w crBruno Forte, nacido en 1949, ordenado sacerdote en 1973,doctor en Teología en 1974 Y en Filosofía en 1977, enseñaCristología en la Facultad de Teología de Italia meridional. Hapasado largos períodos de su vida dedicado a la investigaciónen Tubinga y en París, como huésped (Gastwissenschaftler) dela Alexander-von-Humboldt-Stiftung. En la actualidad es res-ponsable para el sur de Italia de la Asociación teológica ita-liana.

"La cristología de Bruno Forte se distingue por un triple aspec-to: cclc<;iC11ir1~d,carácter científico y apertura a los problemasdel tiempo. Representa una auténtica promesa y es una contri-bución tan notable a una teología italiana dimanante de la fe,que merece atención incluso en la discusión teológica interna-cional. Sobre todo hay que destacar la profunda espiritualidady el aliento pastoral que brotan de cada capítulo. Deseamosque este ensayo original llegue lo antes posible a la mesa detodo estudioso de teología y de todo agente de pastoral, asícomo a las manos del mayor número posible de laicos cristia-namente responsables" (WALTERKASPER).

"Estamos agradecidos al joven teólogo partenopeo por haber-nos regalado una cristología que ofrece un considerable inte-rés sistemático y está fuertemente relacionada con la vidaconcreta de la Iglesia ... Además, es una cristología verdadera-mente ecuménica, porque no se limita a escuchar a los teólo-gos pertenecientes a las diversas iglesias, sino que funda sóli-damente en Cristo, hombre y Dios, una reflexión sobre suCuerpo eclesial, que es apta para reconciliar a las iglesias toda-vía divididas" (FREREMAXTHURIAN).

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Bruno Forte

JESllS DE Thistoria de Dios

Dios de la historiaEnsayo de una cristología como historia

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INTRODUCCION

:g Ed!c!ones Pa~linas 1983 (Protasio Gómez, 11-15. 28027 Madrid)© Edizioni Paoline. Roma 1981

Título original: Gesú di Nazaret, storia di Dio. Dio della storiaTraducido por Eloy Requena

Fotocomposición: Marasán, S. A. San Enrique, 4. 28020 MadridImpreso en Artes Gráficas Gar. Vi. 28960 Humanes (Madrid)IS BN: 84-285-0923-9Depósito legal: M. 40.381-1989Impreso en España. Printed in Spain

El título de este libro compendia su mensaje: Jesús de Nazaret,hombre entre los hombres de su tiempo, siervo humilde de Dios, queen las postrimerías de su vida anunció la llegada del reino, hablócon autoridad inaudita, realizó prodigios y signos y fue condenado amuerte como agitador político y religioso; este Jesús fue resucitadopor el Padre y constituido Señor y Cristo, de suerte que en ningúnotro nombre fuera del suyo se ha otorgado la salvación al mundo.La resurrección permite reconocer en él, por la fe, la historia deDios y al Dios de la historia; en las obras y en los días de su vida,Dios se hizo presente entre los hombres, contándoles su historia dePadre, de Hijo y de Espíritu; viviendo en el Espíritu, el Señor Jesúses el criterio para juzgar y orientar el camino total del tiempo, ypresencia de liberación y de vida para todo el que lo acoge en supropia historia. Partiendo de la experiencia que la comunidad cris-tiana de los orígenes tuvo del Resucitado, tal como se encuentraregistrada en el testimonio del Nuevo Testamento y de manera aná-loga al desarrollo de la reflexión de la fe en su nacimiento, estelibro intenta aportar a la palabra aquella experiencia originaria, afin de "releer" luego en ella el pasado prepascual de Jesús y eltiempo de la salvación antes y después de él, de forma que seaposible descubrir el significado que puede él tener para los hombresde hoy.

La expresión del subtítulo: ensayo de una cristología como his-toria, indica ante todo la conciencia de que una reflexión estructu-rado de este modo es historia desde el principio al final, ya queparte de una historia (la de los orígenes cristianos que se nos hatransmitido en la existencia eclesial) y se refleja en una historia(aquélla y la nuestra) para suscitar historia; en segundo lugar, ex-presa la convicción de que las reflexiones aquí expuestas están "si-tuadas" en el espacio y en el tiempo en cuanto conciencia crítica dela fe y de la praxis de un pueblo concreto de creyentes. La teología

5

itali~na, que ~arece experimentar una nueva vitalidad a partir delVaticano I~ flene ahora necesidad de producir "cristologias", frutoy p~o~ocaclo~ del proceso de fe y de lucha de la iglesia, a cuyoserVICIOha sido puesta (cf al respecto lo que se dice en n. 1-2 deLa ~~~ola. Cattolica 105 [1977] 3, dedicado a las "Cristologías enItalia). Sin embargo, de una manera más precisa el contexto en elque se sitúa históricamente mi reflexión es el de la Italia meridio-nal, cuy~ pueblo posee una historia de fe y de pensamiento de signi-ficado singular. ~esde Joaquín da Fiore a Tomás de Aquino, desdeC~mpanella a Giordano Bruno, desde Alfonso de Ligorio a G.B.VlCO,desde lo.s ilumfnados napolitanos a los neotomistas y hasta B.Croce,. 'por citar solo algunos nombres, esta gente mediterránea,e~cruclJada de nacio~es, ha producido una corriente de ideas y devida en la que es.posible hallar una especie de inquietud, que reapa-rece en perspectivas siempre nuevas y que se convierte también enproyecto de la investigación viva del presente: entender hasta dondees posib.le el encu~ntro paradójico entre lo absoluto y la historia,entre DIOsy la existencia humana. El que se coloca en la línea de

- esta tradición se ve forzado de manera natural a pensar histórica-mente:' no sólo. ~dopt~ndo datos positivos como materia de su pen-sar, sino tamblen. situándose en lo vivo de una historia que aportar ala palabra para Interpretarla y contribuir a transformarla. Por esoesta cristología está pensada a partir del hoy concreto de las inaudi-tas ~?ntra~icciones,= este pueblo vivo, de su miseria, de su disgre-gacton SOCialy politica, de su crisis de valores frente a los avataresde la /talia un~da, liberal y fascista, democrtstiana y radical; perotamble~. a partir de s~ tradición, de sus esperanzas y de su fe. Si enel Espiritu del Resucitado viene Dios a unirse a esta historia, es enel centro de ella donde se lo reconoce. Por tanto en ella, aunqueaparentemente no hablo de ella, es donde me pregunto -en estelibro y cada día de mi vida- qué Significa para nosotros que Jesúses el Cristo.

El libro. está articulado en tres partes: en la primera, colocándo-me en lo VIVOde esta situación concreta con una intención lo másamplia y solidaria posible con la "condición humana", intento res-ponder a la pregunta: ¿qué sentido tiene hablar hoy de Jesucristo?E~ la ,segunda, entro en diálogo con el pasado de la fe para descu-brir como han ~sperado, encontrado y testimoniado a Cristo los quenos ha~ precedido, a partir de la historia de Israel y de la palabra,normativa y fontal para el creyente, de la comunidad de los oríge-nes. En. la tercera par~e, finalmente, me esfuerzo en exponer cómoel Crucificado y Resuclt~do puede dar sentido, esperanza y fuerza alos hombres de hoy, a mi gente, cuya cruz parece a veces insoporta-

ble, y a quien, aunque viva en situaciones diversas, se encuentrabajo el mismo peso de la fatiga de ser hombre.

Este sentido, esta esperanza y esta fuerza las he encontrado yoen Jesús, historia de Dios y Dios de la historia; lo declaro desde elprincipio para que se sepa que es éste un libro "partidista", escritopor un creyente como ayuda para los que creen y "provocación"para los que no consiguen creer. Es un libro destinado, en este senti-do, a todos. He evitado, en la medida en que he podido y sabido, unlenguaje de iniciados (aunque sin renunciar a los términos" técni-cos" indispensables, de los que doy un breve glosario al final), a finde que el diálogo con el lector, sea cual sea su historia, pueda enta-blarse sin demasiadas dificultades. Esto no significa que haya re-nunciado al rigor crítico; simplemente he intentado dialogar con los"dedicados a los trabajos" de tal modo que no impida a los otroscomprender esa investigación de la fe que pertenece a todos. Proba-blemente dejaré insatisfechos a unos y a otros; algunas páginas re-sultarán demasiado simples para los críticos; otras, en cambio, se-rán demasiado críticas para los sencillos. Me atrevería, sin embargo,a pedir-a unos y a otros que comprendan mi inteucián de fondo: unateología que no sepa hablar al hombre de hoy está muda; lo mismoque una teología que se construya sin el rigor de la investigaciónestá vacía.

Doy las gracias a cuantos me han ayudado: a los pobres, a loscuales pertenece este libro porque ellos han provocado cada una desus páginas con su necesidad de salvación; a mis estudiantes de teo-logía, que no han dejado de estimularme con su empeño y sus pre-guntas; a los colegas de la Facultad de Teología de Nápoles y de lade Tubinga, entre los últimos especialmente a W. Kasper y K.H.Schelkle; fr. Max Thurian de Taizé y a todos los amigos que hanleído el manuscrito permitiéndome mejorarlo. En particular, doy lasgracias a la Alexander-von-Humboldt-Stiftung, que me ha con-cedido largas estancias de investigación en Tubinga y París, y alcardenal Corrado Ursi, mi obispo, que me ha animado constante-mente. Dedico estas páginas a tres personas, a las que he amado ysigo amando mucho, las cuales, celebrada ya la última pascua, vivenahora con el Dios de los vivos: a María Rosario Forte Stile, mimadre; al profesor Carlo Forte, mi hermano; al sacerdote NicolaMassarotti, mi primo. De diversa manera, los tres buscaron y metestimoniaron el rostro de aquel Jesús de Nazaret, historia de Dios yDios de la historia, para cuya gloria se ha acometido esta empresa.Nápoles BRUNO FORTEFacultad teológica pontificia de Italia Meridional8 de diciembre de 1980

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PARTE PRIMERA

CRISTOLOGIA E HISTORIA

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LA CRISTOLOGIA EN LA HISTORIA¿Qué sentido tiene hablar de Jesucristo hoy?

¿Qué sentido tiene hablar de Jesucristo hoy?Tal es la pregunta radical que el mundo secularizado parece

hacerle a la reflexión y a la fe de los cristianos. En el "crepúsculode los dioses" sobre el cual se perfila la figura del hombre llegadoa adulto y por encima del eco desdeñoso a veces y a veces compa-sivo de los profetas de la muerte de Dios, resuena el interrogantesobre el sentido de seguir hablando de alguien de quien el hombrede hoy no parece tener ya nostalgia ni necesidad. Un desafío se-mejante parece lanzar\e el "tercer mundo" y, en general, las si-tuaciones de injusticia y de lucha social y política; ante las condi-ciones infrahumanas de opresión, de miseria y de dolor en quevive la mayor parte de la humanidad; ante la lógica de lucro quesubordina todas las cosas al interés de unos pocos sacrificando elde los más, se alza la pregunta sobre el significado que todavíapuede tener aquel hombre de Nazaret, crucificado en un remotopasado y resucitado según la fe cristiana, pero aparentemente sinfruto para la justicia de los hombres. Frente a la "pretensión" delas iglesias cristianas de ser portadoras del anuncio de salvaciónen Jesucristo se alzan, pues, con su provocación el mundo "adul-to" de la sociedad opulenta y de los países socialistas, así como elmundo del hambre, del subdesarrollo y de las contradiccionessociales. De estos dos mundos, que a menudo se entrelazan en unmismo y complejo sistema, le llega a la reflexión de la fe cristianauna pregunta distinta; si el primero denuncia el sinsentido deDios frente a la madurez del hombre moderno, el segundo conde-na el silencio de Dios frente a la injusticia presente. La "preten-sión" cristiana debe, por ello, justificarse en dos frentes; por una

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parte, en relación con la "ciudad secular"; por otra, en relacióncon los sistemas de dependencia y de opresión. En el primer ca-so, su problema es "Cristo y el mundo que se ha vuelto adulto"(D. Bonhoeffer); en el segundo, "Cristo y el mundo de las no-person as".

Sin embargo, dentro del mundo de las estructuras culturalessociales y políticas está el hombre; en consecuencia, el interrogan~te sobre el sentido del discurso cristiano no viene sólo de ellas~ambién del fondo del ser humano, de la tensión entre experien~cm y espera, entre amor y laceración, de la apertura al futuro ydel escandalo del dolor nace la provocación a la fe en el Dioscrucificado y resucitado. ¿Qué sentido tiene Jesucristo para la es-peran.za del hombre? ¿Qué sentido para tantos sufrimientos queconstituyen cada día la pasión del mundo?

. Y, final~ente -de forma se diría que paradójica-, el mismoD~o~, anunclad.o por las iglesias es el que provoca su "preten-sion ; no se deja apresar en palabras humanas, destruye cualquierpresuntuosa certeza de poseerlo ya y estimula mediante la obe-diencia de la fe a una búsqueda perenne de su rostro a un darsiempre de nuevo cuenta de la esperanza que anida en' nosotros.

. , Ant~ .esta triple provocación, la cristología, en cuanto refle-xion crrtrca de la fe de la iglesia en Jesucristo, debe ante todoemprender el camino de una justificación de la "pretensión" cris-tiana. Sólo a través de él, recogiendo el desafío mediante la escu-cha ~ ~I diálog? con el mundo, con el hombre y con Dios, podrápercibir el sentido y la forma del servicio que está llamada a pres-tar en la iglesia a todos los hombres de hoy.

1.1. LA PROVOCACION DEL MUNDO SECULARY DE LA PRAXIS DE LA LIBERACION

y débil en el mundo y así, y sólo así, permanece con noso,~ros ~nos ayuda" l. Estas palabras de O;, BO,n~oeffer, el valeros~ test~-go de Cristo entre sus hermanos , víctima de la barba~le nazi,resumen los términos en que se plantea el problema d~ DIOS en elmundo que ha llegado a ser "ad~lto"; son 10s..térmlO~: de unadialéctica de ausencia y de presencza. El hombre secular ,que haprobado la autonomía de lo mundano en todos los, c~mpos delpensamiento filosófico y científi~o, ~~ I!~~a~? a sus ultll:nas ~o.n-secuencias el proceso de "emancipación iniciado por el l!umlOls-mo; así ha IJegado a descubrir la autonomí~ respecto a DIOS ?e lamisma existencia del creyente, llamada a VIVIr en el mundo etsiDeus non daretur", como si no existiese Dios. El ateísmo moder-no "no tiene ya el sentido de oposición a Dios o d.e ~olém~cacontra Dios, de antiteísmo, sino de ausencia y carencia IOte~clO-nal radical de la 'fuga de Dios' respecto al hombre ~ ~e la ~~garespecto a Dios' del hornbre't". "Los diose~ y sus pálidos hIJOS,símbolos de la metafísica, están desapareciendo. El mundo vasiendo cada vez más solamente mundo. Queda privado de su ca-rácter religioso y sacral. El hombre es ~ada vez más hombre. ypierde los significados míticos y los reflejos .culturales que le dIS-tinguían durante el estado religioso de la historia, estado que alpresente corre hacia su fin, El hombre debe asumir ahora la res-ponsabilidad del mundo, No puede descargarla en los hombres deninguna potencia religiosa" J.

Sin embargo, en esta ausencia precisamente es donde.asoma elmisterio de su presencia, La experiencia de los totalIta~ls~os, delas atrocidades de la guerra, de la ambigüedad de la tecOlca,. hademostrado que la historia de la emancipación pued~ convertirsetrágicamente en historia de nuevos íd?!os, de alten?clOnes nuevasy más crueles, Se perfila una autoc~ltlca de la crítica mo~er.na,una "dialéctica del iluminismo" 4, onentada a mostrar los límites

a) "El canto de Yahvé en una tierra extraña" (Sal 137,4):la "pretensión" cristiana frente a la ciudad secular

I D. BONHOEFFER. Carta del 16.7.44, en Resistencia y sumisión, Ariel, Barcelo~a 1969.Sobre Bonhoeffer y la secularización cf S. SORRENTINO. La teologia del/a secolarizrazionein D. Bonhoeffer, Roma 1974. Sobre la secularización cf entre otras cosas, La secolariz-zazione,' por S. S. ACQUAVIVA y G. GUIZZARDI. Bolonia 1972 (ensayos de. los a~~ores ycolección de textos; Socralizacián y secularización en la historia de .Ia Iglesia, en Conci-lium" 47 (1969) 5-154; E. l. MASCALl. The Secularísation of christianity. An Analysis andCritique, Londres 1965; Les deux visages de la théologie de la sécularisation, Tourriai 1970,así como los artículos de A. M lLANO. en Nuevo diccionario de teologla Il,. Cristiandad,Madrid 1982, y P. VANZA~. en Diccionario teológico interdiscipiinar I.V, Sigueme, Sala-manca 1983. Para la admisión teológica del fenómeno de la secularización es fundamental,con las reservas necesarias, la obra de F. GOGARTEN. Destino y esperanzas del mundomoderno, Marova, Madrid 1971 (la l.' ed alemana es de 1953).

, C. FABRO, lntroduzione all'ateismo moderno 11, Roma 1969', 1097 .l H. Cox, La ciudad secular, Ediciones 62, Barcelona 1973 '.• Cf M. HORKHEIMER - T. W. ADORNO. Dialenica delt'illuminismo. Turín 1971.

"La conquista de la edad adulta nos lleva a un verdaderoreconocimiento de nuestra situación delante de Dios, Dios nosh.ace ~aber qu~ debemos vivir como hombres que se las arreglansin DIOS, El DIOS que está con nosotros es el Dios que nos aban-

. d~na (Mc 15,34) .. , Con y en presencia de Dios vivimos sin Dios,DIOS se deja arrojar del mundo, sobre la cruz, Dios es impotente

1213

de la r~cionalidad prisionera de sí misma, la cual de organizadoray mampuladora se convierte a menudo en organizada y manipu-lada. Al perfilarse así una "nostalgia del totalmente otro" como"nostal~ia de justicia perfecta y consumada" 5, se redescubre lapre,sencla de u~ Dios que no hace competencia al hombre, queesta a su I~do incluso ~n el sufrimiento, clavado en la cruz delmundo. Cnsto. ,se convierte en "objeto de un gran amor, de in-mensa ~ompasl.on, porque aceptó a través de la muerte señalar lapresen~la de DIOS al mundo en el signo doloroso y opaco de unaausencia turbadora" 6. Aquí está la contradicción del hombre se-cular: con y en presencia de Dios, vive sin Dios.

La raíz profunda de esta dialéctica de lo divino en el mundomode~n~ hay que buscarla en los factores que han determinado eladvenimiento de la edad adulta y que caracterizan de manerasl,n~l¡Jar a la "tecnópolis": el maquinismo, la ciencia y la ideolo-gra . El maqul~lsmo consiste ante todo en el espacio cada vezmayor. dado al Instrumento técnico en el mundo contemporáneo'la ~r~clente auto~ación sustrae sectores cada vez más amplios d~

. act¡~ldad al trabajo del hombre, condiciona fuertemente otros re-duclen?o la presencia humana a una acción repetitiva y mecánicay m?dlfica profundamente los ritmos y las condiciones de la exis-te~cl.a. La "máquina" penetra cada vez más en la esfera de lopúblico y de lo privado; nos movemos a través de ella, nos cornu-~Icamos a. través de ella, obramos mediante ella. De manera casiImperceptlbl~, la invasión de la técnica penetra en las mentalida-des, se convler~e en criterio de valoración y en forma de pensa-miento; lo fabril, e.n cu~nto actitud que lo ordena todo al produc-to, es el resultado mteríor de la tecnificación. El "horno faber" elhombre ~rtífice eficaz de producción, inserto precisamente en' lacadena gigantesca que es la sociedad en que vive, se convierte asíen el prototipo de la "civilización de las máquinas"; es el hombreprogramado, que produce sin parar; que, como la "máquina" nosab~ ya pararse por sí mismo, a menos que algo lo pare o se pareen el. ~l h~mbre reducido a "cosa" responde la verdad cosificadade la ~,enClQdel mundo moderno, que se coloca bajo el signo delo venficable,. como ~aber. constantemente provocado por el fenó-me~o y refer.ldo a ~1. Mientras el fenómeno se convierte en elhonzonte casi exclUSIVOdel conocimiento científico, se hace coin-

cidir lo verdadero con lo exacto, es decir, con lo verificado. Laterapia de la sospecha se impone a todo lo que no sea verdad dehecho, justificando un amplio agnosticismo, pero también unaconfianza absoluta en el saber científico, avalada en aparienciapor las extraordinarias conquistas de que se ha mostrado capazen nuestro tiempo. Añádase también que esta mentalidad, fre-cuentemente en forma de simplificación y de divulgación absolu-tamente en contraste con el alto nivel de especialización del tra-bajo auténticamente científico, va plasmando cada vez más a lasnuevas generaciones, cuya preparación se caracteriza de maneracreciente por una orientación técnico-positiva. En esta terapia dela sospecha de lo no verificable inmediatamente encuentra terre-no abonado para abrirse paso la ideologta del "regnum horninis",la cual se presenta como visión humana del mundo, proyecto ycompromiso por la edificación de una sociedad en la que el hom-bre sea el centro, la norma y la medida de todas las opciones.Parte de un análisis de la sociedad que, por encima de esquemasidealistas y de abstracciones globales carentes de auténtica fuerza

.'crítica, evidencia las relaciones concretas de producción y explo-tación en que se encuentra el hombre y que lo determinan demanera esencial. Sólo quebrando la cadena de dependencias ini-cuas, sólo desenmascarando y modificando los intereses reales delas clases dominantes que rigen el sistema, será posible humanizarverdaderamente el mundo; el hombre "en abstracto" no existe;sólo existe el hombre concreto con sus relaciones sociales deopresor y oprimido; esclavo e inerte frente a la explotación oactivamente combativo por un mañana diverso; alienado porqueotros usufructúan su trabajo adueñándose de él en exclusiva, oemancipado sujeto y medida de las relaciones sociales 8. En esteempeño de liberación del hombre concreto como transición revo-lucionaria de la situación de alienación a la de emancipación, es-triba la fuerza y la fascinación que ha ejercido y sigue ejerciendo laideología del "regnurn hominis" en los más variados estratos dela sociedad moderna. En ella el mito iluminista de la emancipa- .•ción del hombre parece hacerse al fin una posibilidad real, aun-que dificil de conseguir; y la "pasión por lo que es posible" (Kier-kegaard) es esperanza capaz de sostener la lucha.

Maquinismo y condición fabril, ciencia y verificación, ideolo-

'M H .• 1 'M ORKHEIMER.Lo /losla/g/a de/ totalmente altro, Brescia 1972. 82.. ANCINI./nITodwcci6n a D BO/lh e·n: R" . .• .

1 Cf .' o JJer. eststencia y sumtston, Ariel, Barcelona 1969para cuanto sigue P VANZAN L hesi di D' . .Roma 1974. '. a COlee es/ / /0 1/1 un mondo secotarizzato,

• ••Alle Emanzipation ist Zurückführung der menschlichen Welt, der Verhliltnisse auf denMenschen selbst": K. MARX. Zur Judellfrage. en Karl-Marx-Studienausgabe 1, 1971', 497.Sobre la importancia del concepto de "emancipación" para la comprensión del mundomoderno y para el desafio que constituye para la fe cristiana cf Redenztone ed emancipazione,Brescia 1975.

1415

gía y lucha por la emancipación del ho bpara caracterizar al mundo hecho "adulto'~ . r: concu~r~n, pues,te al problema de Dios? 1 .. J ' (,como se sitúan fren-. flICla mente cada u d t:ofrece una provocación negativa' D' ' no e estos ¡actoresla cadena mundana de produc~ió lOS,en cuanto queda fuera deactitud fabril. El "Deus ex machina~: n~"en.cuentra puesto en lareligiosidad presecular es arrojado ,e 1 .I?~ostapagu~eros" de lamaquinismo elevado a estructura dPor e ~us machina", por el

. '. e pensamIento y de vid A'mismo la verificación destierra a l di 1 I a. Sl-. o IVlnOa campo' d Ifalso, de lo Insensato; "a Dios nadie l '" SI no ~ ohablar de él parece absurdo y anticie:t'~a VIS~~'luego no e~lste;logía del "regnum hominis" protest 1 ICO. ina mente, la Ideo-ría al hombre o peor que aliena ~ colnthraUn DIOS que reduci-

. " TIa a ombre de sterreno de liberación en espera de u f t . u procesoes Op!O que fuerza a los oprimidos ~ l~ ~;o. pro~~tJdo; la religiónpremio futuro, con lo cual los vuelve . slgna~l~n en espera delde sus amos "por amor de Dios" C mermes, .vlctlmas. resignadassu cielo, un militante comprometid on ~n D~os semejante y consabe qué hacer. Condición fabril ~ee.nf' ra?,s orn:ar la tierra no

. . , , n IcaClOn e IdeQlogí;:¡np Iemancipación parecen pues pro I ,....=~.. a, , e amar a una la m t d D'Y un nuevo evangelio' la b uer e e, lOS9. uena nueva del h bhecho adulto y dueño de sí mismo 10. orn re que se haNietzsche puede gritar ahora en la I ' edlIloco de que habla

I p aza e mundo' "'Dios hmuerto. j y nosotros lo hemos mat d 1" 11 . I aA ' . a o.

qUI, sm embargo es donde se' . , ., mSlnua en I '.hombre moderno la duda' los m t d a concrencía delten en víctimas de sus mismos ~~:/osl e la Sospecha se convier-efecto, si el producto -exaltado ~ru ~s. Nos 'p.r~guntaT?os, enexacto -flor del ojal de la ciencia~ 1: COn?ICIOnfabnl-, loexclusivo del proceso de emanci a .,Y praxis moderna -lugarhorizonte absoluto. La duda brotP clOn-l son verdaderamente el

a ante a comproba " hi ,.del carácter incompleto de la civili . , , . ClOn rstoncalogía del "regnum hominis" zacron t~cnologlCa y de la ideo-vida; es decir, no solamente :eJ~~:esgarandt~zar la cual!dad de la

con rciones de VIda econó-

mica y social, sino más profundamente el sentido de la existencia.Por ejemplo, en la contestación juvenil del 68 con su invocaciónde una creatividad utópica ("la fantasía al poder") 12; y, tam-bién, en el disenso madurado dentro del marxismo ortodoxo 13.

Luego, los años 70, con la crisis energética, han sometido a discu-sión el modelo mismo de desarrollo en que se apoya la "sociedadopulenta" 14, fundado en la ilimitada disponibilidad de utilizar laenergía barata. Las consecuencias de esta transición -que puedeadvertirse en la economía y en las relaciones sociales y políticasde muchos países- permiten ya entrever la aparición de una "so-ciedad postopulenta", caracterizada indudablemente por unaconfianza harto más crítica en las posibilidades de lo humano. Enlos mismos factores que caracterizan a la edad adulta del mundose van delineando así, aunque sea entre contradicciones y oscuri-dad, una turbación y una expectativa; en lo fabril asoma la nos-talgia de una actividad ordenada a sí misma y no al producto,como el juego o el amor; en la verificación se insinúa la dudarespecto a un más allá de las cosas, a un sentido más grande queilumine las contradicciones verificadas e inexplicables deIo. real,de una belleza y de un sentido irreductible a lo positivo científico;en la ideología del hombre emancipado se perfila la angustia deuna libertad continuamente frustrada por lo imponderable, porun límite que constantemente amenaza y es inevitable: la muerte,mientras aflora la nostalgia de una "justicia perfecta y consuma-da" (Horkheimer) que tenga presente las injusticias padecidas porlos desaparecidos y no olvide el sufrimiento de los vencidos. Seperfila así, en la trama más profunda de los factores que presidenel advenimiento de la ciudad secular, una provocación nueva ypositiva respecto a Dios: una nostalgia de amor, de belleza. desentido; un anhelo de esperanza fundada y de justicia cumplida.De lo profundo de la edad adulta del mundo vuelve a emerger dinterrogante sobre el fundamento; el hom bre secular vuelve ;j

abrirse a la posibilidad de hablar de Dios. Se oye nuevamente el"rumor de los ángeles" 15; se comprueba la "persiste~cia de la

, Sobre la historia y la problemátIca ddi Nietzsche "DIO e mortn" en Sent e este concepto cf M. HEIDEGGER La sentenza

'o· . . ten mterrou¡ Floren 1968ASI en la interpretaCIón del "at . . era • 191-246G G ersmo cnstiann" cf .

en . OZZELlNO. I vangeh del!'a/elSmo '. una presentaclOn de con/unto11 F N cnsuono 1urm 1969

IETZSCHE. La gaya ciencia Ola - t B'Interpreta acertadamente "DIOS ha' ne a. arcelona 1979. aforismo 125. Heldeggerf 1 muerto slgnlfíca que el d Iuerza rea, que no dIspensa VIda alguna P ~ mun o u trasenslble está SIn

sofía OCCIdental, entendida como plat . ar~ retzsche, la metañsíca, es deCIr, la filo-lo venflcable y la ,deología de la pr onlSrr¡,0' a llegado a su fin"; O.C., 198. Lo fabrillas cosas. axis an Cortado los puentes hacia el más allá de

í z Cf los textos del que con sus ideas inspiró la revuelta estudiantil de los años se-senta: H. MARCCSE. Razón y revolución. Alianza, Madrid 1980'; id, El hombre unidimen-sional, Seix Barral, Barcelona 1969; id, Eros y civilización. Seix Barral, Barcelona 1976';id, Controrivoluzione e rivolta, Milán 1973.

Il Cf por ejemplo M. DI GIOVA"!'il, Un dibattito attuale: la polemica Ira SchajJ eAlthusser sul giovane Marx. en "Asprenas" 19 (1972) 88-96.

" La expresión es del economista J. K. GALBRAIGHT. La sociedad opulenta, Ariel, Bar-celona 1963 '.

" Cf P. L. BERGER. Rumor de ángeles. Herder, Barcelona 1975. Cf también del mismoEl dosel sagrado. Elementos para una sociología de la religión. Amorrortu, Buenos Aires 1971.

1617

b) "Donde está el Espíritu del Señor,allí hay libertad" (2 Cor 3,17): la "pretensión" cristianafrente a los sistemas de opresión

mas años se ha tomado conciencia clara de la amplitud de lamiseria y, sobre todo, de la situación de opre.sión y de alienaciónen que vive la inmensa mayoría de la humanidad. Esta?o .este decosas que representa una ofensa al hombre, y, ~or conslgUle~~e, aDios. Más aún, se percibe mejor tanto la propia responsabilidaden esta situación, como el impedimento que ella representa parala plena realización de todos los hombres, explotados y expl~ta-dores" 18. Estas palabras de G. Gutiérrez., el teólogo sudamerica-no que ha contribuido de modo decisivo al nacimiento y al des-arrollo de una "teología de la liberación" 19, compendian lostérminos en que se encuentra hoy la "pretensión" cristiana frentea los sistemas de opresión; son términos de una miseria y aliena-ción que constituyen una ofensa para el hombre y, p~r consi-guiente, para Dios, por lo cual desafían a la responsabihdad dequienquiera que tenga conciencia de su ser de hombre, especial-mente si se profesa cristiano.

La situación descrita por G. Gutiérrez se puede designarcomo la del "mundo de las no-personas" 20; es el mundo de aque-llos a quienes de hecho-no se les reconoce el derecho de ser hom-bres, es decir, de ser sujetos conscientes de su propia historia enla libertad. Este mundo está regido por una ley de "dependen-cia", en virtud de la cual algunos países y clases sociales (lospaíses y las clases "dominantes") son cada vez más ricos y pode-rosos a la vez que otros 10 son cada vez menos 21. A la dependen-cia exterior que se establece entre los países altamente desarrolla-dos y los subdesarrollados a través del juego de las multinaciona-les, los "equilibrios" políticos mundiales fundados en elimperialismo de las grandes potencias y las formas del neocolo-nialismo que, mediante "ayudas" a los países pobres, crea necesi-dades futuras cuya satisfacción exigirá un precio altísimo en elplano económico y político, corresponde la dependencia internasuscitada entre los representantes del poder y las clases explota-das a través del "libre mercado", dirigido por el interés de unospocos en cuyas manos se concentra el capital, por medio de laescuela y la educación "selectiva" orientada a perpetuar el siste-

" G. GlJTIÉRREZ. Teología de la liberación. Perspectivas, Sígueme, Salamanca 1979",95-96.,. la bibliografía, ya muy vasta. va continuamente en aumento; un buen elenco

en K. LEHMA~N. Methodisch-hermeneutische Probleme da "Theologie der Befreiung", enInternationale Theologenkommission, Theologie der Befreiung, Einsiedeln 1977, 3R-39.

lO Cf el uso de la expresión por parte de R. Mc AFEE BROWN en relación a la V asam-blea del conjunto mundial de las iglesias: Breaking Barriers. Nairobi 1975, Ginebra 1976, 13.

21 Sobre el complejo concepto de "dependencia" cf G. GUTIÉRREZ. o.c., 113 ss; F. H. CAR·DOSO _ E. FAlETTO. Dipendenza e sviluppo in America Latina, Milán 1972; T. Dos SA1'TOS.La nuova dipendenza, Milán 1971. Cf también los Ani de la Conferencia de los obisposlatino-americanos de Puebla: P. V ANZAN. Puebla: comunione e partecipazione, Roma 1979.

religión" 16, presente y presumiblemente futura. El hombre secu-lar no encuentra a Dios en experiencias límite, sino en el límite detoda experiencia, al advertir el encadenamiento de lo inmanente,de lo similar, del interés penúltimo, y comienza a sentir sed deuna palabra que rompa el silencio de la muerte y sostenga con laesperanza la lucha del hoy. Se abre camino el sueño del séptimodía, de un "domingo de la vida" (Hegel), pero que no puede serel día de una filosofía presuntamente absolutizante, ya que se harevelado preñada de posibilidades de alienación. Aquí es dondelos cristianos sienten que están en condiciones de proponer el"día" de su Dios crucificado y resucitado; en este mundo secula-rizado que tantos miran como su única patria y destino, descu-bren ellos, dentro de la fidelidad al presente, el deber de anunciarotra patria, otro destino. Este anuncio suyo, que adopta la formadel canto de los desterrados de Sión, "el canto del Señor en tierraextraña" (Sal 137,1), es denuncia del límite de toda experiencia, yesperanza fundada en el Resucitado de que la "patria siempreentrevista y nunca poseída" (Bloch) será un día la tierra del hom-bre, Mientras que los- mensajeros de la nada vagan por la socie-dad postopulenta; mientras que el sinsentido y el miedo justificanla fuga y la renuncia de muchos, la "pretensión" cristiana afirmaque sólo la palabra de la cruz, en cuanto palabra de un amor másgrande y de una mayor esperanza que vencen el poder de lamuerte, puede dar el valor de existir 17. Donde se encuentra elcadáver del hombre prisionero de sí, allí se reúnen los buitres; encambio, donde el Viviente es proclamado y se hace presente, allíse libera la vida y fuerzas ocultas, se reanuda la fiesta de las floresdel campo y de los pájaros del cielo y el hombre alza la cabezapara hacer frente al sudor del día. Por eso, frente a la ciudadsecular y a su existencia, los cristianos siguen hablando de Jesús,el Cristo.

"Hace mucho tiempo que se habla en ambientes cristianos del'problema social' o de la 'cuestión social', pero sólo en los últi-

" Cf A. A. GREH~Y. El hombre no secular, Cristiandad. Madrid 1974. Al temaLa persistencia de la religión está dedicado "Conciliurn" 81 (1973) 5-148.

17 Cf P. TII.I.ICH. El coraje de existir, Laia, Barcelona 1973'.

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ma existente, la manipulación de la información y la ausencia detoda garantía social y de toda libertad política. Por tanto, el siste-ma de dependencia se configura, desde el punto de vista de las~asas "dependientes", como un sistema de opresión; el poderosotiende a con~erv~~ su posición de privilegio basándose, por unapar~e.' en el eJercI~Io de la fuerza (poder militar) y, por otra, en ladebIl.Ida~ y el miedo de los oprimidos. Teme que las masas seconciencien, lo cual daría lugar a la denuncia del orden socialinjusto, y po~ eso controla y censura el pensamiento y la informa-cion; se confiesa a menudo servidor del Altísimo, pero en reali-dad presume de servirse de Dios y del hecho religioso para man-tener encadenados a los pobres a la promesa de un futuroconsu.~lo ultramunoano. Así pues, el sistema de dependencia y deopresión es un sistema de conservación de los privilegios existen-tes por parte de las fuerzas dominantes y de clausura radical ydefensa frente a cuanto pueda ser verdaderamente nuevo; y, porpart~ de las masas oprimidas, es sistema de miedo y resignaciónfatalista a la condición actual. Sin embargo, no sólo en los paísesdel "tercer ~un??" revela la lógica del lucro, alma de los proce-sos de c~nstItuclOn de las dependencias, su poder inhumano; nomenos alienante se manifiesta en las contradicciones de las socie-dades opulentas y postopulentas. Las condiciones de vida de losparados y los semiparados, de los marginados y los emigrantes enmu~?os de los p~íses de economía industrial avanzada; la disgre-gacron .moraí, evidente en el aumento de la delincuencia y de lavio lencia, en la difusión de la droga, en la crisis de muchas for-n:a~tradici?nale~ (familia, institución religiosa); el deterioro eco-l?gICO de dimensiones cada vez más alarmantes, Son otros tantosSIg~OS .de la inadecuación de la sociedad burguesa y del sistemacapitalista para promover auténticamente al hombre.

