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Del mismo Rulor

A ;llcolISlfl"cin dal/llIll/ selvagem, San Pablo, 2002From ,IJe el/emy's poi/u ofvielY: Hrl/lJ(lllity fllld div;/I;ty ;/1

all AIIJ(lZOlliall society, Chicago. 1992Symbols r/mt stal/tI for themselves, Chicago, 1986Tlie illvellt;oll ofw/tllre, Chicago, 1981Lethal speec/J: Dllrib mytlr flS symlJolic obviatioll, Hhaca, 1978

Eduardo Viveiros de CastroMetaffsicas canibalesLneas de antropologa postestructural

1

Traducido por Stella Ma$tnlngelo

GIl conocimiento

.; ,,.

Primera edicin, 2010

Katz EditoresCharlone 216C1427BXF-Buenos Aires.Calle del Barco NO 40, 30 D28004-MadrdWWw.kBtzeditores.com

Ttulo de la edicin original: Mfaphysques GlwnibalesLignes d'8nthropologie post-slrucfurale

Prasses Universitaires de France, 2009

Cet ouvrage, publi dans le cadre du Prograrnme d'Aide it laPublication Victoria Ocampo, bnl1cie du sdutien de Cultures-france, oprateur du Mnistere Franr,:ais des Affaires Etrangeres,du Ministere F'ranr,:ais da la Culture et de la Communica-ton el du Service de Coopralion et d'Action Culturelle del'Ambassade de France en Argentina.

Esta obra, publicada en el marco del Programa de Ayuda a laPublicacin Victoria Ocampo, cuenta con el apoyo de Cultures-france, operador del Ministerio Francs de Asuntos Extranjeros,del Ministerio Francs de la Cultura y de la Comunicacin y delServicio de Cooperacin y de Accin Cultural de la Embajadade Francia en Arsenlina.

ISBN Argentina: 978-987-1566-46-4ISBN Espaa: 978-84-92946-25-9

l. Antropologa. 2. Estructuralismo. l. Maslrangelo, Slella, trad.JI. TtuloCDn 149.96

El contenido intelectual de esla obra se encuentraprotegido por diversas leyes y tratados internacionalesque prohiben la reproduccin Integra o eldractada,realizada por cualquier procedimiento, que no cuentecon la autorizacin expresa del editor.

Disefto de coleccin: holon kunst

Impreso en Espaa por Romllnyii Valls S.A.08786Capal\ades

Depsito lesal: 8-39011-2010

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ndice

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9 Agradecimientos

PRIMERA PARTE: EL ANTE-NARCISO

13 1. Un impresionante retorno de las cosas25 2. Perspectivismo45 3 Multinaturulismo59 4 Imgenes del pensamiento salvaje

SEGUNDA PARTE: CAPITALISMO y F-SQUIlON?F.NTA DESDE EL

PUNTO DE VISTA ANTROPOLGICO

85 5. Un entrecruzamiento curioso99 6. La antisociologa de las multiplicidades119 7. Todo es produccin: la filiacin intensiva

TERCERA PARTE: LA ALIANZA DEMONIACA

139 8. Metafsica de la predacin153 9. Chamanismo transversal165 lO. La produccin no es todo: los devenires183 11. Las condiciones intensivas del sistema

CUARTA PARTE: EL eoclTo CANfBAL

199 12. El enemigo en el concepto213 13. Devenl'es del estructuralismo

243 Bibliografa

Es en intensidad quese debe interpretar todo.El Anti-Edipo

Agradecimientos

jo"

El tema de este 'libro se ha alimentado de investigaciones ex-puestas en'las publicaCionesniendonadas a continuacin, quehan 'sido aapta~as, 'corregidas, considerablemente modifica-ds y desarroUadas 'con miras a esta redaccin:

: \;.

i. "Perspectivis~oe multiriaturaHsrl-u)' na Amirica illd(ge-na",' 'eh E. Viveiros de Castro, A' 'Inconstancia' da alma selva-g'e~, San Pablo, C,osacNaify, 2002, pp. 347-399. ,

, 2. '~.I1d'~'MandisterPaperS' in 'Social Atith;'opolog'y, 7, 2003., 3. "Perspectival anthrOpology and' the method of cOlltl'Olled

equivocation': Tipitf ornal of the Soiety fol' thc Anthl'Opo-logy of Lowland South America), 2 (1), 2004, pp. 3-22.

4. "Pilialfuo intensiva e alianlfa demonaca", Novos EstudosCebrap, 77, 2007, pp. 91-126.

5. "Xamanismo transversal: Lvi-Strauss e a cosmopolti-ca amaznica'~ en R. Caixeta de Queiroz y R. Freire Nobl'e(eds.), Lvi-Strauss: leituras brasifeiras, Belo Horizonte, Edi-tora UFMG, 2008, pp. 79-124.

Numerosas personas han contribuido a la realizacin deestos textos. La mayora de ellas aparecen en la bibliografade esta obra. Sin embargo, quisiera mencionar en particularlos nombres de T~nia Stolze Lima, Marcio Goldman, iara

Bonilla. Martin Holbraad, Petcr Gow, Dborah Danowski,Mal'ilyn Strathern. Bruno Latour, Marshall Sahlins, CasperJensen, Philippe Descola y Anne-Christine Taylar, quienesmerecen agradecimiento por haber sido. en diversas formas,causantes, inspiradores, cofirmantes, defensores, traductores,criticos o de una manera u otra mejoradores de las ideas pro-puestas en este libro.

Una primera versin de esta obra fue presentada en oca-sin de una serie de conferendas pronundadas en el Institutd'tudes avancesde Pars (Maison Suger). en enero de 2009.Agradezco ~. Yves Durouxy ~ude hnbcl't su generosawita-cin, su calurosa recepcin yel a~bient~ de t~abajo c~timulan-,te que me procuraron durante esas semanas ,de invierno. Last,pero seguramente n~t/east.d~b~ ag~~de~c~' a P~tric~ Maniglie~;que hizo posible este libro invitndome a emprenderlo, ofre-

" ' ' I ~ , , "'''; , :

cndome el contexto ideal -para Pllblicarlt? y hacindome es-cribirlo (literalrr,iente). Pero, aun ms importante que todo eso,deb~. agradecerle lo qu~. ~1 mi~mo ~a eSCl'i~o sobre ;temas Inuycercanos. lo que desp'ert mi deseo d~empr~nd~r esta obra,

, ' " , . '.simplemenlepo~quehabia aprendido ;~lgo nuevo,'

Primera parteEl Anti-Narciso

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1Un impresionante retorno de las cosas

,Un da tuve la intencin de escribir unlibro que fuese de algu-na manera un homenaje a Deleuze yGuattari, desde el puntode vista de mi propia disciplina; se llamara El Anti~Narciso:dela antropologfa como ciencia menor, ysu propsito iba aser ca-racterizar las tensiones conceptltals que atraviesan la antropo-lo'ga contempornea. Sin embargo, desde la elecci6n del ttuloComenzaron a, surgir problemas. Rpidamente advert que elproyecto rozaba la contradiccin, la menor torpeza de mi partepoda convertirlo en un 'amasijo de bravatas muy poco anti-narcisistas sobre la excelencia de mis posiciones preferidas." Fue entonces que resolv elevar ese libro al nivel de las obrasde ficcil1, o ms bien de las obras invisibles, el tipo de obrasque Borges ha comentado mejor que nadie, y que a menudoson mucho ms interesantes que los libros visibles, como seconvencer quien lea las reseas de ese gran lector ciego. Mejorque escribir el libro, me pareci ms oportuno, entonces, escri~bir sobre ese libro~ como si' lo hubieran escrito otros. Metaftsicascanlbales es pueda tai-jeta de presentacin de otro libro, titu-'lado El Anti-Narciso, que, a fuerza de serimaginado constante-mente, ha terminado por no existir nunca,' salvo precisamentea ti..avs de laspgitas que siguen. !,

El aDjetivo principal de El Anti~Narciso es -tomemos pres~tado demioficio el presente "etnogrfico"- responder a la si~

14 I MHAfI~I(A~ (A~I&AlE)

guiente pregunta: qu les debe conceptualmente la antropo-loga a los pueblos que estudia? Las implicaciones de esa pre-gunta sin duda se percibirn con ms claridad si abordamos elproblema pOr la otra punta. Las diferencias y las mutacionesinternas de la teora antropolgica se explican principalmen-te (y desde el punto de vista histrico-crtico exclusivamente)por las estructuras y las coyunturas de las formaciones sociales,de los debates ideolgicos, de los campos intelectuales y de loscontextos acadmicos de los que surgieron los investigadores?Es sa la nica hiptesis pertinente? No sera posible proce-der a un desplazamiento de la perspectiva que. muestre que losms intercsantes entre los conceptos, los problemas, las enti-,dades ylos agentes introducidos por las teoras antropolgicastienen su origen en la capacidad imaginativa de las sociedades(o los pueblos, o los colectivos) que se proponenexplicar? No. .ser all donde reside la originalidaddela antropologa, en esaalianza, siempre equvoca, pero con frecuencia fecunda, entrelas concepciones ylas prcticas provenientes de los mundos del"sujeto" y del "objeto"?

La pregunta de.El Ant-Narciso es entonces epistemolgica,es decir, poltica. Si todos estamos ms o menos de acuerdo endecir que la antropologia, a pesar,de que el colonialisnlO cons-tituye uno de sus a priol' histricos, hoy parece esta.ren viasdecenar su ciclo krmico, entonces es preciso aceptar .que eshora de radcalizar el proceso de reconstitucin de la disciplinallevndolo hasta su fin. La antropologa est lista para aceptarntegramente su nueva misin, la de ser la.teOl'ia-pl'ctica de ladescolonizacin permanente delpensamiento..

Pcro es posible que no estemos todos de acuerdo. Hay quie-nes todava creen que la antropologa~s el espejo de la socie-dad. No, ciertamente, el de las sociedades que dice estudiar ~yano somos tan ingenuos (aunque... )-, sino de aquellas en cuyas

u~ IHPRE SIONA lIlE RETORNO OE lAS (OSAS I 15

entraas fue engendt'ado su proyecto intelectuaL Es conocidala popularidad de que goza, en ciertos crculos, la tesis segn lacual la antropologia,exotista y primitivista de nacimiento, nopuede ser otra cosa que un teatro perverso en el que el "otro"siempre es "representado" o "inventado" de acuerdo con lossrdidos intereses de Ocidente. Ninguna historia, ningunaantropologa puede camuflar el paternalismo complaciente deesa tpis, que transfigura a esos autodedarados otros en ficcio~nes de la imaginacin occidental, sin voz ni voto. Acompaarscmejantcr fantasmagora subjetiva con una evocacin de ladialctica de la produccin activa del Otro por el sistema colo-nial es simplemente agregar el insulto ala injuria, y procedercomo si todo discurso "europeo" sobre los pueblos de tradi-cin no europea no tuviera otra funcin que iluminar nuestras"representaciones del otro", es hacer de cierto poscolonialismoterico el estadio ltimo del etnocentrismo. A fuerza de versiempre al Mismo ell el Otro ~de decir que bajo la mscara delotro es "nosotros" lo que nosotros mismos contemplams-,terminamos por contentarnos con acortar el trayecto que nosconduce directamente al final yno interesarnos l11s que en loque "nos interesa", a saber;nosotl'Os mismos.

