudo muy abundantes) a las cartas enviadas a Fliess y al “Proyecto”. Como corolario, en las notas al pie de las páginas que aquí si-guen hallará muchísimas remisiones a esos otros volúmenes. Esta circunstancia expresa la notoria verdad de que el “Proyecto”, pese a ser en su faz ostensible un documento neurológico, contiene en sí el núcleo de gran parte de las ulteriores teorías psicológicas de Freud. En este aspecto, su descubrimiento no sólo tuvo un interés histórico, sino que de hecho iluminó por vez primera al-gunas de las más oscuras entre las hipótesis fundamentales de Freud. El grado en que contribuyó a comprender el capítulo vii, teórico, de La interpretación de los sueños (1900d) es examinado en detalle en mi “Introducción” a esa obra (AE, 4, págs. 8 y sigs.); pero lo cierto es que el “Proyecto” —o más bien su invisible espectro— está calladamente presente en toda la serie de escritos teóri-cos de Freud, hasta el final» (Strachey, 1992, p. 333).

26 Conviene recordar que la primera clase de Lacan del seminario que trabajamos aquí gira en torno a la diferencia entre yo y sujeto. Su editor la ha titulado «Psicología y metapsicología».

27 «En efecto, los historiadores fueron los primeros en tocar el problema de la hermenéutica como especificando un saber propio» (Assoun, 1982, p. 41). Véase «El rechazo de la querella de los mé-todos» en Assoun (1982).

Joaquin

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Importancia del Proyecto para toda la teoria psicoanalítica.


Allí se reconoce inmediatamente como trasfondo la distinción real que inaugura el dualismo cartesiano res cogitans/res extensa. Estamos ante una discusión epis-temológica de alcance ontológico. Este es el tiempo en que se formula la distin-ción propiamente hermenéutica entre explicación y comprensión.

Esta última denominación traduce el sentido de la oposición epistemológica del planteamiento naturalista, que se esfuerza por reducir el devenir de leyes a universales que sirven para subsumir lo particular en lo universal (razón por la cual Windelband las bautiza «nomotéticas»), y el planteamiento culturalista, que aprehende el objeto en su idiosincrasia individual, como singularidad inmersa en la historia y el devenir. En el primer caso, hay que disolver lo particular en lo general; en el segundo, se trata de transcribir lo individual, sin disolverlo en alguna mediación conceptual (Assoun, 1982, p. 43).

Por otro lado, el rechazo de la bipartición encuentra sus defensores entre los representantes de la supremacía de las ciencias naturales. Siendo un saber supremo, auténtico, el naturalismo no reconoce otro saber que el suyo. Monis-mo epistemológico y naturalismo están indisolublemente entrelazados en la suposición de la representatividad plena de lo real, es decir, al positivismo, al conocimiento sin fisuras o de faltas circunstanciales. El tipo de representación es continua, sin sobresaltos y sin ruptura. Ernst Haeckel (1834-1919), uno de los más fervientes defensores del naturalismo monista, dice:

Insistimos… en la unidad fundamental de la naturaleza orgánica e inorgánica, de las cuales la última comenzó relativamente tarde a evolucionar de la primera [sic]. No se puede trazar un límite exacto entre esos dos campos principales de la naturaleza, como tampoco se puede establecer una distinción absoluta entre el reino animal y el reino vegetal, o el mundo animal y el mundo humano. Por consiguiente, contemplamos toda la ciencia humana como un solo edificio de conocimientos, rechazamos la distinción habitual entre la ciencia de la naturale-za y la ciencia del espíritu (En: Assoun, 1982, p. 46).

La investigación psicológica era claramente monista y naturalista. Veía una continuidad entre procesos cognitivos, conductuales y fisiológicos, químicos


y físicos. Lo que las proclamaciones historicistas-hermenéuticas reivindicaron como otro saber, específico de las ciencias del espíritu, fue considerado «meta-física», pura especulación conceptual sin los requerimientos de la cientificidad auténtica: empírica, experimental, cuantificable.

Al crear el primer laboratorio de psicología en Leipzig en 1879, Wundt había inscrito la cuantificación en el programa de esa psicología por fin reconocida como ciencia natural. El paso de una psicología introspectiva, basada en la ob-servación interior, a una psicología explicativa supone el añadido de la experi-mentación; ahora bien, esta implica la medición de los fenómenos (Assoun, 1982, p. 143).

La labor de Wilhelm Wundt (1832-1920) tiene el carácter de pionera. La explicación, prerrogativa de la Naturwissenchaft, se desprende de la experimen-tación y la medición de los fenómenos. Uno de los argumentos de mayor auto-ridad de la época contra la cientificidad de la psicología provenía de Immanuel Kant. Siendo los fenómenos psíquicos de carácter extenso únicamente en lo que al tiempo refiere, carentes de extensión espacial, no ofrecen posibilidad de me-dición ya que los fenómenos temporales requerirían de la constricción espacial para ser cuantificados. La extensión temporal únicamente considerada sería insuficiente para ser comprendida como saber de las ciencias de la naturaleza. Wundt replica al filósofo que los fenómenos psíquicos tienen intensidad además de extensión temporal, con lo que se obtendrían dos dimensiones. La intensidad constriñe la extensión temporal y viceversa. La una funciona como limitadora de la otra. No alude al problema de la diversidad cualitativa de los fenómenos psíquicos. Esto será motivo de disputa en una polémica con Eduard Zeller (1814-1918) en la Academia de Ciencias de Berlín, en 1881. Zeller ve un límite episte-mológico infranqueable para las aspiraciones cuantitativistas de la psicología.28

Ante estas discusiones Freud adoptará una postura naturalista que será mantenida hasta el final de su obra. En apariencia, la epistemología del psicoaná-lisis tiene identidad monista. «Monismo epistemológico riguroso» dice Assoun (1982, p. 46).

28 Confróntese Assoun, 1982, pp. 145-146.

ADMIN

Resaltado

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dos dimensiones "de análisis".


Ahora bien, veamos cómo se anuncia la originalidad freudiana: por su obstina-ción porfiada en tanto etiquetar su psicoanálisis como Naturwissenchaft, se las arregla para eludir la pregunta, para ignorarla plácidamente. No escoge ciencia de la naturaleza contra una ciencia del espíritu: Freud significa prácticamente que la alternativa no existe, que, tratándose de cientificidad, no se puede hablar más que de ciencia de la naturaleza. Freud, aparentemente, no conoce otra (As-soun, 1982, p. 43).

No basta con decir que, para Freud, el psicoanálisis es una Naturwissenchaft: de hecho, no hay, literalmente, más ciencia que la de la naturaleza. Naturwis-senchaft equivale prácticamente a Wissenchaft. Entendemos que la ambición de cientificidad remite de manera exclusiva y pleonástica a una norma que emana de la ciencia de la naturaleza. Por eso, en los escritos de Freud, la alternativa es tan clara: si el psicoanálisis es una ciencia digna de ese nombre, entonces es una Naturwissenchaf (Assoun, 1982, pp. 45-46).

El naturalismo de Freud comienza por la cuantificación energética de la metapsicología, componente esencial de la cientificidad naturalista. Se ve ya en el «Proyecto de psicología». La intención de cuantificación es clara desde las prime-ras palabras del escrito. «El propósito de este proyecto es brindar una psicología de ciencia natural, a saber, presentar procesos psíquicos como estados cuanti-tativamente comandados de unas partes materiales comprobables, y hacerlo de modo que esos procesos se vuelvan intuibles y exentos de contradicción» (Freud, 1992, p. 339). Freud presenta dos tesis básicas que funcionan como axiomas para la teoría del psiquismo formulada. La primera tesis postula una concepción cuantitativa (energética) del sistema; la segunda tesis postula una teoría de la neurona. Ambos pilares hablan de un Freud naturalista. La concepción cuanti-tativa prevalecerá durante toda la metapsicología freudiana. Puede decirse que en estas dos tesis están prefigurados los tres puntos de vista metapsicológicos: tópico, dinámico y económico. Las comunicaciones neuronales anticipan la to-pografía del aparato psíquico, mientras que las cantidades energéticas anticipan los puntos de vista dinámico y económico. Esta última es el cimiento de la insis-tencia del monismo freudiano perenne que Assoun (1982) no deja de señalar. En cambio, la teoría de las neuronas será abandonada.


Lo que en los subsiguientes escritos de metapsicología encontraremos bajo los términos de «aparato psíquico» o «sistema psíquico», en el «Proyecto» es denominado «sistema neurónico». En el comienzo del funcionamiento de este sistema, Freud nos habla de una actividad de producción de energía. La produc-ción de esas cantidades de energía se origina en estímulos endógenos; es necesa-ria para el funcionamiento orgánico y la defensa de la vida. En esta primera ela-boración metapsicológica encontramos ya tendencias del psiquismo contrarias entre sí, inconciliables e indisolubles. La producción de cuantum energético no es gratuita. Usamos el término producción para tornar más evidente la filiación económica de estos procesos. Este designa en sí mismo un gasto (de producción). Como es obvio, todo gasto es una pérdida, requiere de reposición. Pero sucede que el gasto es continuo, dado que la producción de energía es continua. Mien-tras haya actividad productiva, habrá gasto y necesidad de reposición. Lo que Freud entiende por «inercia neurónica a la descarga integral» refiere a esa bús-queda de reposición o equilibrio (tensión = 0), concebida tempranamente como búsqueda de estabilidad final.29 Observamos en esta tendencia a la descarga una consecuencia negativa del proceso de producción de energía, la cual busca un producto positivo. Cabe aclarar que el gasto de producción no es negativo en sí mismo, pero hay que aceptarlo como un hecho negativo en relación a la actividad productiva, algo que irremediablemente se pierde, que no es retribuido en una ganancia.

Freud atiende a la necesidad de suprimir toda exigencia de trabajo. En este sentido, aclara que el sistema neurónico no posee las defensas apropiadas para anular esa excitación endógena —contrariamente a su situación frente a los estímulos exógenos—, fuente del trabajo productivo. En primer lugar, el siste-ma intenta defenderse del desequilibrio emergente de tales factores endógenos, sólo que no lo consigue, carece de las defensas apropiadas para ello. La exigencia de producción es, como lo connota el término exigencia, una molestia para el equilibrio orgánico. «El proceso excitador causa un tumulto, un desequilibrio, un

29 Ello será una constante en Freud y estará presente en la postulación de la pulsión de muerte como principio más fundamental, ontogenéticamente superior a la búsqueda de placer, en 1920. Esto será tratado en la segunda sección.


desorden, que va a exigir cierto trabajo. Ese tumulto está sin duda llevado por una fuerza» (Scarfone, 2005, pp. 52-53 [el resaltado es nuestro]). Lacan dirá:

A nivel de la relación genérica, ligada a la vida de la especie, el hombre funciona ya de otro modo. Ya hay en él una fisura, una perturbación profunda en su regu-lación vital. En esto radica la importancia de la noción de instinto [pulsión] de muerte aportada por Freud (Lacan, 1999, p. 62).

Scarfone refiere a esta exigencia, que no es una capacidad —no es de índole instrumental, es una obligación impuesta— lo que años más tarde será denominado pulsión.

Si la pulsión fuese en sí misma una fuerza mecánica, una energía, representa-ría entonces una capacidad de trabajo y no una exigencia. Si la pulsión es, por el contrario, una exigencia —y no una simple capacidad— de trabajo para lo psíquico se debe a que ella no vehiculiza la energía, en el sentido de un ajuste mecánico (Scarfone, 2005, p. 52 [el resaltado es nuestro]).

En todo caso, se reconoce la necesidad de reposición (estabilidad) que busca el «principio de inercia neurónica», la que se opone a la necesidad de pro-ducción que trae inestabilidad, sostenida por el «principio de constancia». Por ello, debería poder precisarse la finalidad de la exigencia de producción: esta obliga a la actividad y al gasto e impide realcanzar el equilibrio total del sistema (intensidad = 0). Lo que efectivamente sucede es que la descarga neurónica es impedida en su cometido de descarga integral por los trabajos de ligadura reali-zados en el proceso secundario. El proceso secundario liga la energía móvil y la fija en localizaciones determinadas. Ciertas barreras interneuronales impiden la fluctuación libre de energía, lo que ocasionaría la descarga integral y la reducción a cero de las tensiones.

La realidad primera y última del psiquismo es cuantitativa. Freud pos-tula como experiencias elementales del psiquismo las sensaciones de placer y de displacer. Desde esta primera tesis metapsicológica hasta «Más allá del principio del placer» (1920), Freud sostendrá que el propósito fundamental del psiquismo será la búsqueda de placer. Placer y displacer son las traducciones cualitativas


primeras en la conciencia de las cantidades de energía del sistema, placer y dis-placer refieren a cantidades.

En efecto, siendo consabida para nosotros una tendencia de la vida psíquica, la de evitar displacer, estamos tentados a identificarla con la tendencia prima-ria [proceso primario] a la inercia. Entonces, displacer se coordinaría con una elevación del nivel de Q o un acrecentamiento cuantitativo de presión; sería la sensación Ψ frente a un acrecentamiento de Q en . Placer sería la sensación de descarga (Freud, 1992, p. 356).

La fuente interna que produce energía libre es fuente de displacer. Es en este sentido que el placer se acerca conceptualmente —aunque no se asimila, como veremos en la segunda sección— a la tendencia a la descarga y el conse-cuente retorno al cero de energía. El placer es la sensación que se experimenta en la acción de descarga. Pero como vimos, la descarga nunca alcanza su cometido de descarga integral. A ello se opone el proceso secundario que ha fijado y ligado cantidades de energía.

Al proceso secundario le son atribuidas las actividades del pensamiento, en la acepción tradicional del término, es decir, en el sentido en que se atribuye a una mente consciente. «Pueden describirse como procesos secundarios las fun-ciones clásicamente descritas en psicología como el pensamiento vigil, la aten-ción, el juicio, el razonamiento, la acción controlada. En el proceso secundario, lo que se busca es la identidad del pensamiento» (Laplanche y Pontalis, 2007, p. 303). Encontramos allí la dimensión de lo volitivo. El yo es el gran sistema inhibidor de la descarga, responsable del mantenimiento de los niveles mínimos de energía para los requerimientos de la vida. «Por consiguiente, si existe un yo, por fuerza inhibirá los procesos psíquicos primarios» (Freud, 1992, p. 369). La acción inhibidora del yo protagoniza la acción de ligazón e impedimento de la descarga energética. El proceso primario, en cambio, comprende la formación de los síntomas psicopatológicos, al sueño como actividad que escapa a la acción del yo y le corresponde así mismo la identidad de percepción. A estas se agregarán posteriormente el resto de las formaciones del inconsciente.


La elaboración metapsicológica de Freud va más allá de los fenómenos a los que apunta la psicología. Postula la existencia de un proceso primario que aloja cantidades energéticas no ligadas, que asimilamos a un gasto y representan una inevitable pérdida desde el punto de vista del proceso secundario. La ener-gía desligada excede el alcance inhibitorio del yo. En tanto gasto no puede ser aprovechada, resulta irrecuperable. Las formaciones del inconsciente presenta-rán esta condición negativa —se sustraen, no se inscriben— como consecuen-cia de ese gasto. Hay un límite imposible de rebasar para el producto energético positivo. Así, el psicoanálisis va más allá de la psicología. Trata de dar cuenta del funcionamiento de ese proceso primario que limita a lo que en términos de las psicologías clásicas llamaríamos procesos conscientes. Ese más allá primario está bien ilustrado por el término meta-psicología.

El término metapsicología se encuentra episódicamente en las cartas de Freud a Fliess. Es utilizado por Freud para definir la originalidad de su propia tentativa de edificar una psicología […] «que conduzca al otro lado de la conciencia», con respecto a las psicologías clásicas de la conciencia. Se apreciará la analo-gía existente entre los términos «metapsicología» y «metafísica», analogía que probablemente fue intencional por parte de Freud, puesto que se sabe, por su propio testimonio, hasta qué punto era intensa su vocación filosófica (Laplanche y Pontalis, 2007, p. 225)

El «otro lado de la conciencia»,30 lo inconsciente, corresponde a lo que en el «Proyecto» es llamado «proceso primario».

Vimos la insistencia de Freud de inscribir al psicoanálisis en el campo de las ciencias de la naturaleza; su aspiración a un monismo epistemológico.31

30 Esta expresión informal que utiliza Freud podría dar lugar a confusiones. Lo inconsciente no es simplemente un «otro lado» del psiquismo en relación de proporción con lo consciente. El dualis-mo proceso-primario / proceso-secundario no es una oposición perfecta, ambos procesos no tie-nen la misma estatura, estamos ante un dualismo dispar. Trataremos con insistencia la diferencia entre dualismos pares y dispares en la última sección.

31 Al respecto, Assoun (1982) señala algo que parece ser significativo: Freud se habría esmerado en tomar «préstamos» teóricos de disciplinas del campo de las ciencias naturales. De modo muy distinto, Lacan se habría esforzado por formalizar al psicoanálisis con elementos teóricos prove-nientes de la lingüística, la lógica, la topología.


Pero ¿no es lo inconsciente el objeto de estudio del psicoanálisis, la «cosa en sí», carente de representación adecuada, inalcanzable a final de cuentas? Estamos en el corazón del saber analítico y en lo novedoso de la epistemología freudiana.

Planteemos el silogismo paradójico que se obtiene al yuxtaponer las dos tesis. El psicoanálisis es una Naturwissenschaft; su objeto es el inconsciente; el incons-ciente es la cosa en sí, o sea lo incognoscible. ¿El psicoanálisis no sería más que el saber de lo incognoscible? El enunciar este silogismo, es patente que tocamos el meollo de la paradoja de la epistemología freudiana (Assoun, 1982, p. 68).