Del fondo de estas tensiones nacen la aspiración a la justicia ya la lucha por la liberación; son ante todo el grito de los oprimi-dos; el lamento, a menudo no articulado, ante la presente iniqui-d.ad. Y, luego, se traducen en el compromiso de quienes, cons-cientes de lo inhumano del sistema, luchan contra él de diversosmodos; desde la denuncia de los poderosos y la concienciación delas masa~ hasta la resistencia no violenta y el uso de las armas Yde los metodos de guerrilla revolucionaria. De esta manera se vaperfilando una praxis de liberación, densa en valores positivos ala vez que en ambIgüedad. Si se caracteriza por el rechazo unáni-~e del actual sistema social y político, no se caracteriza en cam-bIO por una identidad de puntos de vista respecto al modelo de lafutura sociedad hacia la cual se ha de tender y las modalidades

llegar a ella' el "no" al presente no se traduce en un idénticopara, . d I d "dtipo de "sí" al futuro. De esta manera, SI el mo e o e ,esarro-110" típico de los años cincuenta se presenta cada vez mas comosuperado -porqu~ toma co~o módulo los país~~ opulentos, noconcede suficiente importancra a los factores POlItICOS y tampocoanaliza suficientemente las dependencias-, la "teoría de I~ ?~-pendencia", que se ha ido afirmando cada vez más en los análisisa partir de los años sesenta sobre el fondo general ?e ~na val?ra-ción más crítica y más pesimista de la marcha economI~a, social ypolítica, tropieza con la complejidad r~al. ~e las relaciones e~trepaíses y clases y se expresa en una m~ItIP.IIcIdad concreta de diag-nosis y de terapias. Frente a todo sirnplismo, hay que re~onocerque la "praxis de liberación" es un fenóm~no muy artI~ulado,que se caracteriza por una dialéctica imposible de reducir a es-quemas fáciles. .

'Cómo se sitúa en este contexto el discurso cnstiano sobre¿ "Dios? ¿Tiene sentido la palabra de la cruz y de la resurreccionpara la liberación de los oprimidos de este mundo?

La "p~eter.<;iA!'1H cristiana, tal corno seexl?resa en mucha; delas teologías del presente 22, responde a este m~errogante ~uora-yando ante todo que el Dios cristiano es un D.lOs s.ubv~rsIvo; lahistoria de Israel es historia de éxodo, es decir, historia de lasintervenciones divinas para denunciar la miopía de las presuncio-nes presentes y anunciar la salvación futura :rente al h,oy ?e trts-teza e iniquidad. Jesús de Nazaret proclamo que habla SI?O en-viado "a evangelizar a los pobres, a predicar ~ los cautivos laliberación y a los ciegos la recuperación de la .vIsta, a l~be~;ar alos oprimidos y a promulgar un año de gra~Ia del Senor (Le4,18; cf Is 61,1-2); el "titulus crucis", el motivo de su c~ndenaidentificó en él a un peligroso subversor del orden constlt~ldo.Pero es sobre todo la resurrección la que entraña una fuerza mau-dita 'de liberación' ella es la manifestación plena de la interven-ción de Dios en el' tiempo de los hombres, que libera de las cade-nas de la muerte y abre el horizonte del reino. Ella abreradicalmente al futuro; inicia el tiempo penúltimo, como momen-to de superación del pasado de iniqui~ad ha~ia I~ justicia deDios. Frente a toda tentación de reducir la historia a orden y

22 Basta recordar las "teologías de la liberación" para el contexto sudarnericano y lasteologías políticas y de la esperanza para las sociedades opul~ntas; cf por cJempl? paracuanto sigue G. GliTIÉRREZ. o.C.. 173 ss; J. MOLTMAI''I. Teologia de la esperanza. Síguerne.Salamanca 1981',90 ss y 138 ss: J. B. MFTz. Teología del mundo, Síguem,e, Salamanca 1:70:id, Teología política, en Sacramentum Mundi 5, Herder, Barcelona 1977', 499-507. Cf tam-bién las obras en colaboración Una nuova teologio politica, ASIS 1971, Dibattito sulla"teologia politica", Brescia 1971: Dibattito sulla "teologia della rivoluzione", Brescia 1971.

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estancamiento, la potencia y la novedad del Espíritu del Resucitadoapelan a una historia siempre abierta, en un devenir en que seexpresen la "nueva creación" y el "hombre nuevo" en una nuevasolidaridad entre los hombres. De estos caracteres fundamentalesdel mensaje cristiano derivan los dos cometidos principales que la"pretensión" cristiana está llamada a realizar en la praxis de laliberación: la denuncia y el anuncio.

La denuncia. vista en la línea de los profetas, y sobre todo dela obra y del destino de Jesucristo, es ciertamente ante todo de-nuncia del "ardo potestatis"; es decir, a la luz del único Señorpro~l~mado a partir de la resurrección, refuta la mediocridad yfragilidad de todo poder de este mundo, y en primer lugar delque, presumiendo de ser absoluto, se convierte en ídolo y se atre-ve a erigirse en árbitro de los derechos fundamentales a la vida, ala libertad y a la dignidad de la existencia, que son dones inalie-nables de Dios a todo hombre. La denuncia de la injusticia y de laopresión, igual que del poder económico fundado en el lucro, quelas respalda, posee, sin embargo, una dimensión más profundapara el cristiano; es denuncia del "ardo peccati", de la realidadtrágica del egoísmo, que constituye la base de los sistemas dedependencia y encuentra en ellos sus concreciones sociales y polí-ticas. La opresión de las clases dominantes es mal que grita antela presencia de Dios, lo mismo que el dolor del que padece injus-ticia es también indudablemente dolor del Dios cristiano. La de-nuncia profética del cristiano no se detiene entonces en las dimen-sionesvisibles de la opresión; va a ellas, pero, por encima y através de ellas, a la mentalidad perversa que las inspira, a la lógi-ca del lucro, que es la lógica del príncipe de este mundo.

A la denuncia se añade el anuncio: éste es ante todo anunciocreador y activo de un "regnurn horninis" nuevo y diverso, de unasociedad en la~que se le reconozcan a cada uno los derechos in-alienables del ser humano, en la que cada uno pueda expresarseconforme a su capacidad y recibir de acuerdo con sus necesi-dades; ~na sociedad, en fin, en la cual el hombre sea fin, yno medio. Pero, a la vez, esta "ciudad futura" no puede estar,para el cristiano, cerrada al horizonte del Reino; "desarrollar atodo el hombre en todos los hombres" es la tarea que incumbe alos creyentes en virtud de su fe en la resurrección. Y "todo hom-bre", el hombre "integral", es el hombre abierto a las dimensio-nes de la historia y de lo que es más que la historia' el hombreque no idolatra ninguna realidad de este mundo porque lo veto~o. en relac!ón c~n lo absoluto de Dios. Según la "pretensión"Cristiana, la liberación no puede significar sustituir el actual por

un sistema análogo puramente mundano, en el que ca~b.ie s!~-plemente la función de las partes. Para que en lug~r de la injusticiaantigua no se introduzca otra nueva es ne~esarl~ tender. a unasociedad en la cual, en el plano de las relaciones internacionaleslo mismo que en el de las relaciones internas de ~ada país, a tO?~Sles sea reconocido el espacio para ser ellos mismos, para VIvirlibremente su patrimonio de tradiciones frente al pasado y deopciones ante el futuro; pero esto es posible, según la "prete~-sión" cristiana sólo donde no se permanece pnsioneros del hori-zonte penúlti~o, donde se está abierto a una esperanza .,"?ás g~~n-de y, en consecuencia, disponible a una contInua tensión críttcay a una perenne superación para el homb~e. .

¿Cómo se sitúa esta presencia de denuncia y de an.unclo fr~ntea los demás componentes que intervienen en la praxis de la libe-ración? A pesar de todas las dificultades que se pueden encontr~ren la práctica, la tendencia al horizonte último debe hacer al ,CrIS-tiano animosamente libre de toda propuesta mundana de caracterabsoluto y de toda ideología; podrá ponerse al lado de ho~bresde las más diversas esperanzas en lo concreto de. las opcioneshistórico-políticas, pero habrá de estar alerta respecto a todasellas y ser conciencia crítica de todas en nombr~ ?e su "reservaescatológica". Aquí estriba la dificultad de ser Cristiano en ~a .pra-xis de la liberación' totalmente fiel al mundo presente, el cnstianodebe ser también ~otalmente fiel al mundo que está por venir yque se le ha abierto en la resurrección de Jesucristo. Sólo asípodrá aportar al mundo en que vive una contribución original ycreadora, auténticamente liberadora; con esta libertad suya frentea todo poder de este mundo trabajará eficazmente en pro. de laliberación del hombre. Así mostrará con los hechos el sentido dehablar todavía de Jesucristo y hará presentes en las diversas si-tuaciones la fuerza del Espíritu del Resucitado; :-,orque "dondeestá el Espíritu del Señor allí hay libertad" (2 Cor 3,17).

1.2. EL INTERROGANTE DEL DOLORY LA OSCURIDAD DEL FUTURO

a) El interrogante del dolor:/a "pretensión" cristiana frente al sufrimiento humano

Jamás valoraremos suficientemente el sufrimiento del mundo;parece que la historia avanza a través del dolor, entre conflictos

22 23

de intereses, de clase, de razas, de individuos y de pueblos ... Sepodría hablar de la historia como de "historia de los sufrimientosdel mundo". El dolor es verdaderamente la categoría universal enla que todos están aunados: "Los hombres se distinguen unos deotros por la posesión, pero son solidarios en la pobreza" 23. Delfondo de la injusticia del mundo se alza la pregunta angustiosasobre el sentido de todo esto y la aspiración a la justicia, cuyaausencia y nostalgia es el aguijón supremo del dolor. Es el proble-ma de Dios: "Si Deus iustus, unde malum?": Si Dios es justo, ¿dedónde viene el mal? Y si existe el mal, ¿cómo puede haber unDios justo? Así, pues, de las llagas de la historia nace el rechazo ola invocación del totalmente Otro.

Algunos, ante la dificultad de conciliar a Dios y al mal, supri-men el primero de ambos términos; es la solución del ateísmotrágico. "Para Dios, la única excusa es que no existe" (Stendhal yNietzsche). "Si Dios existe, el mundo es su reserva de caza" (pala-bras de un ateo en una novela de L. Santucci). "Los ojos que hancontemplado Auschwitz e Hiroshima nunca podrán contemplar aDios" (Herningway), Sin embargo, reducir todo a este mundo y asus leyes, en realidad significa implícitamente rendirse ante elproblema del dolor y de la muerte. Otros resuelven el conflicto através de la fe en un Dios que todo lo regula en orden al bien deacuerdo con unos designios que la mente humana no puede enten-der; es la solución de Job, apoyada en la espera inquebrantablede una justicia futura: "M as bien sé que mi defensor está vivo yque él, el último, sobre el polvo se alzará, y luego, de mi piel denuevo revestido, desde mi carne a Dios tengo de ver. Aquel aquien veré ha de ser mío, no a un extraño contemplarán mis ojos"(Job 19,25-27). Es preciso reconocer, sin embargo, que "una fe enDios que justifique el sufrimiento y la injusticia del mundo sinprotestar contra ella es una fe inhumana y produce frutos satáni-cos" 24. La resignación es, en el fondo, abdicación ante la tarea decambiar la injusticia del mundo. Otros, en fin, al identificar en lased de justicia la raíz última del dolor frente al mal del mundo,trazan un sendero de renuncias que lleve a extinguir toda sed y,en consecuencia, toda capacidad de amar y de sufrir; es la solu-ción de algunas místicas orientales, que hoy parecen suscitar unasingular fascinación en los países de la opulencia; solución que,

sin embargo, reduce la historia humana a vacía imperrnanencia Yla vida a fuga hacia un "Nirvana" que deja intactas las laceracio-nes y las llagas del sufrimiento del mundo 24".

Frente a la índole incompleta de estas propuestas se alza la"pretensión" cristiana de salvación en el Dios .crucificado: ¿qu~sentido tiene el hecho de la cruz para el sufnmlento del mundo.¿Qué ocurrió aquel viernes santo para la historia. del mund~? ~Ievangelio de Marcos, que probablemente nos refiere la tradlcl~nmás fiel a la crónica de los hechos, refiere como palabras de J esusmoribundo la exclamación del salmo 22: "Dios mío, Dios mío,¿por qué me has abandonado?" (Mc 15,34; cf Mt 27,46). L~ "de-relictio Jesu" el abandono de Jesús en la cruz ha constItUIdosiempre una ~iedra de escándalo .en la interpretación cr~~tiana ~el"mysterium crucis" y hoy constituye el cen~ro ~e las. teologíasdel sufrimiento de Dios", que buscan en una inteligencia mas pro-funda del Crucificado el sentido último de la pasión del mundo 25.

Siendo el salmo 22 un salmo de confianza, la exégesis tradicionalha visto en esta exclamación la proclamación de la confianza in-condicional de Jesús en el Padre; sin embargo, el evangelista Lu-cas ha expresado esta confianza en términos muy diversos: "Pa-dre en tus manos encomiendo mi espíritu" (Le 23,46). Esnecesario entonces acercarse a la experiencia de Jesús moribun-do teniendo en cuenta estas dos tradiciones en su diversidadreal, y no sólo aparente. En el texto de Marcos y de Mateo, elCrucificado se dirige a Dios con la designación Elí; no es la .lnVO-cación cálida y afectuosa que expresaría el término abba, Sino. elnombre divino, pronunciado con "temor y temblor:'. ~ este DIO~soberano le pregunta el moribundo" ¿por qué?" (El~ rt.; = ¿a quefin?); la pregunta está rebosante del tormento q~e atraviesa alsufrimiento, la pesadumbre de no entender su sentido. En la pre-gunta del Hijo se escucha el eco de todos los que sufren en lahistoria; también para el Crucificado es un rmsteno el sufrimiento.

,.. Cf H. Cox. La svolta ad Oriente. Promesse e pericoli del nuovo Orientalismo. Bres-

cia 1978. . l' 1" Cf para cuanto sigue, además de los textos de.,1. MOI.TMA~~ citados. e arl:~u o

de J. MARITAl!', Quelques réflexions sur le savO/r Iheologlq~e, en Revue Thoml~te 69(1969) 5-27, así como los trabajos de K. KIT.~MORI. Teologia del dolor de D/Os. Siguemc,Salamanca 1975 (en japonés la obra apareció poco despues de la seg~~da guerra mun-dial); J. KAMP. Souffrance de Dieu. vie du monde, París 1971; H. KUNG. ¿Puede DIOSsufrir? en La encarnación de Dios, Herder. Barcelona 1974. 680-689: J. GALOT. /1 mISW'Odella sofferenza di Dio, Asís 1975; J. Y. LEE. God suffers for Uso A syst ematic lnquiryinto a Concept of Divine Passibilíty, La Haye 1974: F. V ARillO". La souffrance de Dieu.París 1975. Para un tratado más a fondo de este problema cf luego las reflexiones sobre

la historia de Jesucristo como historia de fínitud.

. ". J .. MOLTMA~!'. El :'Dios crucificado". El moderno problema de Dios y la historia Iri-nuana divina, en "Conciliurn" 76 (1972) 335-347. Para cuanto sigue cf también del mismoEl Dios crucificado, Sigue me, Salamanca 1977'. especialmente 228 ss.

,. lb, 337.

24 25

La pregunta nace de la experiencia de un abandono real, de laausencia y del silencio de aquel en quien el Nazareno más habríaesperado y cuya presencia más hubiera anhelado en la hora de lacruz como garantía de su testimonio mesiánico. Esta sensación deabandono de Jesús, herido en su conciencia filial, es el términoopuesto de la mentalidad del salmista, para el cual el justo tienederecho a la protección de Dios; el Crucificado es el más desoladode los desolados y de los oprimidos de la tierra. Sin embargo, alabandono doloroso responde él con el ofrecimiento; es el abando-nado, pero no el desesperado. Las palabras referidas por Lucasdejan traslucir esta otra dimensión del dolor del Crucificado; Je-sús se dirige a Dios lIamándole "Padre", no ya fríamente Elí; el"porqué" atormentado del texto de Marcos y de Mateo se trans-forma en la exclamación confiada "en tus manos"; la experienciadel abandono por parte del Padre se convierte en el abandono desí mismo en sus brazos. Jesús abandonado en la cruz vive enton-ces su dolor en profunda comunión con todos los crucificados dela tierra y, a la vez, como oblación confiada a su Padre por amoral mundo..

¿Y el Padre? ¿Ha permanecido ajeno, prisionero de un "egoís-mo divino" frente al sufrimiento del Hijo? ¿No hay también pro-fundo, aunque oculto por la discreción del amor que sufre, unsufrimiento del Padre? En realidad, el Hijo ha sido enviado por elPadre; ya en este envío hay una separación dolorosa para el Pa-dre: "Aún le quedaba uno, su amado hijo. Lo mandó, por últi-mo, pensando: 'Respetarán a mi hijo'" (Me 12,6: parábola de losviñadores homicidas). Además, el Hijo "no puede hacer nada queno lo vea hacer al Padre" (Jn 5,19); si el Hijo sufre es porque elPadre sufre, precediéndole en el camino del dolor. Entre ellosexiste una relación de recíproca pertenencia ("lo que es mío estuyo ...": Jn 17,10), de recíproca inmanencia ("el Padre está en míy yo en el Padre": Jn 10,38) y de comunión ("el Padre está con-migo": Jn 16,32), que alcanza su vértice en la hora del dolor, enla que el Hijo paciente revela el misterio del sufrimiento del Pa-dre. El Padre "no perdonó a su propio Hijo, sino que lo entregópor todos nosotros" (Rom 8,32); él "amó tanto al mundo que ledio a su Hijo unigénito" (Jn 3,16). Al sufrimiento del Hijo, "elcual me amó y se entregó a sí mismo por mí" (Gál 2,20), respon-de, pues, un sufrimiento del Padre; Dios sufre en la cruz comoPadre que ofrece, como Hijo que se ofrece y como Espíritu que esel amor que dimana de su amor que padece. La cruz es historiadel amor trinitaria de Dios por el mundo; un amor que no estásometido al sufrimiento, sino que lo escoge. En contra de la men-

talidad greca-occidental, que es incapaz de concebir más que unsufrimiento pasivo, forzado y por ello imperfecto, en virtud de locual postula la impasibilidad de Dios, el Dios cristiano re~~la undolor activo, libremente elegido, perfecto con la perfección delamor: "Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por susamigos" (Jn 15,13). El Dios cristiano no está fuera del sufrimien-to del mundo, como espectador impasible desde lo alto de suinmutable perfección; la asume y la vive del modo más intenso,como sufrimiento activo, como don y oferta de la cual brota lanueva vida del mundo. A partir de aquel viernes santo sabemosque la historia del sufrimiento humano es ta~bién historia delDios cristiano; él está presente en ella para sufnr con el hombre yconferirIe el valor inmenso del sufrimiento ofrecido por amor. Elno es la "contraparte oculta" hacia la cual se eleva el grito delque sufre y está desolado, sino que es "en un sentido. más ~rofun-do el Dios humano que grita en él y con él y que mterviene en

'1 d t "26favor suyo con su cruz cuando e enmu ece en sus tormen os .Es el Dios que da sentido al sufrimiento del mundo porque lo haasumido hasta hacerla su propio sufrimiento; este sentido es elamor.

Contra la resignación fideísta y la rebelión atea, e! Dios cruci-ficado hace al hombre capaz de un sufrimiento activo, vivido encomunión con todos los desolados de la tierra y en oblación alPadre, que la acoge y le confiere valor. Así la historia de lossufrimientos del mundo se transforma en la historia de! amordel mundo; por eso el Dios crucificado es la única verdadera no-vedad de la existencia humana. El hombre de hoy, probado por e!sufrimiento de siempre, dejado solo por el silencio de Dios, pro-clamado "muerto", oprimido por la injusticia y la iniquidad, tie-ne necesidad de él no menos que e! hombre de siempre. Por esotiene necesidad de la theologia crucis. la teología del Dios crucifi-cado, que responda al grito de Jesús moribundo y descub~a en élabandonado e! sentido de la pasión del mundo. Ante el mterro-gante del dolor, ante lo trágico de la nada que en él asoma, lapalabra de la cruz resuena como "evangelio" también para loshombres de hoy: "El dolor contra dolorem es el amor de Dios, elamor que suprime nuestro dolor. Por esto el mensaje del dolor deDios es la alegre nueva" 21. Por esto los cristianos no cesan deproclamarlo.

26 J. MOlTMANN. art cit, 346.11 K. KITAMORI. Teología del dolor de Dios. Sígueme, Salamanca 1975, 22.

26 21

b) El interrogante del futuro: la "pretensión" cristianafrente al futuro del hombre

mundo. Ambos, de manera opuesta, son la "enferme?ad mortal":"Estas dos cosas dan muerte al alma: la desesperación y la falsaesperanza" (Agustín, Sermo 87,8).

Frente a la desesperación ya la presunción se alza la esperanza;ella es la espera atenta de un bien futuro, arduo pero posible deconseguir; es "la pasión por lo que es posible" (Kierkegaard). Eslo correlativo del sufrimiento ante la injusticia del mundo, frentea la cual se afirma como superación y promesa; en este sentido esel más innato de los sentimientos humanos; aún más, es el sentidoprofundo y la estructura de la existencia humana en el mundo.Esperar es estructura originaria del hombre en su coloca~se antela vida y es, a la vez, estructura originante, que caractenza a laexistencia respecto al porvenir; es el "sueño diurno" que proyecta

. 129 P .hacia el futuro y, a la vez, subvierte el orden actua . or consi-guiente, el hombre vive en la medida en que espera; "es" su espe-ranza.

¿Pero cuál es el futuro de la esperanza humana? Para respon-der adecuadamente a esta pregunta hay que distinguir un doblesentido de la idea de futuro; existe un futuro "relativo" y existeun futuro "absoluto" 30. El futuro relativo es el que nosotros po-demos hoy razonablemente prever y realizar mañana; es el futurocomo proyecto, fundado en las posibilidades de lo real; el futuroque está ya en nuestras manos, aunque todavía no se ha realizadoy resulta siempre arduo de realizar. En el fondo, no es más que ladilatación del presente, la espera de las cosas grandes y pequeñasque el hombre puede fundadamente esperar de sí. Con una ima-gen, este tipo de futuro podría representarse por la torre de. Ba-bel, elevada piedra sobre piedra con el esfuerzo humano hacia elcielo de las esperanzas del hombre. El futuro absoluto es exacta-mente lo contrario: "No es la meta de nuestro caminar; es, encambio, lo que de por sí nos sale al encuentro... es lo no-evolutivo, lo no-proyectado, lo no-disponible, con la incompren-sibilidad y la infinitud que le son inherentes ... Es lo impondera-ble, siempre desconocido, que no vive de nuestra potencia porquees potente" 31. Es, en fin, el futuro que viene a nosotros, el "ad-

El futuro del hombre como espera y proyección hacia adelan-te nace del mismo surco del sufrimiento del mundo; frente a unarealidad que contradice la irrefrenable aspiración a la justiciacomo bien de cada uno dentro del bien de todos, se determina latoma de posición del hombre ante su porvenir. Sea cual sea suelección, condiciona de modo decisivo el sentido y el valor de lavida; con ello el futuro se afirma como la piedra de toque de loshumanismos. El hombre es en cierto sentido el futuro que elige;la verdad de la vida, la que interesa profundamente a la existen-cia, no es la adecuación del entendimiento con la realidad presen-te ("adaequatio intellectus et rei [praesentis]"), sino la adecua-ción, siempre buscada y nunca plenamente lograda, con el futuro,la apertura al porvenir, que se convierte en cuestionamiento delpresente; el futuro es "la cualidad del ser" (Bloch).

En la contradicción entre el hoy y el mañana, entre la expe-riencia yia espera, se determinan las varias posibilidades delhombre frente a su porvenir: la desesperación, la presunción, laesperanza. La desesperación es la actitud de quienes niegan elfuturo porque lo identifican con el mal presente; para ellos nadaes posible, la historia está ya acabada y el paso del tiempo noes más que trágica renovación de los sufrimientos del mundo, antelos cuales la única postura posible sería "pensar con claridad y noesperar ya" (Camus). Si la desesperación es el rechazo del futuro,la presunción es el rechazo del presente; es la postura de quienesse valoran falsamente a sí mismos y la capacidad del mundo y noadmiten considerar el bien futuro como arduo, que es precisoconquistar; identifican el presente con el bien que debe llegar, ypierden de vista lo trágico de lo real; se sienten dueños de lahistoria, y olvidan la ley del sufrimiento y de la finitud del serhumano con la progresión y las resistencias que lleva consigo;sustituyen el "tedio" del desesperado por la fatua idolatría delahora, por el engaño de la esperanza. Desesperación y temeridad,entendidas respectivamente como anticipación del no-cumpli-miento y anticipación del cumplimiento 28, contradicen ambas larealidad, destruyendo el carácter de "vía" de la existencia huma-na; ambos, el pesimismo trágico y el optimismo fatuo, alienan alhombre de su auténtico compromiso frente a los sufrimientos del

" Cf J. PIEPER. Sulla speranza. Brescia 1960. capítulos 111 y IV.

" Cf E. BlOCH. Das Prinzip Hoffnung (1959).3 vals. Frankfurt a.M. 1978'. La primeraparte se titula justamente "Kleine Tagtraume": 1,19 ss. Cf desde un punto de vista teoló-gico J. MOLTMANI'. Teologla de /a esperanza. o.e .• especialmente el apéndice. 437-466:"El principio esperanza" y "Teología de la esperanza". Un diálogo con Ernst Bloch ..

lO Cf al respecto K. RAHI'ER. Utopia marxista e avvenire cristiano dell'uomo, en NuoviSaggi 1, Roma 1969. 119-134; id. II concetto di futuro: considerazioni frammentarie di unteotogo, en Nuovi Saggi IlI. Roma 1969, 619-626.

J1 lb, 621-622.

28 29

11

ventus", no lo que nosotros hemos proyectado edificar; es el futu-ro en sentido propio; la Jerusalén del cielo, que desciende impre-vista e inesperadamente hacia la fatiga humana.

El futuro relativo se le sirve hoy al hombre de muchos mo-dos; baste pensar en la esperanza marxista, que ve la lucha revo-lucionaria del presente como fuerza inmanente del futuro prome-tido. Sin embargo, el futuro relativo, en cuanto proyecto querealizar, es un futuro que precede al presente; en este sentido per-tenece ya al pasado; no está abierto a lo verdaderamente nuevo,carece de fantasía, de estupor, y, por lo mismo, de verdaderacreatividad. A esto se debe que las ideologías. del futuro relativoterminen siendo en sus realizaciones históricas repeticiones fre-cuentes del pasado sin audacia y libertad. Además, precisamenteporque en el fondo no se liberan de la prisión del presente, estasproposiciones son absolutamente mudas ante el problema del fu-turo absoluto; la muerte, que es el centinela del futuro absoluto,la más fuerte no-utopía de la existencia (Bloch), permanece sinsentido para ellas 32. Por eso en el ámbito de las ideologías aso-man tentativas siempre nuevas de interpretar el futuro absoluto; amenudo asumen un matiz utópico, ya que están construidas sobrela denuncia del presente y sobre el anuncio irracionalmente ga-rantizado del bien futuro que viene. En contra de la astucia con-servadora de la ideología, incapaz de pensar un verdadero futuro,"la verdadera meditación utópica tiene cuidado de dejar indeter-minado o de determinar poco a poco el proyecto de una totalidadhistórica; busca la concretez sobre todo negativamente. En efecto,el futuro es portador de un sentido ulterior cuando se afirmacomo efectivo no ser del presente; por tanto, su primera determi-nación pasa por el relieve de las deficiencias, de las contradiccio-nes, de los sinsentidos abiertos en la actualidad histórica. La me-ditación utópica es entonces, antes de nada, intervención críticasobre el presente" 33. Sin embargo, a esta función crítica de la uto-pía no corresponde su capacidad de poder garantizar un sentidofundado en el futuro absoluto; por eso a menudo termina siendointegrada en la ideología como el "por-venir" que:justifica y rela-tiviza la limitación de las realizaciones presentes 34. Es la parábolaverificada significativamente en la contestación "utópica" del 68;

en lugar de la "sociedad no represiva" 35 prometida surgió en casitodos los protagonistas de entonces una integración más o menosabiertamente confesada en el sistema. La ideología terminó triun-fando de la utopía, que fue incapaz de añadir a la función críticauna esperanza fundada en el futuro absoluto. Por lo demás,mientras no se salga de la inmanencia histórica, el futuro absolu-to se queda en el interrogante sin respuesta que cuestiona todohumanismo y denuncia el límite inevitable de todas las esperanzashumanas. La finitud del hombre es incapaz de fundar la esperan-za absoluta del hombre. La certeza de un futuro absoluto encuanto futuro de bien no puede venir más que de quien trasciendela historia, aunque entrando en ella; según la "pretensión" de loscristianos, tal como se expresa particularmente en nuestro siglogracias a la recuperación de la dimensión escatológica del cristia-nismo 36, este ingreso en la historia de lo trascendente a la historia,capaz de dar sentido y fundamento al futuro absoluto, ha ocurri-do en la resurrección de Jesucristo 37.

¿Qué significa la resurrección de Jesucristo para el futuro delhombre? También aquí se impone tina lectura trinitanadel acon-tecimiento vivido por el Crucificado:' Jesús muere abandonadoporque el Padre no pronunció en la hora de la cruz aquel "sí" enel que había fundado toda su misión; el Padre no dio testimoniode él (cf Jn 8,18 y 5,32). Pero Jesús no muere "desesperado"; enlas horas que transcurren entre el viernes santo y el amanecer dela resurrección asumió todas las esperanzas humanas, con la pe-sada oscuridad que las caracteriza, y las depositó con su esperaen las manos del Padre: "Padre, en tus manos encomiendo miespíritu" (Le 23,46). De los evangelios se desprende reiteradasveces la confianza que Jesús tiene en el futuro que le ha prepara-do el Padre; el signo de Jonás, que él promete, es el signo de suesperanza, de la certeza con que espera el testimonio del Padre enfavor suyo (cf Mt 12,40). Sin embargo, es en la noche del aban-dono cuando la esperanza del Nazareno alcanzó su máxima pro-fundidad: "(Cristo) en los días de su vida mortal presentó conviolento clamor y lágrimas, oraciones y súplicas al que podía sal-varle de la muerte y fue escuchado por su piedad" (Heb 5,7).Estas palabras del autor de la Carta a los Hebreos subrayan la

l2 Cf la "denuncia" de A. SCHAFF. II marxismo e la persona umana, Milán 1966. 41.Jl V. MELCHIORRE. Historia (punto de vista filosófico), en Diccionario teológico inter-

disciplinar 11I, Sígueme, Salamanca 1983." Cf K. MANNHEIM. Ideologia e utopia.: Bolonia 1975 (Bonn 1929). Sobre la ideología

como "rostro actual de la caída" cf 1. MANCINI. Teologia ideologia utopia, Brescia 1974.285-466.

" Cf las obras de Marcuse, citadas en la nota 12.lO Sobre la historia de esta recuperación cf J. MOI.lMANN. Teologia de la esperan-

za, o.c .. 45-122 (cap 1: Escatología y revelación).17 Cf especialmente la tesis de W. PAN"IE"IBFRG. Fundamentos de Cristologia. Siguerne.

Sala manca 1974.

30 31

ardiente súplica y espera, la pasión por lo que el Hijo cree posiblepor parte de! Padre; la esperanza que tiene de vencer a la muerte.En su "violento clamor y lágrimas" resuenan entonces las invoca-ciones de cuantos fueron, son y serán esclavos de la muerte; en laesperanza del Hijo del hombre vibra la esperanza de todos losmuertos, de todos los derrotados de la tierra, la esperanza detodos los vencidos. Pero el Hijo es revelación del Padre; en virtudde la recíproca inmanencia y pertenencia y de la comunión quelos une, la esperanza del Hijo revela la esperanza del Padre.Como el padre de la parábola (cf Le 15,11-32, especialmente 20),el Dios de Jesús espera ardientemente la reconciliación con todossus hijos en la glorificación del Hijo. En contra de la mentalidadgreco-occidental estática, que mira la esperanza como signo deuna carencia, como esperanza pasiva, debida a la pobreza del serhumano frente a la pasión del mundo, la esperanza del Dios cris-tiano no nace de la privación, sino de la plenitud del amor; esesperanza activa, condescendencia y comunión del Dios trinitariacon su criatura. De la esperanza del Hijo de ser glorificado en lahumanidad asumida, que abarca a todas las esperanzas humanas,y de la esperanza del Padre de glorificar al Hijo, y en -Si a lahumanidad entera, nace el Espíritu de la esperanza, el Consola-dor de toda verdadera esperanza. El acontecimiento de pascua sepresenta así -para la "pretensión" cristiana- como historia dela esperanza trinitaria de Dios. En el Espíritu es asumida todaesperanza humana por el Dios cristiano; dondequiera que unhombre espera está presente la Trinidad para sostener el empeñodespierto de la esperanza que cambia la vida.

¿Pero cuál es el futuro de la esperanza de Dios revelada enJesucristo? Es lo que e! Hijo espera en los brazos de la cruz: laresurrección, o sea el testimonio que el Padre le da en su juiciodel mundo. La resurrección es justamente la glorificación que rea-liza el Padre del Hijo en el Espíritu Santo (cf Rom 1,4; 8,11; Ef1,18-20, etc.); es la proclamación gloriosa de que e! Padre haaceptado el sacrificio del Hijo; la certeza de que el sacrificio de lacruz no ha sido uno de tantos sacrificios humanos, "confesión dela impotencia que espera", sino que ha sido el sacrificio grato. ElHijo se ofreció, el Padre lo aceptó y de su entrega recíproca hadimanado el Espíritu Santo. La lectura trinitaria de la resurrec-ción, como historia del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, evi-dencia, pues, por qué "si Cristo no resucitó, vana es nuestra fe"(l Cor 15,14-16). Cristo resucitado es el "sí" definitivo del Padrea la humanidad que espera; es la garantía de que el futuro delmundo no es la muerte, sino la victoria sobre la muerte. El futuro

absoluto del mundo, aquel futuro que viene después de t~da posi-ble expectativa, está garantizado como un futuro de bien en elResucitado de entre los muertos. ¿Y el futuro relativo? ¿Es tam-bién iluminado por la gloria del Resucitado? ¿Existe relación entrela gran esperanza abierta por la resurrección y las numerosas .e~-peranzas de la existencia humana? A la luz de la esperan~a trrm-taria de Dios hay que insistir ante todo en que dondequiera queun hombre espera está presente la Trinidad para sostener el empe-ño vigilante de la esperanza. El Consolador hace en quien lo aco-ge que, también frente a la oscuridad y a los fracasos no desfa-llezca la esperanza; el testimonio cristiano supremo se convierteasí en el de poder decir con la vida: "Yo creo en e! futuro de laesperanza que muere". Es e! testimonio del m~r~ir 9~e reconoceen la contradicción de la esperanza frente a la mjusticia del mun-do la misma "contradicción de la resurrección frente a la cruz" 38.

La esperanza absoluta manifestada por e! Resucitado se sitúa tam.-bién, sin embargo, como "reserva escatológica" críti~a y subversi-va respecto a todas las esperanzas relativas; es decir, abre cons-iantemente al horizonte prometido más grande y provoca ladenuncia de los límites y ambigüedades de todas las realizacioneshumanas. La esperanza de la resurrección se present.a así como laresurrección de la esperanza; y esto en un doble sentido: al garan-tizar la comunión corroborad ora del Dios cristiano en la lucha dela esperanza hace a la vez superar toda reducción y toda traiciónrespecto a la verdadera meta del camino humano que el Re.suclta-do ha manifestado definitivamente en el horizonte de la historia.Por esto la esperanza fundada en la "pretensión" cristiana noaliena de la lucha de la existencia humana; en la tensión entre el"ya" y el "todavía no", entre el cumplimiento .y la esperan:aencerrados en el acontecimiento de pascua, sostiene el empenoatento por entrar cada vez más en la gloria del Resucitado queviene. En este tiempo penúltimo que va del alba de la resurrec-ción al ocaso del tiempo; en esta estación "intermedia entre laprimavera y el verano", la esperanza de los cristianos se instalacomo conciencia crítica de la historia en nombre de su reservaescatológica. Así el futuro absoluto del hombre tenebroso y car-gado de preguntas angustiosas, se convierte en la resurrección deCristo en certeza y espera del bien que llega; hacia él se mueve elempeño atento y suplicante del creyente que espera;'y el m.ismofuturo de bien sale al encuentro, irrumpiendo con imprevisible

" J. MOLTMANN. Teologla de la esperanza. O.C., 23.