Por el contrario, una verdadera antropologa "nos devuelve denosotros mismos una imagen en la que no nos reconocemos"(Maniglier, 2ooSb: 773-774), pues lo que toda experiencia de otracultura nos ofrece es una oportunidad de realizar una experi-mentacin sobre nuestra, propia cultura; mucho ms que unavariacin imaginaria, una puesta en variacin de nuestra ima-ginacin. Es preciso extraer todas las consecuenciasdela idea deque las sociedades y las culturas que constituyen el objeto de lainvestigacin antropolgica influyen, apara decirlo claramentecoproducen, las teoras sobre la sociedad y la cultura formuladasa partir de esas investigaciones. Negar eso es aceptar un cons-

16 I HfTAFISI(AS (AN1BALES

tructivismo de sentido nico que, so pena de autoimplosin, estobligado a desembocar en el acostumbrado "relato corto": hastael momento en que el autor de la denuncia crtica toma la plu-ma, la antropOloga siempre ha construido mal su objeto, peroa partir de ese momento se hace la luz y empieza a construir-lo correctamente, En realidad, cuando nos indinamos sobre lasleeluras que se han hecho de Tme and the Other (Fal:>iall; 1983)y sus numerosos sucedneos, es imposible saber si estamos denuevo frente a una crispacin de desesperanr.a cognitiva ante lainaccesibilidad de la cosa en si, o ante la vieja taumaturgia ilumi-nista segn la cual el autor encarna a la razn universal llegadapara disipar las tinieblas de la supersticin: yana la de losindge-nas, sino por supuesto la de los autores que lo han precedido. Ladesexotizaci6n del indgena, que no est tan lejos, contraproduceuna fuerte cxotizacin del antroplogo de no hace tanto tiempo.Proust, que saba dos o tres cosas sobre el tiempo y sobre el otro,deca que nad parece ms antiguo que el pasado reciente. , .

Bloquear este tipo de reflexin epistemolgica-poltica es unode los principales objetivos de El Anti-Narciso.Pero para realizaresa tarea, lo ltimo que deberamos hacer sera implicar a la an-tropologa en una relacin servil con la economa o la sociologa,queriendo hacerle asumir, en un espritu de emulacin obsequio-sa, los metarrelatos de la modernidad predicados por esas dosciencias (Englund y Lcach, :woo), cuya funcin principal pareceser la recontextualizadn represiva de la prctica existencial detodos los colectivos del mudo en los trminos del "colectivo depensamiento" (thought colleetive) del analista,' La posicin que sesostieneaqui, por el contrario, afirma que la antropologa debe

1 Vase la distincin propuesta por Lvi-Strauss (1973 (19641: 360-361) entrela antropologla, ciencia "centrifuga': que adopta "el punto de vista de lainmanencia': y la economfa y la sociologa, ciencias "centrlpetas': queatribuyen UlI "valor tras'ccndelltal a la sociedad del observador.

UIl IMPRESIOIlAIlH RETORIlO {lE LAS (OSAS I 17

permanecer al aire libre; que debe continuar siendo un arte delas distancias, y mantenerse alejada de los recovecos irnicos delalmoccidental (si el Occidente es una abstracci6n, su alma defi-nitivamente no lo es); que debe ser fiel al proyecto de exterioriza-cin de la razn que siempre la ha empujado, en forma insistente--

18 I HElAF ISI (AS CAN 16AlES

de pensamiento propios de los colectivos que estudiamos sonla fuerza motriz de la disciplina. Un examen ms profundo deesos estilos y de sus implicaciones, particularmente desde elpunto de vista de la elaboracin de un concepto antropolgi-co de concepto, debe ser capaz de mostrar su importancia enla gnesis) hoy en curso) de una concepcin totalmente nuevade la prctica antropolgica. Una nueva antropologia del con-cepto, en suma, que corresponde l un nuevo concepto de laantropologa, segn el cual la descripcin de las condicionesde autodeterminacin ontolgica de los colectivos estudiadosprevalece absolutamente sobre la reduccin del pensamientohumano (y no humano) a un dispositivo de reconocimiento:clasificacin, predicacin,juicio, representacin ... La antropo-loga como "ontologa comparativa", (Holbraad) 2003): tal es elverdadero punto de vista de la inmanencia.J Aceptar la oportu-nidad y la importancia de esta tarea de pensar el pensamientode otro modo es,comprometerse con el proyecto de elabora~cin de una teora antropolgica de la imaginacin concep-tual, sensible a la creatividad y a la reflexividad inherentes a lavida de todo colectivo, humano y no humano.

As, el titulo dellibl'O que estbamos describiendo .tiene la in~tencin de sugerir que nuestra disciplina ya est escribiendo losprimeros captulos de un gran libro que seria para ella como sAnti-Edipo. Porque si Edipo es el protagonista del mito funda~dar del psicoanlisis, nuestro libro propone la candidatura deNarciso para el puesto de santo patrono o demonio tutelar de la:antropologia, que (sobre todo en su versin "filosfica") siempreha estado un poco demasiado obsesionada por la determinacin

3 As!, no es exaaameJlted mismo punto que sel\ala Llli-Strauss en el pasajecitado ms arriba.

UN I HPRE SIONA NH RE10Rl10 OE LAS COSA.S I 19

del atributo o el criterio fundamental que distinguira al sujeto deldiscurso antropolgico de todo lo que l (es decir nosotros)no es: lo no-occidental, lo no-moderno o lo no-humano. Di-cho de otro modo: qu es lo que "no tienen" los otros quelos constituye, ante todo, como no-occidentales y no~modernos: el capitalismo y la racional idad?El individualismo y elcristianismo? (O quizs; ms modestamente, 'a la Goody: laescritura alfabtica y la dote matrimonial?) Y cules seran a

l'continuacin las ausencias aun ms estruendosas que consti-tuiran a esos otros como no-humanos (o ms bien a los no-humanos como nuestros verdaderos otros): el alma inmortal?E11enguaje? El trabajo? La Lichtunif La prohibicin? Laneotenia? La metaintencionalidad?

Todas esas ausencias se parecen. Porque en verdad poco im-porta', puesto que el problema,justamellte el problema, contie-ne ya la forma de la respuesta: la forma de una Gnm Particin,de un mismo gesto de exclusin que hace de la especie humanael anlogo biolgico del Occidente antropolgico,confundien-do a todas las otras especies y todos los otros pueblos en unaalteriddprivativa comn. En realidad, interrogarse sobre loque; "nos" hace diferentes de los otros "'-otras especies y otrasculturas, poco importa quines son "ellos", porque lo que im-porta es "nosotros"- es ya una respuesta.

Por lo tanto no se trata en absoluto, al rechazar la pregunta"Qu es (lo propio de) el Hombre?", de decir que el "Hom-bre" no tiene esencia, que el ser del Hombre es la libertad y laindeterminacin. Se trata dededr que la pregunta "Qu es elHombre?" ha llegado a ser, por razones histricas demasiadoevidentes, una pregu'nta a ,la que es imposible responder sinfingimiento; en otras palabras, sin continuar repitiendo que lopropio del Hombre es no tener nada propio, lo cual aparente-mente le da derechos ilimitados sobre todas las propiedades

20 t MElllflm~s UllllBAUS

de todos los dems. Respuesta milenaria en "nuestra" tradicinintelectual, que jnstifica el antropocentrismo por esa hu-pro-piedad humana: la ausencia, la finitud, la falta-de-ser son ladistincin que la especie se ha consagrado a llevar, en beneficio(segn quieren hacernos creer) del resto de los vivientes. Lacarga del hombre: ser el animal universal, aquel por el cual exis-te un universo. Los no-humanos, Como sabemos (pero cmolo sabemos?), son "pobres en mundo"; hasta la alondra... Encuanto a los humanos no occidentales, se nos empuja discreta-mente a sospechar que en materia de mundo, de todos modosestn reducidos a la porcin congrua. Nosotros, s610 nosotros,los europeos,4 somos los humanos completos, o si se prefiere,grandiosamente incompletos, los mllonarios en mundos, losacumuladores de mundos, los "configuradores de mundos'~ Lametafisica occidental es verdaderamente la fons et origo de to-dos los colonialismos.

Puesto que el problema cambia, la forma de responderlocambia tambin: contra los grandes divisores, una antropolo-ga menor hara proliferar las pequeas multiplicidades -noel narcisismo de las pequeas diferencias, sino ms bien elantnarcisismo de las variaciones continuas-; contra los hu-manismos completos o finalizados, un "humanismo inter-minable" (Maniglier, 2000), que rechaza la constitucin dela humanidad como un orden aparte. Subr.ayo: hara proli-ferar la multiplicidad. Porque no se trata en absoluto, como10 recordaba oportunamente Derrida (2006), de predicar laabolicin de las fronteras que unen-separan signo y mundo,personas y cosas, "nosotros" y "~llos'~ humanos" y "no-hu-manos": las facilidades reducdonistas y los monismos port-tiles estn tan fuera del juego como las fantasas fusionales;

4 Me incluyo aqur por cortesfa.

u~ 1M PRES ION ANTE RETO R110 OE lAS (OS AS I 21

se trata ms bien de "irreducirlos" (Latour) y de indefinirIos,haciendo que todas las lneas de particin se flexionen en unacurva infinitamente compleja. No se trata de borrar los con-tornos, sino de plegarlos, de densificarlos, de irisarlos y de di-[ractarlos. "He ah lo que quisiramos decir: un cromatismogeneralizado ..." (Deleuze y Guattari, 1980: 123). Cromatismo:es con el lenguaje delestructuralismo que se escribe el pro-granla de su posteridad.

El borrador de El Anti-Narciso empez a ser pasado en lim-pio por un grupo de antroplogos que son responsables de laprofunda renovacin de la disciplina. Aun cuandase trata deautores conocidos, su obra todava est lejos de tener el reco-nocimiento y la difusin que merece, incluso, para el caso deUllO de ellos, en su propio pas de origen. Nos'referimos aqual estadounidense Roy Wagner, que tiene en su activo la muyrica nocin de "retroantropologa" (reverse antropology), o laelaboracin de una vertiginosa semitica de la "invencin" yde la "convencin", as1 como el esbozo visionario de un con-cepto antropolgico del concepto; a la antroploga britnicaMal'ilyn Strathern, a quien debemos una desconstruccin-potenciacin cruzada del feminismo y de la antropologa;as como las ideas-fuerza de una "esttica indgena" y de un"anlisis indgena" que constituyen de alguna manera las dospartes de una anticrtica melanesla de la razn occident;l, otambin la invencin de un modo d~ descripcin etnogr-fica propiamente posmalinowskiano; y al borgon BrunoLatour, a quien debemos los cOJlcep)stransoJ;ltolglcos decolectivo y de actor-red, el movimiento paradjico de un"no-haber-sido-nunca" (moderno) y el reencantamicuto an-tropolgico de la prctica de las ciencias. A stos han venidoa agregarse) ms recientemente) muchos otros colegas que no

22 I ME1AFlSI{AS (AIIIBAl:S

nombraremos. en la medida en que sera imposible hacerlosin cometer una injusticia. por omisin o por comisin.)

Pero mucho antes que todos ellos, citados o no, estaba yaClaude Lvi~Strauss, cuya obra tiene una cara vuelta hacia el pa-sado de la disciplina, que ella corona, y otra hacia su futuro, queanticipa. Si Rousseau, segn este autor. debe ser visto como elfundador de las ciencias humanas. entonces habra que decir delpropio Lvi-Strauss que no slo las refund, con el estructura~lsmo. sino que las ha virtualmente "in~fundado", indicando elcamino hacia una antropologa de la inmanencia, camino porel cual l. por lo dems, "como Moiss conduciendo a su pueblohasta una tierra prometida de la que l jams contemplara elesplendor". jams se aventur realmente.6 Al plantear el cono-cimiento antropolgico como una transformacin de la praxisindgena -"la antropologia intenta elaborar la ciencia social delo obsel'Y

UN IHPRESIONANTE RflORllO DE lAS (OSAS I 23

consagrado al balance de la herencia estructuralista en los es-tudios del parentesco, el decano de nuestra disciplina hada uncomentario tan penetrante como decisivo:

Es digno de notar que a partir de un anlisis crtico de lanocin de afinidad, concebida por los indios sudamerica-nos como una bisagra entre dos opuestos: humano y divi-no, amigo y enemigo, pariente y extrao, nuestros colegas

. br~siIeI1oshayan llegado a aislar lo que podra HamarSe'llllametafsica de la predaciri. [... ] De esa corriente de ideas se

.:: desprende una impresin de conjunto: nos agrade o nos in-. quiete, la filosofa ocupa de nuevo el centro del escenario. Ya::tia nuestra filosofa, de la que mi generacin pidi a los pue-. bias exticos ayuda para deshacerse; sino, por un aSOIhbroso

.. retorno de las cosas, la de ellos (Lvi-Strauss, 2000: 720).