Si allí conviven en conflicto: aspiración a la representación de lo real e imposibilidad de representárnoslo, ¿podemos hablar de monismo-naturalismo? ¿Se puede localizar sin problemas esta epistemología, en lo que a monismo o dualismo refiere? Nótese la alternativa binomial: monismo o dualismo. Eso in-consciente escapa a uno u otro.32 Tampoco se trata de localizar finalmente a Freud en el dualismo que reconoce un saber de otro orden en las Geisteswissenchaften. El psicoanálisis no sería una ciencia del espíritu. Assoun (1982) se opone a la tentativa de Paul Ricoer de integrar el psicoanálisis a la hermenéutica. A medida que avanza en su estudio, Assoun problematiza más y más la aspiración monista y naturalista de Freud, hasta hablar de «paradoja de la epistemología freudiana».

El cuantitativismo energético que desemboca en cuantum libidinal es un claro indicador de cientificismo naturalista. Pero incluso ese cuantitativismo tiene sus límites. Freud reconoció la imposibilidad de medir esas cantidades de energía. En tanto reverso del concepto positivo de libido, el concepto negativo de pulsión —gasto de producción energética, inercia neurónica a la descarga inte-gral, «pulsión de muerte» en la última teoría pulsional— está sometido al mismo economicismo. Libido y pulsión componen una economía de cantidades indeter-minadas. Y aunque sean varias las ocasiones en las que Freud se ha pronunciado en torno a su imposibilidad de medición como algo circunstancial también se ha pronunciado por una cantidad relativa al decir «podemos admitir que no se trata de una cantidad absoluta, sino de la relación entre el cuantum activo de libido y

32 Téngase presente esta imposibilidad de localización binaria de acuerdo a los parámetros de la lógica clásica. Este es uno de los problemas centrales de nuestro escrito.


esa cantidad de libido que el yo individual puede dominar» (Freud en Assoun, 1982, p. 182). Esta noción relativa de cantidad, ya no circunstancial, sino estructu-ral, no se ajusta al monismo epistemológico que confía en el alcance total de los métodos científico-naturales, el cual exige magnitudes absolutas.

Para terminar acerca del cientificismo paradójico de Freud, cabe reto-mar las palabras de Jean Laplanche y Jean Bertrand Pontalis sobre lo aberrante de la tesis del «Proyecto» desde el punto de vista biológico, comparándolo con la teoría de Breuer, verosímil para ese punto de vista.

Breuer desarrolla su pensamiento dentro de una perspectiva biológica que no carece de verosimilitud y que anticipa las ideas modernas acerca de la homeos-tasis y los sistemas de auto regulación. En contraposición, la construcción freu-diana puede parecer aberrante desde el punto de vista de las ciencias biológicas, en la medida en que pretende deducir un organismo, con sus aptitudes vitales, sus funciones adaptativas, sus constantes energéticas, de un principio que es la negación de toda diferencia estable de nivel (Laplanche y Pontalis, 2007, p. 290).

Ni monismo ni dualismo, sino que el psicoanálisis revela un tercer tér-mino para su descubrimiento. La conocida definición dada por Freud de pulsión como concepto límite entre lo psíquico y lo corporal (Freud, 1992 [1915], p. 117) es en especial reveladora. Allí, el problema epistemológico muestra su trasfondo de problema ontológico. La pulsión no corresponde exclusivamente ni al mundo de la res extensa ni al mundo de la res cogitans. La pulsión es limítrofe, fronteriza.33 Eso no quiere decir que sea un término medio entre mente y cuerpo, en el sentido de un punto de equilibrio representado y estabilizado que terminaría por unificar pa-cíficamente los opuestos epistemológicos y ontológicos. La pulsión es una perma-nente sustracción a las representaciones estabilizadas, ilusoriamente completas. No cesa de restar como gasto de la producción energética y de los procesos de ligadura.

Lacan, como dijimos, critica duramente las tendencias psicoanalíticas posfreudianas que buscaban el reforzamiento del yo mediante la adecuación de las relaciones de objeto.

33 Trabajado por Behares (2007).


La idea de un desarrollo individual unilineal, preestablecido, con etapas que se presentan cada una a su turno conforme a una tipicidad determinada, es pura y simplemente el abandono, el escamoteo, el camuflaje, para ser exactos la de-negación, incluso la represión, de la contribución esencial del análisis (Lacan, 1999, p. 28).

Este año, el objeto central de nuestro estudio es el yo. Hay que despojar al yo del privilegio que recibe de una cierta evidencia; de mil maneras trato de indicarles que esta evidencia no es sino una contingencia histórica. El lugar que ha ocupa-do en la deducción filosófica es una de sus más claras manifestaciones. La noción del yo extrae su evidencia actual de un cierto prestigio conferido a la concien-cia en tanto que experiencia única, individual, irreductible. La intuición del yo guarda, en cuanto centrada sobre una experiencia de conciencia, un carácter cautivante, del que es menester desprenderse para acceder a nuestra concepción de sujeto. Intento apartarlos de su atracción, a fin de permitirles captar finalmen-te donde está, para Freud, la realidad del sujeto. En el inconsciente, excluido del sistema del yo, el sujeto habla (Lacan, 1999, p. 95).

En Freud, el proceso primario y el proceso secundario no componen una pareja de paridad, no hacen dos mitades de lo Uno. La actividad del proceso primario escapa a las proporciones imaginarias que se le quieran trazar desde las representaciones estabilizadas, propias del proceso secundario. En la introduc-ción del dualismo pulsión de muerte/libido,34 esta disimetría se verá con claridad: todo surge de lo inanimado y finalmente todo volverá a lo inanimado, la vida y sus síntesis libidinales son un interludio entre dos muertes. Ello permite aseverar la primacía ontogenética del proceso primario.35

34 En la próxima sección trabajamos este dualismo dispar. 35 Quizá también su anterioridad filogenética. Al menos en el Freud de la «Interpretación de los

sueños» (1900). «Cuando llamé primario a uno de los procesos psíquicos que ocurren en el apa-rato anímico, no lo hice sólo por referencia a su posición en un ordenamiento jerárquico ni a su capacidad de operación, sino que al darle ese nombre me refería también a lo cronológico. Un aparato psíquico que posea únicamente el proceso primario no existe, que nosotros sepamos, y en esa medida es una ficción teórica; pero esto es un hecho: los procesos primarios están dados en aquel desde el comienzo, mientras que los secundarios sólo se constituyen poco a poco en el curso de la vida, inhiben a los primarios, se les superponen, y quizás únicamente en la plena madurez logran someterlos a su total imperio» (Freud, 1991, p. 592).


Hay escisión psíquica; esta separación convoca a la distinción entre su-jeto y yo. El sujeto es de lo inconsciente. «El inconsciente escapa por completo al círculo de certidumbres mediante las cuales el hombre se reconoce como yo» (Lacan, 1999, p. 18). La noción de in-dividuo es incompatible con la teoría del su-jeto del inconsciente, dividido. El yo es interpelado como función de esa reunión imaginaria; es diferenciado del sujeto que estando escindido es más del orden de la diferencia (simbólica) que de la identidad (imaginaria). El sujeto es situado en relación al simbólico que está siendo formulado.36 De lo que se trata en el or-den humano es de la subjetividad que acontece en las oscilaciones incesantes de pulsaciones y suspensiones de un simbólico que no cesa de advenir y anularse, pronunciarse y revocarse: lo inconsciente que lucha por abrirse paso en el com-portamiento no adecuado a las exigencias de equilibrio del yo.

Los elementos psicológicos apuntan a la unidad final del sujeto como in-dividuo. La noción de yo es privilegiada allí. Las exigencias del yo son siempre exigencias de buen funcionamiento, de adaptación, de adecuación, de equilibrio homeostático. Son las exigencias de un saber-hacer de acuerdo a las circunstan-cias y a los problemas actuales ante los que se encuentra el sujeto y presenta im-portantes afinidades con una voluntad pedagógico-educativa. No es por nada que la investigación sobre el conjunto de fenómenos que se entienden por aprendi-zaje es de capital importancia en la investigación psicológica, vuelta luego saber-hacer en la aplicación pedagógica. Cuestionar la esencialidad del yo inmanente a las preocupaciones psicológicas es cuestionar la posibilidad de representar de manera adecuada y completa el aprendizaje, es decir, cuestionar la posibilidad de llevarlo a la esfera del conocimiento.37

36 En las secciones subsiguientes avanzaremos en esta cuestión del simbólico como orden puramen-te diferencial, no sustancial, sino por entero formal. Siendo la elaboración del simbólico el objeto de este escrito, el lector notará que esta cuestión se hará cada vez más presente.

37 En el sentido en que al conocimiento se le atribuye una totalidad consistente, sin fisuras o de fallas circunstanciales, mientras que al saber se le atribuye la falta estructural. El reconocimiento, que asomará en estas páginas hacia la quinta sección a propósito de los hechos del estadio del espejo, es tributario del saber más que del conocimiento; de ahí ciertas afinidades ampliamente señaladas en los estudios de teoría de la enseñanza y psicoanálisis entre la teoría platónica de la reminiscen-cia y el reconocimiento en el saber.


Damos paso a la segunda sección. Nos abocaremos a la lectura de «Más allá del principio del placer», texto en que Freud presenta su último dualismo pulsional, especialmente presente en la enseñanza de Lacan en los años 1954-55.

Más allá del principio del placer. Homeostasis y entropía

Freud quiso salvar a toda costa cierto dualismo en el momento en que este se deshacía entre las manos y en el que el yo, la libido, etc., formaban una especie de vasto todo que nos reintroducía en la filosofía de la naturaleza.


«Más allá del principio del placer» (1920) es considerado un punto de inflexión en la teoría freudiana. Hasta ese momento, el autor entendía que la búsqueda de placer regía los movimientos de la vida psíquica. Los distintos fe-nómenos que son agrupados en el hecho de la compulsión de repetición habrán de desmentir el imperio del principio de placer. Incluso considerada la hipótesis de que un displacer en el campo del yo conlleva la satisfacción en el campo de lo reprimido, Freud dará cuenta de la existencia de situaciones en las cuales no habría ganancia de placer en uno u otro campo.

Es claro que, las más de las veces, lo que la compulsión de repetición hace re-vivenciar no puede menos que provocar displacer al yo, puesto que saca a luz operaciones de mociones pulsionales reprimidas. Empero, ya hemos considera-do esta clase de displacer: no contradice al principio de placer, es displacer para un sistema y, al mismo tiempo, satisfacción para el otro. Pero el hecho nuevo y asombroso aunque ahora debemos describir es que la compulsión de repetición devuelve también vivencias pasadas que no contienen posibilidad alguna de pla-cer, que tampoco en aquel momento pudieron ser satisfacciones, ni siquiera de las mociones pulsionales reprimidas desde entonces (Freud, 1992, p. 20).

En la compulsión de repetición hallamos la reproducción de ese algo reprimido sin ganancia de placer, ni en el pasado ni en el presente. Es producto de la tensión entre el yo (represor) que resiste a lo reprimido (inconsciente) y lo


reprimido que busca abrirse paso hacia la conciencia. Esa represión busca evitar el displacer que causaría la irrupción de lo reprimido en el yo. Puede decirse que «la resistencia del analizado parte de su yo; hecho esto, enseguida advertimos que hemos de adscribir la compulsión de repetición a lo reprimido inconsciente. Es probable que no pueda exteriorizarse antes que el trabajo solicitante de la cura haya aflojado la represión» (Freud, 1992, pp. 20-21). ¿Dónde situar esa compul-sión de repetición con respecto al principio de placer? Más allá.

Ahora bien, los neuróticos repiten en la transferencia todas estas ocasiones inde-seadas y estas situaciones afectivas dolorosas, reanimándolas con gran habilidad. Se afanan por interrumpir la cura incompleta, saben procurarse de nuevo la im-presión del desaire, fuerzan al médico a dirigirles palabras duras y a conducirse fríamente con ellos, hallan los objetos apropiados para sus celos, sustituyen al hijo tan ansiado del tiempo primordial por el designio o la promesa de un gran regalo, casi siempre tan poco real como aquel. Nada de eso pudo procurar placer entonces; se creería que hoy produciría un displacer menor si emergiera como recuerdo o en sueños, en vez de configurarse como vivencia nueva. Se trata, desde luego, de la acción de pulsiones que estaban destinadas a conducir a la satisfacción; pero ya en aquel momento no la produjeron, sino que conllevaron únicamente displacer. Esa experiencia se hizo en vano. Se la repite a pesar de todo; una compulsión esfuerza a ello (Freud, 1992, p. 21 [el resaltado es nuestro]).

En el seminario de 1954-55, este problema cobra vivo interés para Lacan. «Freud se pregunta qué significa, desde el punto de vista del principio del placer, el carácter inagotable de dicha reproducción. Se produce porque hay algo des-compuesto, o bien obedece a un principio diferente, más fundamental» (Lacan, 1999, p. 101). No entraremos en los aspectos clínicos que llevan a Freud a plantear la existencia de un principio más fundamental que el principio de placer. No concierne a nuestros objetivos. Nos interesa llegar a la dilucidación del carácter conservador de la pulsión para Freud.

En términos de proceso-primario / proceso-secundario, lo que insiste es energía desligada (en el proceso primario) que se rehúsa a ser vinculada y fijada (por el proceso secundario). La pulsión encuentra en ello su carácter con-servador: al tener presente la prioridad ontogenética del proceso primario y la


naturaleza móvil de la energía desligada, Freud reconoce que la compulsión de repetición se esfuerza en reproducir un estado anterior a la ligadura de energía. «Una pulsión sería entonces un esfuerzo, inherente a lo orgánico vivo, de repro-ducción de un estado anterior que lo vivo debió resignar bajo el influjo de fuerzas perturbadoras externas» (Freud, 1992, p. 36). Esta compulsión expresa cierta iner-cia, una persistencia en lo vivo de algo anterior a la vida.

Ello conduce a Freud a amplias especulaciones en torno a lo primigenio de la muerte y lo revolucionario de la vida.38 Siguiendo su razonamiento, si la vida orgánica es posterior a la materia inorgánica, entonces la pulsión es una exigencia de trabajo para retornar a lo inorgánico, estado primigenio carente de las tensiones impuestas por la síntesis unificadora al que la materia se ve someti-da por la acción de la libido. Freud presenta la tesis de la existencia de un nuevo antagonismo pulsional, más fundamental que el enfrentamiento entre pulsiones sexuales y pulsiones del yo. Postula la existencia de un conflicto primordial en-tre libido y pulsión de muerte.39 La libido actúa a favor de la unificación de los elementos para la constitución de formas que parten desde lo más simple —lo inanimado de la materia en su existencia más elemental y aislada— a lo más complejo, animado y unificado.

38 «El ser vivo elemental no habría querido cambiar y, de mantenerse idénticas las condiciones, habría repetido siempre el mismo curso de vida. Más todavía: en último análisis, lo que habría dejado su impronta en la evolución de los organismos sería la historia evolutiva de nuestra Tierra y de sus relaciones con el Sol. Las pulsiones orgánicas conservadoras han recogido cada una de es-tas variaciones impuestas a su curso vital, preservándolas en la repetición; por ello esas fuerzas no pueden sino despertar la engañosa impresión de que aspiran al cambio y al progreso, cuando en verdad se empeñaban meramente por alcanzar una vieja meta a través de viejos y nuevos caminos. Hasta se podría indicar cuál es esta meta final de todo bregar orgánico. Contradiría la naturaleza conservadora de las pulsiones el que la meta de la vida fuera un estado nunca alcanzado antes. Ha de ser más bien un estado antiguo, inicial, que lo vivo abandonó una vez y al que aspira a regresar por todos los rodeos de la evolución. Si nos es lícito admitir como experiencia sin excepciones que todo lo vivo muere, regresa a lo inorgánico, por razones internas, no podemos decir otra cosa que esto: la meta de toda vida es la muerte; y, retrospectivamente: Lo inanimado estuvo ahí antes que lo vivo» (Freud, 1992, p. 38).

39 Son conocidos algunos de los grandes problemas que plantean hablar de «pulsiones de vida» cuando Freud ha insistido en el carácter retrógrado de la pulsión como tal o su aseveración de que, finalmente, toda pulsión es de muerte. Estas vastísimas discusiones escapan en mucho a las dimensiones de este escrito. Pensamos que podemos abordar los elementos teóricos mínimos del último dualismo pulsional sin entrar en estos problemas ya que nuestros objetivos son en com-paración modestos.


La progresión hacia formas cada vez mayores e integradas conlleva una tensión creciente en las relaciones entre los elementos, tensión equivalente al cos-to energético de la unificación de la materia.40 La pulsión de muerte actúa a favor de la disolución de los grandes conjuntos unificados por la libido, separándola en sus elementos mínimos posibles y aislados. Busca la supresión de todas las ten-siones generadas por la unificación libidinal, el retorno a lo inorgánico es retorno al grado cero de tensión o consecución del reposo absoluto.41

La pulsión de muerte ha sido vinculada con la segunda ley de la termo-dinámica (principio de entropía) mientras que el principio de constancia ha sido vinculado con la primera ley de la termodinámica (principio de conservación de la energía).42 Nos lo recuerda Lacan.

Debemos afirmar sin tardanza una articulación esencial: cuando se saca un conejo de un sombrero, es porque antes se le puso dentro. Esta formulación tiene un nombre para los físicos, es el primer principio de la termodinámica, el de la conservación de la energía: para que haya algo al final, es preciso que haya habido por lo menos otro tanto al co-mienzo. El segundo principio —trataré de hacerlo perceptible de una manera gráfica— estipula que en la manifestación de esta energía hay modos nobles y otros que no lo son. Dicho con otras palabras, no se puede remontar la corriente. Cuando se hace un trabajo se gasta una parte, en calor por ejemplo, hay pérdida. Esto se llama entropía (Lacan, 1999, p. 129 [el resaltado es nuestro]).