32

libertad en el acontecer humano. De esta manera el cristiano vivesiempre el misterio del adviento en el corazón de su vida y de lahistoria.

"Maran atha" - "Marana tha": "El Señor viene" - "Ven Se-ñor". Esta antiquísima profesión de fe e invocación de la comu-nidad cristiana encierra la promesa y la certeza que necesita tam-bién el hombre de hoy para esperar frente al futuro absoluto desu existencia y del mundo. La teología del Resucitado, que dasentido y valor a la esperanza en el porvenir, no es, pues, menosnecesaria a los hombres de nuestro tiempo que la "theologia cru-cis", que interpreta y funda la pasión del mundo en la pasión deCristo. Como la pasión del mundo es la pasión de aquel que haasumido al mundo, así la resurrección del Crucificado es el funda-mento y la promesa de la resurrección del mundo que ha de ve-nir. Por eso, frente a los signos de desesperación y de falsa espe-ranza de la hora presente, los cristianos estiman sensato, e inclusoindispensable, hablar de su Señor, crucificado y resucitado.

estructura del acto de fe evidencia esta perenne tensión del c;geer;se configura en forma de una llamada y de una respuesta .

Dios llama al hombre ofreciéndo\e a sí misn:t0 y,la comunica-" 'l' "Plugo a Dios en su bondad y sabiduría, revelarse aclan con e ., " f 9' ismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf E 1, ), por!: :ue los hombres, por mediación de Cristo, Verbo hecho ~a~ne,

tienen acceso en el Espíritu Santo al Padre y se hacen .~artlclpesde la naturaleza divina" (Dei Verbum 2). Esta revelacl~n, de laque Jesucristo es p,lenitud, Y,mediador, tiene lug~r medla~te pa-labras y acontecimientos mtlmamente. con,exos (lb). A .DI~s querevela responde el hombre con la obediencia (de ob-aud~re - escu-char profundamente) de la fe, "por la 9ue el h<:>mbrelibrementese entrega todo a Dios, 'rindiendo al DIOS rev.e1~nte el pleno aca-tamiento de su entendimiento y voluntad' y asistiendo v0.Iuntana-mente a la revelación por él hecha" (Dei Verbum 5). ASI pues, el"amén" de la fe comprende a todo el hombre, en el,?oble planode un abandono de sí mismo a aquel en quien cree ( la fe por laque el hombre libremente se entrega todo a Di~s'~) y de una acep-tación refleja conexa ("acatamiento del enten~lml.ento y I~,vol~~~tad") de lo que Dios le comunica; en otros termmos, el ,~menes a la vez el aferrarse del náufrago a la tabla de salvación y el"sí" de la reflexión del creyente 40, En el ori~en de~,",amén" de I,afe está la palabra proclamada a la que se asiente ~ fides <;xaudi-tu", Rom 10,17) y, más profundamente, "la grac,l~ de DIOS,quepreviene y ayuda, y los auxilios internos del ESP1~ltUSanto, quemueve el corazón y lo convierte a Dios, abre los OJos ~,e la ~entey da a todos dulzura en el asentir y creer a la v,erdad (Dei Ver-bum 5), Luego el "amén" de la fe se presta a DIOS a traves d~ lamediación de los acontecimientos y de la~ I?alabras, que, constlt~-yen la revelación bajo el impulso del Esplr~tu; a~Ul ,esta ,la, razonde la estructura tensional del acto de fe, SI su termmo ~ltlI~o essiempre el Dios que se revela en lo insondable d~ su rmsteno, ,lamediación del asenso es la Palabra a la que se aSlent~" necesana-mente precaria e insuficiente. De ahí se sigue la tensión del actode fe y el ir más allá de la fórmula, de la ima~~n, del co~cepto dela revelación y del dogma, hacia una percepcion menos imperfec-

1.3. LA SEDUCCION DEL DIOSREVELADO Y OCULTO

A la provocación del mundo y del hombre se añade, para la"pretensión" cristiana, la provocación de su Dios. En realidad,toda historia de fe es historia de amor, de busca y de lucha: "Túme has seducido, Yahvé, y yo me he dejado seducir; has sido másfuerte que yo, me has podido" (Jer 20,7). Para superar las resis-tencias y los miedos, la fe del creyente está siempre en lucha; perotambién el amor de su Dios es inagotablemente nuevo; de suerteque, al irrumpir en el tiempo, necesariamente lo subvierte, "aba-te, encanta y consuela", porque la historia es incapaz de soportarsu novedad. Por eso el Dios cristiano, a pesar de revelarse, per-manece como el Dios oculto, que seduce a quien lo acoge Conlibertad, atrayéndolo a sí en lo profundo de su misterio, conta-giándole su dinamismo y la inagotable novedad de su ser. De éstamanera el hacerse Dios historia suscita la perenne inquietud de lafe y la esperanza, la condición propia del creyente de no podersentirse nunca posesor de la verdad, sino poseído por ella en unarelación personal y dinámica, peregrino sin cesar hacia la luz. La

" "L GI b Mu ich 1967' e id Parola" Cf G EBELING Das Wesen des christlicñen au ens, m ,r: ti M"I" 1974' 'R AUBERT El aCIO de fe. Herder, Barcelona 1965; J. MOUROUX,

eTl!e. uan '" " Md"dI97I'"J ALCreo en li Científico Médica, Barcelona 1964; J. PIEPER, La fe. Rlalp, "a ~ I '""" .FARO La 'fe como entrega personal del hombre a Dios y como aceptacián e mensaje cns-.' C ili .. 21 (1967) 56-69 Cf también W. KASPER, Introduccién a la fe.ttano, en " onel lum ,

Slgueme, SaJamanca 1982', . 1 909-91640 Sobre el "amén", cf H. SCHl.IER en Grande LeSSICO del Nuovo Testamento , .

3435

t~ de su Dios. En otros términos, Dios al revelarse le hace perci-bir al hombre la profundidad insondable de su misterio; al reve-larse como amor le hace desear que penetre cada vez más en él'en este sentido, cuanto más se revela, tanto más aparece velado, ;e~ choque entre el ardor del deseo y la realidad poseída se con-vierte en fiebre y búsqueda; fiebre precisamente de la fe amante yesperanzada, la "inquietudo sancta". El Dios cristiano, el Diosque ha hablado al hombre muchas veces y de diversas manerasp~~ medio de los profetas y de una manera plena por medio delHIJo (cf Heb ],]-2), es "maestro del deseo"; él "no dirige, atrae;no ordena, llama ... enseña el deseo y arrastra a él" 41. El que lo haencontrado no puede dejar de sentir en sí el dinamismo de la feque impulsa a conocer, y el conocer que hace dinámica la fe:"Crede ut intelligas, intellige ut credas" 42. Creer en el Dios que seha revelado en Jesucristo significa estar continuamente en tensiónentre el reposo ya poseído y la sed de lo todavía no poseído:"credere e~t cum assensione cogitare" 43. El asentimiento, que lle-va a adhenrse a lo revelado, está siempre penetrado por una ten-

. sión _~'cQgitativa", por un movimiento del pensamiento haciaAquel que al revelarse se vela. Santo Tomás ha subrayado repeti-damente lo relativo de la fórmula y la tensión consiguiente dec.reer: "El artículo (de fe) es una percepción de la verdad quetiende. a ella'.'. "El acto del creyente no se detiene en lo que esen.unclable, smo que va a la realidad" 44. Así se percibe el dina-mls~o de su definición de la fe: "Hábito de la mente, por el cualcomienza en nosotros la vida eterna, llevando al entendimiento aasentir a lo que no ve" 45. Por lo demás, esta definición traduce laexpresión de la Carta a los Hebreos 11,]: "Fe es garantía de lascosas que se esperan, prueba de aquellas que no se ven" 46.

De este dinamismo del "amen fidei" ante el Dios que se revelanace un cono~imien~o de Dios que, partiendo de la fe y exploran-do sus contenidos, tiende mediante un esfuerzo activo del hombrea. percibir siempre mejor todo lo que hay de oculto en los enun-ciados de la misma fe 47. Este esfuerzo de percepción cada vez

más profunda del objeto del anuncio cristiano tiene lugar de di-versos modos por la virtud del Espíritu "que guía a la verdad ... yanuncia las cosas venideras" (cf Jn 16,13); "crece la inteligencialo mismo de las cosas que de las palabras transmitidas, ora por lacontemplación y estudio de los creyentes que las meditan en sucorazón (cf Le 2,19.51), ora por la íntima inteligencia que experi-mentan de las cosas espirituales, ora por la predicación de quie-nes, a par de la sucesión del episcopado, recibieron el carismacierto de la verdad" (Dei Verbum 8). Además de la función delservicio magisterial, respecto al cual se evidencia no sólo la fun-ción de custodia del "ya", sino también la de profecía hacia el"todavía no", este texto subraya dos vías de progreso dogmático:la vía de la contemplación sobrenatural en virtud de una uniónafectiva con Dios a modo de experiencia, en la cual no es tanto elhombre el que contempla el misterio cuanto Dios el que trabajainteriormente en él; y el camino de la reflexión teológica fundadaen una actividad crítica, o sea, analítica y examinadora a modode investigación activa, intencional y movida por el amor, peroarticuladasegún las formas del comprender. A este orden de co-nocimiento pertenece la teología, que se establece por lo mismocomo la expresión y el instrumento crítico de la sed, suscitada enel creyente por el Dios que se revela. Uno y otro camino los abreal creyente el Espíritu, de acuerdo con el carisma que a cada unose le ha dado en orden a la utilidad común, mediante una profun-da conexión y correspondencia entre ellos ("contemplata aliis tra-dere"). A esta luz, la reflexión crítica de la fe sobre Jesucristo sepresenta ante todo como gracia y servicio; es, según la "preten-sión" cristiana, fruto de un carisma; por lo cual está intrínseca-mente orientada a servir a la comprensión cada vez más profundade la fe misma por parte de los creyentes. Está llamada a tenersiempre inhiesto el deseo, a cuestionar toda presunción de pose-sión definitiva y de estancamiento; es la respuesta a la provoca-ción del Dios cristiano, que se encuentra siempre adelante y másallá. de los horizontes que nos es dado captar, por lo cual nosestimula, incluso en el conocer, a estar siempre en estado de éxo-do. Al mismo tiempo, como todos los creyentes han recibido elEspíritu, la reflexión crítica sobre Jesucristo no puede ser patri-monio de una "élite"; si "cultura" es "pertenecer a la masa yposeer la palabra" (don Milani), la teología, como momento re-flejo y estructurado críticamente de la fe de la iglesia, no puedeconstruirse prescindiendo de esta iglesia y sin una finalidad últi-ma de servicio respecto a ella. Luego, la provocación de Dioslegitima a los creyentes a seguir hablando, y siempre de nuevo, de

:: F. DOLTo .. G. SÉVÉRIN. Psicanalisi del Vangelo, Milán 1978. 45,14.. La expresion se encuentra frecuentemente en Agustín; cf Epist. 120,1,3; PL 33,453;

Serm. 43,7,9; PL 38,258. Cf también el tema de la "docta ignoraruia" como posesión ypob.~eza del conocumemo de fe; por ejemplo Ad Probam 130,15,28; PL 33,505.

•• Id, De praedestinatione sanctorum, 2,5; PL 44,963.., Summa Theologiae ll" Il'" q 1, a 6 sed contra; q 1, a '2, ad 2.

lb, q 4, a 1 c.

:: Es la traducción de DANTE. Paradiso XXIV, 64-65.Cf Y. CONGAR. Théologie, en Dictionnaire de Théologie Catholique XV 1 París 1946

450. Cf 448-450. ' .

36 37

Jesucristo; y esto dentro de aquella transmisión viva y siemprenueva de la fe que es, en su significado más profundo, la iglesiacristiana.

1.4. TEOLOGIA-IGLESIA-MUNDO:UN COMETIDO

Así pues, los senderos del hombre en el mundo, tanto en elque es ya "adulto" como en el de las "no-personas"; tanto frentea la injusticia y al dolor, como frente a la oscuridad del futuro, serevelan profundamente como senderos interrumpidos; postulanun sentido, una justicia, una esperanza mayores. Despunta enellos, velada o expresamente, la conciencia de una finitud quecristaliza a menudo en "nostalgia de justicia perfecta y consuma-da. Esta no puede realizarse jamás en la historia; en efecto, aun-que una sociedad mejor sustituyera al actual desorden social, nose repararía la injusticia pasada ni se suprimiría la miseria de lanaturaleza circundante" 48. Por tanto, nostalgia de algo más quela historia; más aún, del totalmente otro que garantice la oscuri-dad del futuro absoluto y pueda valorar en su fuerza el sufrimien-to humilde del hombre. Pero a la vez, partiendo de la praxis deliberación y de las inauditas contradicciones de lo real, esta in-quietud se perfila como nostalgia de un más que la vida humana,que esté también totalmente dentro de ella, que sostenga con nos-otros el peso del dolor y la lucha contra la injusticia del mundo,impidiendo que seamos aplastados por el choque con la tragediadel tiempo.

A estos senderos interrumpidos de la pasión y de la luchahumanas, a esta doble nostalgia que ocultan, está llamada lacomunidad cristiana a dar respuesta en virtud de su pretensión deser anunciadora de salvación en Jesucristo. Ella anuncia que elDios de la cruz está presente dondequiera que hay dolor comoAquel que sufre en el hombre y con el hombre, haciendo suyoslos gritos desgarradores del sufrimiento del mundo, que él asumióen la cruz. y anuncia al mismo tiempo que el Dios de la esperan-za ha palpitado al unísono de la esperanza del mundo y que estápresente dondequiera que un hombre espera para sostener su ten-

•• HORKHEIMER. La nostalgia del totalmente altro, O.C., 82.

38

sa lucha contra la injusticia y el dolor. Así el Dios de la igles~a seofrece ante todo como el Totalmente Dent~o, el gran compan~ro

el sostén invencible del vigilar y del sufnr humanos. De ah~ sey. para la iglesia cristiana el deber de dar cuentas a su Senorslgtubel iendo ante todo comunión y solidaridad profunda con loses a ec . . d I

f imientos de los hombres y con la praxis orle.nta a po~ a ~spe-~~n~a, que es la praxis de la liberació~. Si el Dl,os de la iglesia esel Totalmente Dentro, la iglesia de DIOS debera es~ar. totalmentedentro de la angustia de los desolados, de los oprimidos, de losexplotados de esta tierra, y a la vez totalment~ de~tro de la luc.~acotidiana por la liberación del hombre; una Iglesia en .c~munzoncon la pasión y la esperanza de los hombres y al servtcto de suliberación. .

Pero al mismo tiempo la comunidad ~reyente .anunCla que .Iasllagas de los hombres asumidas por su DIOS crucificado han s.ldoofrecidas por él al Padre; el sentido del "sufrir" de Jesucristoconsiste exactamente en su libre "ofrecerse" por amor a Aq~elque lo ha precedido en la vía dolorosa en favor nuestro '. El DIOScristiano es el Padre que acoge la oferta y le ea valorjhaciendo decada sufrimiento, hasta el más humilde y oculto.r un .pod~rosomedio de redención, recuperando así el valor de cada vida, inclu-so de las consideradas "inútiles" a los ojos del mundo. Al Il1:lsmotiempo anuncia la iglesia al Resucitado como ~I que gar~ntlza elfuturo absoluto del hombre como futuro de bien, sosteniendo laesperanza humana y cribando las múltip.les esperanz~s .en rela-ción con la esperanza más grande. El DIOS de los cnstianos seofrece así como el Totalmente Otro, a saber, co,?o el q.ue acoge yvaloriza el dolor transformado en amor, al m~smo tle~po queasegura la vocación del mundo n.o a la mu~rte, smo.a la vida. Porconsiguiente, la iglesia de Jesucnsto debera se~ tesngo del Padre,que acoge y salva, y testigo de la esperanza mas g~ande, que con-forta y cuestiona las esperanzas del hombre. Una iglesia compro-metida en el testimonio, voz del Padre y voz d~ la verdade.ra espe-ranza, impugnación y crítica de todas las realizaciones miopes delas esperanzas del hombre. ., "

'Cuál es el puesto de la teología en esta Iglesia de cornurnon,tesSmonio y servicio, dispuesta a asumir e~ la palabra d~ ,la cruzy de la resurrección los senderos interrumpidos de la pasion y ,dela lucha de los hombres? La teología representa el mom~n~o críu-co, es decir, reflejo y activo en discernimiento. y en el JUJCIO~deeste situarse de la iglesia en el mundo; por eso VJV~como concien-cia crítica de la comunidad cristiana en las tres dimensiones de la"koinonia", de la "rnartyria" y de la "diakonia". En cuanto con-

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ciencia crítica de una iglesia en comunión con los demás hombres("koinonia"), la teología debe situarse como reflexión intensiva,que parte de las llagas de la historia y del compromiso de libera-ción vivido por el hombre; es decir, debe ser una teología a laescucha del mundo, conciencia refleja de la oración del pobre,que nace de la historia, allí donde habla Dios en los signos de lostiempos. En cuanto conciencia crítica de una iglesia testigo("martyria"), la teología debe ser memoria del Crucificado-Resucitado y memoria del Padre por la virtud del Espíritu; o sea,una teología que actualice el mensaje de la fe cristiana y dé testi-monio de él frente a las expectativas del tiempo, anunciando ydenunciando, valientemente libre frente a los sistemas de estemundo, subversiva con la subversión de la cruz y del alba depascua. Finalmente, en cuanto conciencia crítica de una iglesiallamada al servicio de los hombres ("diakonia"), la teología debeseguir verificando y orientando la praxis, ya que no basta inter-pretar teológicamente el mundo, sino que es preciso transformar-lo "teológicarnente"; por tanto, una teología que sea profecía,palabra para el hoy de la iglesia y del mundo, conciencia críticade la historia y, por tanto también, en el sentido más amplio,teología política, teología de la liberación, teología que vive en lalucha. Si la reflexión crítica de la fe cristiana sobre Jesucristosabe situarse en el presente y representar fielmente en él la nove-dad y la fuerza crítica de la cruz y de la resurrección, conseguirátambién orientar de modo eficaz la praxis de la comunidad cris-tiana y de la sociedad; demostrará así, en su efecto crítico-práctico, la sensatez de la palabra cristiana, incluso aunque se larechazara, como oferta de la "imposible posibilidad" que ha des-cubierto Dios a los hombres en Cristo.

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LA HISTORIA EN LA CRISTOLOGIA¿Cómo hablar de Jesucristo a los hombres de hoy?

Dos órdenes de factores parece que influyen de modo profun-do en la reflexión crítica de la fe cristiana en nuestros días; poruna parte, el impacto de la conciencia histórica, que caract~ri~a almundo moderno; por otra, los cambios operados en estos ult.lmosaños en la situación de la iglesia. La historia, como pensarmentoy como acción, entra en la teología, planteándole probl;mas nue-vos y abriéndola a perspectrvas frecuentemente todavla. por e~-plorar. Para comprender cómo podría est~ucturarse la cristologíaen relación con la sensibilidad de nuestro nempo, es necesano portanto examinar primero el ingreso de la concien~i~ históric~ en lavida teológica contemporánea y poner de manifiesto las Instan-cias que emergen de los rápidos cambios eclesiales en marcha.

2.1. CONCIENCIA HISTORICAy TEOLOGIA CRISTIANA

Las vicisitudes de la teología cristiana en su relación con elpensamiento moderno se caracterizan ~or e.1impacto de la con-ciencia histórica. Podría decirse que la historia es el pr?ble~~ queel mundo moderno le plantea a la teología l. Desde elllummlsmo,

I Cf para cuanto sigue W. KASPER. Fe e historia. Síguem~. Salamanca 197~, especial-mente 30 ss (iglesia y teología bajo la ley de la historia), aSI como Introduccián a .Ia fe.Sígueme, Salamanca 1982'. especialmente 173 ss (la historicidad de la fe); A. VANEL. L'impact

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a través del idealismo y su ulterior desarrollo; desde el marxismoal pensamiento existencial y hasta la actual superación dialécticadel mismo iluminismo, una nueva concepción de la realidad pro-voca la reflexión de los teólogos. Si el mundo antiguo y medieval,asimilado en el alma patrística y en los grandes sistemas escolásti-cos, es el mundo del ser y de su ordenada estructuración, es el"cosmos" o el "ordo" que se refleja en e! sistema que lo piensa, elmundo moderno se autoconcibe en el signo del devenir y de sucomplejidad dialéctica; es evolución, proceso, historia, con susubjetividad irreductible, con sus relaciones de dependencia y deconflicto, aunque susceptibles de transformación gracias a la ac-ción del hombre. La aceleración de los procesos históricos quecaracterizan a nuestro siglo, marcado por transformaciones tanprofundas como impensables en un pasado todavía reciente, agu-diza este sentido del devenir y parece poner en discusión todopretexto seguro. La seducción de lo nuevo, vinculada al ritmofrenético de la vida, parece hacer inconcebible toda idea de verda-des eternas e inmutables. La "theologia perennis" queda, también~esdeest~ punto de vista, "hecha añicos", fuera de lugar y detiempo, SIn posibilidad e incidencia en la praxis. Nos pregunta-mos entonces: ¿cuáles son los nuevos senderos a que el impactocon la conciencia histórica provoca a los teólogos? Para respon-der a esta pregunta hay que precisar los diversos niveles según losc~al~s el pensamiento moderno ha entrado en la teología, condi-cionándola por dentro y, a veces, pareciendo decretar su muerte(como en el episodio de la "teología atea" o "de la muerte deDios"). Se puede hablar de tres ingresos de la "historia" en elproceso teológico de nuestro tiempo; se sitúan respectivamente enel plano de los contenidos de la investigación, en el plano de laforma del pensamiento y en e! plano de la praxis.

El primer ingreso ocurre en e! plano de los contenidos o, paraexpresarlo con la terminología escolástica, según el "objectummateriale". Bajo el influjo de las ciencias positivas, las cualesmuestran que el saber en los múltiples campos vitales debe sercada vez más diferenciado y circunscrito, y también' como reac-

des méthodes historiques en théologie du XVle au XXe siécle, en Le déplacement de la théologie.Actes du colloque méthodologique du février 1976, Institut Catholique de París, París 1977,15-44; C. GEFFRÉ, Du savoir a l'intérpretation, ib, 51-64; G. ANGELlNI. El contexto de lateología católica en el siglo XX. en Diccionario teológico interdisciplinar IV, Siguerne ,Salamanca 1983. Cf también Bi/ancio de/la teologia del XX secolo 11; La teología en elSIglo XX (3 vals), BAC, Madrid 1973; Correnti teologiche post-concilian, bajo la direcciónde A. MARRANZINI, Roma 1974. P. S. V ANZAN. Campione PFTIM nel trapasso culturale del de-cenmo 1969-79, en Teologia e progetto-uomo in Italia. Atti dell'VIII Congresso nazionaleA TI, Asís 1980, 49-72 ha tenido presentes las reflexiones aquí expuestas (cf 49 ni).

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ción a las abstracciones y a las presunciones sistematizadoras delidealismo Y de! liberalismo del siglo XIX, asistimos a un retornoa las fuentes de la teología cristiana, como redescubrimiento deldato originario y originante de la misma, La denuncia de la "teo-logía dialéctica", lo mismo que las .fases ~ formas a~~mid~s por. elmétodo histórico-crítico en exégesis, la mterpretaclOn existencialbultmaniana, la renovación del estudio de los Padres y de losteólogos medievales, son otras tantas expresiones de una teologíaque quiere regenerarse partiendo de las fuentes. Es un verdadero"ressourcement", una corriente de frescor, que no tardará enmostrar en contraposición la aridez y la pobreza de los manualesescolásticos, en los cuales la tesis enunciada es corroborada porlos "dicta probantia", tomados sin ninguna metodología históri-ca de la Escritura y de la Tradición, así como por argumentos derazón formulados en forma de silogismos. La estructura de esteprocedimiento por tesis es manifiestamente ahistórica; la defensade una posición actual se justifica con un recurso al pasado ~ueno deja hablar a la novedad que encierra, sino que lo lee con OJosva orientados por e! interés actual.· De esta manera la vuelta a lasfuentes plantea la crisis de la metodología del trabajo teológicotradicional, estimulando a una reflexión que sea escucha fiel delpasado, comenzando por el pasaje normativo de la Escritura me-diante un acercamiento a él que permita sorprender la novedad yla fuerza subversiva también de nuestro presente. El Vaticano IIsanciona la validez de esta metodología histórica para la teologíacatólica (cf Optatam totius 16).

El segundo ingreso de la historia en el pensamiento .teológicomoderno se sitúa en el plano de la forma del pensamiento, del"objecturn formale". Está estrechamente relacionado con el pri-mero' el acercamiento a los contenidos históricos, la práctica demetodologias histórico-críticas, el problema hermenéutico, nopueden dejar indiferente a la "ratio" del teólogo. Esta se disponea ser cada vez más una "razón histórica". De pensar el tiempo delas varias estaciones teológicas en el horizonte del ser (denomina-dor común de la reducción a sistema del pensamiento teológicotradicional) se pasa a concebir el ser en el horizonte del tiempo.Es el giro heideggeriano, que influye fuertemente en la teologíadel siglo XX, sobre todo alemana. Pensar el ser no ya sólo en laperspectiva de esencia, sustancia, naturaleza, idea, sino en la deltiempo y de la historia, significa en el fondo renunciar a forz~r larealidad para reducirla a las síntesis y a los sistemas especulativosdel sujeto pensante. Significa acoger e! ser que se desvela en elestar ahí, en un conocer que deje espacio a lo maravilloso, a lo

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impensado, a lo inesperado, al misterio. La "razón teológica"como "razón histórica" se configura así como "razón abierta",que no entiende el tiempo en el estatismo del ser, sino que se dejaaprehender por el imprevisible desvelarse del ser en la novedadperenne del tiempo, por lo cual atribuye al futuro un sentido ulte-rior que es crítica permanente de toda idolatría del presente. Estolleva a los teólogos a redescubrir la escatología, la cual, de apén-dice de la dogmática cristiana pasa a asumir un papel cada vezmás decisivo, hasta reconocerla como dimensión imprescindiblede todo pensar teológico. La mismá "apertura" de la razón llevaa rechazar todo sistema totalizante y a la identificación entre mé-todo histórico y método sistemático. Este último proceso se ac-tualiza no en el sentido de reducir el primero al segundo, comoocurría en las argumentaciones de los manuales, sino gracias alreconocimiento de una circularidad hermenéutica; es decir, sedescubre que la comprensión histórica sólo es posible dentro deuna comprensión sistemática precedente (precomprensión y hori-zonte de pensamiento), la cual, al medirse a su vez por la expe-riencia siempre nueva, está abierta a la posibilidad de un devenircontinuo. Es decir, la historia está comprendida en un horizonteque hace continuamente a la historia y es hecho por ella. De ahíque conocer histórico y conocer sistemático sean inseparables 2,

con lo cual la distinción clásica entre teología positiva y sistemáti-ca queda cada vez más superada (piénsese en el intento que repre-senta en esta dirección la "dogmática como teología de la historiade la salvación" Mysterium Salutis). No hay otro camino paracomprender la palabra (que es el cometido de la teología siste-mática) que comprenderla en la historia y para la historia. Estecomprender indagando respeta la oferta del dato; no lo violentapara subyugarlo al presente, sino que se deja provocar por él. Eneste sentido, la "razón histórica" recusa las interpretaciones pura-mente funcionales y existenciales, no menos que las sistematizacio-nes escolásticas; en ambos casos, el presente se constituye en árbi-tro del pasado, encuadrándolo respectivamente en el horizonte delas expectativas y de las decisiones del sujeto o en el rigor delsistema preconstituido; en las dos alternativas, la Palabra terminavolviéndose muda, mientras que el sujeto no hace otra cosa quecelebrarse a sí mismo. No se quiere negar con esto la precom-prensión del sujeto, que se supone siempre; simplemente se laqu iere insertar en el mencionado círculo hermenéutico, gracias al

2 Cf H. G. GADAMER. Verdad y método, Sígueme, Salamanca 1977; id, Ermeneuticae metodica universo/e. con nota-ensayo de V. Margiotta. Turín 1973.

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cual asume, integrándolos, los nuevos datos que le son ofrecidos,si bien al mismo tiempo es modificada por ellos más o menosprofundamente. Sólo con el reconocim!ento de. ~sta ci~cularidadse puede evitar, por una parte, la subjetivización radical de unpensamiento histórico cerrado en sí mismo, y, por otra, la presun-ta objetivación en verdades eternas e intemporales de un pensa-miento ahistórico, no "situado".

La consideración del círculo hermenéutico nos lleva a hablardel tercer ingreso de la historia en la teología moderna: el queocurre en el plano de la praxis. Efectivamente, la pre-comprensióndel sujeto no es nunca una construcción individual; es una expe-riencia vital, compartida por otros con los cuales se entra en co-municación, articulada en el lenguaje y en un cierto modo estruc-turada por él. Se pertenece siempre a un mundo, a un horizonteintencional, en el cual estamos instalados, que podemos modifi-car y por el cual somos también continuamente modificados; estemundo vital es la praxis, la historia que se realiza a través de lasrelaciones y los conflictos de individuos y de clases, a través delas dependencias y las rupturas. En este reconocimiento de la pra-xis con.o horizonte hermenéutico deja sentir su influjo sobre elmundo contemporáneo el pensamiento marxista, que no se refiereal sujeto abstracto, sino al hombre concreto, inserto en relacionessociales precisas de producción, que de hecho determinan su vida.La teoría marxista se articula así en el análisis de las estructuraseconómicas básicas de las diversas situaciones históricas, en ladenuncia de las fugas de la historia que se consuman frecuente-mente en las expresiones supraestructurales de la cultura y de lareligión y que, de hecho, se pagan con la alienación cada vezmayor de las clases oprimidas, y en el esfuerzo de desarrollar unproceso no sólo de interpretación, sino de transformación de loreal. La praxis es en ella punto de partida y de llegada de lateoría, fuente y criterio de su verdad. Al pensamiento teológico lellega una triple provocación desde este descubrimiento de la pra-xis; ante todo, la teología repiensa el círculo hermenéutico vivien-te en que se encuentra la iglesia, comunidad en la cual el lenguajede la fe se transmite y se rearticula siempre de nuevo, donde lanorma tividad perenne del acontecimiento fontal registrado en eltestimonio bíblico es de hecho escuchada y actualizada. Por tan-to, el situarse eclesial de la teología es la condición de su mismacomprensión del hecho, siendo a la vez el espacio en el que lareflexión teológica puede ante todo hacer valer su eficaciapráctico-crítica. Sin la "traditio ecclesiae" viva, que le transmitevital mente la "norma normans" de la fe cristiana, el teólogo no

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podría evitar el riesgo de un pensamiento puramente subjetivo, nihablar un lenguaje de fe comprensible para los demás. Sería unaventurero de la inteligencia condenado a la incomunicabilidad.Sin embargo, la iglesia está en el mundo, situada en circunstanciashistóricas concretas que la condicionan y son condicionadas porella. Luego no sólo es la praxis eclesial, sino en y a través de ellao también prescindiendo de ella, también la praxis social, lo queestructura la comprensión preconstituida de la razón teológica.Los sistemas económicos y políticos, las relaciones de dependen-cia y las situaciones de alienación, no pueden dejar de entrar-más o menos conscientemente, aceptadas o rechazadas- en elhorizonte de pensamiento del que hace teología. "Cada uno estásituado no sólo en relación con un sistema de referencia del cualdepende la lógica de su discurso, sino en relación a un sistema depoder que hace posibles algunas cosas y prohibe otras" 3. Porconsiguiente, el discurso será verdaderamente crítico ante todocuando se configure como crítica de la teología, como análisisobjetivo de las condiciones materiales (económicas, sociales y po-líticas) en las cuales la palabra cristiana se produce yse convalidaconcretamente 4. Una teología que ignore estos condicionamien-tos es funcional al sistema; por ello no resulta inocua, sino peli-grosa. Finalmente, la nueva atención a la praxis lleva a la razónteológica a redescubrir el círculo existente entre teoría y la mismapraxis; llevar la praxis a la palabra es cometido de la teología,relacionado con el otro de llevar la Palabra a la praxis. Sólo así larazón teológica se hace conciencia crítica eficaz de una situaciónconcreta histórica ec1esial y mundana, capaz de juzgar el presentey orientar al futuro. Por tanto, praxis y teoría se relacionan enuna estrecha circularidad; una teoría teológica que no llegue a lapraxis está vacía, porque es en el horizonte hermenéutico vivo dela comunidad situada en la historia donde la verdad de la Palabrase descubre y puede ser concretamente vivida; por su parte, unapraxis que no se encuentre orientada por la teoría está ciega ycarece de discernimiento y, en consecuencia, de meta y de senti-do. LuegoIápraxis es también en teología principio y fin de lateoría; ofrece la experiencia vital desde la cual se construye lateoría y en la cual se verifica. Sin llegar a la identificación deortodoxia y ortopraxis, se debe reconocer que la apertura a laverdad teológica no se establece sólo a nivel de reflexión crítica,

3 J. AUDINET. Théologie pratique ~t pratique théologique, en Le déplacement de la théo-/ogie. O.C., 95.

• Cf A. FIERRO. Conciencia de cambio y cuestionamiento de /a teología. en "Conci-liurn" 135 (1978) 245-254.

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sino que se aprehende a la vez en un obrar creyente, en un serpara Dios y para el hombre en lo vivo de las tensiones históricas,en un estilo de vida de fe esperanzada y enamorada. La praxisentra así en el acto mismo de apertura a la verdad que se desvela;se convierte en "lugar" por excelencia de la teología. A su vez, ala reflexión crítica que aprehende la Palabra en su vivo situarseen una práctica ec1esial y social debe corresponder una eficaciasobre la praxis por parte de la misma reflexión, capaz de modifi-car y de orientar la acción en la iglesia y en la sociedad. A unateoría de la praxis ha de corresponder, en una palabra, una praxisde la teoría 5. Quizá sea éste el desafío más radical que el ingresode la historia en el pensamiento teológico le plantea, "la verdade-ra cuestión hermenéutica fundamental que debe ponerse lateología" 6.

Los tres ingresos de la conciencia histórica en la elaboraciónde la teología de nuestro tiempo -en el plano de los contenidos,de la razón teológica y de la praxis- convergen, pues, provocan-do al teólogo a un "situarse" consciente y responsable; o sea, nosólo debe discernir las estructuras de orden ec1esial, social, políti-co, económico y cultural en las cuales opera y por las que estácondicionado, sino que debe elaborar su pensamiento en ellas y apartir de ellas, en una confrontación crítica con la Palabra fontal,que sólo así puede actualizarse y convertirse en fuerza subversivay transformadora de la historia.

2.2. CAMBIOS DE LA PRAXISECLESIAL y TEOLOGIA

Diversos factores en el reciente proceso de la iglesia y de lateología han contribuido a evidenciar la necesidad de desarrollaruna reflexión teológica "situada", abierta a la historia en el tripleplano del contenido, de la forma y de la praxis. Es posible distin-guir dos fases significativas: la hora de la "renovación" y la del"desplazamiento" .

s Un ejemplo de esta circularidad en teología puede verse en la vida y la obra de K. Barth;cf B. FORTE. Gesii Cristo. il Signore come Servo, iI Servo come Signore. Cristologia epolitica in K. Bar/h. en "Asprenas" 25 (1978) 397-430.

• E. SCHlllEBEECKX, Intelligenza della fede, Alba 1976', 103.