La observacin resume con precisin, como veremos, el conte-nido de este ensayo, escrito precisamente por uno de los colegasbrasileos.7 En realidad, nosotros no s610 tomamos.comounode nuestros ejes etnogrficos ese uso propiamente metaJsicoque los indios sudamericanos hacen de la nocin de afinidad,sino que adems esbozamos una reamtdacindel problema dela;relacin entre, por un lado, las dos filosofas evocadas porlvi-Strauss sobre el modo de la no-relacin -"la nuestra" y"la de ellos"- y por el otro esa filosofa por venir que el estruc-turalismo proyecta.

Porque se trata efectivamente de filosofa, nos agrade o nosinquiete ... O ms bien, se trata de restablecer cierta conexinentre la antropologa y la filosofa pasando revista nuevamente

7 Vase Viveiros de Castro, 2001, para otro comentario de ese pasaje, destacadotambin por Maniglier (2ooSb).

24 I METAflSlCAS (Allr~AlfS

a la problemtica transdisciplinaria que se ha constituido a unlado y q otro de la imprecisa frontera entre estructul"alismo ypostestructuralismo, durante ese breve instante de efervescen-cia y de generosidad del pensamiento inmediatamente anteriora la revolucin conservadora que en el curso de los ltimosdecenios se ha mostrado particularmente eficaz para transfor-mar el mundo, tanto desde el punto de vista ecolgico comodel poltico) en algo'perfectamente irrespirable.

Un doble trayecto, entonces: una lectura cruzada entre la an-tropologia y la filosofa) informada por el pensamiento ama-znico, por un lado -es absolutamente esencial recordar aqu"los fundamentos amerindios del estructuralismo" (Taylor)2004: 97)- y por otro, por el estructuralismo "disidente" de Gi-lles Deleuze (Lapoujade, 2006). Y tambin el destino es doble:aproximarse al ideal de una antropologa en cuanto ejercicio dedescolonizacin permanente del pensamiento, y proponer otromodo de creacin de conceptos distinto del modo filosfico.

Pero por ltimo se trata de antropologa. La intencin ,deeste paseo por nuestro pasado reciente es ms prospectiva quenostlgica. Aspira a despertar ciertas posibilidades, a entreveralgn claro que permita a nuestra disciplina imaginar, al me-nos para s misma, en cuanto proyecto intelectual, un desenla-ce que no sea -dramaticemos un poco-la muerte por asfixia,

~'"

2Perspectivismo

j:

ESa este tipo de recalificacin de la actividad antropolgica queTUnia StolZe Lima y yo hemos qurido contribuir al proponerel coi:epto de un perspectivismo amcrndio' que reconfiguraraun Cl;lmplejo de~deas y prcticas cuya cap'acidad de perturba-cin intelectual no ha sido debidamente apreciada (si es quesa e,s la palabra que conviene) por los especialistas. pese a suvasta difusin en el Nuevo Mu'ndo.' A ste ha venido a agregar-se et"concepto' sinptico d multinaturalismo, que presentabael pensanlieilto amerindio como' un sobo insospechado -unprecursor oscuro, si se quiere- de ciertos programas filosficoscontemporneos, como algunos que se desarrollan en tornoa una teora de Los mundos po~ibles, o IQs que'de entrada seinstian' fUera de las dicotomas infernale's .de la modernidad, incluso aquellos que, tras constatar el fin de la hegemona2riticista qtieobligaba a encontrar respuestas epistemolgicasa todas las preguntas mitolgicas, definen poco a poco nuevaslneas de fuga del pensamiento bajo las banderas del "empiris-roo trascendental" 'o del

26 I HETAf ISI( AS CAN ISAl ES

Los dos conceptos surgieron despus dc un anlisis de lospresupuestos cosmolgicos de la "metafsica de la predacin"que acabamos de evocar. Ocurre que esa metafsica, como sededuce del resumen de Lvi-Strauss, alcanza su ms alta ex-presin en el gran rendimiento especulativo de las categorasindgenas que denotan la alianza matrimonial, fenmeno quenosotros traducimos en otro concepto, el de ajinidadvirtual.'la afinidad virtual es el esquematismo caracterstico de lo queDeleuze llamada "la estructura Otro"l de los mundos amerin-dios, y como tal, est marcada en forma indeleble por el sgnodel canibalismo, motivo omnipresente dc la imaginaci~ re~laciona) de los habitantes de esos l11undos. Perspeqivism'o in-terespccifico, multinaturalismo ontolgico y.aIteridad ,c~nbalforman ent~nces las tres vertientes de una alter-antr~pologaindgena qe es una transformacin simtrica e inve~sa de laantropologa occidental:' simtrica igualmente en el-sentido deliltour, e inversa tambin en el sentido de la reverse anth'opolo~g)' deWagner. Es trazando ese tringulo que podremo~'empe-,zar a acotar una de esas filosofas "de los pueb~os extk;os" qu~Lvi-Stt:auss contrapona a la "nuestra" o, dicho de otro modo,a tratar de realizar algo del imponente progr"JV.a esbozado enel captulo 4 ("Geofilosofla") de Qu es ,lafilo~?fia? (Deleuze yGuattar, 1993 [Qu'est-ce que laphilosophie?, 1991)), aunque seaal precio -pero es necesario estar dispuesto 'a pagarlo- de cierta

. I

imprecisin metdica y de una equivocidad intencional., . ")1' 1',

. ! .: ,

Este trabajo tuvo como punto de. parti~a perfectamente con-tingente, como debe ser, la sbita percepcin' de una resonan-cia entre los resultados de nuestras investigaciones sobre las

2 Vivciros de Castro, 2001; 2oo2b [19931. Vase illra,cap.n.3 DeleUle,1969a.

i

1

PE R PHlIVISHO I 27

cosmopolticas amaznicas, relacionadas ,con la nocin demultiplicidad perspectiva. inherente a .10 real, y una parbolaJvistraussiana muy conocida sobre la conquista de Amrica,registrada en R~ce ethistoire:

. En las Antillas mayores, algunos aos despus del descubri-miento de Amrica, mientras los espaoles enviaban comi-si9,nes de investigacin pa~a iildagar si los indgenas tenanalma o no, estos ltimos se dedicaban a sumergir blancosprisioneros a fin de verificar, mediante una vigilancia pro-longada, si sus cadwres estaban sujetos a la putrefaccin o

, no (Uvi-Stral1ss, 1973 [1952]: 384).

El autor vea en ese conflicto de antropologas una alegora ba-rroca del hecho de que una de las manifestaciones tpicas dela naturaleza humana es la negacin de su propia generalidad.Una especie de avaricia congnita, que dificulta la extensinde los predicados de la humanidada la especie como untado;parece serjustamente uno de esos predicados. En suma, el et-nocentrismo es como el buen sentido (del que tal vez slo pue-da ser ~l momento apercepti~o), la cosa ms compartida delmundo. El formato de la leccin es familiar, pero eso no la hacemenos mordiente. El hecho de favorecer la propia humanidaden detrimento de la del otropone de manifiesto una semejanzaesencial con ese ot,ro despreciado: puesto que el otro del Mis-mo (del europeo) muestr~ ser el mismo que el otro del Otro(del indgena), el Mismo termina por mostrarse, sin saberlo,como el mismo que el Otro. ., Esa ancdota' claramente fascin a Lvi-Strauss, que la re-latar de nuevo en Tristes tr6picos. Pero all introduce un ses-go irnico adicional, que marca ulla diferencia cintes que unasemejanza entre las partes, observando que en sus indagacio-

28 I MElAr SI(AS(A"J~ AtES

nes sobre la humanidad del otro, los europeos invocaban lasciencias sociales, mientras que los indios confiaban ms bienen las ciencias naturales; y que, mientras que los primerospro~clamaban que los indios eran animales, los segundos se con-tentaban con sospechar que los europeos eran dioses. "A ig-norancia igual-concluye el autor- este ltimo procedimientociertamente era ms digno de hombres" (1955; 81-83). Si se esrealmente el caso,'! eso nos obliga a concluir que, pese a unaignorancia igual acerca del otro, el otro del Otro no era exacta-mente el mismo que el otro del Mismo. Quizs se podra decirque era su opuesto exacto, si no fucra por el hecho de que, enlos mundos indgcnas, la relacin entre esos dos otros de la hu-manidad, la animalidad y la divinidad, es completamente otraque la que nosotros hemos heredado del cristianismo. El COI1-traste retrico de lvi-St1'811SS es cficaz porque evoca nuestrasjerarquas cosmolgicas, ms que las de los tanos..l

De todos modos, fue una meditacin sobre ese desequilibriolo que nos condujo a la hiptesis segn la cllallos regmenesontolgicos amerindios divergen de los regmenes ms exten-didos en Occidente precisamente en lo que se refiere a las fun-ciones semiticas inversas atribuidas al cuerpo y aLahua. Para

4 Como lo ha mostrad!> Y" 5ahlins (1995),1" asociadn de los invasores conI~s divinidades locales, fenmeno observado en diversos encuentros entrelos Modernos y los lnd(gcnas, dice mucho ms sobre lo que los illdfgenaspiensan de la divinidad que sobre lo que piensan' de la modernidad o de I~europcidad. '

5 La ancdota proviene de la Historia de las llldias de Oviedo; habra tenidolugar en La Espaola (la investigacin hecha en 1517 por los frailes de laorden de Sanler6nilllO entre los colonizadores) y' en Pirerto Rico (el remojnheurstico de un joven espaol, emboscado y despu~s ahogado por losilldios). Es un argumento ms que demuestra la necesidad dehacer remontarI~ "arqueoiogia dcIas ciencias h\lm~nas por lo menos a la controversia deValladolid (1550-1551), el c~lebre debate entre I.as Cas'~s y Seplveda sobre lanaturaleza de los i11dios americanos (Padgen, 1982).

PERS PE( IIVI SMO I 29

:'.1

6 La Yieja alma ha redbido nombres nUeYOS, ahora. av:anza enmascarada:la cultura, 10 simblico! el esplritll en el s~ntido ~e lIliud", El problema

, tcol6gico del alma dc los olros ha pasado a ser direclamenIe el enigmar filosfico conocido col\loel "problclII ofol/Ier lililld~', hoy en'la punta de;:las il]Vestigaciones ne1lrotecnolgkas s,obrela conciencihumarta, sobre 'el ", ,esplritu delas bestias y s()bre la inteligencia de las mq\)inas (los dioses se

ha'u instalado el~ lo~ micropro~es~doresInlcl): En estos dos (l!tilllOS casos,se trala de saber si determinados animales no telldr/aJ, al fin de cuentas,algo as! como un alma o una concienda -tal vez incluso una cultura-, yredprocamenle, si ciertossislcmas materiales no autopoiticos, en otraspalabras, despr9vistos de' un cuerpo propiamelite dicho, podrlan mostrarsecapaces de intencionalidad.