Se sostiene en el principio de entropía que la energía dada en un sistema aislado corre siempre desde la zona de mayor concentración a la zona de menor concentración de energía. Es decir, la entropía en un sistema aislado tiende al máximo, al agotamiento energético. Considerado el universo como un sistema aislado, este principio conlleva la inevitable muerte del universo y ha dado lugar a especulaciones y ficciones de toda clase.43

40 Retomamos este término económico en tanto que pérdida inevitable en la exigencia de trabajo impuesta por una perturbación interna, presente desde el «Proyecto» como «inercia a la descarga neurónica».

41 La pulsión de muerte es asimilada al principio de nirvana en el seminario que aquí trabajamos. En el seminario La ética del psicoanálisis establecerá sus diferencias.

42 Formulado por Sadi Carnot (1796-1832). 43 Pensamos en el cuento La última pregunta de Isaac Asimov.


«El principio de placer busca retrotraer las excitaciones a lo más bajo» (Lacan, 1999, p. 127). Estas son las clases de afirmaciones que hacen pensar en una relación de casi sinonimia entre «principio de placer» y «principio de cons-tancia». Si nos atuviéramos tan sólo a esto, confundiríamos placer y constancia con pulsión de muerte. Sería de esperar que lo «más bajo» quisiera decir cero, el punto muerto, etcétera. De hecho, como señalan Laplanche y Pontalis, estamos ante un punto controvertido en la teoría metapsicológica. «Las definiciones que de él se han propuesto [principio de constancia] implican siempre un equívoco: el de considerar equivalentes la tendencia a la reducción absoluta y la tendencia a la constancia» (2007, p. 291). Aunque ciertamente se incurre en esta idea con frecuencia, los autores la califican de equívoco.

«Hay algo distinto del principio de placer que tiende a devolver todo lo animado a lo inanimado, así se expresa Freud» (Lacan, 1999, p. 128). Principio de placer y pulsión de muerte no son lo mismo. ¿Cómo sostener la diferencia, localizando la pulsión de muerte más allá del principio del placer? Mientras que la primera busca la liberación absoluta de toda tensión y tiene su origen más allá de la compulsión de repetición —y es causa de esta—, el principio de placer es menos ambicioso y busca un alivio relativo, digamos, menor desde el punto de vista económico. El principio de placer se las ve con cierto grado de tensiones fijadas por protecciones libidinales que invisten al organismo, protegiéndolo de la pulsión de muerte. Descarga tensiones dentro de los límites impuestos por la homeostasis. El homeostato viviente, en el sentido en que funciona aquí, no es el de la reducción de las tensiones a cero, sino el de la conservación de las tensiones en un nivel constante o relativamente constante (principio de constancia) para perpetuar la existencia del sistema. Implicar una constancia relativa y no absoluta es esencial: la oscilación no alcanza la quietud, pero es una oscilación comprendida entre los límites del homeostato y la pulsión de muerte que insiste en la compulsión. En otras palabras, esta oscilación ocurre entre dos tendencias opuestas: la ten-dencia a la constancia y la tendencia a la entropía.

Detengámonos en el carácter repetitivo de la manifestación de la pul-sión de muerte. Hay allí una descarga que desborda los canales apropiados pare al equilibrio homeostático. Aunque se pueda identificar una recurrencia en la insistencia, no se la puede reencaminar por vías apropiadas.


La manifestación del proceso primario a nivel del yo, bajo la forma de síntoma, se traduce por un displacer, un sufrimiento, y, sin embargo, siempre vuelve. Sólo este hecho debe retenernos ¿por qué se manifiesta el sistema reprimido con lo que la vez pasada califiqué de insistencia? Si el sistema nervioso está destinado a alcanzar una posición de equilibrio ¿por qué no lo consigue? Expresadas así, estas cosas son la evidencia misma (Lacan, 1999, p. 104).

En efecto, según la hipótesis del principio del placer, el conjunto del sistema debe volver siempre a su estado inicial, operar en forma homeostática, como actual-mente se dice. ¿Cómo se entiende la existencia de algo que no entra, cualquiera sea la punta por donde se lo tome, en el movimiento, en el marco del principio del placer? Una y otra vez Freud hace entrar en este marco los fenómenos que observa, y cada vez la experiencia le obliga a salir de él (Lacan, 1999, p. 106).

Decir que ese algo insiste en su inadecuación es decir que insiste en al-canzar a la conciencia, sin encontrar un representante que lo retenga en el campo del yo, y así alcanzar ese ansiado equilibrio definitivo, al modo de los miembros de una ecuación unidos en la identidad bajo el signo de igualdad, sin diferencia ni resto, puro reflejo especular. Ello implica que la pulsión de muerte no se puede gobernar ni educar. Esto es esencial: de modo paradójico, ambos campos están reunidos en la diferencia.

Detengámonos en otro hecho fundamental para nosotros. A partir del enfrentamiento entre pulsión de muerte y libido, la pulsión de muerte resulta escandida en el monto pulsional que es desviado hacia el exterior del organismo (pulsión destructiva) y el resto pulsional que es reabsorbido en las tensiones in-traorgánicas. Hay oscilación entre desvío-externo y reabsorción-interna en tanto que ocasión de surgimiento de ese algo más inédito y específico del orden hu-mano, para Lacan, escansión que origina una codificación de discontinuidad/permanencia y que, al nunca acabar de inscribirse en esta oposición binaria, se perfila como condición necesaria de la falta del simbólico que está siendo es-bozado. Allí comenzamos a ver la incompletud estructural del simbólico en su relación con la imposibilidad de pacificación de la pulsión de muerte. Hay des-centramiento subjetivo, excentricidad del sujeto respecto a sí mismo que ubica al psicoanálisis en un lugar epistémico distinto al de toda psicología, localizando a


esta última en el amplio campo de la filosofía de la naturaleza. Ese «vasto todo» que reintroduce en una «filosofía de la naturaleza» al que refiere Lacan, se tradu-ce en un monismo. Freud habría querido salvar a toda costa un dualismo.

Este dualismo es replanteado en «Más allá del principio del placer» como antagonismo entre pulsión de muerte y libido, irreductible a un monismo libidinal que piense lo humano en términos funcionales-instrumentales, al modo de las ciencias de la naturaleza y de la psicología que quiere inscribirse en su epistemología.44

Este dualismo [pulsional] no es nada distinto de aquello de lo que estoy hablan-do cuando pongo de relieve la autonomía de lo simbólico. Esto, Freud, nunca lo formuló. Para que lo comprendan será menester una crítica y una exégesis de su texto. No puedo juzgar ya establecido lo que justamente este año hay que probar. Pero creo que podré demostrarles que la categoría de la acción simbólica tiene su fundamento (Lacan, 1999, p. 63).

La compulsión de repetición es nuestro nexo hacia al modo en que la teoría cibernética irrumpe en el seminario de 1954-1955.

Afectaciones teóricas en cibernética y psicoanálisis. De la escansión pulsional a la intermitencia del dígito binario.

Si algo pone de manifiesto la cibernética, es, sin duda, la diferencia entre el orden simbólico radical y el orden imaginario.


44 Aquí tocamos el punto central de la sección anterior. Recordemos que el dualismo que Freud habría querido salvar no equivale al dualismo epistemológico historicista-hermeneuta. No debe confundirse la tesis de un dualismo pulsional con el último. Al admitir una diferencia absolu-ta entre el saber naturalista y el historicista, ambos son homolagados en su legitimidad y queda instaurado un dualismo de paridad. Todo dualismo de paridad es imaginario ya que postula una relación especular entre dos términos. El dualismo pulsional (pulsión de muerte/libido) es dispar, el tercero que escapa a la clasificación binaria está incluido en la pulsión de muerte. Como ya se mencionó, trataremos con insistencia esta distinción entre dualismos de paridad y disparidad en la última sección del escrito, aunque no dejará de presentarse en el curso del mismo.


Lo que es buena forma en la naturaleza viviente es mala forma en lo simbólico.


Las referencias a la cibernética sobreabundan en este seminario. Encon-tramos la noción de máquina tratada junto a la homeostasis, la necesaria conser-vación de energía y el problema de la entropía, las máquinas «tortuga» de Grey Walter en la que una aprende de la otra por imitación, sin que jamás pueda llegar a adelantarse a la estrategia de su rival, estando condenada a la repetición del fra-caso. Pero lo más importante de los aportes que el campo teórico de la cibernética brinda a Lacan está reunido en la conferencia Psicoanálisis y cibernética, o de la naturaleza del lenguaje, dictada el 22 de junio de 1955.

El comienzo de su recorrido lo lleva a disquisiciones genealógicas so-bre lo real y la cosmología del hombre primitivo, lo real y las ciencias exactas surgidas como universo de la precisión —expresión de A. Koyré— y lo real y las ciencias conjeturales con la teoría combinatoria de Pascal, eslabón primero del pensamiento que desembocará en el campo de la cibernética. La combinatoria hace posible el cálculo de probabilidades de que un hecho dado suceda o no. Des-de entonces, sostiene Lacan, las combinaciones podían expresarse en términos de 0 y 1. Pero aún hacía falta que algo en lo real sostuviera y encarnara el estado virtual de la teoría combinatoria para que funcionara solo. Y eso es nada menos que el aprovechamiento de la energía eléctrica y la invención del circuito que la modula en intermitencias de entrada/salida (0/1), aunque Lacan prefiere resumir esta novedad en un dispositivo tan antiguo como la cultura: la puerta.

Una puerta puede estar abierta o cerrada, nos dice Lacan. Una puerta permite la entrada o la niega. No es tanto que delimite un interior de un exterior: su función no se ve menoscabada tratándose, por ejemplo, de la puerta de una muralla que dividiera la Tierra en dos mitades. Se dice que una puerta da a algún lugar, incluso cuando está cerrada, incluso cuando está condenada, y no se dice nunca que una puerta se cierre o no de a tal lugar. Aunque bloquear el paso es tan intrínseco a la puerta como permitirlo,45 abundan en lo cotidiano las referencias

45 O más: «Que una puerta les sea negada es algo mucho más frecuente que otra cosa» (Lacan, 1999, p. 445).


a la posibilidad de apertura. La puerta es muy distinta de la ventana. Entrar por una ventana siempre pasa por ser un acto deliberado, sobrerreflexionado. Inclu-so delictivo. La puerta que nos es abierta nos admite el paso y lo hacemos con naturalidad.

Reparen en que aquí se trata de la relación como tal del acceso y del cierre. Una vez que la puerta se abre, se cierra. Cuando se cierra, se abre. No es que una puerta tenga que estar abierta o cerrada, sino que tiene que estar abierta y des-pués cerrada, y después abierta y después cerrada. (Lacan, 1999, p. 446).

Así engendran lo que llaman una oscilación. Esta oscilación es la escansión. Y la escansión es la base sobre la cual van a poder inscribir, indefinidamente, la acción ordenada por una serie de montajes que no serán sino juego de niños (Lacan, 1999, p. 446 [el resaltado es nuestro]).

Las modulaciones realizadas por el circuito de energía-reintegrada / energía-expulsada son cifradas en el dígito binario con la intermitencia 0/1. La lógica binaria del bit funciona conforme a los principios de lógica clásica: identi-dad, no contradicción y tercero excluso. En conformidad con los tres principios el término ausencia es idéntico al término ausencia, nunca podrá ser presencia y ausencia en simultáneo y no hay un tercero alternativo por fuera de la oposición binaria. A cada instante en que la escansión opera o no la bipartición, solamente habrá dos opciones (0/1). Ello produce una serie de cuantos términos se quiera. Un nuevo circuito puede ser superpuesto al primero para ganar tiempo en las operaciones que se quiere realizar. La cantidad de términos mínimos necesarios para establecer una relación de codificación cifrada en un nuevo nivel, es decir, en un nuevo circuito que modula los registros del circuito anterior, es de dos. Al menos dos registros o términos acumulados en la memoria de la máquina son ne-cesarios para una codificación en un circuito subsiguiente montado al primero, codificación que será tercera respecto a los dos registros realizados en el primer circuito. Tomamos las fórmulas utilizadas por Lacan.


1. Al menos un valor po-sitivo en la combina-ción binaria para ob-tener un valor positivo en el siguiente nivel

2. Al menos dos valores positivos en la combi-nación binaria para ob-tener un valor positivo en el siguiente nivel

3. Tan sólo un valor posi-tivo en la combinación binaria para obtener un valor positivo en el siguiente nivel

0 0 : 0 0 0 : 0 0 0 : 00 1 : 1 0 1 : 0 0 1 : 11 0 : 1 1 0 : 0 1 0 : 11 1 : 1 1 1 : 1 1 1 : 0

En esta forma de dígito binario y tercer término reconocemos el elemen-to de toda ecuación —que opera por binomios unidos por el símbolo de igualdad a un tercero— y todo silogismo —sobre una premisa mayor opera una premisa menor, operación de la que se concluye algo. Las fórmulas presentadas por Lacan responden a las operaciones matemáticas: en 1. adición, en 2. multiplicación y en 3. suma del módulo 2, en la que obtenemos un valor positivo final si hay di-ferencia en el binomio. Con estas cuatro series binomiales podríamos establecer diferencias de ordenamiento en las combinaciones —que la alternancia 0/1 arroje una respuesta distinta a 1/0.

En este punto vemos que la escansión pulsional del desvío-externo / reabsorción-interna es cifrada en las oposiciones binarias fundamentales del simbólico, que funcionan según los tres principios de la lógica clásica. Valores tales como ausencia/presencia, verdadero/falso, ganancia/pérdida y operaciones tales como adición/sustracción, multiplicación/división, potencia/raíz son rever-sibles por su par contrario. Pero el simbólico lacaniano no es reversible como esos valores y operaciones. Algo que Freud teorizó como pulsión de muerte, ma-nifestada en una compulsión de repetición, no se inscribe en una representación estabilizada del registro binario y no es reversible. Decíamos en la segunda sec-ción que la pulsión de muerte —pérdida, entropía— desestabiliza al homeostato que busca el equilibrio. Comparábamos este ideal de equilibrio con una ecuación que bajo el signo de igualdad reúne a dos miembros. En los términos de lógica binaria, ese algo es un tercero que insiste en no ser cifrado como 0/1.


¿Qué es un mensaje en el interior de una máquina? Es algo que procede por apertura o no apertura, como una lámpara electrónica por sí o no. Es algo arti-culado, del mismo orden que las oposiciones fundamentales del registro simbó-lico. En un momento dado, este algo que da vueltas debe, o no, entrar en el juego. Está siempre dispuesto a dar una respuesta, y a completarse en el acto mismo de responder, es decir, a dejar de funcionar como circuito aislado y giratorio y entrar en el juego general. Esto se asemeja en todo a lo que podemos concebir como la Zwang, la compulsión de repetición (Lacan, 1953-54, p. 140 [el resaltado es nuestro]).

Ese algo que da vueltas es pulsional, ineliminable del funcionamiento del organismo-psiquismo. Si el mensaje es la intermitencia de esos 0 y 1, la pulsión de muerte retenida en lo intraorgánico encuentra su equivalente en la máquina de calcular, con la circulación incesante de energía sin escandir del circuito cerrado que, en el circuito subsiguiente, superpuesto al primero, será cifrado como no entrada (0). Circulación en el circuito cerrado y retención de las tensiones pul-sionales funcionan, según parece, de modo análogo. Lo que permanece en circu-lación en el nivel anterior se resiste a salir hacia la circulación abierta y general de los niveles que se le superponen.

A ello parece referir Lacan cuando remarca para sus oyentes la existen-cia de una memoria en la máquina de calcular. Para que se la haga realizar nuevas operaciones a partir de una operación ya realizada, es decir, partiendo del resul-tado obtenido en la primera operación, es necesario que la máquina recuerde lo que se le ha preguntado en un primer tiempo de razonamiento. Esto es posible porque «la primera experiencia de la máquina circula en ella en estado de men-saje» (Lacan, 1999, p. 139). Lo que circula en espera de la operación a realizarse permanece suspendido en un segundo tiempo. Si no llegara a ninguna parte, si la operación no llegara a realizarse por, digamos, el agotamiento de las baterías de la máquina, nada sucedería. «Lo reprimido está siempre ahí, insistiendo y demanda ser. Sólo requiere reconocimiento. Lo que en una máquina no llega a tiempo cae, simplemente, y no reivindica nada. En el hombre no sucede lo mis-mo, la escansión tiene vida, y lo que no llegó a tiempo permanece suspendido» (Lacan, 1999, p. 454). Aquí deja de ser válida la analogía de la máquina de calcular


con la pulsión y el simbólico ya que no sucede nada parecido con la escansión de reabsorción/expulsión pulsional. Lo reprimido necesita de un representante definitivo que no se ajusta a la pulsación 0/1, lógica binaria que es la sintaxis elemental del simbólico. Por ello no acaba de pasar al segundo campo (proce-so secundario). Insiste y se fenomeniza en la compulsión de repetición desde el proceso primario.

Ello conduce a Lacan, hacia el final de su conferencia, a grandes cues-tiones de carácter antropológico, en el sentido de condición específica de lo hu-mano. La necesidad de ordenar reintegraciones y escansiones encuentra su lugar en la teoría del intercambio de obsequios, especialmente en el intercambio de mujeres —ley exogamia y prohibición de incesto— que alcanzan su máximo gra-do de teorización, basados en lógica binaria, en el estructuralismo antropológico de Claude Lévi-Strauss.

Afectaciones teóricas en antropología y psicoanálisis. El valor indeterminado que regula los intercambios simbólicos

En el dominio de la naturaleza sólo se da lo que se recibe; en el dominio de la cultura el individuo recibe siempre más de lo que da, y al mismo tiempo da más de lo que recibe.