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La "hora" del concilio y del inmediato posconcilio está domi-nada por las "renovaciones" 7; fruto de movimientos de investiga-ción y de acción, iniciados frecuentemente de manera clandestinaunos treinta años antes del Vaticano II, penetran en los diversoscampos de la reflexión teológica y de la actividad pastoral y con-vergen en la determinación de aquella renovación -o "puesta aldía" - de la conciencia eclesial (y teológica) y de sus estructuracio-nes históricas, que puede designarse como "primavera conciliar".El tránsito de las "renovaciones" a la "renovación" de la iglesiaes la obra propia del concilio; él encauzó las múltiples energíasque se venían gestando en los diversos campos del movimientobíblico, patrístico, litúrgico, misionero, ecuménico, del crecimien-to del laicado y del desarrollo de la espiritualidad y la moral,ordenándolas a un profundo examen de conciencia de la iglesiafrente al interrogante de su identidad y de su relevancia histórica.Si la renovación bíblica aportaba los datos normativos descubier-tos con nuevo frescor para dar respuesta a estas preguntas, larenovación patrística y la litúrgica ofrecían la imagen viva y con-creta de una iglesia empeñada en solucionar desafíos análogos encontextos históricos diferentes, pero arraigada en la inagotableriqueza del misterio anunciado y celebrado. La renovación de lamisión estimulaba la conciencia de la relación entre el cristianis-mo y la multiplicidad de culturas y de situaciones históricas gene-ralmente muy alejadas del modelo occidental, mientras que elmovimiento ecuménico impulsaba al descubrimiento recíproco delas riquezas, durante mucho tiempo desconocidas, de las diversastradiciones cristianas. El aumento de conciencia y compromisodel laicado, característica de la historia eclesial de nuestro tiem-po, incitaba, por una parte, a una nueva reflexión sobre el pueblode Dios y la corresponsabilidad en la iglesia, mientras que, porotra parte, llevaba a repensar el significado de aquel mundo"profano" y de aquellas "realidades terrestres" que se asociabantradicionalmente al concepto de laico. Finalmente, las orientacio-nes de la espiritualidad contemporánea -marcadas, para darsólo dos nombres, por una Teresa de Lisieux y un Carlos deFoucauld- trazaban el programa de una contemplación en laacción, mientras que el desarrollo de la moral evidenciaba el pri-mado de la caridad como éxodo de sí, arraigado en Cristo, enrelación vivificante con los demás. El efecto de estos múltiplesestímulos se reconoce en el doble esfuerzo realizado por la asam-

7 Cf J.-P. JOSSUA. Desplazamientos y futuro de la teologia; en "Concilium" 135 (1978)277-290.

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blea conciliar; por un lado, se asiste a la reconsideración de laidentidad de la iglesia desde la iniciativa trinitaria que la fundacomo comunión, articulada en la variedad de los dones y de losservicios (Lumen gentium); por otro, se advierte el intento de "si-tuar" a la iglesia como "sacramento de salvación" en el contextodel mundo contemporáneo (Gaudium el spes). Redescubrimientode la identidad eclesial y reflexión sobre su relevancia, "comu-nión" y "servicio", caracterizan, pues, la renovación conciliar,fruto de las múltiples renovaciones de nuestro siglo en la teologíay en la iglesia.

El desarrollo de estas dos pistas debía conducir a la segundafase del proceso eclesial en estos últimos años: la de la "difu-sión". El paso de la "renovación" a la "difusión" tiene lugar endos momentos gradualmente conexos; primero -en la fase deno-minada de los comentarios- se hace referencia, prácticamente demodo exclusivo, al Vaticano II, para exponer y debatir sus ideas,para hacer pasar por el rayo de incidencia lo más amplio posiblela "primavera del concilio". En el plano de las estructuras, elprincipio de la aplicación de la eclesiología conciliar comprendeel proceso de valoración de las iglesias locales y la creación ydesarrollo de estructuras colegiadas a nivel de comunión local,regional y universal de iglesias. Análogamente, la inspiración dela Gaudium el spes se traduce en una nueva atención a los com-ponentes pluralistas de la sociedad (¡es la hora del diálogo!) y alpluralismo de las sociedades en que la iglesia está colocada. Estapraxis de "aplicación" del concilio hace que aparezcan en toda sugravedad cuestiones a las que el Vaticano 11 simplemente habíahecho referencia o que había elaborado insuficientemente o queno había abordado siquiera, y de las cuales debe hacerse ahoracargo la teología ante todo. Para dar sólo un ejemplo, el pensa-miento persigue la elaboración de una reflexión pneumatológica(sólo incipiente en el concilio), incluso bajo el impulso de nuevasformas de experiencia cristiana (movimiento carismático), el des-arrollo de una teología de los carismas y de los misterios, necesa-ria para orientar concretamente la renovación de las comunida-des cristianas; un giro antropológico más general en el horizonteteológico, estimulado por el diálogo con el mundo contemporá-neo; las teologías de la praxis política y de la liberación. La des-centralización eclesiológica y la nueva atención a los diferentescontextos en los que está presente la iglesia plantea, pues, unamultiplicidad de cuestiones que hacen tambalearse a la euforia dela renovación, colocándola en una viva confrontación con la reali-dad histórica. La consecuencia de este impacto se observa en el

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conjunto de inquietudes y de tensiones sin resolver de la iglesiaposconciliar y, en teología, en la sensación de encontrarse "des-plazados" .

La fase del "desplazamiento" -en la que nos encontramostodavía- dice relación con tres características de la elaboraciónteológica surgidas en el último decenio. La primera es el perfilarsede nuevos lugares geográficos de elaboración teológica junto a lostradicionales. Desde América Latina a Africa y al ExtremoOriente (piénsese en la teología japonesa) se comienza a perfilaruna conciencia críticamente elaborada de la comunidad cristianaen contextos y con instrumentos culturales completamente diver-sos de aquellos en los que durante siglos se pensó el cristianis-mo 8. Las consecuencias de semejante tránsito son todavía incal-culables; los signos de inmadurez que a veces aparecen en elproceso, dado el arraigo profundo de las relaciones tradicionalesde dependencia, no han de justificar reacciones alarmadas y para-lizadoras. Es un proceso irreversible, que plantea la dramáticaproblemática de una "situación" de la teología que sepa conser-var la unidad de la fe y de la comunión eclesial. Entretanto losteólogos, que hasta hace un decenio monopolizaban la reflexióncristiana, comienzan a sentirse reajustados, contestados, "despla-zados". Una segunda característica de la teología de los últimosaños es la aparición de nuevos temas de elaboración teológica: laconcienciación de los bautizados, iniciada con la promoción dellaicado antes del concilio y promovida por la eclesiología decomunión del Vaticano 1I, hace sentir a muchos la necesidad deuna participación del saber teológico y, consecuentemente, de suproducción. No sólo se multiplican las iniciativas de formaciónteológica de los laicos, sino que surge cada vez más la reivindica-ción de un derecho de palabra para todos, de una "teología po-pular" ejercida en las formas más variadas de participación en lavida eclesial. Esta "teología fuera de la teología" hace que sesientan "desplazados" los dedicados a los trabajos, pero no pue-de ser ignorada o tachada de moda o expresión superficial. Fre-cuentemente está cargada de aquella fuerza crítica de la praxisque le falta a la teología "oficial" y que le viene de estar "situa-da" como no lo está frecuentemente la reflexión de los teólogos.Finalmente. la andadura de la teología en la iglesia de los últimosaños muestra la aparición de nuevos procesos de elaboración del

pensamiento; no es en el ambiente hartas veces aséptico y enrare-cido de las aulas, sino en lo vivo de las tensiones históricas, socia-les y políticas. donde se pide a los teólogos que den razón de laesperanza que poseen. Se descubre que la teología dominante es amenudo sólo la teología de las clases dominantes, en relación conlas cuales asume con frecuencia la función de una ideología. Nosdamos cuenta de que "ignorar en la reflexión teológica que elllamado 'espíritu moderno', interlocutor de la teología progre-sista, es en buena parte reflejo de la ideología capitalista y bur-guesa, solamente permite escaramuzas de retaguardia con los res-tos de un mundo en descomposición". Se quiere desideologizar lateología; para ello se advierte la necesidad de e1aborarla "desdeabajo", lo cual "no significa partir del hombre para ir a Dios ...•sino partir del mundo de opresión y de aspiración a la liberaciónen que viven los pobres; partir de la fe vivida y pensada en lasituación de las clases explotadas, de las razas despreciadas, delas culturas marginadas"; en una palabra. una teología que"arranque de la otra parte, del reverso de la historia" 9. Una vezmás el :.t'óll'lgo clásico se siente "desplazado", superado por losque en la comunidad de fe son más activos en el plano de lacaridad social y política y de la esperanza vivida. Sólo "situándo-se" de un modo crítico evitará el teólogo este riesgo de alienacióny conseguirá prestar un servicio eficaz de discernimiento y orien-tación a la praxis.

2.3. PARA UNA CRISTOLOGIACOMO HISTORIA

¿Qué consecuencia entraña para la metodología de una refle-xión crítica de la fe cristiana sobre Jesucristo el asumir la "razónhistórica" y el desafío que supone "situarse" críticamente en loscambios? ¿Cómo hablar de él a los hombres de hoy, marcadospor la sensibilidad histórica en la mentalidad y en la praxis? Pararesponder a estas preguntas hay que subrayar ante todo que asu-mir consciente y coherentemente la "razón histórica", recoger eldesafío de "situarse" crítica mente. no es para el teólogo aventu-rarse en tierra extraña, aunque puede que así lo haga aparecer lafalta de dimensión histórica de la teología escolástica predorni-

• lo que ocurre en teologia no es más que un aspecto del proceso más general. quehoy se designa frecuentemente como "mculturación"; cf A. A. ROEST-CROLUUS.Whal isso n~w about Inculturation? en "Gregorianum" 59 (1978) 721·737.

• G. GUTIÉRREZ. Los limites de la teologla moderna. Un texto de Bonhoeffer, en "Con-cilium" 145 (1979) 222·236.

nante en el reciente pasado. En realidad, la exigencia de pensarhistóricamente se funda en la estructura misma de la teologíacristiana, y en particular de la cristología, llamadas a reflexionarcrítica y sistemáticamente sobre el "misterio" presente en aquelfragmento de historia que fue la vida del Nazareno vista a travésdel testimonio pascual de la iglesia naciente. A la obra y al desti-no de Jesucristo es hacia donde debe volverse el teólogo parainvestigar sobre el fundamento y sobre la materia de su pensa-miento. Este dirigirse al pasado fontal se vive a su vez en orden auna acción sobre el presente, para crear de modo siempre nuevoel futuro. De esta manera la cristología viene por su misma natu-raleza a situarse en la historia y a ser, según se ha visto, provoca-da por ella; pero al mismo tiempo la historia viene a colocarse enel corazón mismo de la cristología, como la "forma" en que pue-de desarrollarse del modo más fiel el discurso cristiano sobreDios. En otros términos, coherentemente con la "pretensión"cristiana, se debe afirmar que, desde que Dios se ha hecho histo-ria, los términos históricos, concretos y mundanos son los únicosen los cuales nos es lícito hablar de él menos infielmente. La his-toria, y no el individuo con sus experiencias místicas o con lalucidez de su razón "pura", es el lugar de la epifanía de laPalabra 10.

Para considerar lo que significa el hecho de asumir la "razónhistórica" en la metodología del discurso cristológico, es necesa-rio esclarecer preliminarmente lo que se entiende por "histo-ria" 11. El concepto en que aquí se la toma no es el positivista,que reduce la historia a la escueta sucesión de los hechos, al deve-nir sin sentido de la materia bruta, suma de "bruta facta"; en labase de semejante concepción se encuentra una teoría acrítica delconocimiento, el "realismo ingenuo" que, identificando el cono-cer con el registro de los hechos, no advierte que "hecho" es loque se recoge en un juicio de experiencia, donde la precompren-sión del sujeto desempeña un papel determinante 12. "Historia"es siempre condición de la existencia, por la cual el sujeto, arrai-gado en su pasado, toma posición frente a él y se proyecta conlibertad hacia el porvenir. "Historia" es, pues, el "situarse" del

ro Cf las posiciones del "círculo de Heidelberg": W. PANNENBERG. R. RENDTORFF.T. RENDTORFF. U. WILCKENS. La revelación como historia, Sigue me, Salamanca 1977.

" Cf A. DARl.AP. J. SPLETT, Historia e historicidad, en Sacramentum Mundi 3, Herder,Barcelona 1976', 429-443; V. MELCllIORRE. Historia (punto de vista filosófico). en Dicciona-rio teológico interdísciplinar 11I, Sigueme, Salamanca 1983; P. Rossi, Lo storicismo tedescocontemporaneo, Turin 1971; L. ALlCI. Tempo e storia. JI "divenire" nella filosofia del '900,Roma 1978.

" Sobre el positivismo histórico, cf J. HOURS. Valore della storia, Roma 1966, 63-74.

espíritu en la conciencia y la libertad, su ponerse en el hoy frenteal ayer y su pro-ponerse frente al mañana. En este sentido no hayhistoria más que donde hay espíritu, o sea, justamente capacidadde situarse de un modo consciente y libre en el devenir; y, en este.mismo sentido, el objeto de la historia es "interno" (cf la "Erleb-nis" de Dilthey), es decir, captado en la experiencia misma conque el hombre se capta a sí mismo, Frente a una reducción idea-lista, en la cual la historia vivida queda absorbida en la historiaconocida 13, hay que subrayar no obstante que, si no se da histo-ria sin conciencia, esto no anula la objetividad de la historia mis-ma; el "situarse" del espíritu se realiza siempre en relación con un"dato", con el "extra nos" ya pronto, que es asumido en el pre-sente y juzgado para inventar el futuro. Este "dato" es la suma delas condiciones económicas, sociales, políticas, culturales, espiri- .tuales, objetivas y subjetivas, así como de las codificaciones lin-güísticas en las cuales se encuentra inmerso cada uno. Aquí esdonde el análisis marxista y el estructuralista corrigen un plantea-miento puramente existencia!. Luego "historia" es conocimiento yinicio de este "dato" -lo "ya disponible", el pasado- y a la vezhbre construcción del futuro, "assumptio praeteriti" e "inventiofuturi". En otros términos, la totalidad existencial de vivir la his-toria, el vivo situarse en el devenir, abarca contemporáneamentela relación con lo "ya" dado, revisado y asumido crítica mente, yla relación con el "todavía no". Aquí se encuentra el fundamentode la distinción clásica entre la historia como hallazgo del pasa-do, como saber histórico, y la historia como vida, como toma deposición actual frente al "ya" que, en ese mismo acto, es creadoradel futuro. Y a la vez se encuentra aquí la exigencia de una cone-xión profunda y continua entre los dos polos del "saber" y del"existir" histórico; el primero visto en función del segundo, lomismo que el segundo criticado y fundado por el primero (cfcuanto se ha dicho ya sobre círculo hermenéutico y teoría y pra-xis). La historia como "assumptio praeteriti" implica el conoci-miento histórico, comprender el pasado, reviviendo y reprodu-ciendo la experiencia ajena; en ese sentido, la esencia del métodohistórico radica en "comprender indagando" (Droysen), y suoperación fundamental es comprender como "encuentro del yoen el tú" (Dilthey). La naturaleza del objeto del saber históricoserá entonces el concreto, lo individual, en cuanto opuesto al ca-rácter genérico, uniforme y repetitivo de los objetos del conoci-

IJ Sobre la concepción idealista de la historia, cf por ejemplo B. CROCE. Teoria e storiadella storiografia, Bari 1948'; id, La storia come pensiero e come azione, Bari 1952'.

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más amplia en que la palabra cnstiana está llamada a resonar.Ello requiere, por una parte, atención a las preguntas de los con-textos humanos y a las estructuras lingüísticas actuales a fin deque el mensaje pueda llegar verdaderamente al hombre; por otraparte, exige el discernimiento de los datos evangélicos en la histo-ria mundana actual -los "signa temporum"-, que están presen-tes en ella en virtud de la dimensión crítica de todo lo creado("Todo fue creado por él y para él": Col 1,16; cf Jn 1,3) y de ladimensión cósmica de la encarnación ("Lo que no es asumido noes salvado": Gregorio Nacianceno, Ep. 101: PG 37,181 s). Enotros términos, el presente del mundo es lugar de la teología; porello, si hay que leer la historia en el evangelio, es preciso tambiénleer el evangelio en la historia. Una cristología pensada histórica-mente no puede descuidar la atención al presente, en sus expre-siones reflejas y en sus relaciones de dependencia social, económi-ca y política características, aunque desde luego se ocupa de ellasdesde el punto de vista exclusivo del significado de Jesucristopara todo ello.

. ~ero no sólo en el contenido incide la referencia al presenteexigida por la razón histórica a la cristologia; existe también unae~isten,ci~lidad "forma.I", d.e mentalidad, de lenguaje y de valen-cl.a practica, que la historia plantea como exigencia dentro deldiscurso cristológico. La unidad de saber histórico y de vivir his-tórico, o sea, de la historia como pensamiento y como acción, lareclp~oca "conversio" del "verum" y del "factum" (Vico), la cir-cul.andad teoría-praxis, postulan para la teología cristiana sobreCnsto un carácter narrativo-dinámico, en virtud del cual ella nos~lo narra el acontecimiento, sino que lo provoca, o sea, es conta-g~osa en su efecto práctico-crítico 16. Aun reconociendo la exigen-cia de un esfuerzo formulativo 17, es decir, que elabore las fórmu-las de expresión de la fe cristiana, hay que admitir en cristologíala función determinante de la narración de los "misterios" de lavida de Jesús, que están llenos de una fuerza contagiosa ausenteen las sistematizaciones escolásticas 18. Esta dimensión narrativo-dinámica se expresa con especial acierto en la parábola del rabinode M. Buber, por algo citada por E. Schillebeeckx en la conclusiónde su libro sobre Jesús: "Mi abuelo era paralítico. Un día le pi-

miento natural. El método histórico así entendido implica por unlado el acercamiento respetuoso al dato y, por otro, no prescindejamás del presente; la comprensión histórica del pasado estásiempre cargada de un significado existencial; es interpelada porel hoy e interpeladora del hoy y, por tanto, creadora del futuro.Mas esto no significa que sólo pueda conocerse del pasado lo quetiene analogía con el presente; si la "razón histórica" es verdade-ramente "razón abierta", también conoce lo radicalmente nuevo,aunque sea en forma de estupor o de despedazamiento dialéctico.Con su capacidad de conocimiento dialéctico, la razón históricase abre también a lo radicalmente nuevo que, según la "preten-sión" cristiana, se da en la resurrección de Jesucristo 14.

¿Qué entrañan estas indicaciones cuando se aplican a la refle-xión cristo lógica? La historia en teología, puede decirse funda-mentalmente, exige que la reflexión crítica de la fe cristiana sobreJesucristo se sitúe precisamente, o sea, que se relacione, de acuer-do con la forma propia del método histórico, con el pasado, elpresente y el futuro; o, de otra forma, que asuma en el presente elpasado para orientar el futuro.

En relación con el presente, una cristología históricamente si-tuada exige partir del hoy y ser significativa para él; partir delhoy en cristología significa ante todo partir de la fe contemporá-nea en Jesucristo, tal como se profesa en la predicación, en laliturgia y en la praxis de las iglesias cristianas 15. En esta "traditioecclesiae" viviente es donde la memoria viva de él nos ha llegado,y en ella aprende vital mente el creyente a articular su fe; la comu-nidad eclesial constituye, según se ha visto, el círculo hermenéuti-ca en el cual la fe cristiana se hace comunicable y receptible.Luego, en cuanto la cristología asume críticamente esta fe y larelaciona con el dato fundamental y normativo de la Palabra he-cha carne en Jesucristo, la reflexión cristológica se hace concien-cia crítica de la misma comunidad eclesial, y por ello cargada defuerza existencial, aunque puramente funcional y relativa, preci-samente por fundarse en el "extra nos" ya dado en la revelación.Naturalmente, la asunción del presente no se limita a la comuni-dad eclesial; exige ser históricamente responsable de la situación

" En este sentido parece restringirse a la perspectiva de un conocer analógico y nodialógico una posición como la siguiente: "Nous ne pouvons comprendre que ce qui, dansune assez large mesure, est déjá nótre, fraternel; si l'autre était complétement dissernblable,étranger it cent pour cent , on ne voit pas comment sa compréhension serait possible":H. 1. MARROU. De la connaissance historique. París 1966', 89.

" Cf para cuanto sigue W. KASPER. Jesús, el Cristo, Sigueme, Salamanca 1982', 27 ss;y tambi.~n K. RAHNER. Lineas fundamentales de una cristologia sistemática, en K. RAHNER-W. THUSING. Cristologla. Estudio teolágico y exegético, Cristiandad, Madrid 1975, 19.

" Cf al respecto E. SCHILLEBEECK X. Jesús, la historia de UII viviente, Cristiandad,Madrid 1981, 71 ss. Cf también G. BAUDLER. Wahrer Gott als wahrer Mensch. Entwürfezu etner narrativen Christologie, Munich 1977.

.7 J. G ALOT. ¡Cristo!, ¿Tú quién eres?, Cete, Madrid 1982, 20.•• Cf A. GRII.LMEIER. Los misterios de la vida de Jesús. Panorama histórico, en Mysterium

Salutis 111, Cristiandad, Madrid 1980', 57~586,

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dieron que contara una historia de su maestro, el gran BaalShem. Entonces contó que el santo Baal Shem tenía la costumbrede saltar y bailar mientras oraba. Mi abuelo se levantó y contó; lahistoria lo excitó a tal punto que mostró, bailando y saltando,cómo había actuado su maestro. A partir de aquel momento que-dó curado. Este es el modo de contar historias" I~. ¡Este es elmodo de hacer teología!

En re/ación con e/ pasado. una cristología histórica ha de com-prender indagando lo concreto, el objeto individual de la fe cris-tiana; ello implica el problema del acceso histórico a él, que searticula en el sentido de la relación entre el Jesús de la historia yel Cristo de la fe. Dejando este punto para las reflexiones sobre lahistoria de la cristología, aquí es necesario simplemente eviden-ciar el primado absoluto de la narración bíblica para la reflexióncrítica de la fe cristiana sobre Jesucristo, ya sea por los conteni-dos históricos que transmite, ya como registro del testimonio pas-cual de la comunidad primitiva. Frente a una cristología bajo elsigno de la metafísica, como ha sido la de los manuales del pasa-do, esto significa prestar la máxima atención al "ccncretissimurn"de la acción reveladora y salvífica, criticarnente abordada deacuerdo con las exigencias del método histórico. Pero el carácterbíblico de la cristología no significa solamente apropiación mate-rial de contenidos bíblicos, sino también hallazgo de una experien-cia, adquisición de una pista de reflexión; así como la comunidadnaciente comenzó a pensar sobre Jesucristo leyendo retrospecti-vamente a la luz de pascua la historia del Nazareno y la de Israely prospectivamente el tiempo de la iglesia, de la misma manerauna cristología históricamente pensada ha de partir de la resu-rrección para releer la historia del hombre Jesús como revelaciónde la historia trinitaria de Dios y la historia de la humanidadentera en su relación a Cristo, Dios de la historia. De este modose supera la contraposición artificial entre una cristología desdearriba y una cristología desde abajo 20; en cuanto parte del acon-tecimiento de la resurrección, que es el acontecimiento de la pro-clamación gloriosa por parte del Padre en el Espíritu Santo deJesús como Señor, la cristología históricamente pensada es "des-de lo alto", porque aborda las obras y la vida del Nazareno sa-biendo que encuentra en ellas la historia de Dios en la carne del

" M. BUBER. Werke 1I1, Munich 1963,71 citado en E. SCHIl.LEBEECKX. Jesús, la historiade un viviente, Cristiandad, Madrid 1981, 632.

zo Cf por ejemplo W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologia. Siguerne , Salaman-ea 1974. 43 ss; J. MOLTM,o.NN.El Dios crucificado. Sígueme, Salamanea 1977'. 106: C. Du-QUOC. Cristologla, Sígueme, Sa1amanca 1981'.

mundo, la humanidad de Dios. Pero, a la vez, porque parte de unacontecimiento histórico (en su forma propia) como lo es el acon-tecimiento pascual, y relee los acontecimientos de la historia, los"misterios" de la vida de Jesús y se coloca de parte de los hom-bres interrogándose sobre el sentido que tiene para ellos la histo-ria de Jesucristo, es una cristología "desde abajo" que se aproxi-ma al misterio de un modo ascendente, económico, partiendo delos acontecimientos concretos de la historia de Dios con el hom-bre. Es, pues, juntamente, como lo ha sido en la reflexión fontalde la iglesia de los orígenes y como lo es en la fe eclesial que hoy seconfiesa, la cristología de la Luz que viene y la cristología de laevolución histórica del Nazareno y de la fe de él y en él hacia laluz; es a la vez la cristología de la absoluta libertad del Diostrinitario, y la cristología de la libertad situada de Jesús frente asu vida y a su muerte; es la cristología del don ilimitado, de laplenitud gozosa y liberadora de los tiempos, y la cristología de lafinitud, del dolor y de la cruz. Es la cristología de la divinidadque se revela en la humanidad, de la luz que se transparenta enlas tinieblas, de la infinita libertad del amor que se manifiesta enlas opciones de la libertad concreta de! hombre deNazaret. Es loalto que se manifiesta en lo bajo, y lo humano que se ofrece comorostro de Dios.

La referencia primaria y normativa al pasado fontal del testi-monio bíblico no implica un ensombrecimiento de la reflexióncreyente en el tiempo, y en particular del dogma; el recurso alpasado, la "assumptio praeteriti" propia de la metodología histó-rica, además de la fe en el Espíritu que actúa en cada momentode la vida eclesial, exigen una rigurosa atención a la historia de lafe cristiana y de sus expresiones reflejas, que sin embargo se mideconstantemente por una confrontación con los datos fundamen-tales de la Escritura. En otras palabras, el problema que planteael dogma no es tanto el de su traducción en categorías contempo-ráneas, al menos prioritaria mente, cuanto el de su hermenéuticaen el tejido concreto del momento histórico en que se expresó y'de su criba crítica en relación con el testimonio bíblico.

En re/ación con el futuro. una cristología históricamente pe-nsa-da subraya el carácter escatológico de la fe cristiana; reflexionan-do sobre la "historia salutis", está llamada a captar en el "ya" lafuerza oculta del "todavía no", a prestar atención a las dimensio-nes del éxodo y del reino, de lo provisional y lo definitivo, presen-tes en la historia de Dios para el hombre y del hombre para Dios.De ahí se deriva, en el plano de la forma del pensamiento, laexigencia de una cristología abierta al devenir, crítica y estirnu-

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lante frente a la iglesia por su naturaleza "semper reformanda";de una teología que sacuda al presente para abrirlo por la fuerzadel Espíritu a la "forma futuri", fermentando el hoy hacia el fu-turo prometido en Cristo; y, a la vez, una cristología peregrina,siempre incompleta, "theologia viatorum", consciente de queapenas hace más que balbucir a aquel a quien ciertamente entre-vé, pero que no es jamás plenamente poseído. La verdad de la fecristiana, de la cual es la teología conciencia críticamente estruc-turada, por fundarse en el acontecimiento de la resurrección, nopuede reducirse a la adecuación del entendimiento con lo real; essobre todo esfuerzo por adecuar lo real con el futuro que viene.De esta manera, el futuro mismo, como dimensión y promesa, esfuente de la cristología, horizonte abierto en Cristo, que libera dela cárcel del presente subvertiéndolo y orientándolo. Esta apertu-ra al futuro, este sentido ulterior esperado siempre, impide hacerun ghetto del mensaje, forzándolo a matices de esta o aquellateología, y sitúa en la única norma verdadera, la palabra en lahistoria y en la iglesia, para llamar a conversión no de una ideo-logía a otra, boüt: 'una iglesia a otra, no de una teología a otra,sino de todas ellas al Cristo que vive por la virtud de su Espíritu.¿No estriba acaso en esto la dimensión ecuménica de una teologíahistóricamente pensada?

Así pues, la historia en cristología lleva a la superación de unenfoque metafísico, conceptual y abstracto, en favor de una pers-pectiva bíblica, existencial y dinámica que, en el camino del tiem-po, reavive la experiencia fontal de la reflexión y del anuncio dela iglesia naciente, hable un lenguaje narrativo y contagioso y seavalerosamente profética en la denuncia del presente y en la aper-tura al futuro. Semejante reflexión crítica de la fe en Jesucristopodrá ayudar verdaderamente a la iglesia a ser la viviente "se-quentia sancti Evangelii", que narra y escribe en la historia delmundo el diálogo de liberación del hombre y de la gloria de Dios,hecho posible en el Señor Jesús.

PARTE SEGUNDA

HISTORIADE LA CRISTOLOGIA

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3

LA ESPERANZA DE ISRAELAntiguo Testamento y cristologia

31.· EL DIOS DE LA PROMESA

¿Por qué preguntar por la relación entre Antiguo Testamentoy cristología? ¿Tiene el Dios de Israel algo que decir a la fe de loscristianos? ¿Contribuye de algún modo la historia de este pueblosingular a iluminar el acontecimiento de Jesucristo anunciado porla comunidad del Nuevo Testamento? ¿Está justificado decir, consan Jerónimo, que la "ignorancia de las Escrituras es ignoranciade Cristo"?

La respuesta a estas preguntas puede parecer obvia. Jesús esun judío, nacido y formado en el seno de su pueblo; el Dios queanuncia no es un Dios distinto al de Israel; por tanto, para com-prenderlo es necesario comprender la gente y la tierra de las queha venido. Así lo hizo la misma comunidad de los orígenes, esfor-zándose por leer la historia del Nazareno "según las Escrituras",es decir, dentro de la tradición de la fe y de la esperanza de Is-rael '. Y, sin embargo, estas consideraciones "obvias" han dadolugar en el desarrollo de la reflexión cristiana a interpretacionesmuy diversas; la reflexión entre Antiguo y Nuevo Testamento seha entendido bien en una orientación "tipológica", para la cual el

I Cf Me 14,49; MI 1.22; Le 24.44; Jn 12.38; 1 Cor 15.3-4.

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Antiguo prefiguraría al Nuevo (Novum in Vetere latet), bien segúnla llamada plenitud de sentido, para la cual el Nuevo manifestaríaplenamente cuanto en el Antiguo está sólo implícitamente signi-ficado (Vetus in Novo patet), bien en una relación de correspon-dencia-cumplimiento inherente a la estructura de la promesa 2. Entodo caso, la tendencia dominante en la tradición cristiana hasido la tipológico-alegórica; se establece entre ambos testamentosun paralelismo representativo, en virtud del cual lo narrado en elNuevo es visto como ya presente en el Antiguo bajo la forma detipo y de alegoría. El origen de este modo de interpretar pareceremontarse ya al hecho de que, cuando el canon neotestamenta-rio todavía no estaba redactado ni fijado, los cristianos se esfor-zaban por ver en el único canon de que disponían, el veterotesta-mentario, la historia de Jesús, centro y fundamento de su fe. Poreste camino se llegó a presumir que todos los signos y los aconte-cimientos del anuncio evangélico debían estar como -ocultos enlas palabras de las Escrituras de Israel. De ahí a la interpretaciónapologética del Antiguo Testamento no había más que un paso;se consideró motivo indiscutible de credibilidad de la revelacióncristiana la narración anticipada de los acontecimientos de la his-toria de Jesús de Nazaret, encontrados bajo el velo de las pala-bras proféticas e históricas de las antiguas Escrituras. Sin embar-go, esta interpretación, por pretender probar demasiado, terminasiendo demasiado débil; por una parte, anula la progresión histó-rica de la revelación; por otra, no deja espacio suficiente a lanovedad neotestamentaria, al carácter absolutamente indeduciblede cuanto ocurre en Jesucristo, haciendo incluso superfluos endefinitiva los escritos del Nuevo Testamento. "Así queda aboli-

z Cf ante todo las teologías del AT (también para cuanto sigue); por ejemplo W. EICH-RODT. Teologla del Antiguo Testamento (2 vals), Cristiandad, Madrid 1975; E. JACOB. Teologíadel Antiguo Testamento. Marova, Madrid 1969; G. VON RAD. Teología del Antiguo Testa-mento (2 vals), Siguerne. Salamanca 1978' (ef especialmente 11. 16&-408). Cf además.l. COPPENS. El problema de los sentidos btblicos. en "Concilium" 30 (1967) 654-667:F. FESTORAZZI. Antiguo Testamento. en Nuevo diccionario de teología 1. Cristiandad, Ma-drid 1982, 23-35; G. FOHKER. Das Alte Testament und das Thema "Christologic'', en"Evangelische Theologie" 30 (1970) 281-298: N. FÜGLlSTER. Fundamentos veterotestamen-tarios de la cristologia de/ Nuevo Testamento. en Mysterium Salutis 111, Cristiandad, Ma-drid 1980', 94-185: P. GRELOT, Sens chrétien de l'Ancien Testament, París 1962: id, LaBible Parole de Dieu, ib 1965: H. GROSS. Zum Problem der Verheissung und Erfidlung.en "Biblische Zeitschrift" 3 (1959) 3-17; A. T. HANSON. Jesus Christ in the Old Testament.Londres 1965: N. LOHHNK, L'interpretazione storicq e l'tmerpretazione "cristiana" delVecchio Testamento. en Esegesi biblica in cambiamento, Brescia 1973, 159-183; C. WESTER-MANN. El Antiguo Testamento y Jesucristo, Fax, Madrid 1972: E. ZENGER. Der COII derBibel. Ein Sachbuch zu den Anfiingen des aluestamentlichen Gottesglaubens. Stuttgart 1979. Laexpresión "Quod in Vetere Testamento latet, in Novo patet", se encuentra en Agustin,De spiritu et littera, 7.

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da ... no solamente la historia de la salvación contenida en el An-tiguo Testamento, sino que pierden su valor de acontecimientoshistóricos también el hecho único de la encarnación de Jesucristoy el de la predicación de esta encarnación por los apóstoles" 3. Elsupuesto de semejante concepción consiste en estimar que el des-arrollo histórico no puede afectar a las verdades "in temporales"contenidas en la revelación; ahora bien, este supuesto es insoste-nible para quien tome en serio la encarnación de Dios, el hacersehombre el Verbo, y no confunda la verdad y fidelidad del Diosbíblico con la verdad inmutable e intemporal del pensamientognego.

Por tanto, la preparación veterotestamentaria al Nuevo Testa-mento hay que buscarla en otra dirección; no en el sentido de laalegoría, sino en el de la historia, es decir, de un devenir de larevelación, de una historia de la Palabra que no prescinde delprogreso concreto y contradictorio del camino de Israel, sino quese cumple en y a través de él, no según anticipaciones armónicasdel futuro, sino según las duras leyes del éxodo cotidiano hacia elporvenir. De' acuerdo con esta perspectiva, l,,~F:;critura~ no sonsímbolos o alegorías de lo que luego acontecer á en la obra y en eldestino de Jesucristo; no. contienen verdades intemporales, sinoque conservan toda la pesadez de su corporeidad de testimoniosde una historia vivida: la historia de un pueblo único y de lasintervenciones de Dios en ella, el devenir de la salvación, el des-arrollo atormentado de la relación entre la historia de Israel y suDios. A esta luz, el acontecimiento de Jesucristo tal como seanuncia en el Nuevo Testamento, como acontecimiento del en-cuentro nuevo e inaudito entre la historia de Dios y la de loshombres, encuentra en lo que le precede en Israel su clave delectura más apropiada, si bien ilumina de un modo nuevo el ca-mino precedente, dando sentido y transcendencia a las varias eta-pas de la promesa y de la espera. Si no es posible indicar anticipa-ciones precisas y aisladas de las obras y de la vida de Jesús en lahistoria veterotestamentaria, frustrando las expectativas de laapologética tradicional, se encontrará mucho más ampliamenteen todo Israel y en sus originalísimas vicisitudes de promesa y deesperanza el fondo en el cual se forma y sitúa el Nazareno, que almismo tiempo él subvierte y reinterpreta. Leído en esta perspecti-va histórica, el "según las Escrituras" del Nuevo Testamento vie-ne a indicar una doble relación; por una parte, del pasado al

J O. CULLMANN. Cristo e iI tempo. Bolonia 1969', 163 (trad cast: Cristo y el tiempo,Estela, Barcelona 1968).

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presente, en el sentido de que las categorías y las expectativas delAntiguo Testamento son el horizonte en el cual Jesucristo debeser ante todo comprendido 4; por otra, del presente al pasado, enel sentido de que el acontecimiento de Jesucristo posee un carác-ter de novedad absoluta e indeducible respecto a lo que le prece-de, por lo cual ilumina de modo nuevo la esperanza misma deIsrael. Este segundo aspecto quedará claro cuando nos ocupemosde la postura de Jesús frente a la tradición del Antiguo Testamen-to. Por el momento, y es la primera relación que nos interesa:¿cómo la historia de Israel prepara y permite interpretar. la histo-ria de Jesús de Nazaret? ¿Cuál es el horizonte, próximo y remoto,en el cual se sitúa el acontecimiento anunciado en el NuevoTestamento?