'En los trminos de la semioHca de 'Roy Wagner -'melncsista ~u~pronto se revelar como un mediador c~'ucial para lateoda del pel'S-

'pectivismo amerindio-, el cuerpo pel'tei\e~erla a la dillensin de lo

'mato' de lo espntneode la ontologa europea (la "naturaleza"),

~mensinque es'el r~sultado contra-inventado 'de una opcracindC

simboliiacin "conveJci~1izante':mientras que el alma serl la di-h\ensin construida, "diferendante':que "espeCifica y ha coni:l'eto'el :~llndo convendonal trazando distil\done~ radicales y ~oncretan-'d.o, Iilsindivid'alidades sing111aicsdel mundo" (Wagner, 1981: 42). En

,,,:, , ': ,,', '1,

,'i!.'

los espaoles del incidente de las Antillas, la dimensin marca-da era la del alma; para los indios era el cuerpo. Los europeosnunca dudaron de quejos indios tuvieran cuerpos (tambin

los animales los tienen); los indios nunca dudaron de que,loseuropeos tuvieran almas (tambin los animales y los espectrosde los muertos las tienen): el etnocentrismo de los europeosconsista en dudar de que los Cllerpos de los otros contuvieran

un ~Ima formalmente similar a las qe habitaban sus propioscuerpos; el etnocentrismo indio, por el contra tia, consista endudar de que otras almas o espritus pudieran estar dotadas de

un cuerpo materialmente similar a los cuerpos indgenas.6

30 I flETAF ISIC A'; CANIBAlf'i

los mundos indgenas, por el contrario, el alma "es experimentadacomo... una manifestacin del orden convencional implicito en to-

das las cosas [... )'~ y"sintetiza los modos segn los cuales su poseedores similar a los 'dems [seres], ms all de los modos segn los cuales

difiere de ellos", (ibd.: 94); el cuerpo, por el contrario,' pertenecera ala esfera de lo que corresponde a la responsabilidad de los agentes, es

una de las figuras fundamentales de lo que es preciso construir contra

un fondo inmlto y universal de una "humanidad inmanente" (ibid.l86-89). En pocas palabras, la praxis elll'opea consiste en "hacer almas"

(yen diferenciar culturas) a partir de un fondo corporal-material

dado (1a naturaleza); la praxis indigena consiste en "hacer cuerpos"

(yen diferenciar las especies) a partir de un continuo socioespiritual

dado: dado precisamente en el mito, como veremos.

El sistema terico de Wagner, conceptualmente denso y m~y ori-ginal, se resiste al resumen didctico. Rogamos al lector que experi-

mente directamente The illvcflticm 01Cll/'ure (I~81), que contiene su

lrs elegante y lograda exposicin. Grosso modo, se podra dedr que

la semitica wagneriana es un,a teora de la pr~xi~ (humana y veros-

milmente no human.a) que la concibe como consistiendo exhausliva-; " .:

mente en la operacin redprol;a y recurrente d~ dos modos de, sim-

bolizacin: 1) el simbolismo convencional o coiecIivizante, (tambin:. . ." J

literal), en que los signos se organizan en contextos estandarizados

(dominios semnticos, lenguajes formales, etc.) en la medida en que

se contraponen a un plano heterogneo de "referentes': es decir, en

que son vistos como simbolizando algo distinto de ellos mismos; y 2)el simbolismo diferenciante o inventivo (tambin: figurativo), modo

,en el clal el mundo de los fenmenos representados por la simboli-

zacin convencional es aprehendiclo,corilo constituido pbr"smbolosl' '. _ l' :

7 Aqui "i1mOV

~fRSP[( IIVI SMO I 31

que se representan a 51 mismos"; es decir, acontecimientos que se ma-

nifiestan simultneamente como smbolos y como referentes, disol-viendo el contraste convencional. Es necesario observar, ante todo,

que el mundo de los referentes, "la realidad", se define aqu como unacontecimiento semitico; el otro del signo es otro signo! dotado dela capacidad singular de "representarse a s mismo': El modo de ~is

tenria de, las entidades actuales en cllant9 acontecimientos u ocasio-

nes c1,la.talltegorfa. A continua,cin, es preciso dest~car que el propio'contraste entre los dos modos es l mismo resultado de una opera-

cin (y de una percepcin) convencionalizante: la distincin entre

inve,ncin y convencin ~s ell~ misma convencional, pero, al mismotiel~Wo toda convel,ldn es producida por ljna cOl,ltra-invencin,. Ese

coritraste es, pues, int,rnseQl1nente recurrente, sobore todo si com-. . ,prTndemos que las culturas humanas se oponen fUlldamelltalmen-

te.~t ,modo de simbolizacin que privilegian (~onvencionalmente)

como e~limentQ ,apropiado para la accin o la invencin, reservaneJoal ot~o la funcin de $er lo "dado". Las culturas (los macrosistemas

I,lpmanos de convenciones) s~&ltinguell por lo que definen COlllO

perteneci~llte ala esfera de responsabilidad de los agentes -el ~undo de lo "construido"- y por lo que pertenece (porque e~ contra-,

c~mstruido como perteneciente) al mundo de lo "dado'; e~dec.ir de

~Q l,lo-construido:

Eln(cleo de todo conjunto de convenciones culturales es una dis-tincin simple entre los tipos de contextos, los no-convencionaliza-

dos o los de la convenci6n misma, que deben ser deliberadamente

articulados en el curso de la acci6n humana, y los tipos de contextosque deben ser contra-inventados en cuanto "mot~vaci6n': bjo la

mscara convencional de lo "dado" o de lo "innato", Naturalmente

[..} no hay ms que dos posibilidades: un pueblo que practica dc-

IiberadameiItc una forma de accin difercnciante, contra>i.'\Ventarinvariablemente una colectividad motivante [la sociedad y sus con-

32 I MElAF ISIC AS CAN ISAlfS

vendones] como lo "innato'~ mientras que un pueblo que practica

deliberadamente una forma de accin colectvizante contra-inven-

tar una motivacin diferendante (Wagner, 1981: 51).

El quiasma antropolgico sealado por Lv-Strauss en rela-cin con el incidente de las Antillas cuadraba muy bien con doscaracterlsticas que empezaban a distinguirse en la etnograffaamaznica. Ante todo, venia a confirmar por una via inespera-da la importancia de toda una economa de la corporalidad enel corazn mismo de las ontologas que acababan de ser redefi-nidas -en forma un poco unilateral, como se puede ver- comoanimistas.8 Confirmar, decimos entonces, porque era algo quelas Mitolgicas ya hablan demostrado abundantemente -peroera necesario saber tomarlas literalmente; es decir como cons-tituyendo una transformacin mhicade las transformadonesmiticas que eran su objeto- describiendo, en una prosa queuna el rigor cartesiano con la verbatabelesana, una antro-pologa indfgena formulada en trminos de flujos orgnicosy de codificaciones materiales, de multiplicidades sensibles yde dcvcnires-animales, antes que expresaQ-a en los trminosespectrales de nuestra propia antropologa, tim'abrumada encomparacin por la monotona jurdico-teolgica (pensemosen los derechos y los deberes, en las reglas y los principios, enlas categorlas y las "personas morales" que conforman nuestradisciplina),? A continuacin, permita entrever algunas de las

8 HIlema del animismo acababa de ser enriquecido por los trabajos dePhilippe Descola (1992, 1996), que prestaban una atencin sostenida a losmateriales amaznicos.

9 Vase Seeger,DaMatta yViveiros de Castro (1979) para una primera formul\~inde la problemtica de la corporalidadcn1a Amrica indfgena. Explcitamenteapoyado en las Mitolgicas, este trabajo' fue desarrollado sin ninguna conexincon el tema del emiJodimellt, que iba a tonJar por asalto a la anlropologfa en las

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PE RSPHTlV1SHO I 33

implicaciones tericas de ese estatuto no marcado o genricode la dimensin virtual (el "alma") de los existentes, premisacapital de una poderosa estructura intelectual indgena, capaz,nter alia, de contra-describir su propia imagen dibujada por laantropologla occidental, y por esa va \'devolvernos de nosotrosmismos una imagen en la que no nos reconocemos': Esa dobletorsin, materialista y especulativa, aplicada a la representacinusualt psicologista y positivista, del animismo, es lo que hemosllamado "perspectivismo", en virtud de sus analogas-'-por lomenos timconstruidas como constatadas- con las tesis filos-ficas asociadas COl\ esa etiqueta segn podemos encontrarlasen Leibniz o en Nietzsche, en Whitehead o en Deleuze.

ColllO :ya haban sealado diversos etnlogos, aunque casisiempre de pasada, numerosos pueblos dcl Nuevo Mundo (vc-roshnilmente todos) comparten una concepcin segn la cualel mundo est comp.uesto por una multiplicidad de puntos devista: todos los existentes son centros de intenci6nalidad, queaprehenden a los otros existentes segn sus respectivas c;\ractee

r.lsticas y capacidades. Las presuposiciones y las consecuenciasde'esa idea no son reductibles al concepto corriente de relati-vismo que a primera vista pareceran evocar. En realidad se dis-pohn en un plano ortogonal en la oposicin entre relativismoy universalismo. La resistencia del perspcctivismo amerindio alos trminos de nuestros debates epistemolgicos hace dudarde la transportabilidad de, las particiones ontolgicas que losalimentan. Es la conclusin a la que llegaron (aunque por rae

--~ r ~,: I 'dcads siguientes. La corriente estructuralista de la etnologa an'lerindia, sorda, al llamado "piadoso y sensual a la \'eZ del (amismo fenomenolgico (De!euzeyGuattari, 1991: 169) -"el atractivo de la madera podrida'; dirra un lector de Locmdo y /0 coddo- siempre ha pensado la encarnacin desde el punto de vista deltringulo culinario antes que el de la Santlsima Trinidad.

II.ILIOTECA SAN JOAQUIN.-eMA DE I3IBLlOTOOAS_--... __L:- ...... _ _ ._._ ..........

34 I MEIAfIsICAS (AN IBALE \

zones diferentes) los numerosos antroplogos que sostuvieronque la distincin entre Naturaleza y Cultura -articulo primerode la Constitucin de la disciplina, en que ella hace acto de leal-tad a la vieja matriz metafsica ocddental- no se puede utilizarpara describir ciertas dimensiones o dominios internos de lascosmologas no occidentales sin antes hacerla objeto de unacritica etnolgica rigurosa.

En el caso presente, esa crtica impona la redistribucin delos predicados ordenados en las dos series paradigmticas dela "Naturaleza" y la "Cultura";, universal y particular, objetivo ysubjetivo, fsico y moral, hecho y valor, dado e iIlstituido, ne-cesidad y espontaneidad, inmanencia y trascendencia,. cuerpoy espritu, animalidad y humanidad, etc. Este nuevo reparto delas cartas conceptuales nos condujo a sugerir la utilizacin de laexpresin "multinaturalismo" para designar uno de los rasgosdistintivos del pensamiento amerindio'cn relacin con las cos-mologas "multicultl.lralistas" modernas; en tanto estas ltimasse apoyan en la implicacin mutua entre la unicidad de la natu-raleza y la multiplicidad de las culturas -la primera garantizadapor la universalidad objetiva de los cuerpos y de la sustancia, lasegunda generada por la particularidad subjetiva de los espri-tus y de los significados-,lO la concepcin amerindia supondria,por el contrario, una unidad del espritu y una diversidad de loscuerpos. La "cultura" o el sujeto representara la forma de 10 uni-versal, y la "naturaleza" o el objeto la forma de lo particular.