Claude Lévi-Strauss, 1993, p.66

Al obligarlos a renunciar a un lote de mujeres inmediatamente disponibles, pero limitado y hasta muy restringido, otorga a todos un derecho de reclamo sobre un número de mujeres cuya disponibilidad se difiere, por cierto, a causa de las exigencias de la costumbre, pero que teóricamente es todo lo elevado que resulta posible y el mismo para todos.

Claude Lévi-Strauss, 1993, p.79

Se trata de introducir una regulación simbólica, cuyo esquema tienen ustedes en la subyacencia matemática inconsciente de los intercambios de las estructuras elementales. Jacques Lacan, 1999, p.89


Al pensar en afectaciones teóricas entre Lacan y Lévi-Strauss, no se puede dejar de reparar en la importancia de los estudios de Marcel Mauss en la teoría del intercambio de dones. Se ha referido a ello en un trabajo anterior.46 Aquí nos centraremos en un asunto que no hemos tratado: la formulación del «significante flotante» por Lévi-Strauss. La cual implica una teoría del valor simbólico ya no su-peditada a lo inmediato y utilitario del valor económico, privilegiando un mundo de relaciones de símbolos más que un mundo de relaciones de objetos, sino per-mitiendo la existencia de cierta economía reguladora de las relaciones simbólicas. De este modo, la función simbólica teorizada por Lévi-Strauss es un tercero entre el mundo de la inmediatez económica (constricción real, en cierto sentido) y la donación absolutamente desinteresada (omniabundancia imaginaria).

Hay temáticas y fenómenos de estudio que llevan la marca de una dis-ciplina. El descubrimiento del don y su estudio han sido el privilegio de la An-tropología durante la primera mitad del siglo xx y se ha constituido en su objeto clásico. Pero el interés por los sistemas de intercambios arcaicos ha desbordado el campo de la etnografía y la teoría antropológica, alcanzando amplia atención y consideración en la filosofía, especialmente en el estructuralismo y posestruc-turalismo francés.

Haremos una breve recapitulación de los postulados fundamentales en los estudios antropológicos sobre el tema. En los intercambios sociales cabe di-ferenciar los intercambios simbólicos, esencialmente entendidos como sistemas de dones/contra-dones, de los intercambios económicos, de naturaleza utilitaria y comercial. Los dones se ofrecen como obsequios para inaugurar y mantener alianzas, relaciones de amistad o buena disposición entre al menos dos familias, clanes o tribus, endeudadas en un sistema de prestaciones/contra-prestaciones. En las sociedades modernas y contemporáneas, los obsequios continúan tenien-do una gran importancia en la consolidación y mantenimiento de lazos de fami-liaridad y amistad, aunque se observan ciertas tendencias recientes contrarias al sistema de obsequios. Por ejemplo, obsequiar dinero en el entendido de que «el

46 Este tema mereció un artículo de nuestra autoría, disponible en Didáskomai n. º 3, Revista del Departamento de Enseñanza y Aprendizaje, fhce, UdelaR. Remitimos al lector a ese texto. Aquí abordaremos la cuestión del don resumida en sus aspectos esenciales.

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Lo "que" implica

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relaciones de objetos, "aunque también" permitiendo


mejor regalo se lo puede hacer uno a sí mismo», en lo que se advierte cierta de-clinación del sistema de dones en pos del sistema de transacciones económicas.

El intercambio simbólico se diferencia del sistema de intercambios co-merciales. Como nos recuerda Robert Georgin en su comentario de Mauss, «el aspecto simbólico del don prevalece ampliamente sobre su valor económico» (Georgin, 1988, p. 15). Los primeros se pretenden desinteresados, en los segundos el interés de retribución es manifiesto y, por lo tanto, tiende a ser inmediato. En el intercambio comercial, de neta transacción económica, lo dado y lo recibido se comparan, se miden sus valores rigurosamente. Nadie quiere salir perdiendo de un encuentro que no funda alianza alguna, una vez concluida la transacción, bien podría estallar el conflicto entre los bandos involucrados y ello no violaría pacto alguno. La donación quiere mostrar y creer en la generosidad. El otro está obli-gado a aceptar: amistad u hostilidad manifiesta. No hay término medio. No hay indiferencia. El otro donado no puede más que elegir entre la guerra y la muerte o el endeudamiento amistoso en el sistema de prestaciones/contra-prestaciones. Y en su buen funcionamiento, la obligación de recibir y dar no contiene el prin-cipio de su propio vencimiento, no cesa jamás.

Podemos señalar ya aquí una primera tensión dualista entre razón eco-nómica / desinterés altruista. Nuestra breve revista a los estudios de Mauss pone al descubierto un tercer elemento en los sistemas de intercambios de dones. No se trata de un sistema regido puramente por el interés, como sucede en el in-tercambio comercial. Tampoco de donaciones puramente desinteresadas,47 ya que hay cierta regulación económica, aunque se trate, paradojalmente, de una economía no económica, por así decirlo. El don es tercero respecto al dualismo razón-económica / desinterés-altruista. El don no es un don puro, gratuidad y generosidad sin límite.

En el fondo, así como esos dones no son libres, tampoco son realmente desin-teresados. En su mayoría se trata ya de contraprestaciones, realizadas con vista no sólo a pagar servicios y determinadas cosas, sino también para mantener una

47 Como sugiere Jacques Derrida en Dar (el) tiempo 1. La moneda falsa. El filósofo lee en la obra de Mauss un mas allá de toda economía, incluso de la economía simbólica lévi-straussiana y lacania-na.


alianza provechosa y que ni siquiera puede ser rechazada, como por ejemplo la alianza entre tribus de pescadores y tribus de agricultores o alfareros (Mauss, 2009, p. 243).

Mauss califica los actos de dar, recibir y devolver como «hecho social total». Ello quiere decir que el sistema afecta a la totalidad de la vida colectiva y a cada una de sus esferas consideradas aisladamente, como lo son: los sistemas de producción económica y los sistemas de reproducción social —relaciones de parentesco o relaciones políticas, alianzas—, los sistemas de creencias mágicas y religiosas,48 y alcanza a la existencia corporal en la teoría de las «técnicas del cuerpo». Sobre el encadenamiento de actos de dar/recibir/devolver, cabe señalar otro indicio de ternaridad en el intercambio de obsequios en el que el tercero consiste en un relanzamiento del ciclo. Este triángulo es rescatado por Georgin para reintroducir la novedad lévi-straussiana al afirmar «allí donde Mauss veía solamente el triángulo fundamental —dar, recibir, devolver—, él [Lévi-Strauss] pone el acento en su común denominador: el intercambio» (1988, p. 15 [el resal-tado es nuestro]).

En su «Introducción a la obra de Marcel Mauss», de 1950, Lévi-Strauss relaciona directamente el «hecho social total» con la necesidad de la aparición re-pentina del lenguaje. El universo no puede haberse tornado significante progre-sivamente. No pudo haber acumulación de propiedades simbólicas. Debió surgir en un instante, el lenguaje es un acontecimiento y funciona siempre como una totalidad. Como veremos, esto afectara la teorización lacaniana del simbólico como «universo de discurso».

Las estructuras elementales del parentesco, publicada por primera vez en 1947, es la obra que consagra a Lévi-Strauss como el más grande representante del estructuralismo y uno de los más destacados pensadores franceses de su tiempo.

48 Hay profundas razones para diferenciar teóricamente entre magia y religión a pesar de su aparen-te superposición fenoménica, estas las encontramos desde los monumentales estudios etnológi-cos de la antropología evolucionista, como La rama dorada de J. G. Frazer, en los que se vincula la magia a la ambición de dominio de los elementos y la religión al sentimiento de devoción a lo sagrado, hasta los estudios de inspiración psicoanalítica y estructuralista en los que la magia se asimila a la omnipotencia de las ideas —lo imaginario— y la religión al reconocimiento de una alteridad inalcanzable, por fuera de todo dominio y carente de identidad —lo simbólico.


Allí da a conocer su tesis sobre la necesidad de una «regla universal», objetivada en la totalidad del colectivo social como intervención que regula la distribución del más preciado bien resguardado en el seno de las familias: las mujeres. Estas devie-nen dones en el sistema de intercambios generalizado, queda instaurado el prin-cipio de exogamia —la obligación de contraer matrimonio con un sujeto ajeno a la unidad familiar— y la prohibición del incesto como su consecuencia negativa.

El hecho de la regla, encarado por completo de manera independiente de sus modalidades, constituye, en efecto, la esencia misma de la prohibición del inces-to, ya que si la naturaleza abandona la alianza al azar y a la indeterminación es imposible para la cultura no introducir un orden, de cualquier clase que sea, allí donde no existe ninguno. La prohibición del incesto es la Intervención» (Lévi-Strauss, 1993, p. 68, [el resaltado es nuestro]).

Y es más, ya nos encontremos en presencia del caso técnico de matrimonio deno-minado «por intercambio» o de cualquier otro sistema matrimonial, el fenómeno fundamental que resulta de la prohibición del incesto es el mismo: a partir del mo-mento en que me prohíbo el uso de una mujer, que así queda disponible para otro hombre, hay, en alguna parte, un hombre que renuncia a una mujer que por este hecho se hace disponible para mí. El contenido de la prohibición no se agota en el hecho de la prohibición; esta se instaura sólo para garantizar y fundar en forma di-recta o indirecta, inmediata o mediata, un intercambio (Lévi-Strauss, 1993, p. 90).

Lo esencial del vínculo de parentesco no está dado en la consanguini-dad sino en la formalización de filiaciones, en la arbitrariedad de la cultura. Se introduce un orden «de cualquier clase que sea». Para conceptualizar esta arbi-trariedad, Lévi-Strauss se sirve de la arbitrariedad del signo saussureano, el cual ha perdido relación de designación con su referente —lo real— y se define única-mente por las relaciones formales que mantiene con otros signos.

La renuncia y donación de mujeres para el otro operada en el seno de cada familia, clan o tribu es elevada a la dignidad del intercambio simbólico fun-damental, aquel que realiza el pasaje de la naturaleza a la cultura. Se accede a esa renuncia sólo bajo el hecho universal de la prohibición. Todos renuncian al bien más preciado bajo la promesa de que el sistema de intercambios los proveerá en


el futuro. La suspensión efectuada en el plano de la naturaleza permite, diferi-damente, la instauración de la alianza, modalidad de parentesco estrictamente formal por su falta de consanguinidad —o, al menos, por la insignificancia de la misma. Lévi-Strauss elogia a Émile Durkheim por su tesis del lazo conyugal como unidad mínima de la institución familiar. La promesa de una restitución como suspensión del usufructo inmediato del bien en cuestión, sin embargo, puede fallar. La soltería es infrecuente, pero ocurre. Y cuando ello sucede es mo-tivo de burla, vergüenza e ignominia.

Hasta aquí, de lo que nos enseña la teoría del intercambio simbólico reformulada por Lévi-Strauss retengamos esto: al menos dos entidades subjetivas —dos entidades ascendidas a la dignidad de alguien— se transmiten algo —enti-dad objetal, privada de la cualidad de lo viviente, un algo que no es en lo esencial una herramienta, que no está definido por la utilidad.49

Este funcionamiento ternario se materializa en las estructuras de pa-rentesco. Como primera distinción clasificatoria encontramos: 1. Las estructuras elementales del parentesco que prohíben ciertas clases de cónyuge y que además determinan mejores o peores matrimonios según el tipo de parentesco que ten-gan los sujetos en cuestión. 2. Las estructuras complejas del parentesco que pro-híben ciertas clases de cónyuges, pero que no presentan sistemas preferenciales de matrimonios más allá de la prohibición, siendo menos determinantes que las primeras. Lévi-Strauss reconoció la necesidad de estudiar las estructuras comple-jas aunque nunca llegó a realizar tal estudio.

A su vez, las estructuras elementales se dividen en intercambio restrin-gido e intercambio generalizado. El intercambio restringido refiere a la estructura básica, la más elemental de todas las estructuras del parentesco —y, por lo tanto, de lo social. Allí encontramos dos unidades familiares A y B. Los hombres de A desposarán siempre a las mujeres de B y los hombres de B a las mujeres de A.

49 Al contrario de lo que entiende cierta antropología. El neoevolucionismo de Julian Steward y sus derivas posteriores en el materialismo cultural de Marvin Harris son el caso paradigmático. Para una crítica del materialismo energético devenido instrumentalismo en la teoría antropoló-gica contemporánea ver Cultura y razón práctica de Marshall Sahlins. Lo que Lacan tomará de la teoría del intercambio de obsequios pasa por el valor simbólico y no por el valor instrumental-económico de los dones.


Muchas veces el intercambio restringido coincide con el sistema político de la «organización dualista».

Este carácter fundamental del matrimonio considerado como una forma de in-tercambio aparece, de modo particularmente claro, en el caso de las organiza-ciones dualistas. Esta expresión define un sistema en el que los miembros de una comunidad —tribu o aldea— se reparten en dos divisiones, las cuales mantienen entre sí relaciones complejas que van desde la hostilidad declarada hasta una intimidad muy estrecha y donde, en general, se encuentran asociadas diversas formas de rivalidad y cooperación. A menudo estas mitades son exogámicas, es decir, que los hombres de una no pueden elegir a sus esposas más que entre las mujeres de la otra y viceversa. Cuando la división en mitades no regula los matrimonios, a menudo otras formas de agrupamiento asumen esta función; a veces por una nueva bipartición del grupo, paralela o perpendicular a la prece-dente; otras por mitades en las que se incluyen clanes, subclanes o linajes exogá-micos, por fin, por modalidades del matrimonio que dependen de formaciones especializadas denominadas clases matrimoniales (Lévi-Strauss, 1993, p. 109).

En efecto, el intercambio restringido no necesariamente coincide por entero con la organización dualista. Los intercambios matrimoniales pueden re-gularse de otras maneras, con operaciones derivadas y más complejas que esta forma elemental. Pero el hecho de que esta superposición haya sido ampliamente encontrada en el campo por los etnógrafos es una prueba de la relación estruc-tural entre organización dualista y principio de exogamia para Lévi-Strauss. Más aún, estas organizaciones presentan un amplio conjunto de interrelaciones de la vida colectiva, como cabe esperar del hecho social total.

Además de este carácter de exogamia directa o indirecta, las organizaciones dua-listas presentan muchos rasgos en común: la descendencia es, por lo general, matrilineal; dos héroes culturales, a veces hermanos mayor y menor, a veces gemelos, desempañan un papel importante en la mitología; a la bipartición del grupo social sigue, con frecuencia, una bipartición de los seres y las cosas del universo y las mitades están asociadas con oposiciones características: lo Rojo y lo Blanco; lo Rojo y lo Negro; lo Claro y lo Sombrío; el Día y la Noche; el Invier-no y el Verano; el Norte y el Sur o el Este y el Oeste; el Cielo y la Tierra; la Tierra


Firme y el Mar o el Agua; lo Izquierdo y lo Derecho; lo Bajo y lo Alto; lo Superior y lo Inferior; lo Bueno y lo Malo; lo Fuerte y lo Débil; el Mayor y el Menor. Junto con las organizaciones dualistas, a veces se encuentra una dicotomía del poder entre un jefe civil y un jefe religioso o entre un jefe civil y un jefe militar. Por fin, las mitades están unidas una con otra, no solo por los intercambios de mujeres sino por el abastecimiento de prestaciones y contraprestaciones reciprocas de carácter económico, social y ceremonial (Lévi-Strauss, 1993, p. 109).

La organización dualista —más bien la operación de intercambio, la re-ciprocidad que esta pone en práctica— arrastra consigo todo un conjunto de binomios heteróclitos que refieren al parentesco, a la cosmología-mitología o sistema de creencias, a la organización política y económica, a las relaciones in-tersubjetivas, en suma, un conjunto de dualismos que estructuran el universo simbólico. El lector advertirá que reencontramos los elementos binarios que tra-bajamos en las secciones anteriores relacionados a un funcionamiento ternario. Vale hablar de funcionamiento ternario al contar como elemento a los objetos intercambiados, siendo estos principalmente las mujeres y, consecuentemente, la consagración del intercambio en el matrimonio.

Hallamos la presencia de un funcionamiento ternario, decíamos, más allá del binarismo que implica a esas dos entidades subjetivas —dos alguien, 50 dos sujetos o las dos mitades de la organización dualista— como supuestos agen-tes de la transmisión, al contar el elemento objeto —un algo— como tercero. En Lacan lo vemos al hacer del significante carta un personaje con intencionalidad propia, en su interpretación de La carta robada de Edgar Allan Poe.51 Este algo —la carta, el significante—, con un determinismo propio que escapa a la intencio-nalidad de los sujetos, es lo que en los términos del pensamiento estructuralista se ha conocido como el «casillero vacío».52

50 Aunque no profundizaremos en ello, estos dos alguien habrán de ser leídos en la teorización laca-niana, posterior al seminario aquí estudiado, como dos significantes S1-S2, de los que el Fort-Da freudiano es un temprano ejemplo.

51 En el seminario de 1954-55. Específicamente en las clases tituladas: «¿Par o impar?», «Más allá de la intersubjetividad» y «La carta robada» por Miller.

52 Ver el artículo de Deleuze, «¿En que se reconoce al estructuralismo?», traducido por Bauz y Mu-ñoz, tomado del texto original de Gilles Deleuze, L’île déserte et autres textes. Textes et entretiens 1953-1974, edición preparada por David Lapoujade en Ed. Minuit, París, 2002.