"El pueblo de Dios, en el cual nació Jesús y del cual es a lamanera de su flor suprema y... el fruto que supera la promesa delas flores, es el pueblo de la Palabra" 5. "Donde otros sólo hanpercibido un infinito silencio, Israel escuchó una voz. Israel pudodescubrir que el Dios único es audible e interpelable, que irrumpeentre los hombres llamándolos 'Yo' y haciéndose 'Tú' paraellos: un Tú que interpela y se deja interpelar" 6. La historia deIsrael es historia del diálogo siempre nuevo e ininterrumpido consu Dios; llamado por él a la tierra prometida, este pueblo nóma-da no perdió jamás su religiosidad originaria, ligada al movimien-to y abierta al futuro, ni siquiera cuando se estableció en la tierraya conquistada. Su Dios siguió siendo el Dios de los nómadas, elDios de la migración, de la promesa, de la intervención siemprenueva, sin dejarse jamás apresar, como los dioses de los pueblosvecinos, en el ciclo de la siembra y la recolección, en el ritmo

• Esta comprensión de Jesús partiendo de Israel tiene una interesantisima expresión enla literatura judía sobre Jesús; ef entre las obras recientes M. BlJBER. Zwei Gtaubensweisen.Zürich 1950; id, Der Jude und sein Judentum, K61n 1963; J. C.o\RMICHAEL. La morte diGesu, Roma 1971; S. BEN CHORIN. Bruder Jesus. Der Nazarener in jüdischer Sicht,Munich 1970; H. COHEN. Trial and death of Jesus, Tel Aviv 1968; A. FINKEL. TheTeacher uf Nuzureth, Leiden 1964; D. F Ll,SSER. Jesús en sus palabras y en su tiempo,Cristiandad, Madrid 1975; J. ISAAC. Gesu e Israele, Florencia 1976; J. KI.AlJSSER. Jesus vanNazareth. Jerusalén 1952; P. LAPIDE. Jesus in Israel, Gladbeek 1970; id, Der Rabbi vanNazaret: Wandlungen des jüdischen Jesusbildes, Tréveris 1974; id, 1st das nicht Josephs Shon?Jesus im heutigen Judentum, Stuttgart-Munrcb 1976; id, Auferstehung. Ein jüdisches Glauben-serlebnis, ib 1977; S. SANDMEL. We Jews and Jesus, Londres 1965; S. SCHWARTZ. Laréhabilitation juive de Jésus. Martizay 1969; G. VERMES. Jesús el Judío, Métodos Vivientes,Barcelona 1979 '. Cf también M. GOLDSTEIS. Jesus in the Je .••.ish Tradition, Nueva York 1950,y R. PESCH. Christliche und jüdische Jesusforschung, en Jesus in den Evangelien, Stutrgan197?, 10-37. Cf finalmente H. K ÜNG. P. LAPIDE. Gesú, segno di contraddizione. Breseia 1980.

• L. BO.~J:ER. 11 Figlio eterno. Teologia della Parola di Dio e cristo logia, Alba 1977, 38.H. K UNG. Ser cnsttano, Cristiandad, Madrid 19774, 385.

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siempre igual de las estaciones que retornan 7, La prueba es quesus mismas fiestas anuales cíclicas, propias de la civilización agrí-cola sedentaria, al ser asumidas por Israel quedaron impregnadasde un nuevo significado relacionado con los acontecimientos his-tóricos de la promesa; es decir, fueron "historizadas" 8. Por eso elDios de Israel no fue nunca un Dios que sanciona el presente,vinculado a los lugares y al ritmo inalterable del proceso cósmico;fue siempre el Dios que marcha hacia el futuro, que inquieta lasaciedad, suscitando hambre, que sostiene el extravío suscitandoesperanza, que libera de la cárcel del presente suscitando futuro.y todo esto lo hace a través de la palabra; no es un Dios deteofanías, que confieren carácter sagrado a un templo o un lugar;sino un Dios que habla, que entra en diálogo con su pueblo yjuzga, promete y consuela. Es el Dios de la alianza (cf Ex 19 ss) ydel encuentro nupcial (cf Os 2); un Dios que sabe amar y repu-diar, gozar y sufrir, decidirse y arrepentirse; un Dios celoso, quese encoleriza y disgusta, que sabe de ternuras. El "patetismo" escaracterística suya 9; interpretar las formas en que se expresacomo puros "antropomorfisrnos", ~! estilo de simples proyeccio-nes del hombre sobre Dios, significa no haber comprendido alDios de Israel 10. A través de estos caracteres se revela él como elDios vivo, cuya historia se entrelaza con la del hombre, la subvier-te y hace nueva, no a pesar de, sino gracias precisamente a lapureza de su transcendencia, intensamente sentida por el rígidomonoteísmo hebreo; no significa fría inmutabilidad o árida impa-sibilidad del ser divino. Es, al contrario, la total libertad y gratui-dad del amor de Yahvé por Israel, su absoluta fidelidad a sí mis-mo y a sus promesas, en virtud de lo cual puede él compartir lahistoria de su pueblo y corresponder a ella permaneciendo él mis-mo (cf Sal 102,28) sin renegar de sus palabras (cf Is 31,2). Suinalterabilidad es, pues, la viva fidelidad de su amor: "Su salva-ción dura para siempre y su justicia no será aniquilada" (Is 5,6);su plan "subsiste eternamente, los proyectos de su mente por to-das las generaciones" (Sal 33,11); "se agosta la hierba, la flor semarchita, mas la palabra de nuestro Dios permanece para siem-pre" (Is 40,8). La elección de Dios es sin arrepentimiento; él es el

7 Cf V. MAAG. "Malkul Jhwh", en Vetus Testamentum, Suppl VII, 1960, 137. Cf tam-bién J. MOLTMANN. Teología de la esperanza, Siguerne, Salamanca 1977', 90 ss.

• Cf R. DE VAUX. Les sacrifices de l'Ancien Testament, París 1964, 12., Cf F. VARILLON. La souffrance de Dieu, París 1975,29 s, y del mismo L'umilt á di Dio,

Alba 1978.10 Sobre los antropomorfismos cf por ejemplo W. EICHRODT, Teología del Antiguo

Testamento, o.c., 1, 193-201; E. JACOB. Teologta del Antiguo Testamento, o.c., 41-45; G. VONRAD. Teología del Antiguo Testamento. O.C., 1, 19&-197.

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e

viviente siempre fiel, que "no cambia", porque es siempre nuevoen la fidelidad a la situación siempre nueva de su pueblo 11.

Si buscamos ahora entre las palabras de este Dios vivo aque-lla en la que esto se anuncia y se promete más densamente, en-contramos esta especie de "verbum abbreviatum" de la fe de Is-rael en la expresión que, en cierto modo, encierra todo cuantoYahvé tiene que decirle a su pueblo: su nombre, "Yo soy Yah-vé" 12. Este nombre no ha de interpretarse como una afirmaciónde carácter filosófico, como si quisiera definir la esencia divin~.Esto es completamente ajeno a la mentalidad semítica y al esp.í~l-tu del Antiguo Testamento. Además, el contexto de la narración(Moisés enviado a realizar una liberación humanamente inconce-bible) evidencia que Yahvé no pretende lo que él es, sino cómo hade manifestarse en el cumplimiento de sus promesas. "Yo soy"(haya) se entiende en el sentido de "estar allí", "estar presente","estar para ..." En cuanto a la proposición relativa "el que soy"(aser ehyeh), confiere a la expresión precedente una cierta indeter-

,.,minación y aire misterioso, de suerte que "la promesa de una.' presencia eficaz de Yahvé permanece en la esfera de lo va.go, d~ lo

inaferrable: es la libertad de Yahvé, que no se determina m sedelimita" 13.El nombre divino revelado en Ex 3,14 no significa,pues, "Yo soy el que soy", en el sentido de un ser perfecto, cerra-do en un egoísmo divino, sino "Yo soy el que es para vosotros",el Dios que es y será siempre fiel y nuevo con su presencia salvífi-ea en la diversidad de las situaciones humanas. Yahvé es así"nombre del Dios que antes que todo promete su presencia y sureino y los coloca en la perspectiva del futuro", por lo cual indica"un Dios que tiene 'el futuro como carácter constitutivo', unDios de la promesa y de la partida del presente hacia el futuro,un Dios de cuya libertad brotan las cosas venideras y nuevas. Sunombre no es una sigla para designar 'eterno presente' ... Su nom-bre es el nombre de un itinerario, de una promesa que abre unnuevo futuro" 14. Así pues, lo indecible del nombre divino, que aninguno le era lícito pronunciar en Israel, quiere expresar al mis-mo tiempo la inasible profundidad de la realidad por él significa-

" Cf al respecto H. MÜHl.EN. La mutabilit á di Dio, Brescia 1974, y W. MAAS. Unveran-derliclrkeit GOl/es. Zum VerhiJ/rnis van griechiscb-phiiosophiscñer und Christlichrr Gotteslehre,Munich-Paderbom-Viena 1974.

" Cf W. ZIMMERl.I. GOl/es Offenbarung. Gesammelte Aufsátze zum Alten Testament,Munich 1963, 20.

" G. VON RAD. Teologta del Antiguo Testamento, o.c., 1, 182-184, cuya exposición heseguido en este punto.

" J. MOLTMANN. Teologla de la esperanza. o.c., 2()"23.

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da y la imprevisible novedad del futuro que en él se promete.Yahvé no se deja aprehender por el concepto, sino que lo supera enprofundidad y hacia adelante, hacia el futuro. Por eso Israel, alvivir su relación con Yahvé, es continuamente desplazado del pre-sente y proyectado hacia el futuro de su Dios; en cuanto pueblode Yahvé es el pueblo de la espera y de la promesa, el Israel de laesperanza. Esta apertura continua e implacable hacia el porvenir,que brota de la relación con su Dios, pone en discusión el presen-te, turba la presunción de los grandes e inquieta la paciencia delos humildes en la casa de Jacob. Así nace del encuentro-choqueentre experiencia y promesa la expresión más profunda del almaveterotestamentaria: el mesianismo.P, Esta "espina dorsal de laBiblia" 16, esta tensión que recorre la historia entera de Israel esla aspiración al cumplimiento de las promesas de Yahvé y la aten-ta espera del futuro que ellas garantizan y que, impregnando lasestructuras concretas en las que se articula la vida del pueblo,constantemente las subvierte y las abre al "más allá" y a lo "nue-vo". Así nacen las diferentes expresiones de la espera mesiánica;del encuentro entre el pensamiento, conciencia refleja del caminodel pu.eblo, y la promesa, custodia de lo ya logrado, pero condemasiada frecuencia también obtusa defensa de la oscuridad del"todavía no", nace el mesianismo real; del encuentro con el cultoconfesión del límite humano e invocación de la fidelidad divina'brota el mesianismo sacerdotal; de la relación con la concienciautópica, expresión liberadora de las energías frenadas por la tris-teza presente, surge el mesianismo apocalíptico. La característicacomún de estas confrontaciones estriba en la tensión que revelanentre la historia de los hombres y la historia de Dios, entre elpresente de Israel y el futuro de la promesa de Yahvé,

J> Sobre el mesianismo cf entre otros, las colecciones de estudios L'Attente du MessieParís 1954, y La Venue du Messie, Bruselas 1962 (encuentro en lovaina); 11 Messianism~(At~1 della XVIII Settimana biblica), Brescia 1966; J. COPPENS, Le Messianisme royal,P~ns 1968; Id, Le Messianisme et sa relévr prophétique: Les anticipations vétérotestamen-talres:' Leur accomplissement en Jésus, Gembloux 1974; R. FABRIS, Mesianismo escatológico.en DICCionario teológico interdisciplinar 11I, Síguerne, Salamanca 1983; N. FÜGlISTER, Fun-damentos veterotestamentarios de la cristologia del Nuevo Testamento, o.c.; H. GAUBERT.l/attes« del Messia, Turín 1970; A. GElIN. Les Idées maitresses de rAnclen TestamentParís 1959'; U. KELLERMANN. Messias und Gesetz: Grundlinien einer aluestamentíicñenHeilserwartung: eine traditionsgeschichtliche Einjúlrrung. Neukirchen 1971; D. lAUENSTEIN.Der Messias. Eine biblische Untersuchung, Stuttgart 1971; S. MOWINCKEI.. He that cometh,Oxford 1956.

•• A. GEl/N. Messianisme. en Dictionnaire de la Bibte, V, 1166 (cf todo el art 1165-1212).

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3.2. LAS FORMAS MESIANICASDE LA ESPERA

a) El mesianismo profético

Nacido de la Palabra, el Nombre inefable cargado de futuro,Israel vive cada hora de su historia bajo el juicio de la Palabra.Más que ver, escucha a su Dios. Esta vocación suya está impresade modo indeleble en la figura extraordinaria de Moisés, el hom-bre al cual se le confió el Nombre (Ex 3,14), el que habla conDios "cara a cara" (Dt 5,4) y, colocado entre Dios y su pueblo,es voz de Dios entre los hombres y voz de los hombres ante Dios(cf Dt 5,5 ss). En Moisés está tan densificada la vocación de Israelcomo pueblo de la Palabra, que todo su futuro, y consecuente-mente su expectativa y su esperanza, se leen en clave mosaica:"Yahvé, tu Dios, te suscitará de en medio de ti, entre tus herrna-nos, .un-'profeta como yo, al' que vosotros escucharéis ... Yo iessuscitaré de en medio de sus hermanos un profeta semejante a ti;yo pondré mis palabras en su boca, y él les dirá cuanto yo lesmande" (Dt 18,15. 18: el texto se redactó muy probablemente enel siglo VIII como legitimación de un profetismo ya existente).Estas afirmaciones poseen ante todo un sentido distributivo; escomo si se dijera que Israel, mientras exista, será el pueblo quenace de la Palabra y vive bajo su juicio; por tanto, un pueblo enel cual habrá siempre profetas (cf Am 2,11; Jer 7,25 s); además,tienen un sentido propio y personal, como expresión de la esperadel nuevo Moisés, que caracterizará a los tiempos del nuevo éxo-do y de la nueva alianza 17.

La "sucesión mosaica" se desarrollará en el sentido de unfraccionamiento de la totalidad de la experiencia de Moisés, envirtud de la cual las funciones sacerdotales y reales, inicialmenterepresentadas en el profeta, se irán distinguiendo de la funciónprofética, a la que incumbirá el cometido más propio de la revela-ción carismática de la palabra. Precisamente en esto estará lafuerza del profeta; porque la palabra, según la concepción delantiguo Oriente compartida por el Antiguo Testamento, es viva yeficaz, produce lo que significa, juzga, abate y eleva: "Y como lalluvia y la nieve descienden del cielo y no vuelven allá sin empa-

" Dt 18,18 es referido a Jesús en He 3,22 s: 7,37 (cf Jn 1,21; 6,14; 7,40); en lostextos de Qumrán (4Qtest 5-7) se aduce como testimonio sobre el profeta escatológico,

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par la tierra, sin fecundarla y hacerla' germinar para que dé se-mentera al sembrador y pan para comer, así la palabra que salede mi boca no vuelve a mí sin resultado, sin haber hecho 10 queyo quería y haber llevado a cabo su misión" (ls 55,10-11). Poreso, salvando la unidad fundamental de la tradición de Israel 18 elprofeta será fuerza crítica frente a la realeza y al sacerdocio;como Elías (s.IX), será "carro y caballería de Israel" (2 Re 2,12);como Jeremías (s.VII), será constituido "sobre las naciones y so-bre los reinos para arrancar y destruir, para asolar y demoler,para edificar y plantar" (J er 1,10); como Isaías, echará en cara alos poderosos las infidelidades a la alianza: "Escuchad, pues, casade David: ¿os parece poco cansar a los hombres, para que queráistambién cansar a mi Dios?" (Is 7,13); o protestará contra la va-cuidad del culto sin correspondencia en la vida: "Dejad de hollarmis atrios para traer me ofrendas vanas; me causa horror su in-cienso. Novilunios, sábados, asambleas ... ¡ya no soporto más sa-crificios ni fiestas! Vuestros novilunios, vuestras solemnidadesodio con toda el alma; un peso se me han vuelto, y estoy cansa-do t\. ';i;uantarlas" (Is i,13-14 y ss). "Porque yo quiero amor, yno sacrificios, conocimiento de Dios, que no holocaustos" (Os6,6; cf también las invectivas de Jeremías contra el templo: Jer 7).

Con el hundimiento del reino (585: destrucción de Jerusalén)y el exilio y la extinción temporal también del sacerdocio, la pre-sencia atenta de la palabra profética no se extinguirá; incluso seráella la que alimente la esperanza de Israel. La función proféticaencuentra en esta época una expresión maravillosa en los cantosdel siervo paciente de Yahvé del Déutero-Isaias (ls 42,1-9; 49,1-6;50,4-9; 52,13 - 53,12). En ellos, por primera vez, se expresa la espe-ra profética "en términos claramente profético-mosaicos" 1~, delos cuales hará amplio uso el Nuevo Testamento, sobre todo enlos estadios cristológicos más antiguos, para interpretar el destinoy la obra de Jesús. Estos cantos están profundamente arraigadosen la historia del exilio y expresan la esperanza de Israel de queen el dolor presente se prepara la futura salvación prometida, elcumplimiento de la esperanza mesiánica. Ellos presentan a unsiervo de Yahvé inocente, elegido y formado por él, enviado ysostenido para desarrollar una misión profética en Israel en bene-ficio de todas las gentes; él proclamará la justicia y guiará al pue-blo como en un nuevo éxodo. Se colocará personalmente como la

" Como lo subraya con razón L. BOUYER./1 Figlio eterno. o.c., 43 ss, en pos de laescuela escandinava.

IV N. FiiGIISTER. Fundamentos .... o.c., 148.

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alianza entre Dios y los hombres. Este siervo habrá de sufrir mu-cho, llegando incluso a experimentar el abandono de Dios y mu-riendo de muerte violenta; pero lo aceptará todo con paciencia ymansedumbre, sin perder jamás su absoluta confianza en Yahvé.Sin embargo, su sufrimiento, querido por Dios como consecuen-cia de los pecados ajenos, se convertirá en causa de salvaciónpara ellos; sufriendo por todos y en su lugar, obtendrá para ellosla curación y salvación, y él mismo recibirá de Yahvé un triunfoque no tendrá fin. La identificación del siervo es muy problemáti-ca; se puede ver en él una figura de la comunidad de Israel, a lacual otros pasajes del Déutero-Isaías dan de hecho el título de"siervo"; también se puede ver en él, por sus fuertes característi-cas individuales y por la distinción frente al pueblo, a un indivi-duo aislado, quizá el mismo profeta; probablemente se entiendepor él a un individuo que encarna los destinos del pueblo (segúnla forma de la "corporate personality" típica de Israel) 20. Estaúltima interpretación explica mejor las experiencias de desilusión,de frustración y de expectativa del Israel del exilio, que en lafigura del siervo se proyectan y expresan claramente. Con ello. lasuerte del siervo se convierte en una respuesta al desgarrador In-terrogante del porqué del dolor presente, en una especie de co-mentario de la historia del ahora, capaz de eliminar la desespera-ción y suscitar la esperanza.

Esta subversión por la esperanza la ejercitará también el me-sianismo profético en el judaísmo veterotestamentario más re-ciente; mientras que el profetismo parecerá que se extingue, no seextinguirá la nostalgia de una palabra que rompa el silencio delsufrimiento y cumpla las promesas de Dios: "[Oh si tú abrieseslos cielos y bajases!" (Is 63,19). Se esperará la restauración esca-tológica de un profetismo universal cuando Yahvé "derrame suespíritu en toda carne y vuestros hijos y vuestras hijas profeticen"(JI 3,1). Se esperará un profeta de los últimos tiempos, un Elíasredivivo, que prepare "el día terrible y grande de Yahvé" (Mal3,23), o un nuevo Moisés que renueve los prodigios del éxodo,según el dicho rabínico: "Como el primer redentor (Moisés), asíel último (el Mesías)" 21.

Así pues, la línea del mesianismo profético se configura por el

20 Sobre el concepto de "corporate personality" cf ,J. DE FRAINE, Adamo e la suadiscendenza. La concezione della "personalit á corporativa" nella dialettica biblica detl'indiví-duale e del collettivo, Roma 1968.

" Cf J. JEREMIAS. Moyses, en Grande Lessico del Nuovo Testamento VII, 796. Piénsesetambién en el profeta de. los últimos tiempos de los textos de Qumrán: IQs 9, 11, porejemplo.

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encuentro entre la palabra de la promesa, confiada en su origen aMoisés y viva siempre y eficaz en los profetas, y las diversas situa-ciones históricas de Israel; con ello la conciencia de! pueblo seráconstantemente discutida y subvertida por la fuerza de la prome-sa. En t!empos de seguridad, la palabra será crítica de toda miopepresunción humana; en tiempos de debilidad y dolor, como elexilio y el frágil postexilio, se convertirá en canto de esperanza deIsrael, alimentando la expectativa de un profeta que restaure alpueblo bajo el juicio y dentro de la misericordia de Yahvé. Elorá.culo de I~ 6~,1-3, leído por Jesús en la sinagoga de Nazaret yapl~cado a SI mismo (según Le 4,18-19), expresa con singular efi-cacia esta espera de la comunidad postexílica: "El espíritu delSeñor Yahvé está en mí, porque Yahvé me ha ungido. Me haenviado a llevar la buena nueva a los pobres, a curar a los cora-zones oprimidos, a anunciar la libertad a los cautivos la libera-ción a los presos; a proclamar un año de gracia de Yahvé, un díade venganza para nuestro Dios. A consolar a todos los afligidos,a dar a todos los afligidos de Sión una diadema en lugar de ceni-za, el óleo de alegría en lugar de vestido de IU'i.¡:;-·,;'::;banza enlugar de espíritu caído. Se les llamará encinas de justicia, planta-ción de Yahvé para su gloria" (Is 61,1-3).

b) El mesianismo real

. En Israel, el poder tuvo siempre, en sentido negativo o posi-tivo, una dimensión religiosa. Cuando en el siglo X escribe elescritor yahvista la historia del pasado en sentido davídico, desdeel "protoevangelio" (cf Gén 3,15) a la promesa de A brahán (cfG~n 12,1-3), a la bendición de Jacob (cf Gén 49,8-12).y a los?raculos de Balaam (cf Núm 24,15-19), lo hace con la precisaI~tenc.ión de arraigar el presente en una tradición teológica. Lahlst?r.la se lee (como en el Sal 78) en su convergencia hacia el reydavidico, contemplado a la vez como el cumplimiento de las pro-mesas hechas a los padres y la promesa de un cumplimiento nue-vo ~ '!lás grande; por lo demás, éste es el contenido de la promesadavídica de 2 Sam 7, que puede considerarse como la raíz históri-ca de la espera mesiánica real. A David, que quiere construir unacasa para el arca de Dios (v. 5), Yahvé le hace saber por mediodel profeta Natán, que será él, por el contrario, el que le constru-ya una casa (v. 11), una descendencia que no tendrá fin: "Tu casa

y tu reino subsistirán por siempre ante mí, y tu trono se afirmarápara siempre" (v. 16). Así, a la promesa hecha a los padres siguela promesa a David; al pacto del Sinaí, el pacto con él: en elsemen (zera) de David (2 Sam 7,12), a través del "semen" deAbrahán (Gén 12,7), se concretiza la promesa hecha a la humani-dad en el "linaje" de la mujer (Gén 3,15). A partir de este mo-mento la esperanza de Israel estará estrechamente ligada al desti-no de la dinastía davídica. Esta esperanza reaparece en los salmosllamados reales, ligados a la entronización del nuevo rey y quizáen la celebración anual de la misma, cargados de una espera muyprofunda, cuya realización se esperaba por obra del nuevo rey (cfSal 2; 72; 110, el texto del salterio más frecuentemente citado enel Nuevo Testamento). Con expresiones similares a las que se en-cuentran, por ejemplo en los mitos reales de Mesopotamia y deEgipto, el rey se presenta en ellos como hijo de Dios, que harátriunfar la justicia, salvará a su pueblo y extenderá su poder hastalos extremos confines de la tierra. Su reino no tendrá fin. Sinembargo, a diferencia de las tradiciones de los otros pueblos, elreyes contemplado como subordinado ;1 Yahvé; es su "ungido"(mesiah = mesias) ". En rigor, ninguno de los salmos citados (niotros tampoco del género "real", como por ejemplo el 89 y el132) contiene la espera de un rey escatológico futuro; sin embar-go, la incorporación de estos cantos al salterio y su uso inclusodespués de la caída de la monarquía harán que ellos alimenten laesperanza mesiánica real.

Sin embargo, la fuerza del Nombre divino, fuente de la identi-dad y de la esperanza de Israel, iluminan su poder, mostrando nosólo los valores por los cuales pueden convertirse en vehículo deespera mesiánica, sino también su profunda relatividad respectoal único soberano del pueblo elegido, el Señor. A esta luz se com-prende no sólo la doble tradición profética, de aversión y de con-sentimiento, que se registra en los inicios de la monarquía (cf 1Sam 8), sino también la función crítica que ejerce el mismo me-sianismo real frente a la realeza concreta en Israel. Así, al remitira las promesas del pasado y a la fidelidad de Dios para con ladinastía davídica, los profetas fundan la crítica de la presente in-fidelidad de la monarquía. Hacia finales del s. VIII, Isaías oponeal cálculo humano del rey Ajaz ante la amenaza del rey de Asiria,la confianza incondicional en Yahvé, prometiendo un signo: "Mi-rad: la virgen encinta da a luz un hijo a quien ella pondrá elnombre de Emmanue1..." (ls 7,14). El profeta, en contraposición

21 Cf L. BOl/YER. II Figlio eterno. o.c .. 93 ss , y S. MOWI!'IC"H. He that cometh, O.C., 48.55.

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con el mezquino Ajaz, deja entrever un señor ideal que inaugura-rá un nuevo principio, en el cual intervendrá el mismo Dios sir-viéndose de una "joven mujer" ligada de algún modo con la di-nastía davídica; aunque la referencia se hace al nacimiento de unhijo del rey, el tono del oráculo y el nombre simbólico dado alniño poseen un alcance mayor respecto a la situación contingen-te. Asimismo, en el cap. 9,1-6, celebrando la liberación de algunosterritorios israelitas del norte ocupados en el 733 por los asirios,Isaías parece abrirse, a través de las imágenes típicas del ceremo-nial de entronización, a un rey davídico ideal (también aquí lareferencia al hijo de Ajaz, Ezequías, es muy probable): "El pue-blo que andaba en las tinieblas vio una gran luz; sobre los mora-dores del país de mortal sombra, la luz ha despuntado ... Que unniño nos ha nacido, un hijo se nos ha dado; sobre sus hombros elimperio, y su nombre será: Consejero admirable, Dios potente,Padre eterno, Príncipe de la paz, para ensanchar el imperio, parauna paz sin fin, en el trono de David y en su reino, para asentarloy afirmarlo en el derecho y la justicia desde ahora hasta siempre.El celo de Yahvé de les ejércitos hará tOQQesto" (Is 9, l.5~6).Finalmente, en el texto de Is 11,1-9, que parece insertarse en elcontexto de la situación siguiente a la invasión asiria del 70 1, enel momento en que el tronco de David parece que ha quedado sinvástago, la esperanza mesiánica real se convierte en Isaías en con-testación del presente y anuncio de un renacimiento revoluciona-rio: "Un brote saldrá del tronco de Jesé, un vástago surgirá desus raíces. Sobre él reposará el espíritu de Yahvé ... En el temor deYahvé será fecundo; no juzgará por lo que a sus ojos aparezca,no fallará por lo que oigan sus oídos; juzgará con justicia a losdébiles, fallará rectamente por los pobres del país; al tirano herirácon la. vara de su boca, matará al impío con el soplo de sus la-bios ... el lobo habitará con el cordero, la pantera se acostará jun-to al cabrito; ternero y leoncillo pacerán juntos, un chiquillo lospodrá cuidar. .." (Is 11,1.4-6; cf todo el vaticinio hasta el v. 9). Enla misma situación de la amenaza asiria se sitúa la promesa me-siánica del profeta Miqueas, que desde la pequeña e insignificanteBelén ve surgir al nuevo David de la esperanza de Israel: "Y tú,Belén-Efratá, pequeña eres entre los millares de Judá; mas de tisaldrá aquel que ha de reinar en Israel. Sus orígenes vienen deantiguo, desde días lejanos. Por eso Yahvé los abandonará hastael tiempo en que dé a luz la que ha de dar a luz. Entonces el restode sus hermanos volverá a los hijos de Israel. El se alzará y pasto-reará el rebaño con la fortaleza de Yahvé, con la majestad delnombre de Yahvé, su Dios. Habitarán seguros, porque entonces

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extenderá él su poder hasta los confines de la tierra. Y será lapaz ..." (Miq 5,1-4).

En los años inmediatamente anteriores a la destrucción de J e-rusalén se sitúa la acción de Jeremías; totalmente descorazonadorespecto a la clase dirigente de su tiempo, que tolera muy mal suincómoda predicación, sueña, criticando a los actuales poseedo-res del poder, con una nueva alianza (cf Jer 31,31-34) y con unfuturo "vástago de David" que, de manera distinta al actual, "rei-nará como verdadero rey, con sabiduría, y ejercerá el derecho yla justicia en la tierra" (Jer 23,5). En tiempos de debilidad y pos-tración, como el destierro y después del destierro, la tensión me-siánica real se expresará mediante el anuncio del rey futuro con-templado como fuerza y consuelo para el presente. Ezequiel,profeta del tiempo del destierro, aunque atribuye un papel centralen su esperanza mesiánica al nuevo templo y al nuevo culto (cfcc. 40-48), no renuncia a esperar un nuevo David (cf 37,24 s; 34,23Y 17,22-24) 23. En el postexilio, esta esperanza se convertirá enespera inminente del tiempo escatológico (por ejemplo, en Ageo yZacarías) y del reino ideal del futuro Mesías: "Salta de júbilo,hija de Sión; alégrate, hija de Jerusalén. He aquí que tu rey vienea ti; él es justo y victorioso, humilde y montado en un asno, jovencría de una asna. Y hará que desaparezcan los carros de guerra deEfraín y los caballos de Jerusalén, y desaparecerá el arco de gue-rra. El anunciará la paz a las naciones y dominará de mar a mary desde el río hasta los confines de la tierra" (Zac 9,9-10: la com-posición de este texto del llamado Déutero-Zacarías puede asig-narse a finales del s. IV; cf también la alegoría del pastor de Zac11,4-17 y 13,7-9 y la figura del "traspasado" en 12,10 - 13,1). Fi-nalmente, la espera mesiánica real confluye en los textos intertes-tamentarios, especialmente en los Salmos de Salomón (63 a.C.¡sobre todo Sal 17) y en los textos de Qumrán donde, junto aun Mesías sacerdotal, se espera un Mesías davídico (cf por ejem-plo, I EcI 9,11), que tiene un carácter claramente.político y nacio-nal, común a la expectativa davídica de matriz zelota y farisaica(cf también los apócrifos de la edad neotestamentaria: IV Esdras7,37 - 12,3; 13,31-38; etc.).

El mesianismo real se presenta, pues, como el fruto de la ten-sión siempre viva entre el "más", el "más allá", significado porel Nombre divino y continuamente recordado por su palabra, y el

." La obra histórica deuteronomista -contemporánea aproximadamente de Ezequiel-atnbuye. un notable significado a la promesa davídica de 2 Sam 7 y parece abrirse ala posibilidad de un futuro florecimiento de la dinastía.

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menos, a este lado de las diversas situaciones histórico-políticas,impugnadas por la esperanza davídica, ya en el sentido de la de-nuncia de la miopía de los poderosos, ya en el del anuncio conso-lador de la realización de las promesas por parte de Yahvé.

e) El mesianismo sacerdotal

El sacerdocio de Israel está relacionado con la tradición levíti-ea (cf Dt 33,8-11; bendición de Moisés a Leví), a la cual se leconfía la transmisión e interpretación de la revelación divina y lacelebración del sacrificio; los levitas "enseñaron tus preceptos aJacob y tu ley a Israel. Hacen subir el incienso hasta tu rostro yponen los holocaustos sobre tu altar" (Dt 33,10). Además de estacasta sacerdotal, funciones sacerdotal es son ejercidas por el cabe-za de familia (por ejemplo, en el banquete pascual) y por jefescarismáticos, como Moisés, Josué y Samuel, hasta que, con laaparición de la monarquía davídica, la realeza tenderá a polarizare~ sí el sacerdocio. "El sacerdote peculiar de Israel es el rey daví-dico en cuanto cabeza de su pueblo, aun cuando en todo el Anti-guo Testamento, sólo reciba ese título expresamente en un famo-so pasaje, que, por lo demás, es enormemente significativo" 24: setrata de la abierta proclamación del salmo 110,4: "Ha juradoY?hvé y no ha de retractarse: Tú eres por siempre sacerdote, se-gun el orden de Melquisedec". Esta función sacerdotal, que seen.cuentra ta~bién en los mitos reales de Egipto y de Mesopota-rrna (donde, SIn embargo, el rey termina siendo identificado conla divinidad) 25, es ejercida, v.gr., por David cuando traslada elarca de la alianza a Jerusalén (2 Sam 6); por Salomón, que consa-gra allí el templo (1 Re 8); por Ezequías, que retira de él la ser-piente de bronce (2 Re 1814), y por Josías, que renueva solemne-mente la alianza con una celebración extraordinaria de la pascua(2 Re 23). A esta luz se explica también la estrechísimarelaciónentre esperanza davídica y santuario de Jerusalén, que se expresaen aquella "teología de Sión", difusamente presente en el Anti-guo Testamento (cf, por ejemplo, Sal 46; 48; 76; 87; Is 2,1-5; Miq4,1-3), que une en el deseo rnesiánico el templo y el sacerdociocon la realeza .

" N. FÜGLlSTER. Fundamental ...• o.c., 117." Cf S. MOWINCKEl, He that cometh, o.c., 48-56.

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En la época postexílica, después del fin decepcionante de lamonarquía, será el sacerdocio el que polarice la realeza, produ-ciendo una tensión mesiánica sacerdotal que cuestiona el presentecon la fuerza de la esperanza. Así, hacia el 573, el profeta Ezequielpresenta la visión de un templo escatológico (cc. 40-48), lugar deltrono del Señor, que habitará en él eternamente: "El pueblo deIsrael no profanará más mi santo nombre, como tampoco susreyes ... y yo moraré en medio de ellos siempre" (43,7.9). Y Zaca-rías, hacia el 520, presenta la figura del sumo sacerdote Josué, querepresenta al pueblo pecador y penitente, al cual declara el ángeldel Señor: "Mira, he quitado de encima de ti tus pecados y te hevestido con vestidos preciosos"; y, después de haber hecho colo-car en su cabeza una diadema pura, promete: "Esto dice YahvéSebaot: Si sigues mis caminos y guardas mis mandamientos, túgobernarás mi casa, serás guardián de mis atrios y te concederéentrada entre éstos que están aquí" (Zac 3,1-7). La función sacer-dotal desempeña un papel fundamental tanto en el escrito sacer-dotal del Pentateuco (finales del s. V) como en la obra del cronis-ta (1 y 2 Crónicas; comienzos del período helenistico, antes del300 a.C}, lo mismo que en el libro de Jesús Sirac (original hebreohacia el 180 a.Cv); sin embargo, en estas obras falta la tensiónescatológica, ya que la salvación, concebida de forma intensa-mente cultual, está pensada en términos puramente intrahistóri-coso Será en los textos intertestamentarios, inmediatamente ante-riores al Nuevo Testamento, donde se reavive la esperanza de unmesías sacerdotal de los últimos tiempos, también como reacciónal fracaso de los diversos mediadores humanos (piénsese en lasgestas de los Macabeos). Así, por ejemplo, en los textos de Qum-rán se habla de ambos mesías, de Aarón y de Israel 26.

Vale, pues, también para la tensión mesiánica sacerdotal laconsideración de que la confrontación entre la palabra de la pro-mesa y las estructuras de Israel se convierte en fuerza subversivadel presente. Frente a la pretendida autosuficiencia del sacerdociopolarizado en la estructura real del preexilio, la contestación vaen el sentido de evidenciar la miopía de todas las realizacioneshumanas y la necesidad de esperar en el único que es poderoso(piénsese en los vaticinios de Isaías contra Ajaz y en las críticasde los profetas sobre los sacrificios exteriores del templo); frente aun presente de decepción y dolor, la contestación va en el sentidode reavivar la confianza en la promesa y de mover, consiguiente-mente, al compromiso de la esperanza, como en el anuncio del

ze Cf 1Qs 9,11; Cd 12,23 s; 14,19; 19,10 s: 20,1.

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nuevo templo de Ezequiel o en la renovación de la escatologíasacerdotal intertestamentaria.

d) El mesianismo apocalíptico

En Israel no faltó jamás la tensión utópica, como expresión delas energías reprimidas por la tristeza del presente; sin embargo, adiferencia de otros pueblos, esta tensión se vio combatida y fuedestruida por la fuerza de Aquel que ya en su nombre se habíapresentado como Dios del futuro y de la promesa. En este senti-do, todo el mesianismo examinado hasta aquí es expresión. de laconciencia utópica de Israel, plasmada siempre de nuevo por laintervención de Yahvé; sin embargo, las figuras de que se sirveestán siempre tomadas de la historia de este pueblo; estructuras yformas de pensamiento, del poder y del culto, cargadas de fuerzairnpugnadora del presente en el impacto con la fe en la promesa:La que vamos a examinar ahora es la espera mesiánica de unmediador que viene enteramente de lo alto, más allá y contratoda barrera de tiempo y espacio; es el mesianismo de las figurasde la esperanza pura, absoluta; la espera de la intervención divinapor excelencia, que justifica las expectativas más radicales y, enese sentido, más contradictorias respecto al presente.