La etnografa de la Amrica indgena est poblada de refe-rencias a. una teora cosmopoJtica que describe un universo

.habitado por distintos tipos de actuantes o de agentes subje-tivos, humanos y no humanos -los dioses, los animales, los 'muertos, las plantas, los fenmenos meteorolgicos, con mu-

10 C. Ingold, 19!)l: 356.

PfRSPHlI VIHIO I 35

eha' frecuencia tambin los objetos y los artefactos-, dotadostodos de un mismo conjunto general de disposiciones percep-tivas, apetitivas y cognitivas, o dicho de otro modo, de ({almas"semejantes. Esa semejanza incluye un mismo modo, por asdecirlo performativo, de apercepdn: los animales y demsno-humanos dotados de alma' ,({se ven como personas'~ y pOI'consiguiente ~'sonpersonasl); es decir, objetos intencionales ode 1,os caras (visible e invisible), constituidos por relacionessociales y existentes bajo el doble modo pronominal de lo re-flexivo y lo recproco, o sea de lo colectivo. Sin embargo, lo queesas personas ven -y por lo tanto lo que son en cuanto perso-nas- constituye precisamente el problema filosfico planteadopor y para el pensamiento indgena.

La similitud de las almas no implica que se comparta lo queesas almas expresan o perciben. La forma como los humanosven a los animales, a los espritus ya otros actuantes csmicoses 'profundamente diferente de la forma como esos seres losven y se ven. Tpicamente'-esta tautologa es algo as como ungrado cero del perspectivismo-, los humanos, en condiciones'normales, ven a los humanos como humanos y a los anima-les como animales; en cuanto a los espritus, ver a esos sereshabitualmente invisibles indica con seguridad que las ({condi-ciones" no son normales (enfermedad, trance y otros estadossecundarios), Los animales predadores y los espritus, por suparte, ven a los humanos como presas, mientras que las presasven a los humanos como espritus o como predadQres:"EI serhumano se ve a sI mismo como tal. La luna, la serpiente, el ja-gitary la Madre de la viruela, en cambio, 10 ven cmo un tapiro'un pecar, a los que matan';'observa Baer (1994: 224) sobrelos matsiguenga de la Amazonia peruana. Al vernos a nosotroscomo no-humanos, es a s mismos (a sus respectivos congne-res) que los animales ylas espritus ven corno humanos; ellos

36 I MEl AF ISH\ (AlIISAl [S

se perciben como (o se vuelven) seres antropomorfos cuandoestn en sus casas o en sus aldeas, y aprehenden sus comporta-mientos y sus caractersticas bajo una apariencia cultural. Per-ciben su alimento como un alimento humano (los jaguares venla sangre como cerveza de maz, los buitres ven los gusanos dela carne putrefacta como pescado asado, etc.); ven sus atribu-tos corporales (pelo, pluma, garras, picos, etc.) como adornoso instrumentos culturales; sn sistema social est organizado ala manera de las instituciones humanas (con jefes, chamanes,mitades exogmicas, ritos ... ).

Resultan necesarias algunas precisiones. El perspectivismos610 fafa vez se aplica a todos los animales (aunque casi siem-pre incluye a otros seres, por lo menos los muertos); parecerare~erirse principalmente a especies como los grandes predado-res y carroeros, por ejemplo el jaguar, la anaconda, el buitreo el guila arpa, as como a las presas tpicas de los humanoscomo los cerdos salvajes, los monos, los peces, los crvidos o eltapir. De hecho una de las dimensiones fundamentales de lasinversiones perspectivistas es la que concierne a los estatutosrelativos y relacionales del predador y la presa. La metafsicaamaznica dcla predacin es un contexto pragmtico y te-rico altamente favorable al perspectivismo. Dicho esto, no hayexistente que no se pueda definir en trminos de su posicinrelativa en una escala de capacidad predatoria.

Porque si no todos los existentes son necesariamente personasdefacto, el punto fundamentales que nada impide (de jure) quetodas las especies o todos los modos de ser lo sean. En suma,no se trata de un problema de taxonomia, de clasificacin, de"etnodencia':" Todos los animales y dems componentes del

11 Comparar coi 10 que dice Lienhardt sobre la coleccin heterclita de, especies, entidades y fenmenos que sirven como divinIdades cinicas a los

PER SPECTIV IS/10 I 37

cosmos son intensivamente personas, virtualmente personas;porque cualquiera de ellos puede revelarse como (transformar-se en) una persona. No sc trata de una simple posibilidad lgi-ca,~ino de una potencialidad ontolgica. La ,"personidad"'y la"perspectividad" -la capacidad de ocupar un punto de vista-son cuestin de grado, de contexto y de posicin, antes que procpiedades distintivas de talo cual especie. Algunos no-humanosactuf;lizan esa potencialidad de manera ms completa que otros;algunos, adems, la manifiestan con una intensidad superior' a lade nuestra especie yen ese sentido son "ms humanos" que loshmanos (Hallowell, 1960: 69). Adems, la cuestin posee unae!;encial cualidad aposteriori. La posibilidad de que un ser hastaah insignificante se revele (al solador, al enfermo, al chamn)cmo un agente prosopomrfico capaz de afectar los asuntoshumanos est siempre abiertajen lo que se refiere a la personi~dad de' los seres, la experiencia "personal" es, justamentc, msdeCisiva que cualqui~rdogma cosmolgico., Si no' hay nada ,que impida pensar a ltn existente cualquie-

ra como persona -es decir, como aspecto de una multiplicidadbiosocial-, no hay nada que impida hacer lo mismo con otro co-lectivo humano. Por lodems, t,,!l es la regla: la extraa generosi-dad que hace que pueblos como los amaznicos vean humanosocultos bajo las formas ms improbables, o ms bien, afirmenque hasta los seres ms improbables son capaces de verse comohumanos, existe junto Con el conocido etnocentrismo de ~osmismos pueblos, que niegan la humanidad a sus c()ngnercs, aveces incluso (o sobre todo) a, sus vecinos ms cercanos, tantogeogrfica comO histricamente. Como si, frente a la madurez

dinka del Sudn: "Los dinka 110 tienen ninguna teoda sobre el principiosegn el cual ciertas especies estn incluidas entre las divinidades cinicas yotras no. No hay ninguna razn, segLn su pensamiento, por la que cualquierCosa no pueda ser la divinidad de IIn clan" (Lienhardt, 1961: 110).

38 I MHHfm-As (AJI/~AlES

valerosamente desencantada de los viejos europeos, resignadosdesde hace mucho tiempo al solipsismo csmico de la condicinhumana (endulzado, es verdad, por el consuelo de la intersubje-tividad intraespedfica), nuestros pueblos exticos oscilasen per-petuamente entre dos nardsismos infantiles: el de las pequeasdiferencias entre congneres, y el de las grandes semejanzas entreespecies completamente diferentes. Es evidente que los otros nopueden ganar nunca: etnocntricos y animistas, siempre estndel lado de la desmesura, por defecto o por exceso.

El hecho de que la condicin de "persona" (con la forma hu-mana como su forma aperceptiva universal) pueda ser "extendi-da" a las dems especies asi como "negada" a otros colectivos denuestra especie hace pensar, ante todo, que el concepto de perso-na -centro de intencionalidad constituido por una diferencia depotencial interno- es anterior y lgicamente superior al conceptode humano. La humanidad es la posicin del congnere, el modoreflexivo del colectivo, y como tal es derivada en relacin con lasposiciones primarias de predador o de presa, que necesariamentese relacionan con otros colectivos, otras multiplicidades persona-les en una situacin de alteridad perspectiva." La semejanza o lacongeneridad surgen por la suspensin defiberada, socialmenteproducida, de una diferencia predatoria dada; no son anteriores a

12 El trmino "humano" no designa ulla sustancia sino una relacin. Las clebresdesignaciones. a la veZ ingenuas y arrogantes. de los pueblos primitivos, quesignificarlan "los seres humanos", "los verdaderos hombres': parecen funcionaren forma pragmtica, e incluso sintctica, no tanto como sustantivos sino comoprollombres que marcan la P9sicin "subjetiva" del euundante. Es por esa raznque las categorfas indfgenas de identidad colectiva poseen esa gran variabilidadcontextual tan caracteristica de los prollombres, marcando el contraste sUotrodcsde la parentela inmediata de Utl Yo hasta todos los humanos, o, comohemos visto, todos los seres dotados de conciencia, sU sedimentacin como"elnnimo" parece ser en gran medida un artefacto producido en el contextode la interaccin con el etn6grafo.

HRSPE

40 I Hf1AFfSI (AS (AllISAHS

plano en un contexto particular, el ,hamanismo. El chamanismo

amerindio se puede definir como la habilidad que manifiestan al-

gunos individuos para atravesar las barreras corporales entre lasespecies y para adoptar la perspectiva de subjetividades aloespe-cficas, de manera de administrar las relaciones entre stas y los

humanos. Al ver a los seres no humanos tal como se ven ellosmismos (como humanos), los chamanes son capaces de asumirel papel de interlocutores activos en el dilogo transespecfico; ysobre todo, son capaces de volver para contar el cuento, cosa quelos profanos dificilmente pueden hacer. El encuentro oel inter-cambio de perspectivas es un proceso peligroso, y un arte politico,

una diplomacia. Si el relativismo occidental tiene elmulticultura-lismo como poHtica pblica, el chamanismo amerindio tiene elmultinaturalismo como poltica csmica.

El chamanismo es un modo de actuar que implica un modo

de conocer, o ms bien un determinado ideal de conocimiento;Ese ideal estara, en algunos aspectos, en las antpodas de la epis-

temologa objetivista que la modernidad occidental estimula.Para esta ltima, la categora del objeto proporciona el telos. co-nocer es "objetivar", es poder distinguir en el objeto 10 qe1e esintrnseco de lo que pertenece al sujeto conocedor y que, comotal, ha sido indebida o inevitablemente proyectado sobre el obje-to. Conocer, as, es desubjetivar, hacer explcita la parte delsu;eto 'presente en el objeto, de modo de reducirla a un mnimo ideal(o de ampliarla con miras a la obtencin de efectos crticos es~pectaculares). Los sujetos, igual que los objetos) son vistos comoresultados de procesos de objetivacin: el sujeto se constituye o

se recon?ce a s mismo en los objetos que produce, y se conoceobjetivamente cuando logra verse "desde el exterior", como un

"eso~~ N~estro juego epistemolgico se llama la objetivacin: loquel~o ha sido objetivado permanece irreal o abstracto. la for-ffi del Otro esia cosa.

PE RSPHlIVI SHO I 41

El chamanismo amerindio se gua por el ideal inverso: cono-cer es "personificar'~ tomar el punto de vista de lo que es precisoconocer. O ms bien de quien es preciso conocer, porque todoconsiste en saber "el quin de las cosas" (Guimaraes Rosa), sin locual sera imposible responder en forma inteligente a la pregun-ta del "porqu': La forma del Otro es la persona, Para utiliutr unvocabulario en boga, podramos decir que la personificacin o lasubjetivacin chamnicas reflejan. una propensin a universali-utr l/a "actitud intencional" destacada por algunos filsofos mo-dernos del espri~u (o filsofos del espritu moderno). Para serms precisos: puesto que los indios son perfectamente capacesde adoptar las actitudes "fsica" y "funcional" (Dennett, 1978) ensu vida cotidiana, diramos que nos encontramos aqu frente aun ideal epistemolgko que, lejos de querer reducir la "intencio-nalidad ambiente" a nivel cero para aLcanutr una representacinabsolutamente objetiva del mundo, ms bien apuesta a lo con-trario; el conocimiepto verdadero apunta a la revelacin de unmximo de intencionalidad, a travs deun.proceso de "abduc-cin de la agentividad" sistemtico y deliberado. Hemos dichoya que el chamanisp10 era un arte poltico. Ahora decimos quees un arte poltico.'l Porque la buena interpretacin chamnicaes la que lograver cada aconteCimiento como siendo, eh verdad,una accin, una expresin de estados o de predicados intencio-nales de un agente cualquiera. El xito interpretativo es direc-tamente proporcional al orden de intenconalidad que se lograatribuir al objeto o noema.16 Una entidad o un estado de cosas

15 La relacin entre la experiencia artstica yel proceso de "abduccin de laagcntividad ha sido analizado por A1fred Gell en Art al1d Agen,y (1998).