Mauss se preguntó por las razones que impulsan al obsequiado a devol-ver lo que le fue donado. Por supuesto, no se trata de una devolución del mismo objeto, sino de un objeto de valor aproximado. Cierto valor puesto a circular en los intercambios simbólicos regula su economía. Mauss detecta una economía simbólica y Lévi-Strauss lo celebra: hay una regulación de los valores de los ob-sequios, la posibilidad de todo intercambio simbólico tiene por denominador común una forma de cambio. Aquí estamos ante un punto delicado, como lo hace notar Lévi-Strauss en su «Introducción a la obra de Marcel Mauss». La observa-ción etnográfica muestra los actos de dar, recibir y devolver, pero el fundamento del intercambio (el cambio) no se aprehende en el plano empírico-fenoménico de las acciones emprendidas por los sujetos en los que el sistema se pone en práctica. Según Lévi-Strauss estamos ante la más severa limitación de Mauss, quien busca dar cuenta de la obligación de recibir y dar a partir de explicaciones nativas.

Si el cambio es una necesidad y no viene dado, hay que crearla. ¿Cómo? Aplican-do a los cuerpos aislados, únicos que están presentes, una fuente de energía que opere su síntesis. Se puede probar que las cosas objetos de cambio tienen una vir-tud que les obliga a circular, a ser entregadas y devueltas (Lévi-Strauss, 1991, p. 32).

Siendo que hay cosas que están obligadas a circular por cierta virtud y que no tienen un valor económico objetivo en sí mismas, se vuelve necesario con-cebir esa virtud como estrictamente subjetiva. Este es, resumido, el razonamiento de Mauss. De allí la explicación por el hau, el mana. Mauss se distancia de una teoría que sostenga la objetividad del cambio regulador y se adentra en los terri-torios del animismo y lo imaginario. En la oposición determinismo-económico / indeterminación-imaginaria cedió ante la segunda, sin dimensionar un tercero. Procedió a valorar las operaciones empíricas y concretas, y las explicaciones nati-vas del intercambio por encima del valor aproximado existente en estado virtual y por encima de una teoría propiamente antropológica, no ceñida al saber de los nativos. Su recurrencia al término nativo hau como suplemento conceptual que diera cuenta del intercambio es fruto de esa elección. En Mauss, esa virtud, ese «espíritu del don», estaría en la base del intercambio simbólico y de las alianzas pactadas en estos. Lévi-Strauss nos dice que nos hallamos ante algo más.


El único medio de superar el dilema habría consistido en darse cuenta que es el cambio lo que constituye el fenómeno primitivo y no las operaciones concretas en que la vida social lo descompone. Tanto a uno como a otros, pero especial-mente a estas, había que aplicar una norma que Mauss mismo había formulado en el Ensayo sobre la magia: «la unidad del todo es más real que cada una de las partes». Más, por el contrario, en el Ensayo sobre el don Mauss intenta recons-truir el todo por las partes, y como esto es imposible añade al conjunto una can-tidad suplementaria que le permite creer que ha conseguido todo. Esta cantidad es el hau (Lévi-Strauss, 1991, p. 33).

Mauss no habría tomado suficientemente en serio su exigencia acerca de un mundo mental y social de relaciones simbólicas, descuidó la objetividad de estas reduciéndolas a lo puramente subjetivo (imaginario), librándolas a las explicaciones de cada quien. Se alude a ello en la corrección que le dirige Lévi-Strauss: Mauss se propuso encontrar el origen de lo simbólico en lo social cuando lo que habría que hacer es buscar el origen de lo social en lo simbólico. Se debían invertir las categorías de análisis de lo empírico y concreto (lo social) en relación a lo virtual y abstracto (lo simbólico).

Damos con la renovación teórica que Lévi-Strauss efectúa en la teoría del intercambio simbólico. Hay un cambio que opera como regulador en la eco-nomía de los intercambios simbólicos, ese cambio es un valor de carácter uni-versal, síntesis a priori existente en un plano virtual, por lo tanto, potencial, que preexiste a toda experiencia concreta actual. La noción de juicio sintético a priori se remonta a Kant. Refiere a las categorías del pensamiento necesarias, innatas, anteriores a toda experiencia y posibilitadoras de la intelección de lo empírico.53 En el estructuralismo antropológico, el valor indeterminado, denominador co-mún en el acto de dar, recibir y devolver (el cambio) es del orden innatista del juicio sintético a priori. El cambio que regula los intercambios concretos necesita de una función simbólica fundada en la noción de valor, más allá de los estrechos límites de lo económico-instrumental. «Estas nociones actúan un poco como símbolos algebraicos, para representar un valor indeterminado de significación, vacío en sí mismo de sentido y susceptible, por tanto, de que se le aplique cual-

53 Confrontar con Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, artículo analítico (p. 153).


quier sentido» (Lévi-Strauss, 1991, p. 37). Aquí se esboza el «significante flotante» lévi-straussiano.

Dentro del sistema de símbolos que constituyen la cosmología sería simplemen-te un valor simbólico cero, es decir, un signo que señala la necesidad de un conte-nido simbólico suplementario al que ya tiene la cosa significada, pero que puede ser un valor cualquiera siempre que forme parte de la reserva disponible y no sea, como dicen los fonólogos, un término de grupo (Lévi-Strauss 1991, pp. 40-41 [el resaltado es nuestro]).

Antes de proseguir con nuestro comentario sobre este «valor simbólico cero», detengámonos un momento en algunos problemas de primer orden que presenta la noción de valor. El artículo sobre la noción de valor en el Diccionario de filosofía de Ferrater Mora es ilustrativo. Se presenta la teoría del valor en seis puntos esenciales: el valer de los objetos no puede reducirse a lo real ni a lo ideal,54 de modo que el valer no es simplemente el ente ni lo querible aunque les con-cierne; los valores son objetivos, no relativos a preferencias individuales, aunque la dimensión subjetiva no es eliminable —tensión entre una teoría absolutista y una teoría relativista del valor—; no hay independencia de las cosas —«no inde-pendencia ontológica»— ya que los valores se expresan como predicaciones de lo real; los valores se hallan en estado de polaridad ya que no son entidades-átomos, sino que son relacionales, de modo que «al valor de la belleza se contrapone siem-pre el de la fealdad, al de la bondad el de la maldad» (1994, p. 3636); por último,

54 No se puede menos que pensar en el lugar que Deleuze, en su artículo «¿En que se reconoce el estructuralismo?», le asigna a lo simbólico, entre lo imaginario y lo real. «Estamos habituados, casi condicionados a una cierta distinción o correlación entre lo real y lo imaginario. Todo nuestro pensamiento mantiene un juego dialéctico entre estas dos nociones. Incluso, cuando la filosofía clásica habla de la inteligencia o del entendimiento puros, se trata aún de una facultad definida por su aptitud para captar lo real en su fundamento, lo real, por así decirlo, de verdad, lo real tal como es, por oposición, pero también en relación con las potencias de la imaginación [. . .]. Ahora bien, frente a esa tradición, el primer criterio del estructuralismo, es el descubrimiento y el reconocimiento de un tercer orden, de un tercer reino: el de lo simbólico. De ese reconocimiento resulta el rechazo de confundir tanto lo simbólico con lo imaginario, como con lo real, y eso cons-tituye la primera dimensión del estructuralismo» (Deleuze s/f, p. 2). Como dijimos, la función simbólica lévi-straussiana no se inscribe en el binomio egoísmo-instrumental (casi diríamos lo real) / generosidad-sin-condición (imaginario).


los valores son en su realidad final cualidades y por ello no son subordinables a una cuantificación exacta aunque la propiedad relacional de los valores se expresa en su jerarquización, en una escala que va desde lo menos a lo más valioso.

El valor que hace de cambio en los intercambios simbólicos se deja ver en este punto nodal de tensiones varias que no dan lugar a una determinación definitiva y que sin embargo no se abandonan en un relativismo absoluto de ca-rácter solipsista. Objetividad, sin desdeñar lo que entraña de subjetivo, el valor refiere a lo que es real aunque no es lo real, su polaridad implica al menos dos términos que hace del valor una relación, relación que es indeterminada en tanto consiste en cualidades y no en cantidades, condición que no desestima la noción de cantidad ya que hay jerarquización de los referentes. Al parecer, estamos en el núcleo paradójico del «valor indeterminado» al que alude Lévi-Strauss acerca del cambio que regula los intercambios simbólicos.

Después de todo, estas tensiones dualistas en el seno de la teoría del va-lor hacen pensar en las tensiones existentes en la teoría del intercambio de dones: el don es voluntario aunque uno está compelido a darlo y otro está obligado a recibirlo, ya que la negación es la afronta, no es posible permanecer indiferente; emerge entre la tensión dualista entre la actitud egoísta de los intercambios co-merciales y la idea de una generosidad sin condición. La función simbólica es tercera respecto a estos dualismos. Más aún, digamos a modo de recordatorio de lo tratado antes que hacen pensar en la pulsión como concepto límite entre lo cualitativo y lo cuantitativo y en el lugar tercero que mantiene la pulsión respecto al dualismo cartesiano.

Retomamos nuestro comentario acerca del valor simbólico cero del sig-nificante flotante. Lévi-Strauss supera el terreno imaginario en el que la noción de mana introducía a la antropología con su significante. Este corresponde al puro significante que reactualiza la situación de los elementos en función de las exigencias virtuales (potenciales) de la estructura. En sus propios términos, el significante flotante es aquello vacío de sentido que salvaguarda la distancia entre lo significado y la significación. En otros términos, es un tercero que sostiene el vacío entre ambos términos y tendría un «valor simbólico cero». Aquí reconoce su deuda con Roman Jakobson respecto a su elaboración de un «fonema cero».

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emerge la tensión dualista (sin "entre")


Sobre este grado cero necesario en el funcionamiento estructural, Miller (1988) resulta clarificador. El autor trabaja el cero como conjunto vacío a partir del teorema de Cantor que refiere a los conjuntos potencia y la paradoja de Russell.

George Cantor descubre que el conjunto potencia P {A} de un conjun-to inicial A siempre será mayor a ese conjunto inicial A, dado que el conjunto potencia P {A} abarca a todos los subconjuntos comprendidos en A y, además, al propio conjunto A. La potencia siempre será mayor a un conjunto actual cual-quiera. Esto es decir que aplicándose la operación potencia siempre habrá ga-nancia de elementos, lo que desafía cierto sentido común, propenso a pensar en términos de conservación. Veamos la sencilla demostración para el caso del conjunto vacío. El número de elementos del conjunto vacío es cero {} = 0, pero potencialmente obtenemos un conjunto, que es el propio conjunto vacío p (Ø) = 1. Como puede verse, la operación conjunto potencia cuenta al propio conjunto inicial. A este problema de contarse a uno mismo apunta la paradoja de Russell.

Si se ha de partir de una lógica binaria en la que para toda afirmación hay una negación correspondiente, entonces para todo conjunto inicial existe un complemento compuesto de lo que se encuentra excluido del conjunto inicial, que funciona como su negación. Conjunto inicial (afirmación) y complemento (negación), añadido al conjunto inicial, dan por resultado el Todo (universo de discurso55). Como es de esperar, el Todo no puede tener complemento, ya que nada le es exterior. Sin embargo, las cosas no son tan rectilíneas. Sucede que al partir del conjunto universal como conjunto inicial, algo le es exterior: el vacío. Su complemento, la negación del conjunto universal, es el conjunto vacío Ø. Aquí hallamos la paradoja: en tanto conjunto universal necesariamente comprende al conjunto vacío. Ya que se trata de un conjunto, no puede escapar al conjunto de todos los conjuntos. A su vez, el conjunto universal excluye al conjunto vacío. Así, el conjunto vacío es interior y exterior al conjunto universal. Una vez más, hallamos el elemento ternario que no puede ser reducido a las oposiciones bi-narias de afirmación/negación, inclusión/exclusión, entrada/salida, encendido/apagado, etcétera. He aquí la subyacencia matemática inconsciente a la que re-fiere Lacan. La paradoja de Russell revela el funcionamiento de ese significante

55 Terminología del álgebra de Boole.


flotante, que será también, en principio, el significante lacaniano.56 Volveremos a ello en la sexta sección de este escrito.

Tenemos una función simbólica de carácter universal (discurso univer-sal, universo de discurso) a la que no se le deja de reconocer «lagunas». Lévi-Strauss insiste en la incompletud de todo sistema de representación de las socie-dades para figurarse respuestas a las preguntas fundamentales. Función simbólica materializada en los sistemas de intercambios de obsequios que, en su pretensión de desinterés, fundan una realidad no económica, una realidad en la que la mez-quindad y el interés son motivo de vergüenza y deshonor. Función que interviene en la realidad de lo dado o en el orden de la naturaleza con el diferimiento del bien, suspensión del usufructo pleno que permite la diferencia. Esta función está presente en los esbozos del simbólico lacaniano.

Dicho de otro modo: todo está relacionado. Para entender lo que sucede en el dominio propio del orden humano, tenemos que partir de la idea de que este orden constituye una totalidad. La totalidad en el orden simbólico se llama un universo. El orden simbólico se da primeramente en su carácter universal. No es que se vaya constituyendo poco a poco. Cuando el símbolo aparece, hay un universo de símbolos. La pregunta que cabría formularse —¿al cabo de cuántos símbolos, numéricamente, se constituye el universo simbólico?— permanece abierta. Pero por pequeño que sea el número de símbolos que puedan concebir en la emergencia de la función simbólica en la vida humana, ellos implican la totalidad de todo lo que es humano. Todo se ordena en relación con los símbolos surgidos, con los símbolos una vez que han aparecido (Lacan, 1999, pp. 50-51).

Es una reflexión fundamental de Lévi-Strauss y que en este libro [Las estructu-ras elementales del parentesco] muestra su fecundidad. A partir de ella podemos formular la hipótesis de que el orden simbólico, por cuanto se plantea siempre

56 El carácter vacío del simbólico vuelve a ser formulado por Lacan al retomar la lectura que hace Peirce del cuadrángulo aristotélico de oposición de los juicios, en el cual ve que el cuadrángulo vacío puede ser integrado tanto a la universal afirmativa como a la universal negativa; es decir, el vacío significante, que en sí mismo no es nada, puede ser integrado a relaciones de carácter universal (universo de discurso), aunque contrarias, y nunca a relaciones particulares. Ver el se-minario La identificación. Nuestra próxima investigación estará centrada en esta reformulación que, en buena medida, será una profundización de lo trabajado aquí.

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aunque contrarias, "antes que" a relaciones particulares


como un todo, como algo que forma por sí solo un universo —y que incluso constituye el universo como tal, en tanto que distinto del mundo—, debe estar igualmente estructurado como un todo, vale decir que forma una estructura dia-léctica acabada, completa (Lacan, 1999, p. 52).

Es una totalidad en tanto aspira una y otra vez al Todo (conjunto uni-versal), en conflicto perpetuo con su estructural incompletud. Avance y retrac-ción entre la enunciación de un todo y la revelación de la falta. Se recordará que esta dialéctica la hallamos en el conflicto entre libido y pulsión de muerte. La definición de subjetividad como «sistema organizado de símbolos, que aspiran a abarcar la totalidad de una experiencia, animarla y darle su sentido» (Lacan, 1999, p. 68) aclara esta totalidad, no como totalidad de lo real, tampoco como plenitud imaginaria, sino como estructura de un simbólico que siendo ternario es también unario. Ello es parte de la constitución paradojal del simbólico: una «totalidad relativa», podría decirse. A partir de la inclusión del tercero excluido en el tiempo concerniente a la reestructuración simbólica y de la desestabiliza-ción de lo imaginariamente instituido, lo simbólico no se disemina en una multi-plicidad inmanejable. Da lugar a nuevas determinaciones imaginarias. El sistema homeostático no muere. Que la revelación de la castración del gran Otro sea un descubrimiento para el sujeto da cuenta de esa unicidad que no se puede dejar de suponer, que por no ser plena llama a la intromisión de lo imaginario.57 El simbó-lico no deja de ser un universo de discurso, un marco de referencia de totalidad, suturado respecto a su incompletud.

Encontramos la función simbólica en el sistema de intercambios entre al menos dos entidades subjetivas, dos alguien que reciben y dan alternadamente algo. Ese algo se encuentra en el lugar del objeto, no en el sentido de adecuadas relaciones de objeto a nivel del lazo especular. Objeto en tanto función objetivan-

57 Esta aspiración de universalidad se ve también en la suposición de ininteligibilidad de la unidad fundamental del saber moderno, tal como es reelaborado por Descartes, según el tratamiento que hace de ello Guy Le Gaufey (1991). La unidad del saber moderno en tanto mathesis universalis lleva a plantear una inalcanzable unidad del saber, necesariamente supuesta por fuera de todo dato sensitivo y, más aún, por fuera de toda lógica y toda matemática. Se trata del Uno-alteridad que da consistencia ontológica al universo en tanto que Otro. Hay un supuesto saber que es Uno y la suposición queda resguardada en tanto ese saber sea depositado en un lejano Otro.


te, en tanto no se trata de una fantasía ya que tiene su materialidad y por eso no prolifera indefinidamente. No es supra-abundante, hay una constricción en lo real. Objeto que ya no es esencialmente adecuado, ajustado a las necesidades. El hecho de que los intercambios de obsequios no sean ante todo útiles, ya que se oponen a las transacciones económicas, responde a este nuevo orden tercero, ya no el primer orden de la necesidad y las funciones orgánicas a las que responden las teorías psicológicas del aprendizaje-adaptación. Ni determinismo de la ne-cesidad orgánica ni indeterminismo de lo antojadizo y gratuito de la demanda. Ni egoísmo instrumental ni generosidad sin condición. Hay en el intercambio simbólico un tercero que redimensiona al sistema binario y que instaura una estructura ternaria.