En la época preexílica es figura de esta intervención celeste elángel de Yahvé (mal ak ihwh), identificado a veces y a veces dis-tinguido de él, pero, en todo caso, a través del cual interviene elSeñor en la historia para orientarla. Esta figura, que desempeña aveces un papel de revelación y de salvación y otras de intercesión,se convierte en objeto de espera mesiánica en la reflexión de ma-tiz escatológico del postexilio: "He aquí que yo enviaré mi men-sajero a preparar el camino delante de mí, y pronto vendrá a sutemplo el Señor, a quien vosotros buscáis; el ángel de la alianza,por quien tanto suspiráis, he aquí que llega, dice Yahvé de losejércitos. ¿Quién podrá soportar el día de su venida?" (Mal 3,1-2;texto escrito alrededor del 470 a.C.).

El encuentro con el mundo griego lleva a una disminución dela tensión escatológica, que se expresa en la reflexión sapiencial:mediante la sabiduría puede alcanzarse la salvación aquí y ahora.No obstante, sería inexacto ver en las descripciones de la sabidu-ría una especie de Dios epifánico de impronta griega; es más bienla forma en que se condensa la tensión utópica de Israel en una

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época en que las desilusiones del presente hacen soñar con unasenda de salvación inmediata y eficaz. Esta sabiduría, que presen-ta caracteres proféticos (cf Prov 1,20-33), sacerdotales (cf Prov9,1-6) y reales (cf Prov 8,12-36), desarrolla sin embargo una fun-ción cósmica y una mediación creadora (cf Prov 3,19; Sab 7,22 ss;Prov 8,22-31; Sab 8,6), acercándose así a las figuras del mesianis-mo celeste. Esta soteriología inmediata, desescatologizada, seabandona con el nuevo florecer de las esperanzas mesiánicas es-catológicas en tiempo de la crisis macabea (s. 11 a.Ci). En estecontext? alcanza s.u madurez la apocalíptica 27; este género depensamiento c?mbma elementos proféticos y sapienciales en elmtento de realizar una lectura teológica de la historia a la luz dela fe veter?testamen!ari~. Haciendo amplio uso del simbolismo yde un es~Ilo evocativo-irnplicarívo, utilizando seudónimos paradar autondad sagrada a las revelaciones enunciadas los autoresapocalípticos se esfuerzan por interpretar los sucesos históricosd~1 presente en relación con un designio divino superior, enten-diendo el choque del bien y del mal (fuerzas empeñadas en la lucha'¡el dualismo apocalíptico es histórico.ry' no mítico ° de carácterr.netafísico!) com? momento. de un proceso cósmico, poblado deangeles y demonios, que se cierra en la batalla final, caracterizadapor el juicio divino, por la resurrección y por la renovación de locreado 28. Protagonista de esta batalla que instaura el reino deDios es el Mesías, elegido por Dios, hijo de Dios vencedor esca-t?lógico. Ligada ?I Mesías está la figura del Hijo del hombre que,SIendo en sus ongenes expresión de la "personalidad corporati-va", asume un carácter cada vez más personal acentuando ladimensión humana del mismo Mesías y su arraigo en la historiad~ los hombr.es. Est~ figur~ enigmática aparece en el cap, 7 delLIbro de pa~I~I, escrrto hacia el 165 a.c.: "Yo seguía contemplan-do en mis visrones nocturnas: En las nubes del cielo venía unoc?mo un hijo de ~ombre; se dirigió hacia el anciano y fue condu-cido a su presencia, Se le dio gloria, poder e imperio y todos lospueblos, naciones y lenguas le servían. Su poder era un poder

27 Cf sobre I.a apocalíptica: H. H. ROWI.EY. The Relevance of Apocalyptic, A Study ofJewish and Christian Apocalypses from Daniel to Revelation, londres-Nueva York 1964'W. SCHMITHAlS, L'Apocalittica. Introduzione e Interpretazione, Brescia 1976' J. SCHREIr-<ER~A/I/estament~~ch-jüdische Apokaliyptik. Eine Einfuhrung, Münster 1969. Pueden verse textosen: W. C. KUMMEL· C. HABICHT. O. KAISER· O. PLOGER· J. SCHREINER, Jüdische Schriftenaus hellenistischer Zeit, V, Apokalypsen, Gütersloh 1974, y M. ERBETTA. GIi Apocrifi delNuovo Testamento, lll, Lettere e Apocalissi, Turín 1969.

~. Como se ve, se trata de una interpretación escatológica e histórica del cosmos y no,segun se piensa a veces, de una interpretación cósmica de la escatología; cf J. MOl TMANi':.Teologla de /a esperanza, o.c., 133 ss, especialmente 136.

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eterno, que nunca pasará, y su reino no será destruido jamás"(Dan 7,13-14). En este texto, "hijo del hombre" no es tanto untítulo ya fijado cuanto un concepto que sirve para expresar laentidad colectiva de los "santos del Altísimo" (vv. 18.22.27), y noindica propiamente un mediador soteriológico (el juicio contralos reinos de la tierra es formulado por Dios antes de la entroni-zación del hijo del hombre), En cambio, el carácter individual yla actividad escatológica y soteriológica del hijo del hombre estánfuertemente marcados en la apocalíptica extracanónica, que ejer-ce una influencia determinante en el mundo del Nuevo Testamen-to; por ejemplo, el Libro de Henok (escrito en arameo, pero quenos ha llegado entero sólo en una versión etíope del griego) men-ciona explícitamente al hijo del hombre en cuatro capítulos(46,2 ss; 48,2 ss; 62,5-14; 69,26 ss), y habla de él también en otrospasajes como del justo y el elegido, que preexiste atadas las co-sas, viene de lo alto, realiza el juicio y reina en la resurrección so-bre todos los elegidos 29, Los temas indicados de la apocalípticaconstituyen el horizonte de pensamiento más inmediato en que sesitúa la formación y la predicación d~ Jesús de Nazaret (bastapensar en el uso que él hace del título hijo del hombre); aunqueresulta exagerado afirmar que la apocalíptica es "la madre detoda la teología cristiana" 30, es preciso reconocer que el mesianis-mo apocalíptico desempeña un papel decisivo en los orígenes delhecho cristiano. Fruto del choque crítico y subversivo de la pro-mesa divina con el presente histórico, este mesianismo, que acen-túa más que ningún otro la acción divina indeducible de esque-mas humanos en el cumplimiento de la promesa misma, es lapreparación más inmediata al anuncio de la intervención nueva y .definitiva de Dios en la historia del hombre, contenido en el Nue-vo Testamento.

¡y Cf lo BOUYER. II Figlio eterno, o.c., 131-137.]0 E. K ASEMA!'o:N.Die Anfdng« christlicher Theologie, en "Zeitschrift für Theologie und

Kirche" 57 (1960) 180. W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologia, Sígueme, Salaman-ea 1974, ·102, escribe: "Si la espera apocaliptica hubiera de ser absolutamente inconcebiblepara nosotros, tampoco sería concebible para nosotros la fe cristiana primitiva en Cristo".Cf también lo AUDET. L'influence de l'apocalyptique sur la pensée de Jésus et de l'Egliseprimittve. Quelques pistes de réflexion, en "Science et Esprit" 25 (1973) 51-74; H. BAlZ.Eschatologie und Christologie. Modelle apokalyptischer und urchristlicher Heilserwartung. enDas Wort und die Wiirter, Festschrift G. Friedrich, Stuttgart-Bonn 1973, 101-112; B., CORSAS!.L'Apocalittica fra Antico e Nuovo Testamento, en "Protestantesimo" 27 (1972) 15-22; E. LOHSE.Apokalyptik und Christologie. en "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und dieKunde der alteren Kirche" 62 (1971) 48-67; A. STROBEl, Kerygma und Apokalyptik. Einretigionsgeschichtlicher und theologischer Beitrag zur Christus-frage, Gotinga 1967. Cf tam-bién U. VANNI. Apocaltpttca como teologia; en Diccionario teológico interdiscíplinar 1, O.c.,445-462.

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Así pues, el mesianismo veterotestamentario expresa la cons-t~nte tensión entre la historia de Israel y la de Dios, el cual inter-viene en ella como señor de la promesa y del futuro. En esta línease abre a un ingreso más pleno, a una hora escatológica en la cuale~cuentre la promesa adecuado cumplimiento, en la cual la histo-na del hombre sea hecha suya por Dios de un modo inaudito y elDios de la esperanza de Israel se revele para todos los puebloscomo el Dios de la historia.

En espera de esta hora, Israel se afirma como el pueblo de laesperanza entre los pueblos; frente a ellos, frente a sus ídolos,ejercerá una función crítica (basta pensar en el choque entre Elíasy l~s fals.os profetas en el monte Carmelo: 1 Re 18); pero a la vezsera el VIVOrecuerdo del verdadero Dios para los hombres y delos hombres para el verdadero Dios; el pueblo (am) que entre lasgentes (go>:i~) es la memoria viva del Eterno, que prepara la nue-va y. definitiva "memoria Aeterni" confesada por la fe cristiana:el DIOs en la carne del mundo. Junto a esta altiva conciencia desu unicidad, que le viene de la elección divina no carece Israel de~a conciencia de que la espera y la esperanza', en cuanto tensióninagotable hacia el "más" y el "más allá", caracterizan a la histo-ria como historia del "fracaso"; fracaso de los profetas, fracasode la monarq~ía y del sacerdocio, fracaso incluso del Esperado,como lo atestiguan los cantos del Siervo paciente. El Dios deIs~ael, como Dios de la promesa, parece ser "paradójicamente elDIOs de los seis días que no consigue realizar el sábado" 31. Enrealidad, el ~nti~uo Testamento sabe que es un tiempo incomple-t?, una tensión sin resolver. Sin embargo, de 'ahí justamente nacesiempre .la nuev~ esperanza suscitada por la promesa de que lle-gue al fin un tiempo en el cual, por encima del fracaso, Diosvenza para siemp~e; en ~ste sentido, haciendo suya la esperanzad~ Israel, los cnstianos Interpretaron la resurrección después delv.I~r~es santo como el gran cumplimiento de las expectativas me-sl~mcas, en. e~ cual. el "más" que está delante no se presenta yalejano y hUIdiZO, sino que se da bajo la forma de un principionuevo y definitivo.

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LA PLENITUD ·DEL TIEMPO 1

Cristología del Nuevo Testamento

4.1. EL PUNTO DE PARTIDA:LA RESURRECCION

El punto de partida de la fe y de la reflexión cnstiana es laresurrección del Crucificado. La "historia cristiana" nace en pas-cua. Sin duda, fue preparada por las obras y los días precedentesde Jesús de Nazaret; pero estas obras y estos días hasta la horasuprema y oscura de la cruz habrían permanecido ambiguos, y endefinitiva carentes del significado que se les ha reconocido, si lahistoria del Nazareno se hubiera cerrado para siempre con la ago-nía y muerte del viernes santo. Ya Pablo lo atestigua en un textoantiquísimo (escrito hacia la pascua del 57): "Si Cristo no resuci-

II F. FESTORAZZl. Antiguo Testamento. o.c., 26.

1 Cf Gál 4,4; Ef 1,10 Y el anuncio con el que inaugura Jesús su predicación: Me 1.15.Sobre la cristología del Nuevo Testamento cf: J. CABA. El Jesús de los Evangelios, BAC.Madrid 1977; Christ und Spirit in the New Testament, ed por B. Lindars and S. S. Srnallev,Londres 1973; H. CONZELMAr.;r.;. Teologia del Nuovo Testamento. bajo la dirección deR. Penna, Brescia 1972; O. CULLMANr.;. Cristologia del Nuovo Testamento, Bolonia 1970;C. DODD. El fundador del cristianismo, Herder, Barcelona 1979'; J. ERNST. Anfdng« der Chris-tologie, Stuttgart 1972; E. FUCHS. Glaube und Erfahrung. Zum christologischen Problem imNeuen Testament, Tubinga 1965; J. GN1LKA. Jesus Christus nach fruhen Zeugnissen des Glau-bens, Munich 1970; L. GOPPEL T. Theologie des Neuen Testament, hrsg. von J. Roloff, Gotinga1976; P. GRECH. Sviluppo de/la cristologia del Nuovo Testamento, en Problemi attuali di cristo-logia. ed A. Amato, Roma 1975, 59-74; F. HAHN. Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte

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tó, vana es nuestra predicación y vana nuestra fe" (l Cor 15,14).Con la resurrección permanece o cae el anuncio de los cristianos.El giro decisivo que, aun dentro de la continuidad, separa conabsoluta originalidad el movimiento cristiano de las preparacio-nes y esperas de la esperanza de Israel, especialmente de lasapocalíptico-mesiánicas que más que ninguna otra se dejan sentirsobre el mundo del Nuevo Testamento, es el acontecimiento de laresurrección de Jesús por parte de Dios 2. Se comprende entonces

im frúhen Christentum, Gotinga 1966'; M. HENGEL, Der Sohn Gottes. Die Entsehung der Chris-tologie und die Judtscñ-ñettenistische Retigionsgeschichte, Tubinga 1977'; J. JEREMIAS. Teologiade/ Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1977 '; E. JÜNGEI.. Pao e Gesú. Al/e origini del/acristologia, Brescia, 1978; W. G. KÜMMEL, La teologia de/ Nuovo Testamento. Gesú, Paolo,Giovanni, Brescia 1976; P. LAMARCHE. Cristo vivo. Ensayo sobre /0 cristo/agio de/ Nuevo Testa-mento, Sígueme, Salamanca 1968; 1. MARSHALL, The Origins of New Testament Christology,Downers Grove 1976; A. POLAG, Die Christologie der Logienquelle, Neukirchen-Veuyn 1977:L. SABOUR/N, Nombres y titulas de Cristo. San Esteban, Salamanca 1965; K. H. SCHHKLE.Teologta del Nuevo Testamento 11, Herder, Barcelona 1977; F. J. SCH/ERSE. Christologie, Düs-seldorf 1979; E. SCH/LlEBEECKX. Jesús. la historia de un viviente. Cristiandad, Madrid 1981:id, Cristo y los cristianos. Cristiandad, Madrid 1982; R. SCHNACKENBIlRG. Cristologia delNuevo Testamento. en Mysterium Salutis 111, Cristiandad, Madrid 1980', 186-314; G. SCHNE/-nER, Cristologia del Nuovo Testamento. Brescia. 1975; E. SCHWE/ZER, Cristologia ncotestamen-taria: iI mistero pasquale, Bolonia 1969; id, Jesus Christus im vielfdltigen Zeugnis des NeuenTestaments, Munich-Hamburgo 1968; G. SEGALLA. Cristo logia del Nuovo Testamento. en l/problema cristologico oggi. Asís 1973, 13-142; O. DA SP/NETOLl.ltinerario spirituale di Cristo.3 vols, Asís 1974; W. THÜS/NG. Datos del Nuevo Testamento para una cristologia trascendental-dialógica, en K. RAHNER - W. THOS/NG. Cristología. Estudio teológico y exegético, Cristiandad,Madrid 1975,81-300; B. VAWTER. Un uomo chiamato Gesú. Cristologia del Nuovo Testamento.Brescia 1978: K. WENGST. Christologische Formeln und Lieder der Urschristentums, Gürersloh1972; H. Z/MMERMANN. Gesú Cristo, Storia e annuncio, Turín 1976. Cftambién el rico instru-mento bibliográfico Index to periodica/ Literature on Christ and the Gospel, compiled under thedirection of B. M. Metzger, Leiden 1966.

, La bibliografía sobre la resurrección de Jesús es vastísima: cf G. GH/BERT/. Biblio-grafia sulla risurrezione di Gesii. en Resurrexit. Actes du Symposium intemational sur larésurrection de Jésus, Roma 1974, 643-764 (se registran más de 1.500 títulos, ordenadosen.25 secciones, relativos a los últimos cincuenta años). Cf también F. NE/RY/,;CK. Bibliogra-phia de Resurrectione, Leuven 1971. Además de las obras citadas sobre la cristología delNuevo Testamento, cf entre otros: A. AMMASSAR/, La resurrezione, 2 vols, Roma 1976;P. BENO/T, Pasión y resurrección del Señor. Fax, Madrid 1971; K. BERGER, Die Auferstehungdes Propheten und die Erhbhung' des Menschensohnes: traditionsgeschichtliche Untersuchungzur Deutung des Geschichkes Jesu in frúhchristlichen Texten, Gotinga 1976; R. E. BROWN.La concezione vergina/e e la risurrezione corporea di Gesü, Brescia 1977; J. DAN/ÉlOU. Laresurrección. Studium, Madrid 1971; J. DELORME, La Résurrection du Jésus dans le langagedu Nouveau Testament », en Le langage de la foi dans /' Ecriture et dans te monde actuel,París 1972, 101-182; Dibattito sulla risurrezione di Gesu, con contr. de J. Kremer. J. Schmitt,H. Kessler, Brescia 1969; F. X. DURRWELL. La resurrección de Jesús. misterio de salvación,Herder, Barcelona 1978'; G. G/AV/N/. La risurrezione di GI'SU, Milán 1973: H. GRASS.Ostergeschehen und Osterberichte. Gotinga 1964'; P. GRElOT. La résurrection de Jésus etson arriére-plan biblique et juif, en La résurrection de Jésus et l'exégése moderne, París 1969,17-54: J. JEREM/AS, Die ñlteste Schicht der Osterúberlieferungen, en Resurrexit, o.c., 185-197;W. KASPER, Der Glaube an die Auferstehung Jesu vor dem Forum historischer Kritiken "Theologische Quartalschrift" 153 (1973) 229-341: G. KEGEL, Auferstehung Jesu-aufers:te~ung von den Totm. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament,Gütersloh 1970; J. KREMER. Die Osterbotschaft der vier Evangelien, Stuttgart 1969': X. LÉON-DUFOUR. Resurrección de Jesús y mensaje pascua/, Sígueme, Salamanca 1978': C. M. MAR-T/N/. Resurrección de Cristo. en Nuevo Diccionario de Teologta 11, Cristiandad, Madrid 1982;

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por qué el contenido de las más antiguas proclamaciones y confe-siones de fe cristiana ha sido la simple e inaudita afirmación:Jesús es el Señor 3. Así lo revelan algunas fórmulas empleadas enlos momentos centrales de la vida de la comunidad primitiva; así,probablemente en un contexto bautismal o en todo caso de acogi-da y preparación de nuevos miembros, se sitúa la "palabra de lafe que predicamos" (Rom 10,8) de Rom 10,9: "Si confesares contu boca que Jesús es el Señor y creyeres en tu corazón que Dioslo resucitó de entre los muertos, serás salvo". En el contexto de laeucaristía se proclama la muerte de aquel que es el Señor: "Cuan-tas veces coméis este pan y bebéis este cáliz, anunciáis la muertedel Señor hasta que venga" (1 Cor 11,26). y la antiquísima invo-cación de la comunidad cristiana aramaico-palestinense, la cualpodemos sostener que se nos ha transmitido con toda fidelidad,ya que está atestiguada según la formulación originaria de untexto enviado a una comunidad de lengua griega, se dirige tam-bién al que es el Señor: "Marana tha: ven, Señor" (l Cor 16,22;se puede leer también "Maranatha: el Señor viene"). Asimismo,el himno prepaulino de Flp 2,6-11 se cierra con la profesión:"Toda lengua confiese que Jesucristo es Señor para gloria deDios Padre" (Flp 2,11) 4. Pero no sólo en los momentos catequé-

W. MARXSEN, Alle origine della cristologia; Bolonia 1969; id, La resurrección de Jesús deNazaret, Herder, Barcelona 1974; F. MUSSNER, Die Auferstehung Jesu, Munich 1969;R. R. N/EBUHR. Resurrection and Historical Reason, Nueva York 1957; G. O'COl.l./NS. JIGesu pasquale, Asís 1975; C. PORRO, La risurrezione di Cristo. Roma 1973: id, Resurrecciónde Cristo, en Diccionario teológico interdisciplinar IV, Sígueme, Salamanca 1983; A. M. RAM-SEY, La resurrección de Cristo. Mensajero, Bilbao 1971: K. H. RENGSTORF. Die AuferstehungJesu, Witten 1967 '; Résurrection. por J. Audet, M. Dumais, Tournai 1972: La résurrection deJésus et l'exégése moderne, bajo la dirección de P. du Surgy, o.c.; La resurrezione diCristo. Avvenimento, mistero, catechesi. Bolonia 1970; La risurreztone di Gesü, con contr deG. Giavini, G. Moioli, A. Locatelli, Milán 1974: Resurrexit, Actes du Symposium inter-national sur la Résurrection de Jésus - Roma 1970. ed E. Dhanis, o.c.; B. R/GAUX, Diol'ha risuscitato. Esegesi e teologia bíblica. Milán 1976: l. SCHEFFCZYK. Auferstehung.Prinzip des christlichen Glaubens, Einsiedeln 1976; E. SCH/l.lEBEECKX. Die AuferstehungJesu als Grund der Erlásung. Zwischenbericht über die Prolegomena zu einer Christologie,Friburgo-Basilea- Viena 1979; H. R. SCHLETTE, Epifania come storia, Brescia 1966; H. SCHlIER.La risurrezione di .. Gesa Cristo. Brescia 1971; P. SEIOENST/CKER. La resurrezione di Gesünel messagio degli evangelisti; Brescia I978; U. W/LCKENS, La resurrección de Jesús. Sígueme,Salamanca 1981: P. ZARREllA, La risurrezione di Gesü. Storia e messaggio, Asís 1973.Han dedicado números monográlicos al tema, entre otras, las revistas: "Concilium" 60 (1970)5-146; "Lumiére et vie" 21 (1972) fase 107; "La Scuola Cattolica" 101 (1973) fasc 2.

, Cf P. E. lANGEV/N. La Seigneurie de Jésus dans quelques textes prépauliniens duNouveau Testament, Montréal 1965, que, a través de un examen de los textos prepaulinos,demuestra que "l'annonce de Jésus comme kyrios constitue le message meme de la prédica-tion kérygrnatique" (12) y que, incluso cuando el titulo de "kyrios" no se declaraexplícitamente, "la Seigneurie de Jésus est au coeur de la pensée christologique primiti-ve" (15).

, Las fórmulas de fe usadas dentro de la comunidad pueden distinguirse en dos grupos:catequético (1 Cor 15,3-8; Le 24-35; Rom 1,3-5) y litúrgico (Flp 2,6-11: Ef 5,14: 1 Tim 3,(6).

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tico-cultuales de su vida comunitaria compendian los primeroscristianos su fe en la fórmula "Jesús es el Señor"; el anuncio(kerigma) no tiene en su sustancia originaria otra formulación:"Tenga toda la casa de Israel la certeza de que Dios hizo Señor yCristo a este Jesús a quien vosotros habéis crucificado" (He 2,36;cf también 10,36). "No nos predicamos a nosotros mismos, sino aJesucristo, el Señor" (2 Cor 4,5). Por consiguiente, la acogida o elrechazo del anuncio cristiano equivalen a aceptar o negar queJesús es el Señor, el Cristo: "Nadie puede decir: 'Jesús es el Se-ñor', sino en el Espíritu" (l Cor 12,3). y "¿quién es el mentiroso,sino el que dice que Jesús no es el Cristo?" (1 Jn 2,22). Estasfórmulas tienen una estructura bipolar; unen dos términos y, enellos, dos historias: la historia de Jesús, el Crucificado, y la delresucitado por Dios, constituido por él, Señor y Cristo. Por esocorresponden al anuncio igualmente originario de la resurrección,que muestra de una manera más difusa la articulación del pasodel primero al segundo momento: "Os transmití, en primer lugar,lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados,según las Escrituras" (l Cor 15,3-4)5. "A Jesús de Nazaret, .. en-tregado conforme al consejo y previsión divina, lo matasteis cru-cificándolo por manos de los inicuos; pero Dios lo ha resucitado,rompiendo las ligaduras de la muerte, porque era imposible queésta dominara sobre él" (He 2,22-24; cf también 32). En otraspalabras, el hombre de Nazaret, que habló con autoridad, realizóprodigios y signos, fue entregado en manos de los poderosos ycondenado a muerte en la cruz, ha sido resucitado por Dios, quelo ha constituido Señor y Cristo (cf los discursos de Pedro en laredacción de He 2,14-36; 3,12-26; 4,8-12; 10,34-43; cf el discursode Pablo según se refiere en He 13,16-41)6. Obsérvese en todosestos textos de los Hechos que la resurrección se atribuye a laacción de Dios 7 y que la confesión del Señor resucitado aparece

, Cf sobre este texto J. KREMER.Das álteste Zeugnis von der Auferstehung Christi.Eine bibeltheologische Studie zur Aussage IUIdBedeutung von I Kor 15,1-//, Stuttgart 1967'.

, Sobre las fórmulas primitivas de confesión de fe, cf O. CULLMANN,La primeraconfesión de fe cristiana, en La fe y el culto en la Iglesia primitiva, Studium, Madrid 1971.Cf también R. DEICHGRABER.Gotteshymnus und Christushymnus in der friihen Christenheit,Gotinga 1967; K. WENGST. Christologtsche Formeln und Lieder des Urchristentums, o.c.

" , Cf también 1 Tes 1.10; 1 Cor 6.14; 15.15; 2 Cor 4,14; Gál 1,1; Rom 4,24; 10,9;1 Pe 1,21. En otros textos se dice que Jesús mismo resucitó de entre los muertos:Me 16,6; Mt 27,64; 28.67; Le 24,6.34; 1 Tes 4,14; 1 Cor 15,3-5; Rom 8,34; Jn 21.14; etc. Sediscute cuál es la forma más antigua; los textos parecen deponer "en favor de la que indicala resurrección de Jesús por parte de Dios. Pero hay quien sostiene que esta formulaciónhabría sido aceptada en un segundo momento para no contrastar con el rígido monoteísmojudío, que reconocía en Dios al dueño exclusivo de la vida y de la muerte. Cf sobre lacuestión, por ejemplo, X. Ltor<-DuFOUR. Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Siguerne,Salamanca 1978', 27 ss.

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vinculada a la accion del Espíritu (cf 1 Cor 12,3, y también He5,32), en el cual ha sido resucitado Jes~s (cf, Rom. 1,4; 8,11); elacontecimiento proclamado en el anuncio mas antiguo de la fecristiana posee una estructura trinitaria significativa. Jesú~ ~s Se-ñor y Cristo, porque Dios lo ha resucitado. en el Espíritu. .

El vínculo entre los títulos de Señor y Cnsto y el aconteci-miento de la resurrección es, pues, evidente; por consiguiente, sepuede defender que las fórmulas primitivas de fe encierran el si~-nificado que la resurrección del Crucificado tenía para la cornuru-dad primitiva. Para comprender e~te sig~ificado es, p~r tanto,necesario aclarar qué se quería decir al afirmar que Jesus e~ Se-ñor y Cristo. El término Señor (Kyrlos) es un eco en el amble~tearamaico de la entronización del hijo del hombre y de su majes-tad real al fin de los tiempos (cf Mt 7,21-22; 24,42; 25,11-12.31-45). El apelativo aramaico "mari" (equivalente a "Señor") se usapor referencia al rey mesiánico (cf Mc 12,3~-37 y pa~al~l?s enrelación con el Sal 110,1). Luego el título tiene un significadoescatológico-soteriológico; es decir, se refiere al que debe venir enla plenitud de los tiempos para traer el juicio y la salvaci?n: Jun-to a esto, hay en el título "Señor" también un val?~ ,teol,?g.'co; esdecir, es un nombre divino, que indica la condición divina deaquel al que se le atribuye. Se lo deduce del hecho de qu~ elhombre divino hebreo adonai, usado en lugar del tetragrama me-fable Yahvé se traducía en el griego de la diáspora por Kyrios.Este signific~do "divino" es enteramente evide~te en los pasajesdel Nuevo Testamento en los que el título está ligado a la invoca-ción y a la confesión de fe (cf He 2,21; ~om I,O~9; 1,Cor 1,2; 2Tim 2,22; y también en la fórmula aramalc~ orig ••?ar!a hf.aranat-ha. 1 Cor 16,22 y Ap 22,20) 8. Igualmente, el titulo . ,C~IStO (=Me-sías, Ungido), que recoge el eco de la espera meslam~a de Israel,está cargado de un significado a la vez teol?gico (par~lcularmenteacentuado en los textos intertestamentanos, especialmente losapocalípticos) y soteriológico-escatológico; recuerda la interven-

• Ya la referencia al nombre adoni-adonai y la presencia de estas formulaciones ara-maicas excluyen un origen helenistico del título en relación con los cultos de mlste~lOsO con el culto tributado al emperador, sostenido, por ejemplo. por .W. BOUSSET.Kyrios-Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anflingen des Christentums bIS Irenñus,Gotinga 1913, 1965'. En favor del origen palestinense están, entre ot~os: O. CUllMANN.Cristologia del N. T., O.C., 301 ss, y E. SCHWEITZER.Jesus Christut im VlelflJl/lgen augnls ....o.e .• 145 ss y 172 ss. Cf también W. KRAMER.ClrrlSlos-Kyrlos-Go/lessohn. Untersuchungenzu Gebrauch und Bedeutung der christologischen Bezeichnungen bei Paulus und den vo~pau-hniscken Gemeinden, Zurich-Stuttgart 1963, espec 61 ss; F. HAHN. Christologische Hoñeitstit-til, o.c., 67-132; G. QUEll- W. FOERSTER,XÚQWC;. en Grandel.essico del Nuovo Testamento v ,Brescia 1969, 1341-1488.

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ción suprema de Dios en la historia para cumplir sus promesas 9.

Proclamar entonces que Jesús es el Señor y el Cristo significaafirmar que es el Viviente, en el cual: a) ha llegado la plenitud delos tiempos y se ha abierto el futuro de Dios para el hombre; b) seha dado a los hombres la salvación por el cumplimiento de laspromesas, y e) Dios está presente de modo único y definitivo. Tales, pues, el significado de la resurrección según se transmite en lasfórmulas de anuncio y de confesión de fe de la comunidad de losorígenes.

Aquí surge el problema central de los comienzos de la fecristiana: ¿cómo llegó la comunidad primitiva a atribuir al humil-de Crucificado el título de Señor? ¿Cómo se convirtió el Jesús quepredicaba en el Jesucristo predicado? ¿Por qué y cómo se hizo el"testigo de la fe" "base de la fe"? 10 ¿Qué permitió unir Jesús ySeñor respectivamente como sujeto y predicado? O también, yaque hemos visto que las fórmulas de anuncio y de fe correspon-den a la proclamación de la resurrección, ¿qué permite reconoceren el humillado al Viviente de los últimos tiempos, de condicióndivina y salvador?

No hay duda de que, para expresar esta realidad, el NuevoTestamento se sirve de un lenguaje metafórico; hay que hablar,incluso, de una diversidad de lenguajes metafóricos. No obstante,pueden reducirse a dos formas fundamentales: el lenguaje de laresurrección, que piensa según el esquema del antes y del después,según el cual el que había muerto se ha despertado, se ha levanta-do, ~a resucitado, vive; y el lenguaje de la exaltación, que piensasiguiendo un movimiento de abajo hacia arriba, según el cual elque había sido humillado ha sido ensalzado o exaltado 11. El pri-mer lenguaje lo hemos encontrado ya en las fórmulas citadas; elsegundo, que se relaciona verosímilmente con la idea de la entro-nización del rey mesiánico (cf Sal 2,7 y 110,1), está presente entextos no menos antiguos; por ejemplo, el himno prepaulino de laCarta a los Filipenses: Cristo Jesús "se humilló a sí mismo ha-ciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por elloDios le exaltó sobremanera y le otorgó un nombre que está sobre

, ~f. o. CUllMANN. Cristologia del N. T., o.C., 183 ss; F. HAHN. ChristologischeHoheitstitel; o.c., 133-225; W. KRAMER. Christos-Kyrios-Gottessohn, o.c., 203-214; J. OBERS-1l:INER . H. GROSS - W. KOESTER - J. SCHMID. Messias, en Lexicon für Theologie undKirche VII', 335-342.

10 Cf por ejemplo, para estas dos últimas' preguntas G. EBELING. Wort und Glaube,19~I' 203 ss y 300 ss, y J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 1977', 161." X. ,~ÉON'?UFOUR. Resurrección de Jesús, o.c., 83 ss, los llama respectivamente

e~quema R y esquema" E. Sobre la cristología de la exaltación, cf R. SCHNACKENBURG.Cristologia del N. T., en Mysterium Salutis 11I, Cristiandad, Madrid 1980', 209-215.

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cualquier otro nombre" (Flp 2,8-9; cf He 2,33; 5,31: Dios lo elevóa su diestra' cftambién Lc 24,26; Ef 4,8 ss; 1 Tim 3,16; Heb 12,12;2 Pe 1,11; Ap 5,6). En otras partes, parece que se conjugan amboslenguajes; por ejemplo, en la denominada "cristología de los dosestadios", "según la carne" y "según el espíritu", que, lejos deindicar las dos naturalezas de la reflexión cristológica posterior,indican los momentos o estadios de la vida de Cristo, distintos ya la vez unidos por la resurrección-exaltación 12; así, por ejem-plo, en Rom 1,1 ss Pablo habla del evangelio ?e Dios por .élanu?-ciado "acerca de su Hijo (el nacido de la estirpe de David segunla carne, el constituido Hijo de Dios en poder según el Espíritu desantidad desde la resurrección de los muertos, Jesucristo, nuestroSeñor" (Rom 1,3-4; cf 1 Pe 3,18: "Muerto en la carne, vivificadoen el espíritu"; 1 Tim 3,16: "Se ha manifestado en la carne, hasido justificado por el Espíritu"). La combinación de los dos len-guajes puede observarse también claramente en textos como He5,30-31: "El Dios de nuestros padres ha resucitado a Jesús, aquien vosotros matasteis colgándolo de un madero. Dios lo haensalzado con su diestra como jefe y salvador" (cf también 1 Tes1,10; Ef 1,20-21; 1 Pe 1,21; 3,22 etc.). Luego los dos lenguajes dela resurrección y de la exaltación no se excluyen recíprocamente,sino que manifiestan el esfuerzo de expresar de manera diversa lariqueza de la misma realidad significada. Por lo demás, la unidadde la resurrección y la exaltación está ampliamente atestiguada enlos escritos del Nuevo Testamento hasta la "teología pascual" delcuarto evangelio, que habla de levantamiento ya sea en relación ala cruz ya en relación a ir al Padre, dando a entender que elNazareno es alzado con un único acto en la cruz y en la gloria delPadre (cf Jn 3,14; 8,28; 12,32.34) 13. La única excepción a la repre-sentación unitaria de resurrección y exaltación parece ser la na-rración de Lucas, que coloca entre los dos acontecimientos unintervalo de cuarenta días (cf He 1,3.9) 14. Sin embargo, bastaconsiderar que en otra parte el mismo evangelista parece indicaresta unidad (cf Le 23,42-43 y 24,26) y tener en cuenta el significa-do veterotestamentario de la nube vehículo y signo de la presen-cia de Dios, para comprender' que la ascensión de Jesús en lanube, de He 1,9 no es más que un modo diverso de atestiguar su

12 C( ib, 215-221. "GIl Cf 1. DE LA POTIERIE. L'exallatioll du Fils de I'homm« (In 12,31-36), en rego-

rianurn" 49 (1968) 460-478.l. Cf sobre la cuestión G. LOHFlNK. Die Himmelfahrt Jesu. Untersuchungen zu den

Himmelfahrts _ und Erhaluutgslexle1l bei Lukas. Mun~ch 1971; id, Die H!mmelfahrl Jesu.Erjindung oder ErJahrung?, Stuttgart 1972. Cf también J. HEUSCHEN. L Ascellslone nella

Bibbia. Bari 1969.

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entrada en la gloria del Padre, equivalente a aquel significado deresurrección y exaltación. Entonces los cuarenta días de He 1 3sólo tienen la función teológica de subrayar la continuidad entreel tiempo. de~ Re~ucitado y el tiempo de la iglesia (por lo demás,cuarenta In~lca siempre tiempos cargados de significado teológi-co; cf los días de la permanencia de Moisés en el monte: Ex 34,28y 24,18, Y los de Jesús en el desierto: Mt 4,2; cf también los añosdel éxodo: Dt 8,2.4; cf Núm 14,34). Por tanto, resurrección exal-tación y ascensión son instrumentos lingüísticos que intentan ex-presar sustancial mente una misma realidad. Ya esta pluralidad defor.mas lingüísticas quiere indicar la complejidad del dato que sequiere co~umcar, su irreductibilidad al lenguaje y, consiguiente-mente, la inadecuación de toda forma expresiva. Resulta evidenteq~e la anal?gía con experiencias similares, de la que el pensa-miento se ~lfve para narrar la historia 15, queda aquí rota. ¿Hayque renunciar entonces a considerar la resurrección como un he-cho históricamente admisible?