16 Hacemos referencia aqu al concepto de Dcnnctt sobre la Il-ordinalidadde los sistemas intencionales. Un sistema intencional de segundo ordenes aquel en que el observador atribuye al objeto no solamente creencias,deseos y otras intenciones (primer orden), sino tambin creencias, etc.,

42 I Mm flslCAS CANfBALfS

que no se presta a lasubjetivacin, es decir, a la actualizacinde'su relacin social con quien lo conoce, es chamnkamenteinsignificante, es un residuo epistmico, un "factor impersonal"que se resiste al conocimiento preciso. Nuestra epistemologaob;etivista, es intil recordarlo, va en sentido contrario: para ella,la actitud intencional del sentido comn es una ficcin cmo-da,algo que adoptamos cuando el comportamiento del objetocognoscible es demasiado complicado para descomponerlo enprocesos fisicos elementales. Una explicacin cientifica exhaus-tiva del mundo debe ser capaz de reducir cualquier accin a unacadena causal de acontecimientos, y stos a interacciones'mate-rialmente densas (sobre todo, hada de "accin" a distancia).

Por lo tanto, si en el mundo naturalista de la modernidad unsujeto es'un objeto insuficientemente analizado, la convencinepistemolgica amerindi

PERSPECTlVISMO I 43

Porque este ltimo tiene que estar desarrollado hasta alcanzar suforma intencional plena -la forma de un espiritu O de un animalbajo su rostro humano- o bien, como mnimo, ;tener una rela-cin demostrada con un sujeto, es decir estar determinado comoalgo que existe "en la proximidad" de un agente (Gell, 1998).

. En cuanto a la segunda opcin, la idea de que los agentes nohumanos se perciben a si mismos y sus comportamientos bajo laforma de la cultura humana desempea un papel crucial. La tra-ducfin de la "cultura" a los mundos de las subjetividades extra-humanas tiene como corolario la redefinici6h 'devarios aconteci-mientos y objetos "naturales" como indicios a travs de los cualeses posible inferir la agentividad social. El caso ms corriente es elde la transformacin de algo que, para los humanos, es un simplehecho bri.1to, en un artefacto o un comportamiento altamente ci-vilizado, desde el puntodevista de otra especie:lo que nosotrosllamamos "sangre'!.esJa cerveza'~ del jaguar, lo que nosotros ve-m'os conio un charcp de barro, los tapjr~s lo experimentan comouna gran-casa cere~onial, y as por el estilo. Los artefactos poseenesa ontologa ambigl.la; son objetos, pero necesariamente indicanun sujeto, porque SOl como;acciones congeladas, encarnacionesmateriales de,unaintencionalidad no material. Y as, lo que unosllman"naturaleza"bien puede resultar la "cultura" de los otros.

.. , Hay ah una leccin indgena que laantropologfa podra apro-vechar. Porque no hay por qulomar la distribucin 'diferendalde lo dado y 10 construido por un intercambio anodino, unsim~pIe cambio de signos que dejara intactos los trminos del proble-ma. Hay "toda la diferencia del mundo'~ (Wagner, 1981: SI) entreun mundo en eIque lo primordial se experimenta como trascen-dencia desnuda, pura alteridad antiantrpica -10 no-construido,

personidad [pemm/JOod] de lo que se est interpreland. 1...1As!, lo que seencuentra al hacer interpretaciones, son siempre contrainterprc;tadones..."

44 I MEl AFISHAS (A1HSil.1H

lo no-instituido, lo que se opone a la costumbre y al discurso---1s yun mundo de la humanidad inmanente, dondlo primordial re-viste una forma humana. Esa presuposicin antropomrfica del :mundo indgena se opone radicalmente al persistente esfuerzoantropocntrico de "construir" lo humano como no dado, conwel ser mismo de lo no-dado, que se observa en toda la filosofaoccidental, incluso la ms radical (cf. Sloterdijk, 2000: 20 y SS., 35 "Yss.). Hay que destacar, sin embargo, que, al contrario delas fan-tasas en torno al paraso narcisista (o la antropologa en versinDisney) de los pueblos exticos, la presuposicin de humanidadno hace el mundo indgena ms familiar ni ms tranquilizador:donde todas las cosas son humanas, lo humano es otra cosa. Haymucho ms mundo en el cielo y en la tierra de lo que sueia nues-tra antropologa. Describir ese multiverso dondetoda diferencia:es poltica, porque todarclacin es social, como si fuera una ver- 'sin ilusoria de nuestro propio universo, unificarlos a travs dela reduccin de la invencin del primero a las convenciones delsegundo, es elegir una forma demasiado simple -ypolticamentemezquina- de relacin entre ambos. Esa facilidad explicativa ter-mina por generar toda suerte de complicaciones, porque ese pre~tendido monismo ontolgico se paga finalmente con una prolife~racin de dualismos epistemolgicos: eftlicyetic, metafrico y li~teral, consciente e inconsciente, representacin y realidad, ilusiny verdad y podramos continuar. Esos dualismos son dudosos noporque toda dicotoma conceptual es perniciosa por principio,sino porque stos en particular exigen, como condicin para launificacin de los dos mundos,una discriminacin entre sus res~pectivos habitantes. 'Iodo Gran Divisor es mononaturalista.

16 "La naturale7.a es diferente del hombre: no ha sido instituida por l, se oponea la costumbre, al discurso. La naturaleza es 10 primordial, es decir lo no-construido, 10 no-instituido..." (Merleau-Ponty, 1995 (19561: 20).

:3Mtiltinaturalismo

i

"Si es verdad que todos nosotros, hombres modernos, te'nemos elconcepto, pero hemos perdido el plano de inmanencia.... Todolo que precede no es sino el desarrollo en cierto modo deductivo,efectuado por la prcticaterca indgena, de la intuicin restau-radora'de la lJlitloga del continent, asaber, la de uI medio pro-pimenh~ pl'ehisttico-el celebre pasado absoluto, ese pasado quemca 'ha sido 'preSente y que por lo 'tanto nunca pas, mientrasque el presente no deja de pasar- dfinido por la lnterpenetrabili-~d ohtolgica deto'dos los"insistentes"que pueblan y constituyenese mediO, los patronesyls referencias de los existentb actuales..' 'ClO nos lo ens~an las Mitolgicas, la. forma privilegiada para

poner en forma de discurso elplano de inm~nenda indgeri.a se ar-ticula en torno a las causas yls consecuencias de la espciaci6n -laasun~id una corpralidad carcterstica-de los p~rSonajes y delos actuantes que figuran en l, concebidos como complutiendo to-'dos'una condicin general inestable en la que'ios aspectos humanosy no humanos se hallan mextriciblemente mezclados: '

[-Quisiera plantear una preglinta sencilla:

46 I METAf ISI{AS (A ~IBAlH

preguntan a un indio americano, hay muchas posibilidadesde que responda: una historia del tiempo en que los hom~bres y los animales todava no eran distintos. Esa definicinme parece muy profunda (Lvi-Strauss y ribon, 1988: 193).

La definicin es realmente profunda; profundicemos en ella,entonces, a riesgo de hacerlo en una direcci6n un poco dife-rente de la que Lvi-Strauss tena en mente para su respues-ta. El discurso mitico consiste en un registro del movimientode actualizacin del presente estado de cosas a partir de unacondicin precosmolgica virtual dotada de traI1sparenciaperfecta, un "caoslpos" en el que las dimensiones corporales ye~piritnales de los seres todavla no 'se ocultaban mutual11en'te.Ese prec~sm~s, lejos,de mostrar ~na dentific~cin prirrordialentre 'mmanos y no humanos, como se acostu~bra a 'descri-birlo; est recorrido por una diferencia infinita; aun cua,?~o.(o porqne) esa diferencia es interna a cada personaje o agente,al contrario de las diferencias finit~s y externas que co):1stitu~,yenias especies y las cualidades d~l mundo actual. De ah e'rgimen d~ multiplicidad cualitativa propio dd ~ito. En ~igor, esj~nposi?le decidir lacuesti6n de si e~ jaguar m,tico,po~ejemplo, es un bloque de afectos humanos bajo la fotrna de unjaguar o un bloque de afectos felinos bajo forma humana, por-que ,~a "metamorfosis" mtica es un acontecimiento; es decir,un cainbio sin moverse del lugar, una superposi~inde estadosheterogn~os, lns que una trasposi~in extensiva de estados'homogneos. El mito no es historia, porque la metamorfosisn~ es u11 proc~so, "no era todava" un proceso y"no ser. jams"u~?rocesodameta~orfosises a~lterior y exterior .al proceso

, '"., , .. 1, " ."

del proceso, es una figura (una figuraci6n) del devenir.As, la lnea general trazada por el discurso mtico describe

la instantnea prdida de importancia de los flujos precosmo-

HUlIl HAIURW SMO I 47

lgicos cuando entran en el proceso cosmolgico; de ah! enadelante, las dimensiones felinas y humanas de los jaguares(y las de los humanos) funcionarn alt~rnndose como po-tendales figura y fondo cada una de la otra. A partir de ahi,la transparencia original o complicatio infinita se bifurca oseexplica en la invisibilidad (de las almas humanas y de los esp-ritus animales) yen la opacidad (del cuerpo humana y de los"ropfjes~' somticos animales)' que marcan la constitucin detodos los seres mundanos. Esa invisibilidad y esa opacidad,sinembargo, son relativas y reversibles, toda vez que el fondo devirtualidad es indestructible o inagotable (los grandes ritualesindgenas de recreacin del mundo son justamente los dispo-sitivos de contraefectuacin de ese fondo indestructible).

.Decamos ms arriba que las diferencias en vigor en los mitossn infinitas e internas, al revs de las diferencias externas fini-tas entre las especies. En realidad, lo que distingue a los agentesy los pacientes de los acontecimientos mticos es su capacidadintrnseca de ser otra cosa; en ese sentido. cada personaje difierentimamente de s mismo, puesto que desde el pricipio el dis-

o, ,'. , ,

/;Ul'SO mtico lo plantea nicamente para que sea reemplazado,es decit; transformado. Esa "auto-" diferencia es la propiedadcaracterstica de la nocin de "espfritu'~ y es por eso que todoslosseres rntieos sQn concebidos como espritus (y como cha-manes), as como, recprocamente, todo modo finito o existenteactual puede manifestarse como (porque ha sido) un espritu.toda vez que su razn de ser se encuentra relatada en el mito. Lasupuesta indiferenciacin entre los sujetos mticos es funcin de

i Ellllotivo del perspe(tivismo est casi siempre asociado,oonla idea de quela forma visible de (:da especie es una simple envoltura (un "ropaje) queoculta una forma interna humana, accesible nicamente, como hemos visto,a los ojos de la misma especie o de ciertos conmutadores perspectivos comolos chmnanes.