Aunque ternario, hay que decir que el simbólico de Lévi-Strauss segu-ramente no conduzca a las consecuencias de disparidad, diferencia y resto a las que lleva el simbólico lacaniano. Jacques-Allain Miller ha criticado duramente el estructuralismo antropológico, al que le atribuye la ilusión de la paridad en oposiciones binarias simétricas. «Ya que los sistemas adecuados que elaboran el desconocimiento de la causa forman, para Claude Lévi-Strauss, el objeto de la et-nología, esta resulta una psicología, y es del psicoanálisis que es necesario esperar la limitación del campo de la psicología» (Miller, 1987, p. 14). El autor entiende que el estructuralismo antropológico no está a la altura del descubrimiento de la función simbólica, muy a tono con la crítica que le dirige amablemente el propio Lévi-Strauss a Mauss, al señalar su recaída en lo imaginario cuando eleva el tér-mino nativo de hau a categoría teórica. También el sociólogo y ensayista francés Jean Baudrillard repara en una tendencia al equilibrio en la teorización de Lévi-Strauss. En El intercambio simbólico y la muerte, dirá:

Al menos hay en Lacan algo más que el contrasentido idealista de Lévi-Strauss. Para éste, en L'Anthropologie structurale, «la función del universo simbólico es el resolver en el plano ideal lo que es vivido como contradictorio en el plano real». Lo simbólico aparece aquí (lo que no está lejos de su acepción más degradada) como una especie de función ideal de compensación, de mediación entre una realidad y una idealidad separadas. De hecho, lo simbólico es simplemente reba-jado a lo imaginario (Baudrillard, 1980, p. 152).


Puede que la afirmación sea inexacta, pero, al igual que la observación de Miller, tiene el mérito de señalar cierta tendencia de la función simbólica del antropólogo a reducir la diferencia, la alteridad y el conflicto en favor de cierto equilibrio. El estilo de su terminología connota constancia y resolución. Puede que ello esté en la base del vuelco biologicista en el pensamiento lévi-straussiano de la última época. El «pensamiento salvaje» es el pensamiento «concreto-abs-tracto» del bricoleur, opuesto al «pensamiento general-abstracto».58 Pese a que la cualidad de la abstracción pertenezca a ambos pensamientos, se diría que se trata casi de una oposición punto por punto, algo que tiende hacia una oposición per-fectamente ajustada. Algo que desde el campo lacaniano se percibe como paridad imaginaria. Si hay oposición perfecta, simetría especular, hay finalmente Uno. De esta manera, en sus conferencias tardías en la Universidad de Toronto y publica-das en Mito y significado (1978 [2009]) —en que refiere al dualismo ontológico cartesiano, decisivo para la positividad del conocimiento en la ciencia moderna, como «cisma», fractura peligrosa tanto para el conocimiento como para la reali-dad humana— encontramos sendas afirmaciones sobre una eventual y próxima reunión de la mente y la experiencia en el seno del saber científico moderno.

Tengo la impresión, y evidentemente no hablo como científico —no soy físico, no soy biólogo, no soy químico—, de que la ciencia contemporánea está en ca-mino de superar este pozo y de que cada vez más los datos de los sentidos serán reintegrados a la explicación científica como algo que posee un significado, que tiene verdad y que puede ser explicado (Lévi-Strauss, 2009, pp. 26-27).

La discusión de los albores de la modernidad entre empiristas y racio-nalistas sobre el origen de los conocimientos humanos estaría cercana a su reso-lución en un término medio entre una y otra posición.

Actualmente, los investigadores que trabajan en el campo de la neurofisiología de la visión nos enseñan que las células nerviosas de la retina y de otros apara-tos ubicados detrás de la retina están especializadas: algunas células sólo son sensibles a la dirección en línea recta, otras a la dirección en sentido vertical u

58 Ver El pensamiento salvaje de Lévi-Strauss (2003 [1962]), específicamente el capítulo «La ciencia de lo concreto».


horizontal u oblicuo, y otras apenas son sensibles a la relación entre el fondo y las figuras destacadas. De este modo —y simplificando demasiado porque me resulta muy complicado explicar esto en inglés— todo este problema de la ex-periencia como opuesta a la mente parece encontrar la solución en la estructura del sistema nervioso, es decir, no en la estructura de la mente ni en la de la experiencia, sino en un punto intermedio entre la mente y la experiencia, en el modo como nuestro sistema nervioso está construido y en la manera como se interpone entre la mente y la experiencia (Lévi-Strauss, 2009, p. 27).

Pero no hay que abandonarse a interpretaciones apresuradas de estas pa-labras. Sobre ciertos señalamientos de ingenuidad positivista que se le han hecho, el autor nos dice:

De lo planteado por las preguntas; a su vez, las nuevas preguntas que traerán aparejadas las respuestas siempre serán fragmentarias; y puesto que preguntas y respuestas pertenecen cada una a dos órdenes diferentes, nunca podrán ser homologables (en tanto existe lo simbólico), equiparables unas a otras. Una pregunta deberá ser colocada entre dos respuestas para obtener una mayor contextualidad: respuesta - pregunta -respuesta. Paralelamente, una respuesta debe ser instalada entre dos preguntas: pregunta - respuesta - pregunta. Dada la imposibilidad de aquella igualdad, demostrada por mitos (en los que sí es posible), como el de la adivinanza, entonces una porción de cada una de ellas alternativamente, quedará subsumida en sí misma, en salvaguarda de la cultura, que deberá esperar hasta la próxima oportunidad, cualquiera ella sea, para dar cuenta de lo que en momentos anteriores aparentaba ser irreductible. Asimismo «barren» campos enteros con sus «escobillas» que son de cualquier disciplina, de cualquier método, de cualquier ciencia. El autor pone el ejemplo de la filosofía, «barrida» por el conocimiento científico (Lévi-Strauss, 2009, pp. 35-36).

Estamos ante un problema delicado, que concierne ante todo a la polari-dad de la noción de valor, inmiscuida en el significante flotante. En todo caso, en la «Introducción a la obra de Marcel Mauss», de 1950, este significante es distinto de los demás, tiene otra altura, es un tercero regulador de la distancia entre un plano sobredeterminado por fuerzas económicas y un plano ingrávido de proli-feración omniabundante y sin restricción alguna. Este es el Lévi-Strauss del que


tanto habla Lacan en los comienzos de su enseñanza. Es sabido que en años pos-teriores se distanciará de él.59

La elección del término estructura para reemplazar a sistema, al referir al ternario, encuentra justificación en la intromisión de la dimensión inconsciente60 que, según anticipamos acerca del conjunto vacío —valor simbólico cero del sig-nificante flotante— y de la paradoja de Russell que veremos en la sexta sección, reside en la capacidad de contarse a uno mismo, es decir, la posibilidad de incluir-se y excluirse del simbólico lacaniano. Veremos que, si bien Lacan no refiere a la paradoja de Russell de modo explícito en el seminario que estudiamos aquí, sí está implicada en su formulación del «estadio del espejo» y en la fábula de las dos tortugas mecánicas, alienada una a la imagen de la otra, sin un simbólico que le propicie las estrategias para anticiparse y ganar a su oponente.

La danza de las máquinas y la necesidad del tercero

Supongamos ahora en nuestras máquinas un aparato de registro sonoro, supon-gamos que una gran voz —bien podemos pensar que alguien vigila su funciona-miento, el legislador— interviene para regular la danza que hasta el momento no era más que una ronda y podía desembocar en resultados catastróficos.


En 1948, Grey Walter, ingeniero en robótica, programó unos pequeños robots, conocidos más tarde como «tortugas», que tenían la propiedad de poder

59 Sin lugar a dudas el problema del valor polarizado entre la completa indeterminación (imagina-ria) y la completa determinación económica es espinoso. Desde la perspectiva de Derrida, incluso Lacan está atrapado en una teoría del equilibrio y el resguardo. El filósofo entiende que el simbó-lico lacaniano reduce el descubrimiento de Mauss. «Esta gran tradición trascendentalista puede inscribir lo dado trascendental tanto en el presente en general (el aparecer presente de lo que aparece a la luz o bien el ente creado, lo dado originario de un don que depende y que retorna a la Naturaleza, al Ser, a Dios, al Padre o a la Madre) como en el falo en general (significante trascen-dental que consolida, según Lacan, el orden simbólico que (res)guarda al don de la diseminación» (Derrida, 1995, p. 58). La crítica de Baudrillard a Lacan presenta similitudes.

60 En este sentido, Behares (2008) habla de estructura abierta a la contingencia del acontecimiento.

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excluirse "que caracteriza" al simbólico lacaniano


recargar su batería en la fuente al momento en que comenzaban a descargarse y peligraban apagarse. Si nunca faltara corriente eléctrica, las máquinas no cesa-rían de recargarse, mucho más allá de la muerte de su inventor.61 Lacan se sirve de ello para ilustrar lo que falta para el advenimiento de la subjetividad.

Si hubiese máquinas capaces de encarnar lo que está en juego en esta dialéctica, les propondría el modelo siguiente. Tomemos una de estas pequeñas tortugas o zorros, como esas que sabemos fabricar y que últimamente ofrecen distracción a los científicos de nuestra época —los autómatas siempre desempeñaron un gran papel, y en estos tiempo cumplen uno renovado—, una de esas maquinitas a las que hoy, gracias a toda clase de órganos intermedios, sabemos dar una homeostasis y algo parecido a deseos. Supongamos que dicha máquina se en-cuentra constituida de tal forma que está sin acabar, y quedará bloqueada, no se estructurará definitivamente en un mecanismo sino percibiendo —por el medio que fuere, una célula fotoeléctrica, por ejemplo, con relé— otra máquina ente-ramente similar a ella, con la única diferencia de que ya habría perfeccionado su unidad en el curso de lo que se podría denominar una experiencia anterior; una máquina puede hacer experiencias. El movimiento de cada máquina está condicionado así por la percepción de cierto estadio alcanzado por otra. Esto es lo que corresponde al elemento de fascinación. Advierten qué círculo, al mismo tiempo, puede establecerse. En la medida en que la unidad de la primera máqui-na está suspendida de la unidad de la otra, en la medida en que la otra le propor-ciona el modelo y la forma misma de su unidad, aquello hacia lo cual se dirigirá la primera dependerá siempre de aquello hacia lo cual se dirigirá la otra. De esto resultará nada menos que la situación de un impasse propia de la constitución

61 Se ha especulado en círculos mediáticos sobre esta posibilidad. Si se les enseñara a fabricar más tortugas con materiales disponibles en su «madriguera», no sólo habría perduración, sino repro-ducción, y se dejara una colonia de tortugas en Marte, para aumentar su autonomía, alimentadas por paneles solares ¿cómo podríamos diferenciar este simulacro de vida respecto a una manifes-tación real de vida? Un pseudoproblema, sin duda. Siguiendo ese mismo razonamiento, uno bien puede preguntarse si un cometa no será una manifestación de vida ya que está en movimiento y tiene una cola, de acuerdo a los parámetros ingenuos de un imaginario zoomórfico y finalmente antropomórfico. En el mejor de los casos, esas máquinas serían significantes de una presencia desconocida por nosotros, una presencia/ausencia, como sucede con el monolito negro en 2001: Odisea del espacio de Stanley Kubrick, que bien podría entenderse como la aparición del sim-bólico que da origen a la civilización. Millones de años después, el deseo sigue impulsando a la humanidad en la búsqueda de ese Otro inalcanzable, una búsqueda que los arrastra hacia los confines del espacio y del tiempo.

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Resaltado

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y "si" se dejara

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¿En cursiva? ¿Entre comillas españolas?


del objeto humano. Esta, en efecto, está enteramente suspendida a esa dialéctica de celos-simpatía que la psicología tradicional expresa exactamente mediante la incompatibilidad de las conciencias. Cual no quiere decir que una conciencia no puede concebir otra conciencia, sino que un yo enteramente pendiente de la unidad de otro yo es estrictamente incompatible con él en el plano del deseo. Un objeto aprehendido, deseado, lo tendrá él o lo tendré yo, tiene que ser el uno o el otro (Lacan, 1953-54, pp. 82-83).62

Las tortugas mecánicas de Grey Walter sirven de ejemplificación a una re-lación puramente especular. Se supone un caso. La primera máquina está atrapada en la imagen que le proporciona la segunda como modelo, es absorbida en su tota-lidad; es posible que la segunda máquina que «ya habría perfeccionado su unidad en el curso de una experiencia anterior» desconozca completamente la existencia de la primera. Esta no puede más que seguir los pasos de la segunda. La relación amor-odio, propia de la situación del sujeto anterior a la incorporación del je (yo), es anterior a la conquista de un lugar de enunciación desde el nombre propio (sim-bólico), en la cual moi (yo) es el otro del espejo. El niño lo ama y admira, quiere estar en el lugar del otro porque acapara el amor y la atención de su madre, y por esa misma razón lo odia. La relación de amor/odio que el niño pequeño mantiene con su imagen tiene una importancia considerable en la formulación del «estadio del espejo». La fábula de las tortugas mecánicas a la que recurre Lacan en este seminario no es otra cosa que otra forma de presentación de los acontecimientos del mismo. El niño contempla en su imagen a otro niño, amado por su madre; tal como la primera máquina está obligada a perder por estar condenada a ir tras los pasos de la segunda. Cuando al fin incorpore al otro como sí mismo —constitu-ción del yo (je)— experimentará el júbilo de la unificación de su cuerpo y sabrá, no sin lugar para la vacilación y la duda, que aquel al que tanto amaba su madre era él.

Leandro de Lajonquiere (2011) expresa la situación que desemboca en la introyección del yo (je) prescindiendo de la referencia empírica del espejo, evi-tando el escollo de la pregunta ¿qué sucede cuando no hay espejo?

62 El dilema presenta claramente ecos de la lucha por el reconocimiento o el deseo del otro en la dia-léctica hegeliana. La presencia de Hegel se hará explícita dos clases más tarde, en aquella titulada por Miller «Freud, Hegel y la máquina».


La imagen en cuestión en la experiencia especular es aquella reflejada en la mi-rada brillante y en la voz encantada de una mamá que habla a su hijo de su hijo. Esa imagen de ese «aquel otro» al que la madre se refiere utilizando la tercera persona cuando le habla al bebé. En determinado momento, el bebé focaliza y se identifica con esa imagen que su madre produce y refleja (De Lajonquiere, 2011, p. 112 [el resaltado es nuestro]).

Ese tercero es incorporado en la identificación como yo (je), se lo reco-noce. «El reconocimiento supone, con toda evidencia, un tercero» (Lacan, 1953-54, p. 83). El niño habrá conquistado un lugar de enunciación.

Así como el niño debe incorporar al tercero (él) como sí mismo (yo [je]) y anticiparse a la prematuración humana, con los conocidos efectos ortopédicos de esa ingestión producto de una «eficacia simbólica»,63 la primera máquina de-berá disponer de un tercer lugar para anticiparse a los movimientos de la otra y poder pensar lo que aquella hará antes de que lo haga. Así podrá trazar una es-trategia y convertirse en el prisionero que protagoniza el sofisma de los «tiempos lógicos». Lo imposible sucederá: ya no será máquina, será sujeto.

Este tercero es sin embargo lo que encontramos en el inconsciente. Pero justa-mente, está en el inconsciente: allí donde debe ser situado para que se instaure el ballet de todas las maquinitas, o sea por encima de ellas, en ese otro lado donde Claude Lévi-Strauss les dijo, el otro día, que se sostenía el sistema de intercam-bios, las estructuras elementales. Es preciso que en el sistema condicionado por la imagen del yo intervenga el sistema simbólico, para que pueda establecerse un intercambio, algo que no es conocimiento sino reconocimiento (Lacan, 1953-54, p. 84 [el resaltado es nuestro]).

Esta relectura del sistema de intercambios lleva a un reconocimiento sin conocimiento. El reconocimiento implica un rasgo, una parcialidad, una aliena-ción, rechaza la noción de totalidad real que conlleva el conocimiento. No existe

63 Lacan no vacila en recurrir al término lévi-straussiano de «eficacia simbólica», que fue trabajado en una situación aparentemente muy distante, a propósito de la cura chamanística. De hecho, en la eficacia simbólica, el antropólogo relaciona la cura chamanística al psicoanálisis. Ver «La eficacia simbólica» en Antropología estructural (1958 [2004]).


el conocimiento en estado puro, dirá Lacan en estas páginas. Funciona única-mente como una etapa virtual o una suposición, existe tan sólo en un plano mí-tico y nunca como correspondencia biunívoca con lo real.64

Y ahora sí, nos lo dice Lacan, para que adviniera el sujeto que resulta del reconocimiento posibilitado por la ternaridad, sería necesario que la máquina:

[…] se contara a sí misma, como una unidad entre las otras. Y esto es precisa-mente lo único que ella no puede hacer. Para poder contarse a sí misma, tendría que dejar de ser la máquina que es, porque se puede hacer cualquier cosa, salvo que una máquina se sume a sí misma como elemento de un cálculo (Lacan, 1953-54, p. 85 [el resaltado es nuestro]).

Para ser precisos, se trata de la exigencia de un contarse a sí mismo y un no contarse a sí mismo, un antagonismo dualista entre inclusión/exclusión, que ya he-mos abordado a propósito de la escansión pulsional y su codificación inacabada en el registro binario. Esa operación inconsciente encuentra su correlato en el imposi-ble lógico de representarse el «conjunto de todos los conjuntos que no se contienen a sí mismos» formulado en la paradoja de Bertrand Russell, imposible que, según sabemos, derrumbó el programa de una aritmética unificada de Gottlob Frege.

Afectaciones teóricas en lógica y psicoanálisis. La paradoja de Russell y la lógica del significante65

Hay una oposición fundamental, estructural, entre el significante y el todo. Freud se percató de ello a su modo al situar, más acá de todas las represiones que pueden ser levantadas en la experiencia analítica, a la represión originaria; la cual nunca podrá ser levantada.