Para responder a este interrogante es necesario someter a exa-men el ot.ro mediu expresivo de que -junto con las fórmulas yI~s confesiones d~ ~ey de anuncio- se sirvió la comunidad prirni-uva para transmitir la realidad de cuanto le ocurrió al Crucifica-do, constituyéndolo Señor y Cristo: los relatos de las apariciones.Se pueden distinguir cinco grupos de narraciones: a) el texto de1 Cor qu~" después .de las palabras ya citadas relativas a la muerte yresurreCClOn de .Cnsto, ~ñade: "Se apareció a Pedro y luego a losdoce. Se apareció también a más de quinientos hermanos de unavez, de l~s, que la ~ayoría viven todavía, otros murieron. Luegose aparecro a Santiago, después a todos los apóstoles, y despuésde todos, como a un abortivo, también se me apareció a mí"(1 Cor 15,5-8); b) el "largo" final de Marcos (16,9-20) que, discuti-do en. la tr~?ición manusc~ita, parece ser en todo caso una simplerecal.'l~ulaclOn de cuanto dicen los otros evangelistas acerca de lasapanciones; c) los textos de Mateo, con la aparición a las mujeres(28,9-10) y a los once en Galilea (vv. 16-20); d) el capítulo 24 deLuc~s,. ;on la aparición a los discípulos de Emaús (vv. 13-35), y laapancion a los once estando otros presentes (vv. 36-53; en el v. 33se h~b.la también de una aparición del Resucitado a Simón); e) lasapar~clOnes en Jerusalén, narradas en el capítulo 20 de Juan (aMarta Magdalena: 14-18; a los discípulos en ausencia de Tomás:

" Cf E. TROEl TSCH. Uber historische und dogmatische Methode (1898), en Gesam-me/le Schriften, 11, ~alen 1962, 729-753: el medio que hace posible la comprensión de lahistoria ~ la analogía: "La analogía con lo que ocurre ante nuestros ojos ... es la clavede la crlnca" (729).

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19-23; a Tomás en compañía de los discípulos: 24-29) y la, deGalilea a siete discípulos durante una pesca, narradas en el capitu-lo final añadido (Jn 21). Ante semejante variedad de material hayque convenir sencillamente en que "sólo una armonización forza-da daría una apariencia de esquema completo y coherente a tod~sestas apariciones de Galilea y Jerusalén y podría encuadrarlas SIndificultad en el esquema del kerigma completado por Pablo" 16.

Sin embargo, es posible encontrar en varias narr~:iones una es-tructura caracterizada por tres momentos: en relación al presente,se subraya la iniciativa del Resucitado; en relación al pasado, sedestaca el reconocimiento de Jesús de Nazaret en aquel que sepresenta como vivo; en relación al futuro, se evidencia I.a.misiónque brota del encuentro con el Resucitado (cf las apariciones aPedro y a los once).

El primer momento es el de la iniciativa por parte del Se-ñor Jesús: "El mismo se presentó viviente" (traducción literal deHe 1,3). Es él en persona el que se hace ver o se aparece; elverbo wq:>~. usado enlCor 15,~-8 y.Lc 24,34 (~~He,?,17; ~3,3,1,;26,16), es susceptible de una tnple interpretacion: fu~ visto ,"fue hecho ver (por parte de Dios)" (como forma pasiva), "sehizo ver, apareció" (como forma media). Sin emb~r~o, ya en elAntiguo Testamento griego se empleó para transcribir las teofa-nias (cf Gén 12,7; 17,1; 18,1; 26,2); por lo cual si, según parece,las apariciones están organizadas según el modelo de las t~ofa-nías, hay que excluir el primer significado. Luego es el Resucitadoel que se aparece, se muestra vivo y toma la I.'a.la.br~;esta expe-riencia visiva y auditiva suya, en la cual la rmcianva parte defuera de los destinatarios de las apariciones, parece subrayar quela realidad experimentada fue percibida como distinta, externa y"objetiva". A esta luz aparecen insuficientes para interpretar larealidad transmitida por estas narraciones tanto la hipótesis de .lasvisiones subjetivas, que desde D. F. Strauss en adel~~te ha SI?Oreiteradamente sostenida, la cual, transfiriendo las vrsiones al In-terior de los discípulos, las interpreta como un producto de su fe,cuanto la de las visiones objetivas, según la cual cuanto ocurrió enlo íntimo de los discípulos se debió a una intervención objetiva deDios 17. La "visión", como experiencia subjetiva del ver, no ocu-pa el primer puesto en los relatos, que se concede por el contrario

16 L. BOUYER. 1/ Figlio eterno. Teologia della poro/a di Dio e cristoíogia. Alba .'977, 247.11 Cf en este sentido recientemente H. GRASS. Ostergeschehen und Osterberichte. o.c.,

233-249.

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al "mostrarse vivo" el Resucitado 18; el Resucitado es visto porquese "aparece", no aparece porque "es visto". "Las aparicionespascuales no pueden explicarse por la fe pascual de los discípulos,sino sólo al revés: la fe pascual de los discípulos por lasapariciones" 19.

A la iniciativa del Resucitado sigue el reconocimiento por par-te de los destinatarios; en el viviente que se aparece se reconoce aJesús de Nazaret, en el Resucitado al Crucificado, en el exaltadopor Dios al humillado. El reconocimiento evidencia simultánea-mente la continuidad y la novedad del viviente respecto al aban-donado en la cruz: "El acontecimiento fundamental de las apari-ciones de pascua consiste ... en la revelación de la identidad y dela continuidad de Jesús, en la contradicción total entre cruz yresurrección, entre abandono por parte de Dios y proximidad deDios" 20. La novedad la evidencia ya el hecho de haber el Crucifi-cado resucitado "al tercer día según las Escrituras" (cf 1 Cor15,4), es decir, el día que, según la concepción judía, es el díadeci.sivo, el día de la salvación (cf Os 6,2: "En dos días nos darála VIda y el tercero nos levantará y en su presencia viviremos": cfta.mbién Gén 2,1, recordado por Mt 12,40) y que, por lo mismo,lejos de querer ser una indicación temporal, pretende expresar ladimensión última y definitiva, escatológica, del acontecimientoque se ha realizado. Esta novedad se transmite también por lascaracterísticas inmateriales atribuidas al Resucitado, el cual, porejemplo, aparece en medio de los discípulos "estando los discípu-los con las puertas cerradas" (Jn 20,19) o desaparece de su vista(cf Le 24,31). La continuidad del Resucitado respecto al humilladose subraya con el acto mismo de reconocimiento: "Y sus ojos seabrieron y lo reconocieron" (Le 24,31); y, estilísticamente, estámarcada por medio de la duda, que sólo es superada después deuna palabra o un signo del Señor Jesús (cf Le 24,30-31.35.37.39-43; Jn 20,14.16.20; 21,4.6-7; cf Mt 28,17) y se resuelve en la alegreconfesión: "¡Es el Señor!" (Jn 21,7). Esta continuidad excluyetoda interpretación reductiva de la realidad de la resurrección enrelación con la persona de Jesús; no es sólo su causa la que conti-

JI Diversamente W. MARXSEN. LA resurreccién de Jes1Í5 como problema histórico yteológico. Sígueme, Salamanca 1979; id, Al/e origini del/a cristologia; o.c., 135 ss, elcual concluye: "Históricamente se puede establecer solamente (¡aunque con certezal) quealgunos hombres después de la muerte de Jesús estuvieron convencidos de que habíanvisto a Jesús, y que la reflexión sobre este acontecimiento les condujo a interpretarque Jesús había resucitado" (141). "Resurrección" sería. pues, un "modo de interpretar"(Interpretament] la "experiencia del ver".

l' W. PANNENBERG,Fundamentos de Cristologia, Sígueme, Salamanca 1974, 119.20 J. MOl TMANN.Tealogla de la esperanza, Sigueme, Salamanca 1981'. 226.

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núa ("Die Sache Jesu geht weiter") 21, ni se trata sólo de un "Je-sús resucitado en el kerigma" 22, y ni siquiera de un Cristo Señorque simboliza el nuevo principio, el cambio del mundo 23, sinoque es justamente el Jesús que fue crucificado y que ahora esglorificado por el Padre. "El punto saliente .... está e~ el he~ho. deque la identidad de Jesús permanece en la diferencia cualitativaentre cruz y resurrección. Esta identidad en su infinita contradic-ción se entiende teológicamente como un hecho de identificación,como un acto de fidelidad de Dios. En esta base se funda lafidelidad de Dios. En esta base se funda la promesa del futuro deJesucristo que todavía ha de venir" 24. Sin esta "identidad en lacontradicción" entre Crucificado y Resucitado, la fe cristiana seresolvería en una nueva interpretación de la existencia humana,pero no se fundaría en un acto inaudito de la fidelidad de Diosque, al glorificar al Crucificado, reconoce su "pretensión" y su"lucha" y justifica la esperanza que su mensaje y su comporta-miento ha abierto a los pobres, a los últimos, a los oprimidos.

Esta identidad implica también una dimensión corpórea de laresurrección; ésta no puede entenderse ciertamente como reani-mación material de un cadáver y vuelta a la condición mortal dela existencia (como, por ejemplo, en el caso de Lázaro); coloca enun plano diverso, que "escapa a la experiencia del hombre, quevive más acá de la muerte" 25. Pertenece ya a la nueva creación dela hora escatológica (piénsese en cuanto dice Pablo en ICor15,35-44 sobre el cuerpo "espiritual" de los resucitados). Hay quesubrayar, sin embargo, que en un contexto como el judío, queignoraba el dualismo griego de alma y cuerpo, la resurrección nohabría impregnado la totalidad de la persona del Crucificado y nohabría tenido significado para sus relaciones con nuestro mundode no haber afectado a su unidad concreta psicosomática. Es loque, por lo demás, nos transmiten los textos en los que se habladel Resucitado que es tocado y come con los suyos (cf Le 24,38 ss;Jn 20,26 ss): "Ved mis manos y mis pies. Soy yo mismo. Tocadmey ved que un espíritu no tiene carne ni huesos, como veis que

21 W. MARXSEN,Die Sache Jesu gehl weiter, Gütersloh 1976.II Cf R. BULTMANN.Das JlerlUJlt"is der urchistlicñen Christusbatschaft zum historischen

Jesus (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften), Heidelberg 1960. 27.II Cf la obra de F. GOGARTEN. Gesil Cristo svolta del mondo. Preliminari di una

cristologia, Turín 1970. Sobre estas interpretaciones "existenciales" de la resurreccióncf 1. BERTÉN. en "Revue de Sciences Philosophiques et Théologiques" 55 (1971) 510 s(Bulletin). Cftambién C. DUQuoc.Cristologla. Sígueme, Salamanca 1981',355-400. A. GEEN-SE. AuferslehUllg und Offe"barung. Gotinga 1971.

,. J. MOlTMANN. Teologla de la esperanza. Siguerne, Salamanca 1981', III" W. PANNENBERG.Fundamentos de Cnstologta. Slguerne, Salamanca 1974, 96.

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tengo yo" (Le 24,39). "La corporeidad de la resurrección significaq~e Jesucnsto, el cual fue resucitado y ensalzado, ahora no sólovive enteramente en la dimensión de Dios, sino que también estáenteramente y de un modo nuevo presente en el mundo, en mediode ~osotros ..: .Por la resurrección y exaltación de Jesús ha llegadoa DIOs definitivarnenre un 'trozo del mundo' y Dios lo ha acep-t~d~ ,de u~ m~do Irrevocable" 26. Novedad y continuidad, contra-dicción e Identidad caracterizan, pues, el reconocimiento del Resu-citado como crucificado por parte de los discípulos a los cuales seaparece; ~sta tensión confirma ulteriormente cómo la experienciadel ~esuc~t~~o rompe la analogía del conocimiento histórico y exi-g.e dlspo?I?lhdad para un~ acogida de fe por parte del destinata-no. Es típico en este sentido el paso mencionado de la duda y elsust~ ~ la fe y a la adoración, que caracteriza a los relatos de lasapanciones, La fe suscitada por el que se muestra vivo ve allídon~e. el conocimiento "histórico" enmudece; en este sentido lasapan~lOnes son un. hec.ho de gracia 27. Este carácter revelador yg.r,atUltode la experiencia del Resucitado lo subraya san Pablo refi-ne~dos.e. a S1l propia experiencia (cf Gál 1,15-16), y se testimoniaen lOS~e~hos de los Apóstoles, cuando Pedro afirma que "Dioslo resucito al tercer día y le concedió que se manifestase no atodo el pueblo, sino a los testigos prefijados por Dios a nosotrosque hemos comido y bebido con él después de su res~rrección d~entre los muertos" (He 10,40-41).

En el encuentro del Resucitado nace y se funda la misión' elSeñor envía a sus discípulos para que sean sus testigos (cfMt28,18-~0; Mc 16,15-20; Lc 24,48; cf Jn 20,19 ss). Así enlaza elanun~1O ~e la resurre~ción con el testimonio de quien ha tenido laexpenencia del Resucitado: "Dios lo resucitó de entre los muertosde lo cual nosotros somos testigos" (He 3,15). "Dios ... lo ha en-salza~~ ... Nosotros somos testigos de estas cosas" (He 5,31-32; cftam~len He 2,32 y 10,40-41). El mismo Pablo siente la necesidadde vI~cular su anuncio al de los primeros testigos: "Os transmití,en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió pornuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y resuci-

,. W. KASPER.Jesús. e/ Cristo. Sígueme, Salamanca 1982', 186; cf C. Ducuoc, Cristolo-gia, O.C., 556-571. La hipótesis reciente de una fusión con el cosmos del cadáver de Jesúsformulada por X. LÉON-D,UFOURal final de su libro La resurreccién de Jesús. o.c .. 320,ha r: objeto no sm razón de muchas observaciones críticas. ,

Cf E. SCHlllEBEECKX. Jesús. /0 historia de un viviente, Cristiandad. Madrid 1981,por ejemplo. 326-360. Este papel de la gracia no parece subrayado por la interpretación~e. W .. PAN~~NBERG.FU1l~melllos .... O.C., 110 ss, el cual parece insistir demasiado en la

historicidad en sentido tecrucn de la resurrección; cf.la crítica de J. MOl TMANN.Teologiade la esperanza. Síguerne, Sa1amanca 1981'. 109 s.

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tó al tercer día, según las Escrituras, y que se apareció a Pedro yluego a los doce" (l Cor 15,3-5). y para sustituir a Judas se buscaa alguien que hubiera estado con Jesús durante su vi~a '.'hasta ~Idía en que fue elevado a lo alto", para que "sea constituido testi-go de su resurrección con nosotr~s.", (He 1,~2). ~sí pue~, del en-cuentro del Resucitado brota la rmsion de la iglesia; es mas, puedesuponerse que el interés de la comunidad primitiva por los relatosde las apariciones se debiese justamente al hecho d~ q~e el~as fun-daban esta misión, y la fundaban en su estructura jerárquica (ob-sérvese que las mujeres y los caminantes de Emaús no son creídoshasta que se junta el testimonio apostólico "oficial") 28. En todocaso el testimonio valiente e inaudito del Resucitado por parte deaqu~lIos mismos discípulos que muy poco antes lo habían aban~donado y habían huido por miedo, testimonio que no. cederá nrsiquiera ante el sacrificio de la vida, es el hecho que m~egable-mente admitirá también el historiador profano como signo de"algo" inexplicable ocurrido entre el viernes santo y el nuevo yprodigioso comienzo del hecho cristiano. .. . .

Este comienzo inaudito, irreductible a motivaciones religiosas,psicológicas, sociales o políticas, fue explícitamente rel~cionadopor quienes lo vivieron con la resurrección de Jesús. Es crerto quelos relatos de la resurrección "están directamente colocados en unhorizonte especial de expectativas proféticas y apocalípticas, deesperanzas y de interrogantes sobre lo que, según las promesas ... ,debe ocurrir". Sin embargo, la revelación de Jesucristo "hace ex-plotar el cuadro del pensamiento apocalíptico del ~udaísmo tar-dío. En efecto, según las afirmaciones de las narraclOn.es p.ascua-les Dios no ha mostrado el curso de la historia, los rmstenos delmundo celeste superior o el desenlace del juicio final, sino el futu-ro del Cristo crucificado, en favor del mundo" 29. Por tanto, sin elacontecimiento que los testigos presentan como encuentro con elResucitado no sería comprensible el nacimiento y la difusión delmovimiento cristiano. Aquí es donde la analogía característicadel conocimiento histórico puede intervenir para interpretar losorígenes del cristianismo; desde su desarro.llo, que es "!uturo"siempre nuevo del Crucificado en su comunidad, se abre esta a laposibilidad de un dato originario, que escapa a los esquemas denuestro conocimiento. "La resurrección de Cristo no se presentacomo una analogía de aquello de lo cual es siempre posible tenerexperiencia, sino como analogía de lo que' debe venir" 30. La resu-

21 Cf E. SCHll.I.EBEECKX.Jesús. la historia de U1lviviente, Cristiandad. M~drid 1981.309.,. J. MOl TMAI'o:N.Teologla de la esperanza. Sigueme. Salamanca 1981 . 216 ss.JO lb. 206.

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~e.~ción pertenece al mundo del acontecimiento, no al de la repe-tición de lo que ha existido siempre; incita a la "razón histórica"a ser "razón abierta", capaz de maravilla y de estupor. La "razónabierta" consigue leer en el "nuevo comienzo" del hecho cristianoalgo de aquella experiencia que pretenden transmitir los relatosde las apariciones; los discípulos anuncian con sorprendente valory seguridad inexplicable el mensaje porque se sienten enviados yapoyados por Jesús en persona, al que ellos evidentemente reco-nociera? .como vivo con una vida nueva, proveniente de Dios, ycomo VIVIficador, es decir, como el que les perdonó su abandonoy les dio vid~ y fuerza de lo alto. Con esta fuerza, que es el Espíri-tu del ResucItado, comprenden ellos que, al resucitar a Jesús deentre los muertos, Dios ha tomado posición: a) respecto a su pa-sado, confirmando los días de su vida terrena como historia en lacual se dio la revelación de Dios; b) respecto a su presente, atesti-guando que está vivo y es poderoso en el hoy de la iglesia y delmundo; e) respecto a su futuro, mostrando en él al Señor deltiempo futuro, al que viene glorioso y es fundamento de la espe-ranza que no decepciona. Por eso ellos, can la fuerza del mismoEspíri.tu, se sienten capaces de desafiar incluso a los poderososque dieron muerte a su Señor y de enfrentarse valerosamente conel. futuro, que para ellos está ya cargado de la promesa que les

. hizo Jesucnsto. Los temerosos fugitivos del viernes santo se hanconvertido en testigos plenos de esperanza' la "contradicción enI~ identidad:' que caracteriza al Crucificad~ y Resucitado se con-vierte tambl.én en la característica de aquellos a quienes se hamostrado VIVO,contagiándoles evidentemente la fuerza de suvida .. Nuevos, aunque los mismos, son los hombres en cuyo testi-mOnIO se funda la fe cristiana.

A estas conclusiones se ha llegado sin examinar los relatos delsepulcro vacío, que tanto han incidido en la piedad cristiana ytambién en la tradición teológica; ello no debe extrañar. Estasnarraciones (Mc 16,1-8; Mt 28,1-10; Lc 24,1-10; Jn 20,1-10 y 11-18), que parecen tener cierto contenido histórico (el testimonio delas mujeres no tenía valor alguno histórico en el ambiente judío,por eso es dificil pensar que fuera todo ello una invención) noinfluyen para nada ya en la predicación de Pablo (sólo en 1 Cor1,4-8 se alude a la sepultura, pero en el contexto de una fórmulaque el mismo Pablo confiesa haber recibido de otros). Además,las incongruencias históricas de estos relatos son muy numerosasy delatan un marcado trabajo redaccional del evangelista 31. Cier-

I JI Esto es evidente en la narración más antigua de Mc 16,1-8, de la cual dependenos otros evangehstas (Mt 28.1- 10 es la historia de Mc ubicada en el contexto de la polé-

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tamente estos relatos tienen un profundo significado teológico,que "reside en el innegable interés cristiano por la a?soluta id.en-tidad entre el Jesús de Nazaret crucificado y el Cristo resucita-do" 32. Sin embargo, no parece ilegítimo considerarlas, desde elpunto de vista de la historia de las formas, una "leyenda etiológi-ea", o sea, ordenada a motivar el culto que se celebra en Jerusa-lén en el lugar de la sepultura de Jesús 33. En todo caso, admitidala necesidad de una referencia al sepulcro vacío en la predicaciónde Jerusalén, lugar de la crucifixión y de la sepultura del Nazare-no 3\ queda en pie que el hecho bruto de la tumba vacía es ambi-guo, susceptible de varias interpretaciones (por ejemplo, que elcuerpo hubiese sido sustraído, según la tesis de los judíos, recor-dada por Mt 28,11-15), y por ello enteramente incapaz de fundarla fe en la resurrección. Si acaso, es esta fe la que interpreta elsepulcro vacío; él, de suyo, no añade ni quita nada a la experien-cia que IJevó a los apóstoles a confesar: "[Jesús es el Señor!" 35.

.:.' ';' .•..

..4.2. EL PROBLEMA HISTORICO DE LA RELACION

ENTRE EL JESUS PREPASCUAL y EL CRISTOPOSPASCUAL

Así pues, el primer anuncio cristiano de Jesús como Señor yCristo se funda en la resurrección; y en eIJa también se basa elulterior desarrollo de la cristología del Nuevo Testamento. A laluz de la experiencia pascual, transmitida en las fórmulas de fe y

mica entre judíos y cristianos; Le 24,1-12 es el mismo relato inserto en el modelo judío-griego del "rapto"); ya el motivo de la visita al sepulcro -ungir un c.adáver a tan~adistancia de la muerte- resulta inverosímil; también la pregunta sobre la piedra que hablaque quitar tiene todo el aspecto de un artificio estilístico orientado a crear expectativarespecto a las palabras decisivas del ángel: "Ha resucitado, no está aquí. Mirad el lugaren que lo habían depositado" (16,6). Cf M. BRANDLE. Die synoptischen Grabeserzñhlungen,en "Orientierung" 31 (1967) 179-184; J. DELORME. Résurrection el tombeau de Jésus:Me 16,1-8 0011$ la tradition évangélique, en Lo résurrection du Christ et l'exégése moder-ne, o.c., 105-15 1.

3' E. SCHILLEBEECKX. Jesús, la historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981, 307.II Cf G. SCHILLE, Das Leiden des Herrn, en "Zeitschrift für Theologie und Kirche" 52

(1955) 161-205; L. SCHENKE. Auferstehungsverkiindigung und leeres Grab, Stutrgart 1969'." Como sostiene, por ejemplo, P. AL THAUS. Die Wahrbeit des Christlichen Osterglaubens,

Gütersloh 1940, 25.3l Entre otros, R. BROWN. La concezione verginale e la risurrezione corporea di Gesú,

Brescia 1977, !O, da una importancia diversa al sepulcro vacío: "Al ver a Jesús resucitado,los discípulos comprendieron que el motivo por el que el sepulcro estaba vacío era queél había resucitado de entre los muertos. Así los cristianos confesaron que Jesús habíaresucitado y que se había aparecido (1 Cor 15,4-5; Le 24,34)".

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en los relatos de. las apariciones, se relee hacia atrás y hacia ade-lante, retrospectIva y pro!épticamente, la historia del Nazare-no, I~ de Israel y la de la iglesia y del mundo. Pasado y futuroson mterpretados d~ acu~rdo con lo ocurrido en pascua. Seplantea entonces pnmordlalmente el problema de la relaciónentre. ~a experiencia pascua! y el pasado de Jesús de Nazaret: ¿quérelación dicen los dos momentos expresados en la fórmula "Jesúses el S.eñor", o s~a, la historia de la humillación y la condición delRe~ucltado de DIOs? ¿Existe continuidad o discontinuidad entre elCnsto de la fe pascual y el Jesús de la historia? Si "la verdad deexistencia de la fe se funda en la verdad de hecho de las cosas quehay que creer'.' 36, se comprende que este interrogante afecta alfundamento mismo de la fe cristiana; es su problema crítico. Poreso no sorprende que en torno a esta pregunta se haya concentra-do apasíonadamenre la reflexión cristiana de los dos últimos si-glos, ¡la era de la .crítica! Se pueden distinguir tres etapas, crono-lógicamente sucesivas, que son también tres tipos de respuesta 37.

:: J. MOl TMANN.Teología de la esperanza. O.C., 2IJ.. . la bibliograñs sobre el Jesús histórico es vastisima; además de los textos citados

en las notas sIgUIentes. cf las obras en colaboración Christ, Faith and History, ed porS. W'. Sykes a~d J. P. C1ayton, Cambridge 1972; Conoscenza storica di Gesú. Acquisizioniesegellche. e ut!{¡zzazlOne nelle cristologie ~ontemporanee. Brescia 1978; Da Gesú ai Vangeli,bajo la dlre~clon de 1. De la Potterie, Asís 1972; Der historische Jesus und der kerygmatischeChristus. Bet1r~ge zum C;hristusverstiindnis. en Forschung und Verkúndigung, hrsg. v. H. Ristowund K. Matthiae, Berlín Este 1960; Jésus aux origines de la Christologie, ed J. Dupont,lovama-Gembloux 1975; Jesus Chrrstus in Historie und Theologie, Festschrift, H. Conzel-mann, ,hrsg. v, G. Strecker, Tubmga 1975; Jésus: de l'histoire ti la foi. por lo Audet y otros,Montreal 1974; J~sus von Nazaret, hrsg. v. F. J. Schierse, Maguncia 1972; Rüchjrage nachJesus, Zur Methodlk und Bedeutung der Frage nach dem historischen Jesus, hrsg. v, K. Kertelge,Fnburgo-Basllea-Vlena 1974. Cf asimismo A. AMATO.II Gesü storico. Problemi e interpreta-zioni, en "Salesianum" 39 (1977) 293-317; J. BAIRD. Audience. Criticism and the HistoricalJesus, Phlladelphla 1969;. G. BORNKAMM.Jesús de Nazaret, Sígueme, Salamanca 1977';J. CABA. De los evangelios al Jesús histórico. BAC, Madrid 1980'; lo CERFAUX Jesúsen los orfgen~s de la tradición. Desclée, Bilbao 1970; N. A. DAHl. Der historisch~ Jesusals geschlcht¡'ch:s und theologisches Problem, en "Kerygma und Dogma" 1 (1955) 104-132;C. DODD: St~rra ed evangelo, Brescia 1976; P. FIEDLER . lo OBERlINNER.Jesus von Na-~areth.. Em. Literatu~bericht. en "Bibel und l.eben" 13 (1972) 52-74; H. FISCHER. Diegeschlchuhche Christologie" und das Problem des historischen Jesus, en "Zeitsch;ift für

Theologie und Kirche " 65 (1968) 348-370; E. FUCHS.Zur Frage nach dem historischen JesusTubinga 1965'; R. H. FUllER. T~e Foundations of New Testament Christology, lon:dres 1965. J. R. GEISELMANN.Jesús, el Cristo. Cuestión de Jesús histórico. Marfil. AI-coy 1971; J. JEREMIAS. 11problema del Gesü storico, Brescia 1964; W. G. KÜMMEl, Jesus-forsc~ung seu 1950. en "Theologisches Rundschau" n.F. 31 (1965-66) 15-46; 289-315;Id, Em Jahrzeñnt Jesusf~rschu~g (/965-1975). ib 40 (1975) 289-336 Y41 (1976) 197-258; id, 11Nuovo Testamento. Storia delt'indagíne scientifica sul problema neotestamentario. Bolonia 1976'R. lATOl.:REllE. A. Gesü attraverso i Vangeli. Storia ed ermeneuttca. Asís 1979; X. lÉON:DUFOUR. 1 Vangeh e la storia di Gesa Roma 1969' W MARXSEN AII ... .1 I1. l . .•.. e ortgmt ae aCT/~toogta, O.C.; J. MICHl. Questioni su Gesic Dal Gesu della storia al Cristo della fede,ASIS 1968. C: lo MlnoN. Jesus. The Fact behind the Faith. Grand Rapids 1974; C. F. D. Mou,LE..The Origin of Chrmology. Cambridge 1977; S. NEllI .. Interpretacion del Nuevo TestamentoEdiciones 62. Barcelona 1970; R. PESCH ' H. A. ZWF.RGEl. Kontinuittu in Jesus. Zuglbrg;

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a) Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), profesor de len-guas orientales en Hamburgo, escribió un conjunto de estudios,no publicados, en los cuales distinguía y oponía la doctrina deJesús y la de sus apóstoles y la iglesia. La publicación de estosescritos se debe a Gotthold Efraim Lessing, bibliotecario de Wol-fenbüttel, el cual los publicó entre 1774 y 1778 con el título deFragmente eines Wolfenbiatelschen Ungenannten (Fragmentos deun anónimo de Wolfenbüttel) 38. Aunque los supuestos de Reima-rus son más filosófico-racionalistas que histórico-críticos, se pue-de reconocer en él al iniciador de la investigación crítica modernasobre la vida de Jesús (Leben-Jesu-Forschung). Esta se desarro-llará sobre todo en Alemania a través de una multiplicidad detrabajos, cuya característica común es el programa de escribiruna vida del Nazareno que cuente lo más posible "cómo ocurrie-ron realmente las cosas" ("wie es eigentlich gewesen ist", según laexpresión del historiador L. Ranke, 1795-1886), prescindiendopor tanto de la predicación de la iglesia primitiva 39. DesdeH.E.G. Paulus " a F. Schleierrnacher ", desde D.F. Strauss " a B.Bauer 43, desde E. Renán 44 a W. Wrede 45, para no citar más quealgunos nombres, se asiste a un poderoso esfuerzo por volver al

III¡[:

zu Leben, Tod und Auferstehung. Friburgo i. Br., 1974; J. REUMANN.Jesus in the Church'sGospels: Modern Scholarship and the Earliest Sources, Filadelfia 1968; J. M. ROBINSON.Kerygma e Gesi; storico, Brescia 1977; J. ROlOFF. Das Kerygma und der irdische Jesus.Historische Motive in den Jesus Erzáhlungen der Evangelien, Gotinga 1970; E. SCHllLEBEECKX.L'approccio a Gesa di Nazaret, Brescia 1972; id, Jesús. la historia de un viviente. o.c., 35-95;H. SCHÜRMANN.La tradizione dei detti di Gesu. Brescia 1966; W. TRllllNG. Jesús y losproblemas de su historicidad, Herder, Barcelona 1978'; E. TROCMÉ.Jesús de Nazaret vistopor los testigos de su vida. Herder, Barcelona 1974; E. TROEl.TSCH. Die Bedeutung derGeschichtlicnkeu Jesu fiir de" Glauben, Tubinga 1911; H. ZAHRNT. Comincio con Gesi:di Nazaret, 1I problema del Gesu storico, Brescia 1975'; S. ZEDDA. 1 Vangeli e la criticaoggi. Dal Cristo della fede al Gesu deila storia, y col., Treviso 1970.

" Sólo en 1972 ha salido la edición crítica completa de estos estudios: H. S. REIMARUS.Apologie oder Schutzeschrift jlir die vernünftigen Verehrer Gottes, bajo la dirección de G. Ale-xander, 2 vols, Frankfurt 1972. Existe traducción italiana: l frammenti dell' Anonimo di Wolfen-biate! pubblicati da G. E. Lessing, bajo la dirección de P. Parente, Nápoles 1977.

,. la historia del desarrollo de la "Leben-Jesu-Forschung" está expuesta y valorada enla obra fundamental de A. SCHWEITZER.Von Reimarus Zll Wrede. Eine Geschichte derLeben-Jesu-Forschung. de 1906, que, a partir de la segunda edición (Tubinga 1913) setitulará simplemente Geschicñte der Leben-Jesu-Forschung, Cito de la Taschenbuchausgabeen 2 vols, Tubinga 1977'.

'" Das Leben Jesu als Grundlage einer reinen Geschichte des Urchristentums, Heidel-berg 1828 (2 Bánde); cf A. SCHWEITZER.O.c., 1, 88 ss.

•• Das Leben Jesu, 1864; cf A.' SCHWEITZER.o.C.. 1, 97 ss.., Das Leben Jesu, 1835-1836 (2 Blinde); cf A. SCHWEITZER.1, 115 ss. Cf U. REGINA.

La vita di Gesu e la filosofia moderna. Uno studio su D. F. Strauss, Brescia 1979." Cf bibliografía en las obras y presentación de A. SCHWEITZER.l. 171 s.•• La vie de Jésus, París 1863; cf A. SCHWEITZER.o.c .. 1, 207 ss.., Das Messiasgehetmnís in den Evangelien. Zugleich ein Beitrag zum Verstándnis des

Markusevangeliums, Gotinga 1901; cf A. SCHWEITZER.O.C., 11, 382 ss.

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hombre Jesús de Nazaret. El principio del que nace esta interpre-tación es el supuesto hermenéutica de que esta crítica y teología"liberal" es la concepción de la historia como suma de hechosescuetos (bruta Jacta), para la cual la historia verdadera sería sólohistoria exacta, registro "fotográfico" del pasado. Partiendo deeste supuesto, se afirma que para llegar a Jesús tal como realmen-te fue se necesita un total desprendimiento de toda ingerencia dela fe eclesial; sólo así sería posible apurar el hecho en su consis-tencia originaria. Con ello, de los dos términos de la fórmulapascual "Jesús es el Señor", el segundo se mira con absoluta dis-continuidad respecto al primero, como elaboración de la primiti-va comunidad creyente, que oculta el rostro auténtico del hombrede Nazaret. Ya se ha indicado -al hablar de la "historia de lacristología" - que un supuesto interpretativo que en la búsquedade la objetividad histórica pretenda prescindir del círculo herme-néutica vivo en que cada uno está inevitablemente situado estádestinado a producir frutos muy poco objetivos. Es lo que ocu-rrió en el asunto de la "Leben-Jesu-Forschung"; la multiplicidadde imágenes "auténticas" de Jesús resultantes de estas investiga-ciones pone ya de por sí de relieve el carácter subjetivo de lasinterpretaciones propuestas. El personaje de estas vidas terminasiempre asemejándose demasiado al autor; resulta entonces que"el Jesús de un protestante liberal es siempre únicamente un pro-testante liberal" 46. De este fallo, que encuentra una severa denun-cia dentro del campo católico en la reacción antimodernista,emerge la exigencia de una pista diversa de investigación.

b) Precursor de un cambio en la "Leben-Jesu-Forschung" esMartín Káhler, el cual publicó en 1892 la obra Der sogenanntehistoriscñe Jesus und der geschichtliche, biblische Christus (El lla-mado Jesús "de los hechos brutos" y el Cristo bíblico "de lahistoria") 47. Adoptó él como punto de partida para la investiga-ción sobre Jesús la fe de la iglesia, la única realidad que cuentapara el conocimiento creyente de Cristo: "El Cristo real es elCristo predicado" 48. Cuanto menor sea la certeza histórica sobre

•• J. DUPONT. A che punto e la ricerca su! Ge.ril storico en Conoscenza storica diGesu, O.C., 9. Esta es también la observación de fondo formulada por Schweitzer. cuyoJUICIO, SIO embargo, ha sido en parte revisado por R. SLENCZKA. Geschichlichkeit und;:ersonsein Jesu Christi, Gotinga 1967. Este ha pretendido demostrar que el fin de la

Leben-Jesu-Forschung" no era la destrucción crítica del dogma cristológico, sino unanueva fundamentación histórica, cristo lógica y hermenéutico-apologética del cristianismo;cf 118-137; 296-302, etc.

47 M. KAHLER.Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche. biblische Christus,reeditado por E. Wolf, Munich 19694• •

4' lb, 44.