48 I HHAFlSICAS CA/lI8ALES

su constitucional irreductibilidad las esendas o las identidadesfijas, ya sean genricas, especficas o incluso individuales.J

En suma, el mito propone un rgimen ontolgico coman~dado por una diferencia intensiva fluyente que incide sobrecada uno de los puntos de un continuo heterogneo. en que latransformacin es anterior a la forma, la relacin es superior alos trminos y el intervalo es interior al ser. Cada sujeto mtico,al ser pura' virtualidad, "ya era antes" lo que "ser a continua-cin", y es por eso que no hay nada actualmente determinado:Por lo tanto, las transformaciones extensivas introducidas porla espedaei6n (lato sensu) posmtica ~el pasaje de lo continuoa lo discreto que consttuyeel gran'{mi)tema de la;antropolo~ga cstructural- se cristalizan en bloques molares de identidadinterna infinita (cada especie es interiormente homognea, susmiembros son igual e indiferentemente representativos de la .'especie en cuanto tal);' Esos bloques estn separados podnter-

3 PClIsclllqsenlos cuerpos destotalizados o desorganizados que vagan en losmitos; con penes rel~ovibles y anos personificados, con cabe7.as que ruedan,personajes cortados' en peda7.os, intercambio de ojos ctre el osohormiguero

,y el jaguar, etctera. '4 Como sa1?emos, los milos contienen diversos momentos de relativjzacin"

(en el sentido de Wagncr, 1981) de esa convencin puesto quc, justamente, 1\0existe identidad infinita, porque la' diferencia nunca se anula por completo.Vase el divertido ejmplo de El origell de /rlS malleras de tllesa, acerca de losmatrlllonios mal combinados: "Qu proclaman en realidad esos mitos?Que es culpable y peligroso confimdr las diferencias {(sicas entre las mujerescon las difercncias es'pedflcas que separan a los animales de los humanos

.' o a los animales entre ellos... [C] omo humanas, las llujeres, bellas o feas, .merecen todas obtener UII cnyuge. [... ] Contrapuestas en bloque a lasesposas auimales, las humanas 1\0 tienen ningn valor: pero si la armaduraInilica se invierte, no puede no revelr ese misterio: saber, aunque la sociedadquier'a IgilOrarlo, que hirlas las humanas no tienen ningln valor o tienentodas el mismo valor, porque nada pucde impedir que difieran cntre ellas ensu esencia animal, que las hace desigualmente dcseables para los maridos"(Lvi-Slrauss, 1967: 60-61.

HlIlTlHAlIJRAlISHO I 49

valos externos, cuantificables y medibles, puesto que las dife-rencias entre las especies son sistemas finitos de correlacin, deproporcin y de permutacin de caracteres, del mismo ordeny de la misma naturaleza. El continuo heterogneo del mundoprecosmolgico deja asi el lugar a un discreto homogneo, entrminos del cual cada ser no es ms que lo que es, y lo es s610porque no es lo que no es. Pero los espiritus son la prueba dequena todas las virtualidades han sido'necesariamente actua-lizldas y de que el turbulento flujo mtico contina rugiendosOJ:damente bajo las discontinuidades aparentes entre los tiposy las especies.--El perspectivismo amerindioconoce entonces en el mito un

lugar geomtrico en el que la diferencia entre los puntos devista a la vez se anula y se exacerba. En ese discurso absoluto,cada tipo de ser aparece a los otros seres tal como se aparece a simismo -como humano:-, mientras que acta ya manifestandosu naturalezadistintiv y definitiva de animal, de planta odeespritu.S Punto de fuga universal del perspectivismo, el mitohabla de un estado del ser en que los cuerpos y los nombres, lasalmas y las acciones, el yo y el otro se interpenetran, sumergi-dos en un mismo medio presubjetivo opreobjetivo.

El proyecto de la antropologa es precisamente contar el "fin"de es'~medio": dicho de otro modo, describir el "pasaje de la Na-tui'aleza a la Cultura'~ tema al que Lvi-Strauss atribuye un papelcentral en la mitologa amerindia. N sin razn, es preciso decirlo,al contrario de 10 que han sugerido otros: solamente habra queprecisar que la centralidad de ese psajeno excluye, fllS bien lo'eontr].l'o, su profunda ambivalericia~ su doble sentido (en va~ios

S "Sin duda, elllos tiempos mlticos, los humanos no se distingufan de losanimales, pero entre esos seres indiferendados que deban dar nacimiento aunos y otros, algunas reladones cualitativas preexistfn a especificidades quetodava permanedall en estado virtual" (Lvi-Strauss, 1971: 526).

50 I HW.FlSlCASCAHf8ALES

sentidos) para el pensamiento indgena, como resulta evidente amedida que se avanza en Jalectura de las Mitolgicas. As comohabra sido importante destacar que lo que pasa, y lo que sucedeen ese pasaje, no es exactamente lo que se imagina. El pasaje no esun proceso de diferenciacin dejo humano a partir de lo animal,como en la vulgata evolucionista occidental. La condidn comn alos hombres ya los anmales no es/a animalidad, sno la humanidad.La gran divisinmitica muestra no tanto a la cultura distinguin-dose de la naturaleza como a la naturaleza alejndose de la cultura:los mitos cuentan cmo los animales perdieron los atributos quelos hombres heredaron o conservan, No es que Jos humanos seanantiguos no-humanos, sino,que los nohumanos SQIl antiguoshumanos. As, si nuestra antropologa popular ve la humanidadcomo algo erigido sobre bases animales, normahnente ocultadaspor la cultura -habramos sido otrora "completamente" animales,yseguiramos siendo animales "en el fondo"-) el pensamiento in-dgena por el contrario concluye que tras haber sido otrora huma~nos, los animales y otros existentes csmicos continan sindolo,aunque lo son de una manera que no es evidente para n050tr05.6 .. ;

La cuestin ms general que5e plantea entonces, es la de saberpor qu la humanidad de cada especie de existente es subjeti-vamente evidente (y al mismo tiempo altamente problemtica)y objetivamente no evidente (y al mismo tiempo obstinada~mente afirmada). Por qu los animales (u otros) se ven como

,1, ,

~ J,a revelaciQn de ~se c,?stado nonualmcnte oculto dc los seres (y es por ~soque es conebi,do de diyersas maneras -pero no de todas las maneras- com~"ms vetldico" que el cost~do aparente) est Intimamcnte asociadocoitla violencia, en las tradiciones intelectuales respectivas: la animalidad delhumano, para nosotros, y la /m/lla uIdad del animal, para los amerindios,raramente se actualizan sin dar lugar a consecuencias destructivas. Los cubeodel noroeste de la Amazonia dicen que "la ferocldad del jaguar es de origenhumano" (lrving Goldman).

HU L11 NA TU RAlIHIO I 51

humanos? Precisamente, creo, porque nosotros, los humanos,los vemos como animales, vindonos a nosotros mismos comohumanos. Los pecars no pueden verse como pccars (y qui-zs especular sobre el hecho de que los humanos y otros se-res son peeal's bajo sus ropajes especficos) porque as es elmodo como son vistos por los humanos. S~ los humanos se vencomo humanos y son vistos como no-humanos -animales 'oesPlritus- por los no-humanos, entonces necesariamente losanimales deben verse como humanos. Lo que ~l pe~spectivis-mo afirm\l, en definitiva, no es tanto la idea de que los anima-les son "en el fondo" parecidos alos humanos, sino la idea deqhe, 'en cuanto humanos, "en el fondo" son otra cosa; tienen,finalmente, un fondo'~ otro {(costado'~ 5011 diferentes de ellosmismos. Ni animismo -que afirmara una semejanza sustan~dala analgica entre animales y humanos- ni totemismo -queafirmara una semejanza formal U homo16gica 'entre diferen-Cias intrahumanas.y diferencias inter~animales~ el perspeeti-vismo afirma una diferencia intensiva que lleva la diferenciahtimano/no~humano al interior de cada existente. As, cada serse en'euentra como separado de s mismo, y slo se vuelve se~mejante alos dems bajo la doble tondici6n sustractiva de 'esaautoseparacin comli'y de una estricta compleinentariedad lporque si todos los modos de lo existente son humanos paras mismos, ninguno es humano para ningn otro, parlo tan-to la humanidad es recprocamente reflexiva (el jaguar es un,hombre para el jagual; el pecar es un hombre para el pecad),pero no puede ser mutua (en el momento en que el jaguar esunhombrc l el pecar no lo es, y viceversa).' se es, en ltimo

7. As! v~mos que, si para nosptros "el hombre es e1lobodcl;ho,mbre", para,los ill~ios es el loba el que puede ser un hombre para c1lobo; sin embargo

} 'l '.' 1"; _ ,"

, subSIste siempre el hecho de que el hombre y el loba no pueden ser hombre. (o labo}a! mismo ticmpo~

52 I MfJAfrSJfA"S (ANISAlES

anlisis, el sentido del "alma". Si todos tienen alma, nadie coin.:cide consigo mismo. Si todo puede ser humano, entonces nada:es humano en forma clara y distinta. La humanidad de fondohace problemtica la humanidad de forma, o de figura.

Pero finalmente, si los no humanos son gente; y por lo tanto ,se ven como gente, por qu no ven a todas las personas csmi-cas como se ven asf mismos? Si el cosmos est saturado de hu-manidad, por qu ese ter metafisico es opaco, o en el mejor delos casos, por qu es como un espejo sin azogue, que devuelve laimagen de un humano por un lado solamente? Estas preguntas,como ya lo habamos anticipado al hacer el comentario sobre elincidente de las Antillas, nos dan acceso al concepto amerindio de"cuerpo': Es igualmente a travs de ellas que se puede pasar de lanocin todava semiepistemolgica de perspectivismo a la nocinverdaderamente ontolgica de multinaturalsmo.

La idea de un mundo que comprende una multiplicidad deposiciones subjetivas evoca inmediatamente la nocin de rela-

.:,

tivismo. Las alusiones directas o indirectas a esa nocin son fre~cuentes en las descripciones de las cosmologias amerildias; To-'memos, al azar, esta conclusin de KajArhem, etngrafo de los ..

makuna. Despus de haber descrito minuciosamente el universoperspectivo de ese pueblo del noroeste de la Amazonia, Arhemconcluye: la nodnde mltiples puntos de vista sobre la realidad ,implica que, por laque se refiere a los makuna, "todas las pers-pectivas son igualmente vlidas y verdaderas", y que "no existeuna representacin verdadera y correcta del mundo" (1933: 124). ~.

El autor tiene raz611,ciertarnentc, pero slo cn cierto senti-do. Porque es sumamente probable que, en lo que se refiere a ,>los humanos, los makuna diran, por el contrario, que s( existeuna representacin verdadera y justa del mundo. Si un hombreempieza a ver 19s9usanos que infestan un cadver como pes-cado asado, como hacen los buitres, tiene que concluir que le

HU lTINA IU RAlIS MO I 53

est pasando algo: los buitres le han robado el alma, est en vasde transformarse en uno de ellos, dejando de ser humano parasus parientes (y redprocamente); en suma, est gravementeenfermo, quiz muerto. O bien, lo que es casi lo mismo, est envas de volverse chamn.Hay que tomar todas las precaucionespara mantener las perspectivas separadas entre ellas,por

54 I HE1AFlsICA"SCMf8AlfS

las almas de los muertos esUIl cadver podrido, para nosotros es .:mandiocafermentada; lo que nosotros vemos como un charco debarro. para los tapires es una gran casa ceremoniaL ..

Aprimera vista, la idea parece algo contraintuitiva. parece trans- "formarse incesantemente en su contrario, como en el caso de losobjetos multiestables de la psicoflsica.9 Gerald Weiss. por ejemplo,describe el mundo de los ashaninka de laAmazonia peruana como"un mundo de apariencias relativas. donde diferentes tipos de seresven las mismas cosas de diferente manera>~ Una vez ms, es verdad;en cierto sentido. Pero lo que Weiss "no ve': justamente, es que elhecho de que diferentes tipos de seres vean las mismas cosas de di- -ferente manera es simplemente una consecuencia del hecho de qUE; "diferentes tipos de seres ven cosas diferentes de la misma manera,:',Porque qu' es lo que .cuenta como "las mismas cosas"? Mismasen relacin con quin, con qu especie, con qu manera?