Jacques-Alain Miller, 2008, p.12

64 Lo que nos retrotrae a lo imaginario del saber-hacer (conocimiento sin fisuras), a lo simbólico del falta-saber (saber en sí mismo) y al imposible-saber de lo real (saber que no se sabe) postulados por Behares (2004) y a la relectura lacaniana que hace del «triángulo» chevallardiano, otorgándole un lugar topológico (tercero) específico al saber (falta-saber). Volveremos sobre estas cuestiones hacia el final del trabajo.

65 El autor agradece a Ivana Deorta sus valiosos aportes para lo trabajado en esta sección.


Veremos la paradoja de Russell sirviéndonos de las consideraciones so-bre teoría de conjuntos hechas por Jacques-Alain Miller en sus conferencias ti-tuladas La lógica del significante, dictadas en tres sesiones en Buenos Aires, poco después de la muerte de Lacan. La paradoja toca el núcleo del objeto de nuestro escrito: la dualidad no integrable en lo Uno —en un todo real enunciable—, por consiguiente, la estructural incompletud del simbólico —implicada la disolución del principio de identidad, de no contradicción y del tercero excluso— y el des-plazamiento teórico desde un sistema binario hacia una estructura ternaria.

Dualidad no integrable en lo Uno, decíamos. Miller aborda la dualidad desde la oposición estructural entre el significante y el todo. El significante nunca es una totalidad ya que siempre se necesitan al menos dos para hacer funcionar la cadena. En el decurso de su enseñanza, en el seminario de los años 1963-64, La-can retoma el principio diacrítico del signo saussureano: aquel que define al signo únicamente en relaciones diferenciales con otros signos. El significante, desprovisto de todo significado, es relacional; el significado surge de un juego de diferencias con otros significantes.66 De modo que un elemento significante no tiene una propiedad intrínseca, una propiedad de autopertenencia que lo defina. Al decir de Miller (2008), el significante no es sustancial, es puramente diferencial.

Formulado en teoría de conjuntos, partimos de cuatro elementos signi-ficantes {a, b, c, d} que únicamente adquieren significado en sus relaciones dife-renciales.

a ≠ {b, c, d} c ≠ {a, b, d}

b ≠ {a, c, d} d ≠ {a, b, c}

Cada uno de los elementos es igual a su relación de diferencia con cada uno de los restantes elementos, pero nunca podemos presentar bajo un signifi-cante la totalidad puesta en juego desde el punto de partida {a, b, c, d}, ya que, el

66 No es nuestra intención dar por sentada la relación entre el significante saussureano y el laca-niano, simplemente no lo abordaremos aquí, ya que, estas afectaciones serán explicitadas en el seminario de los años 1963-64. En este momento nos encontramos en el estudio del mismo en la línea de investigación en Enseñanza y Psicoanálisis dirigida por la Profª Ana María Fernández Caraballo. Esperamos abordar estas afectaciones en un trabajo próximo.

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Sería mejor ampliar el espacio de separación subrayado en amarillo para que quede claro que se trata de cuatro conjuntos distintos


principio diacrítico del signo saussureano exige la relación diferencial. El conjun-to de todos los elementos, el «tesoro de los significantes», es imposible de efectuar en el orden de la simbolización, ya que requeriría de un significante que escapara a la exigencia saussureana. Es decir, un significante que escapara al lenguaje, lo que se entiende por metalenguaje, y es bien sabida la posición lacaniana acerca de la inexistencia del metalenguaje. El símbolo de la unificación de la totalidad de los elementos es un imposible. Al menos uno permanece afuera del conjunto definido, de modo que ese conjunto no es una totalidad. Siguiendo a Lacan, Miller habla del «uno en más» (2008). No se puede dejar de pensar en la estructura de excepción del significante reprimido que funda lo inconsciente. Muchos años después, en el seminario Aun, Lacan hará de este «al menos uno» que escapa a la afirmación universal la logicización del padre de la horda primitiva presentada por Freud en Tótem y tabú. Para todo conjunto, siempre habrá al menos un ele-mento que escape a dicho conjunto. Ese elemento de excepción no es sólo una negación de la totalidad del conjunto, sino que es la excepción que da consisten-cia (unicidad) a dicho conjunto incompleto.

El cuestionamiento de esta consistencia encuentra varios ejemplos en las ciencias formales. La operación de sustracción vuelve inestable la consistencia del conjunto de los números enteros naturales al quedar abierta la posibilidad de obtener un número negativo.

Un significante como este produce enormes dificultades en lo que se llama la historia del pensamiento humano. Pues bien, nos encontramos con números ne-gativos o con números que implican decimales, con números que nunca termi-nan, que son diferentes infracciones al punto de partida inicial del pensamiento. No hablemos de los problemas que suscita la √2 o más aún la √-1; ellos son la crisis que el significante le causa al pensamiento (Miller, 2008, p. 13).

Ahora bien, admitir que el significante únicamente es relación de dife-rencia entre al menos dos significantes es postular la negatividad del significante, carente de la propiedad positiva de la identidad. Teníamos el elemento {a} dife-rente de los restantes elementos que estamos empleando {b, c, d}. Añadiremos


ahora que será diferente de sí mismo {a ≠ a}. El principio de identidad queda diluido. Dado que la única operación relacional es la de la diferencia, al cuestio-nar la relación de un significante consigo mismo lo encontraremos atizado por la diferencia, sin mismidad en la que replegarse. Ello permite que {a} se encuentre en el conjunto al que se opone a ≠ {a, b, c, d}. El elemento {a} tiene la propiedad de oponerse a los restantes elementos que integran un conjunto exterior de {a}, conjunto compuesto por {b, c, d}, tal como planteábamos al comienzo de la sec-ción. A esto se añade lo recién postulado, el elemento {a} se opone a los restantes elementos, pero también a sí mismo {a ≠ a}; no hay reemplazo del funcionamien-to anterior, de modo que hay contradicción entre un funcionamiento y otro. En uno: el elemento {a} está afuera y no se replica (no se cuenta a sí mismo) en el campo al que refiere por diferencia, en otro: el elemento {a} está adentro del cam-po al que refiere, se encuentra replicado en la diferencia (se cuenta a sí mismo). Una vez más, no hay término medio, hay dos procedimientos absolutos (0/1), operaciones mutuamente excluyentes entre sí. Al introducir el factor temporal, esta contradicción acarrea una alternancia, una intermitencia, una escansión. Hay una suspensión y un recomenzar.

Nos reencontramos con lo que hemos dado en el meollo paradójico de la epistemología freudiana en el que la pulsión pone a prueba al dualismo cartesia-no, es decir, con la escansión de la pulsión de muerte en la reabsorción intraorgá-nica / expulsión al exterior, con el tercero que no cesa de escapar a la codificación binaria (0/1), con el significante flotante que sostiene el vacío entre lo significado (el referente) y la representación (el significado) como tercero, con la introyec-ción de una terceridad (él) que permite la formación de un yo (je).

Hay una suspensión y un recomenzar, decíamos. El sujeto lacaniano en tanto sujeto de lo inconsciente surge en una suspensión (indeterminación), pro-ducto de la discontinuidad estructural de la cadena. Esa suspensión irruptiva corresponde a un tiempo de reestructuración en donde actúa lo simbólico bajo los influjos de un real estructurante. Una cadena continua estaría garantizada por un sistema de lógica binaria, la cadena discontinua se sostiene en una estructura ternaria, donde los principios de identidad y tercero excluso están distorsionados o, al menos, puestos en suspenso durante el lapso de tiempo de reestructuración


simbólica hasta el recomienzo de una nueva determinación, con el trabajo de una nueva ligadura, una nueva fijación, advenimiento o reemergencia de un nuevo producto estructurado o representación completa con su estabilidad imaginaria. Allí estará dada una vez más la ilusión del sistema, siguiendo una lógica binaria con sus relaciones especulares: dualismos de opuestos exactos, simétricos, dua-lismos de paridad. Se comprende que un sujeto desupuesto de identidad se loca-lice en el tiempo de la reestructuración. En ese tiempo opera el funcionamiento que Lacan matematizará con la paradoja de Russell. Al tiempo subsiguiente de reemergencia de lo imaginario, el tercero será excluido una vez más y se habrá realcanzado el equilibrio de representaciones con identidad y sin contradicción. La estructura habrá devenido sistema.

Hay aquí algo de lo que estará planteado en la fórmula «el significan-te representa a un sujeto para otro significante», del sujeto como un intervalo (suspensión) en la cadena significante, como será formulado en el seminario La identificación (1961-62). También hay una anticipación de la relectura lacaniana del cuadrángulo lógico en la que se ubicará al sujeto en el cuadrado vacío de todo trazo, que corresponde tanto a los dominios de la afirmación universal como a los de la negación universal.67 El sujeto es una escansión, un suspenso en la ar-ticulación significante, suspenso que es posible por su estructural incompletud. Ya mencionamos que Miller encuentra ya presente en la teoría de conjuntos de Cantor el conjunto planteado por Russell en su paradoja, operando como el con-junto vacío Ø.

Veremos la paradoja de Russell68 en términos de teoría de conjuntos. En principio encontramos dos clases de conjuntos y sólo dos. Según principios de lógica binaria, debemos tomar uno como afirmación y el otro como negación exacta del primero, su reverso u opuesto perfecto. Con ambos agotaríamos el universo de discurso. Esos dos conjuntos se definen como los «conjuntos cuyos miembros se comprenden a sí mismos» y los «conjuntos cuyos miembros no se comprenden a sí mismos». Ser «miembro de sí mismo» quiere decir que el con-junto inicial está compuesto de x elementos y al ser considerados cada uno de

67 Esperamos trabajarlo en un próximo estudio.68 Carta a Frege en 1902 (en Miller, 2008).

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La estructura habrá devenido en "casi" sistema, "a excepción de la insistencia del fantasma".

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con identidad y "de contradicciones mínimas".


esos x elementos damos con que el conjunto inicial es uno de esos x elementos, forma parte de sí mismo. Para ilustrarlo es conocido el caso de un conjunto de ideas abstractas, el conjunto mismo es una idea abstracta, por lo tanto el conjunto de ideas abstractas se autocomprende. No ser miembro de sí mismo quiere decir que el conjunto inicial, compuesto de x elementos, no está comprendido como elemento de sí mismo. Se ilustra con el caso de un conjunto que consta de libros, siendo evidente que el conjunto de libros no es uno ni varios libros, por lo tanto el conjunto de libros no está comprendido en sí mismo.

Todo conjunto, en principio, sería pasible de pertenecer a una de estas dos clases de conjuntos y nunca a ambas (principio de no contradicción y del tercero excluso). La afirmación universal que define a uno da lugar a la negación universal que contiene a los excluidos de la afirmación. La disyunción es absolu-ta. Una vez más, no es posible un término medio.

La paradoja de Russell, en términos de teoría de conjuntos, involucra a esa segunda clase de conjuntos, aquellos que no se contienen a sí mismos. Al agrupar en un conjunto inicial a «todos los conjuntos que no se contienen a sí mis-mos» —entre los cuales se halla el mencionado conjunto de libros—, este conjunto inicial ¿responde a la exigencia de pertenecer a una de las dos mencionadas clases de conjuntos? ¿Respeta la disyunción como un límite infranqueable? ¿Hace caso a una lógica binaria? ¿Se lo puede localizar en los conjuntos que se comprenden a sí mismos o bien en los conjuntos que no se autocomprenden? Primera alternativa: si el conjunto inicial es localizado en el conjunto cuyos elementos forman parte de sí mismos, entonces sería miembro de sí mismo y estaría en contradicción con su propia definición de conjunto: agrupar a todos los conjuntos que no se contienen a sí mismos. Y la segunda alternativa: si el conjunto inicial es localizado en el conjunto cuyos elementos no forman parte de sí mismos, entonces no sería miembro de sí mismo y estaría en acuerdo con su propia definición: agrupar a todos los conjuntos que no se contienen a sí mismos; pero a un tiempo más tarde descubrimos que si el conjunto inicial está en acuerdo con su propia definición, el conjunto inicial ya se autocomprende, y reencontramos la contradicción hallada en el razonamiento de la primera alternativa. Hay un efecto de torsión que anti-cipa la futura recurrencia de Lacan a la banda de Moebius y a la botella de Klein.


A propósito de esas figuras topológicas y de la no simetría de la con-ciencia y lo inconsciente, del yo y el sujeto, de la libido y la pulsión de muerte, del proceso secundario y el proceso primario, a propósito de su no igualdad a la inversa, de su disparidad, de que el inconsciente «no es un ego al revés», son pertinentes estas palabas de Miller.

En la Banda de Moebius ustedes pasan directamente del derecho al revés en el que estaban. Es un objeto muy singular que recién fue descubierto en 1860 por el matemático Moebius […] Es el primer objeto topológico, por otro lado, que La-can aprovechó, para hacer comprender que quizá no habría que contentarse con pensar que las cosas tienen siempre un derecho y un revés, que el inconsciente está en el fondo y el lenguaje está en la superficie, sino, por el contrario, que hay una relación de Banda de Moebius que hace que entre el derecho y el revés, en forma científica, la correlación y la continuidad sean pensables […] No debe creerse que por estar en la experiencia analítica ante fenómenos que aparecen como paradójicos al sentido común, es imposible cientifizarlos; que lo que está en el exterior está al mismo tiempo en el interior no es simplemente una agude-za, es por ejemplo, ese objeto que se llama la botella de Klein, inventada por el matemático Félix Klein, poco después de la invención por Moebius de su banda. La botella de Klein materializa, matemáticamente, esta relación del interior y del exterior que instala —si me permiten la expresión— al exterior en el interior del exterior (Miller, 2011, pp. 45-46).

Se suele acudir a la fábula del barbero para ilustrar la paradoja. En un le-jano y antiguo emirato habitaba As-Samet, un barbero maestro en afeitar barbas y cabezas, en escamondar pies y poner sanguijuelas. Un día, el Emir supo de la escasez de barberos en el emirato y ordenó que los barberos afeitaran a aquellas personas que no estuvieran capacitadas para hacerlo por sí mismas. As-Samet se angustió ante la orden y tal como supo el Emir: ‹Soy el único barbero en mi pue-blo. No puedo afeitarme a mí mismo, ya que para hacerlo debería poder afeitar a las personas que tienen habilidades para afeitarse a sí mismas, y así entraría en contradicción con la orden impartida por el Emir. Por el contrario, si decido no afeitarme a mí mismo por la orden del Emir, ya no estoy en condiciones de afei-tarme, y así estaría en paz con su mandato. Pero en seguida, veréis, acontece una

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ante la orden y "dijo" tal como supo


nueva situación: al no poder afeitarme a mí mismo por ley, estaría cumpliendo las condiciones de aquellos a quienes debo afeitar, sería tan incapaz como ellos. Ante esta nueva situación podría afeitarme a mí mismo, encontrándome, una vez más, en franca contradicción con la orden impartida por el Emir, como sostuve al principio›. La profundidad de los pensamientos de As-Samet le valió la mano de la más virtuosa de las hijas del Emir. Se dice que fueron felices.

El conjunto de la paradoja de Russell está presente en un primer tiempo en los conjuntos que se contienen a sí mismos hasta dar con la contradicción, en un segundo tiempo en los conjuntos que no se contienen a sí mismos hasta dar con la contradicción otra vez, y en un tercer tiempo recae en el primer tiempo y pertenece de nuevo a los conjuntos que se contienen a sí mismos. Se reencadena el razonamiento, insiste la reiteración de la operación inclusión/exclusión en rea-grupamientos no definitivos o inconsistentes.69 Allí se matematiza la compulsión de repetición. Hay insistencia de la pulsión en la intermitencia de entrada/salida (0/1) del mensaje que circula en los circuitos porque hay un tercero que se sustrae a la codificación binaria productora de representaciones estabilizadas, propias del sistema homeostático.

Se ve la relación de esos tres tiempos con los tiempos lógicos lacanianos. En la ficción de los tres prisioneros partimos de un conjunto inicial de cinco dis-cos: tres de color blanco y dos de color rojo, de modo que sólo se puede pertenecer al grupo de los discos blancos o rojos (0/1). Se le coloca uno de esos discos a cada uno de los prisioneros (A, B, C), que deberán razonar para descubrir de qué color es el disco en su espalda. El prisionero A ve en B y C sendos discos blancos, este es un hecho inicial. Deberá razonar por la suposición de ser rojo o blanco (lógica binaria). Se plantea el razonamiento de resolución: A razona: ‹si B viera en mí un disco rojo, estaría viendo un disco rojo y un disco blanco, y B razonaría: si C viera en mi un disco rojo, estaría viendo dos discos rojos y ya habría ganado, la resolución del problema sería la más trivial, aquella que se resuelve en el primer tiempo lógico, y no es así, puesto que C permanece en suspensión, sin precipitarse hacia la salida, por lo tanto soy blanco, y B resolvería el enigma de su pertenencia en el segundo tiempo lógico. Pero b permanece en suspensión, se encuentra en el intervalo de

69 Esperamos trabajarlo en un próximo estudio.


la cadena sin poder concluir. La vacilación de C y la vacilación de B me permiten inferir que yo soy blanco›. Así concluye A. En el tratamiento de la ficción de los prisioneros en el seminario en cuestión, Lacan insiste en que al acceder al tercer tiempo de razonamiento, el prisionero A deberá precipitarse al acto, deberá correr hacia la salida, ya que, de insistir en pensar su condición, dudará una vez más—«¿serán tontos B y C?», «¿serán astutos y estarán fingiendo?»— y habrá perdido su certeza, recomenzando la cadena de razonamientos, esta vez teñidas por el añadido de las cualidades «más tontos» o «más astutos» que A, cualidades del orden de la penetración psicológica y la intersubjetividad imaginaria, exteriores a la formulación simbólica. Nunca podrán brindar a A la certeza que necesita.