El relativismo cultural, o multiculturalisnlo, supone una di., -,versidad de representaciones subjetivas y parciales; incidentessobre una naturaleza externa. una y total, indiferente a la re-presentacin.Los amerindios proponen lo contrario: por unlado, una unidad representativa puramente pronominal: eshumano todo ser que ocupe la posicin de sujeto cosmolgico;todo existente puede ser pensado como pensante (existe, luegopiensa). es decir como "activado'~ o "agentado" por un puntode vista;'" por otro lado, una diversidad radical real u objetiva.

9 El cllbo de Necker seria el ejemplo perfecto de ello, porque sUllmbigedad "gira justamente alrededor de una oscilacin de perspectiva. En la mitologlaamaznica se encuentran numerosos casos de personajes que, frente aUII testigo humano, pasan rpidamente'de una forma a otra, de humana(seductora) a animal (terrorfica).

10 El punto de vista crea, no el objeto, como dida Saussure, sino el propiosujeto. "se es el fundamento del perspectivismo. fute no significa unadependencia (011 respecto a un sujeto definido previamente: al contrario,ser sujeto 10 que viene al punto de vista... " (De1ellze, ,1988: 27).

MUlllIlAIURAlISMO I 55

El perspectivismo es un multinaturalismo, porque una perS-pectiva no es una representacin.

Una perspectiva no es una representacin, porque las re-presentaciones son propiedades del espritu, mientras que elpunto de vista est en el cuerpo. Ser capaz de ocupar un puntode vista es sin duda una potencia del alma, y los no-humanosson sujetos en la medida en que tienen (o son) un espritu;pero.la diferencia entre los puntos de vista -y un punto de vista,no esotra cosa que una diferencia- no est en el alma. ~sta,formalmellte idntica en todas las especies, percibe solamentela misma cosa en todas partes; la diferencia entonces debe serdada por la especificidad de los cuerpos:, Los animales ven del mismo modo que nosotros cosas di-ferentes de las que vemos nosotros, porque sus cuerpos sondiferentes de los nuestros. No me refiero aqu a las diferenciasfisiolgicas -en cuanto a eso, los amerindios reconocen unauniformidad bsica de los cuerpos-, sino a los efectos que sin-gularizan cada especie de cuerpo, sus fuerzas y sus debilidades:lo qu come, su forma de moverse, de comunicarse, dnde vive,si es gregario o solitario, tmido o arrogante .. ;, La morfologacorporal es un signo importante de esas diferencias, a pesar deque puede ser engaosa. porque una figura humana, por ejem-plo, puede ocultar un afecto~jaguar.Lo que aqu llamamos el

56 I MEl AFrS I(AS (AUrS_AJH

El multinaturalismo no supone una Cosa-en-S parcialmenteaprehendida por las categoras del entendimiento propias de cadaespecie; no se debe creer que los indios imaginen que existe un"algo =x: algo que los humanos, por ejempl~,veran como sangrey los jaguares como cerveza. Lo que existe en la multinaturaleza noson entidades autoidnticas diferentemente percibidas, sino mul-,tiplicidades inmediatamente relacionales del tipo sangrelcerveza.S se quiere, no existe ms que ellfmite entre la sangre y la cerveza,el borde por el cual esas dos sustancias '~afines" se comunican 'f ,divergen entre ellas." Por ltimo, no hay un x que sea sangre para .iuna especie y cerveza para otra; desde el primer momento hay una' "sangrelcerveza que es una de las singularidades ode los afectos "caractersticos de la m1.1ltiplicidad humano-jaguar. La semejalizaafirmada entre los hl;lmanos y los jaguares, haciendo de manera 'que los dos beban "cerveza'; est all s610 para que se perciba mejor:lo que hace la diferencia entre humanos y jaguares/'Se est en una','lengua o en la otra: no hay ninguna tras-lengua como no hay tras~.mundo" (Jullicn, 2008; 135). Efectivamente, se est en la sangre O ,en la cerveza, nadie bebe la bebida-en-sL Pero toda cerveza tiene,;un regusto de sangre, y redprocamente.

Comenzamos a poder comprenderc6mo se plantea el pro~blema de ~a traduccin para el perspectivismo amerindio, yenconsecuencia a percibir cmo se plantea el problema de la tra-:duccin del perspectivismq en los trminos de la ontosemi6tica' dela antropologa occidental. As, la posesin de almas similaresimplica la posesin de conceptos anlogos por parte de todoslos existentes. Lo que cambia cuando se pasa de una especie deexistente a otra, por lo tanto, es el cuerpo de esas almas y la re-,

11" ~tit~loI6giamentc, afin es el que est situado ad-fillis, ~que1 cuyo dominio ~;,onfina con el mio. Los afines son los que se comunican por los bordes,'los 'que tienen!'en comln" lmicamcnte lo que los separa.

MULlII1ATURALlSMO I 57

ferencia de esos conceptos: el cuerpo es la sede y el instrumentode la disyuncin referencial entre los "discursos" (los seni.iogl'a-mas) de cada especie. El problema del perspectivismo merin-dio, pues, no es encontrar la referencia comn (por ejemplo, elplaneta Venus) a dos representaciones dferentes(la"Estrella dela maana" y la (~Estrellade la tarde"), sino por el contrario, el decontornear el equivoco que consistida en imaginar que cuandoel jaguar dice "cerveza de mandioca" est haciendo referencia a la"rntsmacosa" que nosotros, simplemente porque "quiere decir"la misma cosa que nosotros. En otras palabras, el perspectivismosupone una epistemologa constante y ontologias variables: lasmismas representaciones, otros objetos; sentido nico, referen-cias inltiples. El objeto de la traduccin perspectivista ~una delasprincipales tareas de los chamanes- no es entonces encontrarunsinnimo (una representacin correferencial) en nuestra len~ Igua conceptual ,humana para las representaciones que las otrasespecies utilizan para hablar de la misma cosa out there; el objeti-vo, por el contrario, es no perder de vista la diferencia escondidaen el interior de los homnimosengaosos que conectan-separannuestra lengua y la de otras especies. S la antropologia occiden~,tal se basa en el principio de la caridad interpretativa (la buenavoluntad del pelisador, su tolerancia frente a la humanidad toscadel otro), que afirma una sinonimia natural entre las culturashumanas, la alter-antropologa amerindia muy por el contrario;afirma una homonimia contranatura entre el discurso de las es-pecies vivientes que da origen a toda clase de equivocos fatales(el principio de precaucin amerindio: un mundo compuestoenteramente de focos vivientes de intencionalidad no puede me-nos que contener una buena dosis de malas intenciones).

A fin de cuentas, la nocin de multinaturalsmo no es la sim-pIe repeticin del multiculturalismo antl'Op()lgico. Se trata dedos modos m~ydistintosde conjugacin de lo mltiple. De ese

, : ~ . .-' ~

12 "I'asaje de llllllllliral">~ni.vi-Stra\lSS(2001: 29); al respecto, vase elcomentario esencial de MuroAlmeida (2008).

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modo, podemos tomar la multiplicidad como un tipo de plu-ralidad; la multiplicidad de las culturas, por ejemplo; la belladiversidad cultural. 0, por el contrario, tomar la multiplicidaden la cultura, la cultura en cuanto multiplicidad. Este segundosentido es el que nos interesa. Aqu la nocin de multinatu-ralismo resulta til por su carcter paradjico; como nuestro'macroconcepto de "naturaleza" no admite un verdadero plu-ral, eso nos lleva espontneamente a tomar conciencia del so-lecismo ont9lgico contenido en la idea de "(varias) naturale-zas'~ y por consiguiente a realizar el desplazamiento correctivoque esto impone. Parafraseando la frmula de Deleuze sobre elrelativismo (1988: 30), diramos entonces que el multinatura-Jismo amaznico no afirma tanto una variedad de naturalezascomo la naturalidad de la variacin, la variacin como natura-'leza. La inversin de la frmula occidental del multiculturalis- jmo no se aplica nicamente a los trminos (naturaleza y cultu-,ra) en su determinacin respectiva por las fundones (unidad ydiversidad) sino tambin a Jos valores mismos de "trmino" y"funcin': Los lectores antroplogos reconocern aqu, por su-puesto, la frmula cannica de Lvi-Strauss (1958 (1955]: 252-253): el multinaturalsmo perspectivista es unatransformacinen doble torsin del multiculturalismo occidental. Marca elpasaje de un umbral semitico-histrico que es un umbral detraducibilidad y de equivocidad; un umbral, justamente, dtransformacin perspectiva."

58 I METAFlslas CAN 18ALts

;.

4Imgenes del pensamiento salvaje

I

Hablamos del perspectivismo y del multinaturalismo ind{ge~na como teora cosmopoltica indgena.. Utilizamos delibera-damente la palabra':teora". Una tendencia muy extendida enla antropo~oga de Ios ltimos decenios consiste en neg

60 I flETA FfSICAS CAN(BAJES

sus puntos ciegos, englobando de ese modo ese punto de vist)en la mejor tradicin crftka, el el punto de vista del observa;dar. La tarea que el perspectivis'mo contrapone a sa es la tra;"simtrica", de descubrir qu es un punto de vista para el ind-gena, es decir, cul es el concepto de punto de vista presente enlas culturas amerindias: cul es el punto de vista indgena sobreel concepto antropolgico de punto de vista. Evidentemente, elconcepto indgena de punto de vista no coincide con el con-cepto de punto de vista del indgena, del mismo modo que elpunto de vista del antroplogo no puede ser el del indgenq(no 'hay fu~in de horizontes sino el de su relacin (perspec~tiva) con este ltimo. Esa relacin es una relacin de disloca-cin n~fle~iva, El perspectivismo amerindio, es una estructura.

L.

IMGElIEI OH PENSAMIENTO SALVAJE I 61

por otra parte, no es un tipo de tipo. sino un concepto de con-cepto, cuyo uso ms interesante consiste no tanto en clasificarcosmologas que nos parecen exticas como en contra-analizarantropologas que nos parecen demasiado familiares.

;.. 'Ms all de la falta de imaginacin terica, que nunca debemossubestimar, hay otras razones. por lo dems un poco contradic-tor~~s entre ellas, para la amplia aceptacin del doble estndarque negaba a los no-modernos la capacidad o la impotenciade la teora: por un lado. la tendencia a definir la esencia de lapraxis indgena en los trminos de la Zuhandellheit heidegge-riana; por el otro, la negacin de calquier funcin autnticade conocilniento a las "representaciones semiproposicionales'~(Sperber) que tendran al pensamiento salvaje como rehncada vez que se sale de los lmites modestosy tranquilizadoresde la enciclopedia y la categorizacin.

El problema, de hecho, reside en la identificacin privilegia-da de la facultad de pensar con el "sistema de juicio'? y del co-nocimiento con el modelo de la proposicin. La antropologacontempornea. tanto la vertiente fenomenolgico"construc-cionista como la cognitivo-instruccionista, diserta desde haceya tiempo con elocuencia sobre las severas limitaciones de esemodelo para dar cuenta de las economas intelectuales de tipono occidental (o no moderno, no letrado, no doctrinal y otrasausencias "constitutivas"). Dicho de otr modo, eldiscurso an~tropolgico se consagra a la empl;esa paradjica que consiste enapilar proposiciones.sobre proposiciones acerca de .la esenciano proposicional de los discursos de los otros, charlando in~terminablemente, por as decirlo, sobre lo obvio. Deberamosalegrarnos (tericamente) cuando los indgenas dan prueba deun sublime desdn hacia la prctica de laautointerpretacin ode un desinters an ms sublime por la cosmolo'gayelsiste-

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ma: la ausencia de interpretacin indgena tiene la gran ventaja,de permitir la proliferacin de