El conjunto inicial de la paradoja de Russell es el matema en teoría de conjuntos del significante lacaniano «uno en más», sin lugar en la cadena para ser localizado de modo consistente y final. «Uno en más» imposible de reabsorber en términos binarios que buscan reabsorberlo, imposible también la reducción de ese elemento a un término medio entre los términos binarios (0/1); es decir, obtener una reducción libidinal que integre los conjuntos opuestos en un sím-bolo de reunión definitivo, efectuando el Uno. Ese «al menos uno» que escapa al binarismo de la cadena sostiene la dualidad de los valores contenidos en ella des-de un tercer lugar estructural que imposibilita la sustancia identitaria y funda al simbólico paradójico, estructuralmente incompleto. O, como vimos al comienzo de este escrito, la pulsión de muerte escandida entre la reabsorción a las profun-didades intraorgánicas y la expulsión hacia el exterior del organismo, que no cesa en su cometido de traspasar las defensas de la homeostasis, cesar la exigencia de trabajo impuesta al cuerpo y reducir todas las tensiones a cero.

Lo ternario y lo didáctico. Dualismos dispares de enseñanza-del-saber/ aprendizaje-del-alumno y falta-saber / saber-hacer. Dualismo par de conocimiento-aplicación

El didacta de las matemáticas se interesa en el juego que se realiza —tal como lo puede observar, y luego reconstruir, en nuestras clases concretas —entre un docente, los alumnos y un saber matemático. Tres lugares, pues: es el sistema didáctico, una relación ternaria: es la relación didáctica.


Esquema polémico que funciona rectificando un error mantenido durante de-masiado tiempo. Pero una vez planteado esto, es decir, una vez que se torna posible hablar de ese tercer término, tan curiosamente olvidado: el saber.

Yves Chevallard, 1991, p.15

La didáctica como teoría de la enseñanza devuelve al saber su lugar au-tónomo, tercero ausente/presente, diferente de la presencia corporal del ense-ñante y el enseñado, presencia imaginaria que ha contribuido a la entificación de una paridad subjetiva entre ambos que no pasa por ese tercero instaurador de una disparidad. El reconocimiento de ese lugar epistemológico autónomo resti-tuye materialidad a la didáctica en tanto disciplina científica (saber moderno). Su objeto de estudio es la enseñanza del saber, no supeditada a las preocupacio-nes utilitarias acerca de cómo mejorar el aprendizaje del alumno. En el esquema conocido como «triángulo didáctico», formulado por Chevallard (1991), la ense-ñanza corresponde al segmento de recta que vincula al sujeto en la posición de enseñante con el saber.

En base al reconocimiento de esas dos posiciones (enseñanza del saber / aprendizaje del alumno) Luis E. Behares —y los estudios producidos en su línea de investigación— ha reconocido dos teorías de la enseñanza: una teoría antigua y una moderna. En la teoría antigua de la enseñanza la reflexión didáctica ha tenido por objeto a la misma enseñanza como fenómeno necesitado de expli-cación. «La Didáctica clásica [teoría antigua de la enseñanza] es, en efecto, un conjunto de elaboraciones a nivel teórico sobre el enseñar, tanto para los griegos como para los latinos» (Behares, 2005, p. 10). La teoría moderna de la enseñanza es tecnicista. «Desde la impronta comeniana se constituyó, en múltiples formatos ulteriores, la tradición de tratamiento de las cuestiones de la enseñanza en forma instrumental» (Behares, 2005, p. 10).

Las profundas transformaciones epistemológicas de la modernidad que reunieron matematización y empiricidad en el saber moderno —la física es su ciencia paradigmática—, han tenido entre sus consecuencias una relación más estrecha entre lo teórico y lo técnico. Siguiendo a Alexandre Koyré, Jean-Claude Milner afirma: «admitiendo que todo existente empírico es tratable mediante al-


guna técnica y que la matematización constituye el paradigma de toda teoría, la ciencia galileana es una teoría de la técnica y la técnica una práctica de la teoría (Milner, 1996, p. 46). Según el autor, teoría y técnica pasan a ser propensas a co-rresponderse como dos caras de una misma moneda, a remitirse la una a la otra. Esta mutua adecuación merece todo nuestro interés. Entendemos que estamos ante una relación especular o dualismo de paridad de teoría-técnica.

En este escrito hemos abordado dos clases de dualismos. Los primeros refieren a relaciones especulares, como lo son el dualismo mente y cuerpo, pre-sencia y ausencia, afirmación y negación, representante y representación, las dos tortugas mecánicas, en fin, todo dualismo plenamente registrable en términos de lógica binaria, sin tercero ni resto. Dada la rigidez de estos binomios, hemos te-nido la necesidad de hablar del retorno de un tercero. La pulsión como concepto fronterizo entre la mente y el cuerpo fue el primer tercero en aparecer en estas pá-ginas. Le siguieron la pulsión de muerte en tanto remanente en lo intraorgánico, no reabsorbible en el juego general de los circuitos por registro binario; la función simbólica como tercero frente al binomio generosidad-irrestricta / economía-res-tricta, entre otros. Finalmente, accedimos a la matematización de este tercero con la paradoja de Russell. La segunda clase de dualismos refiere a términos que man-tienen relaciones de diferencia irregular, disimétricas. Tales son los dualismos proceso-primario / proceso-secundario, energía-libre / energía-ligada, pulsión-de-muerte / libido, otro-del-espejo / yo, sujeto / yo. En las últimas páginas de La incompletud de lo simbólico, Le Gaufey advierte sobre lo ilusorio de la paridad.

Se percibe bien lo que ese pasaje de un sistema que reposa sobre una oposición binaria fundamental a un sistema que está no menos fundamentalmente regido por la diferencia pura, implica como consecuencia: una distinción mucho más fina de lo que destacaba a lo simbólico de un lado y a lo imaginario del otro. Una pareja de términos que forman oposición, es del dos, cierto, pero esto en seguida se atranca bajo la égida de una unidad que no podrá ser nunca cuestio-nada en adelante. Típico de este orden es el signo saussureano donde la pareja significante-significado aparece inmediatamente encerrada en la unidad supe-rior del signo. Al igual que la oposición de la primera tópica Inc/Pre-Conc, que está ella incluida en la unidad de un aparato psíquico que pesa demasiado. La


pareja de oposición, la pareja conflictual, es un modo cómodo y simple de hacer uno, pero con este inconveniente mayor de este uno arrastrará con él la parte de imaginario adherida a toda puesta en uno. Esta consideración, eminentemente formal, se verifica en el hecho de que una oposición de este género entre dos términos está irresistiblemente cargada de cualidades imaginarias (Le Gaufey, 2012, pp. 220-21).

Las parejas de oposiciones simétricas —sin la introducción del tercero— son dualismos de paridad, atascados en lo imaginario, mientras que los dualis-mos dispares ya contienen en uno de sus términos la diferencia que devuelve la introducción del tercero en las parejas de oposiciones simétricas y distorsiona esa simetría. Ese término aglutinador de la disparidad corresponde al proceso primario, a la pulsión de muerte, al gasto de energía o entropía, al otro-tercero del espejo, al sujeto, etc., los cuales son anteriores a sus consecuentes imaginarios y los exceden. La relación simbólico/imaginario, entonces, pertenece a los dua-lismos dispares. Así como de lo inanimado surgió lo animado, la prioridad del proceso primario habilita como posibilidad la constitución de un proceso secun-dario, para que emerjan, una vez más, las formaciones del proceso primario; el niño del espejo habrá sido otro-tercero entre la madre y el niño real, antes de ser introyectado y constituir un yo (je), para luego reemerger como alteridad tercera en la función paterna hacia el complejo de Edipo. Se comprende que Lacan llame la atención sobre un dualismo irreductible que Freud quiso salvar a toda cosa: el dualismo pulsión-de-muerte/libido es un dualismo de disparidad.

Entendemos que esa introyección es lo que el psicoanálisis enseña sobre el aprendizaje: es la identificación simbólica, tema que Lacan tratará en el seminario La identificación (1961-62). De momento, en el seminario El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica (1954-55) asistimos a la desarticulación de las nociones naturalistas que sustentan las teorías psicológicas del aprendizaje, las que siempre entifican un yo (moi). Lo que en la psicología clásica se ha entendi-do como las relaciones de adecuación de la conciencia con el entorno (gestalt), fundado en la necesidad fisiológica, en la teoría freudiana es presentado como un epifenómeno en comparación a la perturbación interna que mueve a una exigen-cia de trabajo, que mueve a la pulsión.


El animal reconoce a su hermano, su semejante, su pareja sexual. Encuentra su sitio en el paraíso, su medio, y lo modela también, se imprime allí él mismo. El picón hace una cantidad de agujeritos que parecen gratuitos, pero bien se per-cibe que lo que marca es su salto, salto cuyo sostén es todo su cuerpo. El animal se encaja en su medio. Hay adaptación, y justamente una adaptación que tiene su fin, su término, su límite. El aprendizaje animal presenta, pues, los caracteres de un perfeccionamiento organizado y finito. ¡Qué diferencia con las mismas investigaciones —eso creen— nos descubren sobre el aprendizaje en el hombre! Ponen en evidencia la función del deseo de insistir, el privilegio de las tareas inconclusas (Lacan, 1999, p. 137).

¿Qué revela el análisis si no la discordancia profunda, radical, de las conductas esenciales para el hombre, con respecto a todo lo que vive? La dimensión des-cubierta por el análisis es lo contrario de algo que progresa por adaptación, por aproximación, por perfeccionamiento. Es algo que marcha a saltos, a brincos. Es siempre la aplicación estrictamente inadecuada de ciertas relaciones simbólicas totales (Lacan, 1999, p. 135).

Hay en los dualismos dispares una dialéctica que, en un movimiento de torsión, siempre acaba en el comienzo. Para decirlo en palabras claras y propias de la terminología de Freud: todo lo vivo volverá a lo inanimado. La entropía triunfa sobre la homeostasis.

Vemos en la correspondencia moderna entre teoría y técnica, señalada por Milner, la ilusión de un dualismo de paridad. En términos más corrientes, en la ac-tualidad, diremos dualismo de paridad conocimiento-aplicación, familiar ideario de remisión del uno al otro. La propensión tecnicista conlleva el implícito de que todo conocimiento digno de ser considerado conocimiento (positivo) es aplicable o lo será. A pesar de los muchos desconocimientos circunstanciales —casi infinitos para la sensibilidad de muchos—, eventualmente, tras una necesaria y larga ma-duración, todo conocimiento fundamental ascendería al meta-nivel de aplicación. Esta suposición se sostiene en un lazo especular entre conocimiento y aplicación, al modo ilustrado por Lacan en la ficción de las tortugas mecánicas en la que una tor-tuga repite los movimientos de la otra, conformando una paridad sin tercero pro-ductor de diferencia, acontecimiento y resto, una dualidad que hace Uno. Fantasía,


se diría, de integración conocimiento-aplicación, de la reabsorción del saber en el saber-hacer, que guarda relaciones con una «fantasía didáctica» (Behares, 2008) que denuncia la ilusión de transparencia intersubjetiva enseñante-enseñado al des-articular la paridad enseñanza-aprendizaje; así como con una «fantasía naturalista» (De Lajonquiere, 2011) que denuncia la ilusión psicopedagógica de un aprendizaje por necesidades orgánicas, de las que el deseo de saber no sería más que su pálida imagen especular (necesidades-deseo de saber), en el que opera una reducción an-tropológica tal que la cultura no es más que una segunda naturaleza, débil reflejo de una naturaleza positiva, dada de antemano y plenamente representable.

En cambio, en las disyuntivas enseñanza-del-saber / aprendizaje-del-alumno y falta-saber / saber-hacer hay dualidad dispar, relaciones en torsión de lo simbólico a lo imaginario que reconducen de modo ineludible a lo simbólico una vez más.

La enseñanza del saber da comienzo y habilita el aprendizaje (introyec-ción, identificación simbólica), pero nada en lo real del cuerpo, nada en sus mo-ciones pulsionales asegura de antemano que lo segundo ocurra.

En el triángulo didáctico, el saber es ese tercero estructural que regu-la los intercambios simbólicos de al menos dos sujetos en un funcionamiento que los sitúa alternadamente en una posición de desconocimiento/conocimiento (0/1).70 El término compuesto «falta-saber» de Behares (2008)71 expresa la estruc-tura paradojal de ese tercero: «saber» denota positividad mientras que «falta» refiere a una negatividad interna. Tercero con un determinismo propio y por ello no subsumible a lo volitivo o a lo político —lo que no es negar la existencia de algo volitivo o de las consecuencias políticas del saber, efecto de esa torsión que inevitablemente reconduce al yo y luego de nuevo al sujeto.

El reconocimiento de la autonomía estructural del tercero incompleto es excluyente del ego unido, de la voluntad transparente y del sentido consumado,

70 Miller insiste en que «el desconocimiento no es el revés exacto del conocimiento y la toma de conciencia, es decir, la operación que hace pasar lo vivido a lo explícito, no lo termina, por el con-trario: forma parte del mismo, y la formación de sistemas conceptuales, cerrados o poco menos, continúa la dimensión de lo imaginario» (1987, p. 14).

71 Retomamos su formulación de tres registros del saber en función de los tres registros lacanianos del pensamiento: falta-saber simbólico, saber-hacer imaginario, imposible-saber real.


en suma, es excluyente de las pretensiones de la entera reabsorción del saber en lo pragmático y lo político —en el sentido de gobernabilidad, de lo que sirve para gobernar y en sí mismo es gobernable. Nada garantiza con precisión la emer-gencia del descubrimiento científico (acontecimiento del saber, acontecimiento didáctico) y nada prevé sus efectos en el hacer. El falta-saber no se reintegra en la cuenta del saber-hacer al modo de una deuda saldada con la existencia material, aun cuando nada niega sus imprecisables relaciones (torsiones). No hay precisión o determinismo económico. Recordemos una consecuencia de la teoría del inter-cambio simbólico: hay algo de gratuito en la emergencia de la función simbólica, en el don, que no se añade al mundo de las funciones orgánicas, donde nada es gratuito: utilidad, adaptación, desarrollo, procesos, son conceptos muy a tono con un vasto todo unitario, en el que todo lo producido es reembolsado en la cuenta de la eficacia y la acción, sin disparidad ni resto.

Esa gratuidad del don (símbolo) se aprecia en la teoría de la pulsión en tanto ésta sería una exigencia de trabajo y no una capacidad, producto de una turbulencia interna que compete a la trabazón de lo mental con lo corporal; trabazón, en última instancia, incognoscible, real, no reabsorbible en el mundo de las funciones biológicas (conservación, homeostasis). Al comienzo de este es-crito dijimos que Lacan denunció la propensión a la reunión de las pulsiones en un todo libidinal y la unificación de los objetos parciales en relaciones de objeto, completas, positivas, de la mano de las teorías reforzadoras del yo de la ego psi-chology norteamericana.

Hay una dialéctica de la enseñanza del saber. A un primer tiempo, el falta-saber de alguien y el supuesto saber de otro motivan el acto de enseñanza. La enseñanza del saber contiene la posibilidad, sin que nada en lo real nos lo asegu-re, de la emergencia de un aprendizaje en el enseñado (introyección, identifica-ción simbólica) como acontecimiento, con todo lo que conlleva de ingobernable. El hecho de que la enseñanza permita la posibilidad de una identificación, sin asegurar su realización, justifica en el planteamiento de Chevallard la diferencia-ción del «tiempo de enseñanza» respecto al «tiempo de aprendizaje». Al afirmar que la identificación simbólica es ingobernable, lo que corresponde al «tiempo de aprendizaje» en términos de Chevallard, estamos afirmando dos cosas: uno


no controla los tiempos de la identificación y uno no controla los rasgos a ser identificados. 72 De suceder una identificación, habrá un segundo tiempo, en el que el enseñado experimenta la consolidación de una positividad, desplazándo-se el eje desde un falta-saber hacia el conocimiento estabilizado de un sistema, propenso a devenir saber-hacer, para luego ser rechazado de la síntesis libidinal por un imposible-saber que se sustrae (gasto, pulsión de muerte). Y recaer a un tercer tiempo en el falta-saber con los efectos de la acción estructurante de ese imposible-saber real. Mientras que nada asegura que haya aprendizaje, del mis-mo modo en que podemos estar seguros de que todo lo que tiene un comienzo, tiene un final. De que todo lo vivo volverá a lo inanimado.

Este movimiento, que calificamos de dialéctico, hace pensar en el diálogo entre Lacan y Jean Hyppolite acerca de la dialéctica del saber hegeliano.73 Según una interpretación brindada en esa ocasión por el filósofo francés, interpretación del interés de Lacan, el saber absoluto no se alcanzaría en una etapa histórica final. Más bien sería inmanente a cada etapa de la dialéctica, siempre presente como negatividad, siempre sustrayéndose a lo sintetizado. Ello hace pensar en lo absoluto de lo real, en la plenitud de lo inanimado, siempre imposible-saber.

Referencias bibliográficas

Assoun, P. L. (1982). Introducción a la epistemología freudiana, Bs. As. : Siglo xxi Editores.

Baudrillard, J. (1980). El intercambio simbólico y la muerte. Caracas: Monte Ávila Editores.

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72 Entendemos que tiempos y rasgos se vinculan respectivamente a la cronogénesis (diacronía) y a la topogénesis (sincronía) de Chevallard (1991). Es de nuestro interés profundizar en estas relaciones en un estudio posterior.

73 Confrontar en Lacan (1999, pp. 112-115).

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Nota adhesiva

todo lo que tiene un comienzo tiene un final. (sin coma)


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