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Cristo tanto más pura será esta fe, libre de presuntas seguridadeshumanas; así pues, la "sola fides" se toma como principio herme-néutica. Este cambio así anunciado será radical izado y desarro-llado con inflexible coherencia por Rudolf Bultmann (1884-1976) 49. Rechaza él ante todo la reducción de la historia a los"bruta facta"; la historia es siempre historia humana, cargada designificado para el hoy, también cuando es historia del pasado.Lo que verdaderamente cuenta no es el hecho bruto, definitiva-mente pasado y muerto (historisch), sino el hecho histórico, elacontecimiento cargado de sentido {geschichtlich) solidario con elhombre del presente. Esto vale también para la historia de Jesús.No son los rasgos judíos del Nazareno los que interesan existen-cialmente al creyente de hoy, sino el acontecimiento de salvaciónocurrido en Jesucristo, tal como nos lo anuncia el kerigma; es elkerigma, el anuncio, el que transforma el hecho pasado de unavez por todas en un acontecimiento grávido de significado paracada momento del tiempo. "En el kerigma el hecho bruto se con-vierte en acontecimiento" 50. Por eso lo importante no es retroce-der más allá del kerigma, como pretendió hacer la "Leben-Jesu-Forschung", para llegar a un "Cristo según la carne" (cf 2 Cor5,16), que no ofrece interés alguno para nosotros, ni siquiera es"cristiano" y pertenece inexorablemente al pasado y a la muerte.Lo importante es encontrar al Cristo de la fe, predicado por elanuncio eclesial. En otros términos, lo que podemos conocer ynos interesa existencialmente no es el evange/ium Christi, hechoya pasado y sin futuro, sino el evangelium de Christo, el aconteci-miento proclamado para el hoy de la comunidad de fe. Con esto,

•• Entre las muchas obras de este extraordinario autor, cf: Storia dei Vangeli sinottici,Bolonia 1969 (Gicssen 1925); Gesu, con intr de 1. Mancini, Brescia 1972 (Tubinga 1926);Nuovo Testamento e mitologia, Brescia 1971 J (la ed it recoge: el art Neues Testamentund Mythologi«. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkúndigung(1941), en Kerygma und Mythos 1, hrsg. v. H. W. Bartsch, Hamburgo 1948, 15·53; larespuesta de Bultmann a las observaciones críticas, aparecida en 1952 con el título ZurFrage der Entmythologisierung, en Kerygma und Mythos 11I, Hamburgo 1952, 179-208;Y la relación enviada al congreso romano sobre la desmitización, de 1961, con el títuloZum Problem der Entmythologisierung: Teología del Nuevo Testamento. Sígueme, Salarnan-ea 1981; Creer y comprender (2 vols), Herder, Barcelona 1976; /1 rapporto fra il messaggiodi Cristo del cristianesimo primitivo e iI Gesú storico, en Exegetica. Turín 1971, 159-188(Tubinga 1967). Sobre Bultmann, cf entre otros: Capire Bultmann; Turín 1971, con apor-taciones de K. Barth y o. Cullmann; R. MARLÉ. Bultmann y la interpretación del N. T.Desclée, Bilbao 1970; W. SCHMITHAI.S.La teologia di Bultmann. Una introduzione, Bres-cia 1972. Sobre el' concepto de historia en Bultmann cf G. GRESHAKE. Historie wirdGeschichte. Bedeutung und Sinn der Unterscheidung von Historie und Geschichte in derTheologie R. Bultmanns, Essen 1963.

so "1m Kerygma wird Historie zur Geschichte": G. GRESHAKE.o.C., 64. Cf A. RlzZI.Cristo veritá delt uomo. Saggio di cristologia fenomenologica, Roma 1972, 228-238 (Bultmanny la conciencia histórica).

QQ

sin embargo, Bultmann no pretende separar el kerigma de la figu-ra histórica de Jesús; el hecho de haber existido Jesús (dass) es elfundamento de la llamada a la decisión salvífica, es el "extra nos"de la salvación. Pero no es este hecho en su contenido y en susmodalidades (was und wie) lo importante para la fe, sino la inter-pelación misma, el significado que tiene para nosotros el Cristoanunciado en el kerigma en cuanto revelador definitivo de Dios,que en él llama al hombre a la obediencia de la fe y le ofrece laposibilidad de una existencia nueva. La búsqueda de este signifi-cado para nosotros es lo que se llama la "interpretación existen-cial" de Bultmann, cuyo aspecto crítico negativo es la obra de"desmitologización"; "desmitologizar" quiere decir eliminar delNuevo Testamento cuanto refleja una visión mítica del mundo, esdecir, fundada en la confusión entre lo humano y lo divino y, porconsiguiente, del todo inaceptable para la mentalidad moderna, afin de captar en el mensaje evangélico lo que puede haber en él designificativo para el hombre de hoy. Luego interpretación existen-cial y desmitologización son el momento positivo y negativo res-pectivamente de un mismo proceso. En la base de ambos se en-cuentra la convicción de que existe una cesura entre lo que fueJesús y lo que es para nosotros; sin embargo, al revés que losteólogos liberales, Bultmann afirma esta discontinuidad no en fa-vor del primer término de la fórmula "Jesús es el Señor", sino enfavor del segundo, estimando el primer momento como hechoirrelevante para nosotros (la historia de Jesús de Nazaret). Sinembargo, este carácter unilateral contrasta con el anuncio mismodel Nuevo Testamento, que es siempre anuncio del acontecimien-to histórico de una persona concreta, cuya fuerza y originalidadestriba justamente en atribuir el título de Señor y Cristo a aquelhumilde nazareno, condenado y hecho morir en el leño ignomi-nioso de la cruz. Al perder de vista la fuerza de esta "identidad enla contradicción", se vacía el contenido mismo del kerigma en loque tiene de más propio e inaudito; de este modo, "la antropolo-gía que interroga se convierte en la constante, y la cristología quees interpelada en la variable" 51, Y "la palabra de la cruz" se vuel-ve impotente y muda. Se comprende entonces la necesidad de unasuperación de Bultmann que, sin descuidar lo positivo de unaatención existencial, logre mantenerse fiel a la estructura origina-ria del anuncio cristiano.

e) En 1953, durante una reunión de los exalumnos de Mar-burgo, de formación y convicciones bultrnanianas, Ernst Kase-

SI J. MOl TMANN.El Dios crucificado. Sígueme, Salamanca 1977'.

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mann da, en presencia del maestro, una conferencia titulada DasProblem des historischen Jesus (El problema del Jesús histórico) 52.

Tres años después, Günter Bornkamm inicia su libro sobre Jesúscon una introducción sobre Fe e historia en los evangelios 53, don-.de inserta la frase programática "Nuestra tarea consiste en buscarla historia en el kerigma de los evangelios, como también el kerig-ma en esa historia" 54. Entre la absolutización del primer términode las fórmulas kerigmáticas más antiguas -Jesús-, llevada acabo por los teólogos liberales, y la del segundo término -Señor,Cristo-, resultante de la teología de Bultmann, se quiere recupe-rar la relación entre los dos momentos, dando pleno valor a en-trambos y a la cópula que los une. Esta orientación, designadacomo postbultmaniana, pretende volver al Jesús histórico par-tiendo del Cristo de la fe pascua!. Sin embargo, en el ámbito deesta orientación existe una notable variedad de posiciones; mien-tras que para algunos el problema es el de "la continuidad delevangelio en la discontinuidad de los tiempos y en la variación delkerigma" 55, permaneciendo orientada la atención ante todo alanuncio, en la convicción de que la fe cristiana se-define siempreen relación con el Cristo glorioso, para otros "los discípulos pro-clamaron ulteriormente el mensaje propio de Jesús, en el doblesentido de que conservaron sus palabras y acciones y las interpre-taron. Sin el fundamento de las ipsissima verba y de los ipsissimaJacta hubiera sido inconcebible" 56. En esta línea, algunos subra-yan de un modo incluso excesivamente acentuado la continuidadentre el Nazareno y el kerigma de la iglesia, observando que latradición apostólica no nace de la nada, sino de la predicación yde la obra de Jesús, en cuya custodia exacta estaba interesada lacomunidad entera en un recíproco control de la fidelidad de losrecuerdos 57. En efecto, es necesario insistir en la continuidad en-

!2 Publicada primero en "Zeitschrift für Theologie und Kirche" 51 (1954) 125-153.ahora en E. KASEMANN,Ensayos exegéticos, Sígueme, Salamanca 1978, 159-190. Entre laspublicaciones de E. KASEMANN.cf recientemente: Das Problem des historischen Jesus, enWer war Jesus von Nazarethl. Munich 1972, 261-296, Y Die neue Jesu-Frage, en Jésusaux origines de la christologie, o.c., 47-57. Cf sobre el "nuevo problema del Jesús histórico"especialmente las obras de Bornkamm, Dahl, Fuchs, Rob~nson y Fuller Citadas en lanota 37. Cf tambíén L. RANDElllNI. 1I problema di Gesu nella reauone del discepohdi R. Bultmann, en "Sacra Doctrina" 16 (l971) 343-431.

Sl G. BORNKAMM.Jesús de Nazaret. Siguerne, Salamanca 1977', 13-26." lb, 21. Cf la observación del mismo Bornkamm en la respuesta a L. E. Keck:

ib, 210." E. KiisEMANN. Dos Problem des historischen JesUJ, o.c., 152.l' F. HAHN. en Ruckfrage nach Jesus. o.c., 28. .11 Cf por ejemplo, L. CERFAUX. Jesús en los origenes de la tradición, Desciée, Bil-

bao 1970. Sin embargo, quizá exagera Kümmel al definir esta obra como "eine starkapologetische Darstellung" y hasta "ein Rückschritt": "Theologische Rundschau" 41 (1976)

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tre el ~e~ús. de la hi~toria y el Cristo de la fe eclesial, porque esuno e Ide,ntlco el sujeto del predicado (o de los predicados) pas-cua.l: Jesu~ de Nazaret. El es la constante, siendo los títulos lavanabl~; el, el hombre concreto, cuya historia se narra en losevangelios, aunque a la luz de la experiencia del Resucitado. Jus-tamente esta estructura narrativa de los evangelios, anuncio dehechos.' aunque ~st~n cargados de significado pascual, es lo quegarantiza la contIn,U1dad fundamental entre el Nazareno y el Cris-t? proclamado; asr lo confirma el evangelio mismo de Juan que,SI bien r~coge más ~ue los sinópticos el valor teológico de estoshechos, siente necesidad de escribir en forma narrativa la historiadel Jes~s t.erreno como historia del Señor glorificado. Establecidala continuidad, parece justificada la "revancha de la necesidad deuna historia narrativa poscrítica" de Jesús, y fundada la actitudd~ una "segunda inocencia" al aproximarse a los evangelios 58.

SIn e'!lbargo, :ste programa de interpretación, a pesar de sersugestivo.' podna resultar muy ambiguo, en caso de olvidarse dere~alcar Junto con la comunidad la no menos profunda disconti-nuidad entre cuan~o ocurrió antes y después de pascua. Es preci-so subrayar esta discontinuidad; no hacerla será negar la inauditan~ve~a? de la resurrección, sin la cual, como se recordaba alpnncipio, sería vana la predicación cristiana y vana la fe (cf 1 Corl~,l~). El que acentuase exclusivamente la continuidad (como ha-era .Inocentemente la exégesis precrítica y como ha continuadoha,~lendo du~ante demasiado tiempo una cierta exégesis "ortodo-xa ), anulana la fuerza de la resurrección no menos de comoBuItmann parece anular la fuerza de la palabra de la cruz. Asípues, hay que considerar los dos términos de la fórmula las dosh!stori~s, Jesús y sus predicados pascuales, en aquella rel~ción de"identidad en la contradicción" de continuidad discontinua deunidad diferenciada, la única qu~ respeta el escándalo del vie;nes~,a~to,y .Ia ,~orprendente alegría del día de pascua. Esta relación

dialéctica se puede pensar en su aspecto de movimiento delpasado al f~turo, o en el inverso de acción del futuro en el pasa-do; en el pnmer caso, se subrayará la cristología implícita en laspala~~as y en las obras del Jesús histórico, que la resurrección haexplicitado y completado plenamente 59; en el segundo, se eviden-

238;240. Tambi~n la escuela escandinava insiste en el papel de la transmisión oral porJesús a los discípulos de forma casi "escolástico-rabinica", como fundamento de la con-unuidad entre Jesús histór~c.o y Cristo de la fe: cf B. GERHARDSON.Memory and Manuscript,Uppsala 1961, e Id. Traditton and Transmission in Early Christianity, lund 1964.

" Cf E. SCHllLEBEECKX.Jesús. la historia de un viviente Cristiandad Madrid 1981 71-74sv En realidad, también Bultmann habla de una crist~logia implici;a: cf R. BUl ~MANN·.

Teologia del Nuevo Testamento. Sígueme, Salamanca 1981. 88.

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ciará a la luz del futuro abierto en pascua la estructura "prolépti-ea" de la pretensión prepascual de Jesús 60. Por tanto, historia deJesús y fe pascual se sostienen y se iluminan recíprocamente; laprimera sin la segunda sería ciega, y la segunda sin la primeraestaría vacía. "Si la fe cristiana es una fe en Jesús de Nazaret alque reconocemos como 'Cristo, Hijo Unigénito, Señor nuestro',el conocimiento y la confesión de la fe están limitados por nuestroconocimiento del Jesús histórico, al tiempo que el conocimientohistórico de Jesús está limitado -es decir, reducido a su puesto,a sus Iímites- por la interpretación de fe" 61.

La concepción de la historia subyacente a este modo de pen-sar la relación entre el Jesús terreno y el Cristo glorificado seaparta tanto del positivismo histórico de los críticos liberalescomo de la visión puramente existencialista de Bultmann, y vienea coincidir con la propuesta al tratar de la "historia en la cristolo-gía" 62: la resurrección se contempla como un "situarse en el de-venir" respecto al pasado y al futuro por parte de Dios y porparte de la comunidad de los orígenes. Dios toma posición en suabsoluta libertad respecto al Crucificado y humillado y, al resuci-tarJo y exaltarlo, reconoce en su pasado la revelación de su pro-pia histora, lo hace vivo y poderoso para el presente, lo haceSeñor de la promesa y del futuro. La comunidad, a partir de laexperiencia del Resucitado, lo confiesa en relación al pasado dehumillación, al presente y al futuro como Señor y Cristo, o seacomo el que es en persona la revelación de Dios, el viviente dadorde vida y el que viene del futuro, ahora y plenamente en la horaúltima de la gloria. Pero también la comunidad de hoy, alcanzadapor el anuncio que la suscita, fundado en el testimonio de losapóstoles, está llamada a situarse de modo análogo, reconociendouna vez más en el Crucificado del viernes santo al Resucitado porDios, y por lo mismo al Señor y.Cristo. Mas para que este reco-nocimiento esté fundado, es necesario que la comunidad actual seapropie lo más posible no sólo la experiencia de la comunidadnaciente que dio testimonio del Resucitado, sino en y a través deésta que llegue a la historia de Jesús de Nararet, la cual es tam-bién a la luz de pascua revelación de Dios. Por tanto hay quepreguntarse: ¿Cómo es posible llegar desde el Cristo anunciado alJesús de la historia? ¿Cómo, a través del kerigma y de la redac-ción evangélica influenciada por él, es posible alcanzar las situa-

60 Cf la posición de W. PANNENBERG.Fundamentos .... o.c., 67 ss.61 E. SCHlllEBEECKX. Jesús. la historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981, 60.62 Cf supra 2.3.

cione~ v~tales originarias de Jesús y de la comunidad de vida consus discípulos?

Para ~~correr este camino hacia atrás que, desde la historia deI~ red~cclOn de los evangelios (Redaktionsgeschichte). a través de la~Istona de I~s formas (atenta a las situaciones vitales en que crista-h~~ron las diversas pencopas: Formgeschichte), llegue al Jesús his-tonco, se ha~ elaborado en los últimos años criterios que, combi-nados, perml.ten apurar con suficiente rigor histórico mucho de loque fue la vida del Nazareno y distinguir a la vez la nueva luzproyectada sobre ella por la pascua. Baste aquí hacer referencia auno de ellos, para aclarar también el uso que se podrá hacer de éle~ el t~atado; entre los fundados en el principio de desemejanza odiformidad, baste re.cordar el criterio histórico-redaccional, por elcua! se p~eden considerar auténticas las tradiciones refractarias alas mtenciones del evangelista (por ejemplo, la "derelictio Jesu" deMC,15 .•34), Y el crítico-formal, por el cual "puede considerarseauténtico lo. que no puede adaptarse ni al pensamiento judío ni alas concepciones de la comun.idad posterior" 63 (por ejemplo, elu~o del Abh~ por parte de Je.sus); entre los fundados en el princi-pIO ?~semejanza o conformidad, baste citar el criterio histórico-tr~dlclOnal, o. de atest~ción múltiple, para el cual "el hallazgo delmismo mater~al en. mas de una tradición es por lo menos indiciode" ~~a consistencia fundame~tal e~ la tradición protocristia-na ,y el. llamado de, la. consistencia de contenido, por el cualpu~d~ considerarse autentico lo que está conforme con las carac-ter~stlcas generales del mensaje y de la acción de Jesús 65. El usoarticulado de esta criteriología permite llegar de manera suficien-teme~te ~egura a a~gunos ?atos prepascuales que, por su densi-dad, Impld.en reducir el Cnsto pascual a una idea o a una nuevamterpretacI~'m de la existencia humana, construida sobre la basede expectativas del momento.

Luego la uni.dad de la fórmula "Jesús es el Señor" ha de en-tenderse en sentido pleno y respetando ambos términos' el hom-bre ~e ,Nazaret que.• saliendo del silencio de treinta años humildespre~lc,o el e:,~ngeho del reino, mostró una autoridad inauditarealizo prodigios y signos, compartió la vida con sus discípulos;

., R. c(JNZElMANN en D' R liei .•• E S ' le e 19/On tn Geschichte und Gegenwart 111) 623

., ' CHlllEBEECKX, Jesús. la historia de un viviente o C 71-94 • 'Cf por ejempl J C D . ". '446-447'y tod 1 o. 'd ABA. e los ev~ngtlios al Jesús histórico. BAC. Madrid 1980'

o e trata o sobre los "Criterios d hi icid d" •H, ZIMMERMANN. Neutestamentliche M tn d. I hr e istonci a : 437-452, Cf también

, thoden, Stuttgart 1978, e o en e e, Darstellung der ñtstorisch-krítischm Me-

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fue condenado a muerte por los poderosos, es el mismo al queDios resucitó, constituyéndolo Señor y Cristo. Donde no se perci-be esta "identidad en la contradicción" entre el humillado Y elexaltado, entre el Crucificado Y el Resucitado, se vacía también lapalabra de la cruz, se anula la novedad d.e la .re~urrección y sepierde la fuerza escandalosa de la paradoja cnst¡ana.

4.3. EL PROBLEMA TEOLOGICO DE LA RELACIONENTRE EL JESUS PREPASCUALy EL CRISTO POSPASCUALi

i

'1j

Surge entonces la pregunta: si Jesús fue constituido en pascuaSeñor y Cristo, ¿hay que pensar que no lo era ya antes'!; ¿o signi-fica la "identidad en la contradicción" que la condición divina ya la vez salvífico-escatológica reconocida al Crucificado en lasfórmulas pascuales estaba ya presente, aunque sea bajo el signode la contradicción, en las obras y en la vida del Nazareno?

El problema se planteó naturalmente en el ambiente judeo-cristiano; el rígido monoteísmo de Israel no podía menos de sus-citar la pregunta sobre la relación entre este hombre Jesús, pro-clamado Señor y Mesias, y el Dios de los padres. Afirmar que elhumillado había entrado sólo con la pascua en la condición divi-na del Cristo esperado era más tolerable para la mentalidad judíaque reconocerle esta condición divina ya al humilde Nazareno,que había sido conocido y rechazado por muchos precisamenteporque se presentaba como "uno entre muchos" en una hora enla que ciertamente no había carencia de supuestos mesías. La en-tronización del rey mesiánico, por ejemplo, o la espera del hijodel hombre, o el tema del servidor profeta paciente finalmenteglorificado, hacían admisible, especialmente en el mundo intertes-tamentario, una exaltación del humillado o una glorificación delo alto, pero difícilmente se conciliaban con un Dios encarnado, apesar de la sensibilidad de Israel para la relación entre la historiahumana y Yahvé. En este contexto surgen las primeras "herejías"cristológicas, es decir, las primeras interpretaciones del mensaje,que la comunidad terminará juzgando parciales, insuficientes y,en última instancia, falsas; por una parte, el "docetismo", que ya

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en la. ~~a ne.o~estamentaria pretende salvaguardar la permanentecond.lclO~ divina de Cristo reduciendo su humanidad a una puraapariencia (boxÉÚ> = parezco, aparezco); por otra, el "ebionisrno"(de ebjonim = pobres), movimiento difundido desde el siglo pri-mero y que, partiendo de la misma necesidad de salvaguardar latrascendencia divina, reduce a Cristo a un hombre en el cualDios se complació en manifestar su gloria. Frente a estas inter-pretaciones, la comunidad de los orígenes sabrá custodiar hasta elfinal la fuerza de la "identidad en la contradicción" manifestadaen la experiencia pascual; intuye que si "Jesús es el Señor" elsegundo término, con lo que significa, se predica del primero' ensu globalidad. Ahora bien, cuando en las fórmulas cultuales-kerigmáticas se dice "Jesús", se piensa en el Nazareno en la tota-lidad de su historia, y por tanto en el hijo de María, en el carpin-tero de Nazaret, en el predicador autorizado del reino en elreali~ador de signos, en el humillado y crucificado. A él', en latotal.ldad de su existencia, se le atribuye la condición divina y lafu~clón salvífico-escatológica significadas en los títulos Señor y

. ..,C~lstO. ~n otras palabras, Jesús fue Señor y Mesías ya desde elpnm.er I~stante de su historia, si bien fue la resurrección la quemanifestó plenamente esta unidad suya con Dios, que antes depascu~ sólo anticipada, prolépticamente estaba significada en laautondad de su pretensión 66.

La interpretación expuesta encuentra confirmación en nume-rosos "~isterios" de la vida del Señor presentes en los evangelios(narraciones de acontecimientos cargados de significado revela-dor-salvífico); así, la concepción por obra del Espíritu Santo (Mt1,18-20; Le 1,35) 61, el bautismo con la gloriosa testificación: "Túeres mi Hijo, el amado; en ti me complazco" (Me 1,9-11; cf Mt3,13-17 y Lc 3,21-22)68, la transfiguración (Mc 9,2-8; Mt 17,1-8;

~ Cf W. PANNENBERG.Fundamentos de Cristología; Sígueme, Sala manca 1974, 67 ss.Cf al r~s~ecto R. BROWN.TI problema delta concezione verginale di Gesú, en id, La

concezione veiginale e la risurrezione corporea di Gess, o.e .. 37 ss; J. M. AlONSO. Laconcezione verginale di Gesu. Storia ° leggenda? Un dialogo teologico en "Rassegna diTeol~gia" 1972•. supplem al. n 2, 8-40, Y P. SCHOONENBERG.Una ~isposta, ib, 41-48.Habría que rermur a la ampha bibliografía sobre los "evangelios de la infancia"; cf entreotros, C. Duouoc, Cristologia, Síguemc, Salamanea 1981', 29-46; R. SCHUlTE.Los misteriosde la prehistoria de Jesús. en Mysterium Salutis 11/, Cristiandad. Madrid 1980'. 586-610:O. DA SPINETOll. Introduzion« ai Vongeli de"infa"zia. Brescia 1976..• •• Cf c.. D~?UOC. Cristotogta. o.e .• 47-55; A. FEUlllET. Le baptém« de Jésus, en

Revue Biblique 71 (1964) 321-352; F. LENTZEN-DEIS.Die Taufe Jesu nacñ de" Synoptikem,Frankfurt a.M. 1970; E. SCHlllEBEECKX. Jesús ...• o.c .• 127 ss; C. SCHUTZ.Los misteriosde la vida pública de Jesús. en Mysterium Salutis 11/, o.c., 611-665 (sobre el bautis-mo 6\1-623); P. ZARREllA. TI battesimo di Gesii nei Sinottici. en "La Scuola Cattolica" 97(1969) 9-29.

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Lc 9,28-36) 69. El contenido de estas narra.ciones difiere en. ~~-chos aspectos de la mentalidad judía, e IOclu~o d~ la pnrmti-va comunidad proveniente del judaísmo: "La historia de la con-cepción de Jesús asumió de hecho una forma que, po~ lo quepodemos saber, no tiene paralelos o. a~tecedentes. precisos quepudieran estar a disposición de los cnstlanos. del SIglo 1 que. ha-blan de tal concepción" 10; en cuanto al bautIsmo, la c<,>mumdadlo veía "como un 'pudendum'; difícilmente s~ hab~ía inventadotal hecho de no haber representado una consigna ngurosamen.teimpuesta por el pasado" 11; las testificaciones ~lonosas del bautis-mo y de la transfiguración, con su atnbuclOn a un hombre decondición divina, chocaban con el ~on,o~eísmo judío. ~st? pa~ec~deponer en favor de un núcleo histórico de ~s,tos místenos(más difícil de determinar para la iransfiguración), confirmadopor el testimonio múltiple (al menos para el bautismo Y I~ transfi-guración). En todo caso, el trabajo redac~i.onal es manifiesto enestos pasajes; por eso, además de tran~mltlrno~ un .dato prepas-cual más o menos amplio, son un precioso tesumorno de la fe. deía comunidad primitiva, que releyó ese dato a la l~z del Resu~lta-do. Así pues, a través de estos "miste~ios" es posible determmaresta fe y el núcleo histórico que le sirve de fun.dam~nto, en elsentido de una clara profesión de la permanente l.dentldad (en ladiversidad) de Jesús con Dios, ya desde el instante de su

concepción. .'A una conclusión análoga se llega exammando otros,t~stlmo-

nios neotestamentarios; la referencia mira a los tex.tos t1pICOSdela "cristología descendente" Y de la "misión de.l.Hijo". "Cuandovino la plenitud del tiempo, envió Dios a su HIJO, nacido de unamujer, nacido bajo la ley, para que redimiese .~ los qu.~ e~~aba~bajo la ley, a fin de que recibiésemos la adopclOn .de hiJOS (G~l44-5' la carta se escribió hacia el año 57). En el himno prepauh-n~ d~l Flp 2,6 ss se dice: "(Cristo Jesús). t~niendo la naturalezagloriosa de Dios, no consideró como C~d1cl~ble. tesoro el mante-nerse igual a Dios, sino que se anona.do a SI mismo toma~,do lanaturaleza de siervo, haciéndose semejante a los hombres... (Flp2,6- 7). La Carta a los Hebreos (posterior al ~3, porque el autorutiliza las cartas de la cautividad, pero antenor al 70, porque ~lautor no hace referencia a la destrucción del templo, que para el

. J Z· h 1959' C DUQuOC. Crlstolo-" Cf H BAl TENSWEllER DIe Verkllirung esu. une " . dé'

gla, o.c., 91~96; C. SCHOTZ. Los misrerios .... o.c., 635-639;. M. SABBE.La rédaction u r cit

de la Transfigurarion, en La venue de Messie. Brujas-Pans 1962. 65-100.10 R. BROWN. TI problema ... , o.e .•189.71 C. SCHOTZ. Los misterios .... o.c., 611.

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h~bi.era tenido gran importancia; expresión de ambientes judeo-cnstlano.s) proclama con solemnidad la entrada del Hijo de Diosen la existencia humana: "Dios, después de haber hablado mu-chas veces y en diversas formas a los padres por medio de lospr.~fetas, en. estos días, que son los últimos, nos ha hablado por elHI~O, a. quien ha constituido heredero de todas las cosas, porqUle~ hizo también el universo. Este es el resplandor de su gloriay la Impronta de su sustancia y sostiene todas las cosas con supalabra" (Heb 1,1-3). El evangelio de Juan, a su vez, afirma (enla cumbre del desa~rollo de ~a cristología neotestamentaria): "ElVer~o (que estaba Junto a DIOs y era Dios, y por medio del cualse hizo todo: cf vv 1-3) se hizo carne, y habitó con nosotros" (Jn1,14). Estos textos (junto con otros muchos: cf Rom 1 3' 83' Jn5~23.37; 6,38-39.44; 7,28-29.33; etc.) pertenecen a div;r;os' e~ta-dios .de la evolución de la cristología del Nuevo Testamento yatest~guan ~o~ ello ~on suficiente claridad la respuesta que la co-mumdad cnstiana dIO desde el principio y mantuvo a la preguntaso.bre el momento en que se constituyó la unidad de Jesús conD~?s; ~Ilos nos transmiten una cristología de !~preexistencia (le'HIJo: cst~ teología,. que por lo tanto no es un fruto tardío y sepuede estimar relacionada más con el mundo veterotestamenta-no (cf !as especulaciones sobre la sabiduría) 72 que con otras fuen-tes posIbles, no responde a un interés especulativo-metafísico, ex-trano al pensamle~to de los inicios cristianos, sino que nace de lafe pas~ual en la dImensión última y definitiva de cuanto ocurrióen Cnsto Jesús: "El motivo de la preexistencia y el envío debeexpresar q~~ la persona y el destino de Jesús no tienen su origenen la, rel~clon. de un acontecimiento intramundano, sino que allíactuo DIO~ mIsmo. de una manera intramundanamente indeduci-ble. Esta J¡b~rtad .mde:ivable desde dentro del mundo rompe laat~dura al smo, J¡be~tandonos para la libertad de los hijos deD~os. En las. sentencIas sobre la preexistencia del único Hijo deDIOS I.~ ~~~3 importa es la fund~me?tación de nuestra filiación ysalvación . Indican, en otros términos, la plenitud escatológico-

72 Cf s~bre este tema: P. BENOIT. Préexistenee et incarnation. en "Revue Biblique" 77(1970) 5-29, R. G. HAMERTON-KEll Y. Pre-Existence, Wisdom and the Son of Man: A Studyo[ the Idea o[ Pre-Existenee in the New Testament, Londres 1973' W. PANNENB~RG F: _d~mentos de Cristologra, Sígueme, Salamanca 1974, 151-153; 187-196; G. SCHNEID'ER 'Pr~:-xtstenz Christi. Der Ursprung einer neutestamentliehen Vorstellung und das Problem ihrerAusleg~ng, en Neues Testament und Kirche, Friburgo 1974, 399-412; G. SEGALLA. Preesis-tenza, tncarnazione e divinim di Cristo in Ciovanni (Vangelo e I Cv), en "Rivista Biblica" 22(1974) 155-181; E. SCHWEITZER. Zur Erkunft der Prliexistenzvorstellungen bei Paulus en idNeo:tstamentiea, Zuric?-Stuttgan 1963, 105-109. ' .

W. KASPER. Jesús, el Cristo, Sígueme, Salamanca 1982', 214.

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salvífica de lo que aconteció en Jesucristo, la suprema y definitivaautocomunicación de Dios, que se realizó en su vida, muerte yresurrección.

La reflexión sobre la preexistencia se relaciona con el uso deltítulo de Hijo de Dios; raro en los sinópticos (cf Me 1,1; 15,39;Mt 4,3.6; 14,33; 16,16; 26,63; 27,40.43.54; Lc 1,35; 4,3; 4,41;22,70) y no empleado nunca en labios de Jesús directamente, esfrecuente en Juan y Pablo 74. Por lo mismo transmite casi cierta-mente un lenguaje catequético pospascual, y terminará imponién-dose corno el título más apto según la fe cristiana para indicar lapersona de Jesús, En el horizonte del Antiguo Testamento se usa-ba para connotar ya sea a Israel (Ex 4,22; Os 11,1; Jer 31,9), alrey (Sal 2,7; 89,27-28), al mesías (cf 2 Sam 7,14) o, en uso mástardío, a los justos (Sal 73,15; Sab 5,5). En todo caso, la idea deuna filiación propia y exclusiva está del todo ausente; la referen-cia se hace siempre a la elección por parte de. Dios. Quizá poresto Jesús no se sirvió nunca de él directamente, Y sin embargo,en algunas de sus palabras y en algunos rasgos de su comporta-miento, especialmente en el uso del término Abba 75, puedecn-contrarse el fundamento prepascual de este título que la luz pas-cual llevó a atribuirle sin reservas y con significado inaudito; sirvepara indicar no tanto la generación intemporal y eterna, que caefuera del interés histórico-salvífico de la comunidad de los oríge-nes, cuanto la relación única y exclusiva que existe entre la obra yel destino de Jesucristo y el Padre, la plenitud de la intervenciónde Dios en él, que afecta a toda la historia, antes y después depascua, aunque sólo en la resurrección se proclama sin sombrasque "Dios estaba en Cristo" (2 Cor 5,19).

La fe de la comunidad de los orígenes, partiendo de la expe-riencia del Resucitado y no sin fundamento en la historia prepas-cual del Nazareno, proclama pues que desde el primer instante desu vida terrena el hombre Jesús es el Hijo de Dios que ha venidoa este mundo, que asumió con humildad una historia verdadera-mente humana, que manifestó plenamente en su resurrección surostro divino y fundó la esperanza que no decepciona para lahumanidad. Por esta plenitud de la presencia divina en él, el

" Cf A. DESCAMPS. Pour une histoire du titre "Fils de Dieu". Les antécédents parrapport a Marc, en L'Évangile selon Mare. Tradiuon et rédaction, ed por M. Sabbe,Gembloux 1974, 529-571; F. HAHN. Christologisehe Hoheitstitel, o.c., 280-333; M. HENGEL.Der Sohn Gottes, o.c.; W. KASPER. Jesús. el Cristo, o.c., 128 ss y 199 ss; W. KRAMER.Christos-Kyrios-Gottessohn, o.c., 105-125; 183-193.

" Cf cuanto diremos a propósito en el cap 7, también con referencia a textos comoMt 11,27; Me 13,32.

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Crucificado-Resucírsjj¿ constituye el criterio y la luz en la que esposible releer el pasado y el porvenir, el cumplimiento de la espe-ra y la promesa de un cumplimiento nuevo y definitivo.

4.4. LA "RELECTURA PASCUAL"y LOS DESARROLLOS DE LA CRISTO LOGIADEL NUEVO TESTAMENTO

,A.partir de la experiencia pascual, profundizando en su fe cris-tológica y"desar~~lland~ su .predicación, la comunidad cristianapnrmtiva releyo la hlstona hacia atrás y hacia adelante A laluz del "fi " l ., _ In Y a a vez del "nuevo principio" reconocidos enJesus Señor, esta "relectura pascual" avanzó por distintos niveles'por una parte~ se vuelve sobre la vid~qe Jesús de Nazaret, sobresus palabras y s~~ obras; por otra, semira a Israel a fin de com-prender su relación con la pascua del Señor y toda su existencia'finalment~, ~e abarca la historia de la iglesia y del mundo hast~su cumplimIento escatológico.

La relectura pascual de las obras y de los días de Jesús deN?~aret caractenza a los evangelios stnopticos 76. Entre ellos lacritica mod~r?a considera al de Marcos como el más antiguo 77

La cara~~enstlc.a de su teología y de su composición consiste en I~conceP.~I0!l ~:~!gnada. a partir de Wrede con el nombre de "secre-to meSIanICO ; consiste éste en la tensión, subrayada constante-

..

76 Cf sobre la cristología: Orientierung J Z .hrsg v W Pesch F'b' an esus. ur Theologre der SynoptikerAtti 'de~1i A~stoli 'Ba~ ~;~~. ~ 0;' 1972; B. PAPA. La cristologia dei Sinottici e degÍ;Mysterium Saluti; I1J, Cristia~d;d, ~:d~~:E~988~~G'li~~~~Og~ ~el Nuevo Test~m~1IIo, endella volonta del Padr Il di . . . ,. EGAUA, Gesu rivelatore

-id--Teolo t. . e. ne a Ira ztone sinottica, en "Rivista biblica" 14 (1966) 467-508'm~nca 19~;' ~ los Sl1l0plJcos, .en Dicc~~nario t~lógico interdisciplinar IV, Sigueme, Sala~

77 Cf sobr " TRllllN, G.,Chrrstusverkundlgung 111den synoptischen Evangelien, Leipzig 1968.e a cristo ogra de Marcos (aderná d 1 b .

siguiente): T. A. BURKILl M' as e as o ra~ CItadas en la nota 1 y en laIthaca N y 1963' . 'ysterious Revelation. An Examl1lation o/ St. Marc's Gospel,Vangeti o e . 97- '. J. DElORME. Aspetti _dottrinali del secondo vangelo, en Da Gesu aiR. SCH'NA~;ENB~;~' ~ RIGA~X.Te~lJmonlo ~e! evangelio de Marcos, Desclée, Bilbao 1967;werdung des SO/l1Ies Gottec;~:: ogt« el Sl1lott~CI,O.C., 346-362; H. WEINACHT.Die Mensch-geliums, Tubinga 1972. Markusevangeltum. Studien zur Christologie des Markusevan-

11 Cf W. WREDE Das M . h' . .Verstllndnis des Mark~sevange~~:::g~~~) '~I1I. den Evanfelien. Zugleich ein Beitrag zumDE TillESSE Le . . ,otrnga 1963 . Cf reCIentemente G. MINETIE

-. secret messralllque dans l' évangile de Marc, París 1968.

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mente por el evangelista, entre las manifestaciones de poder deJesús (cf la enseñanza que asombra: Mc 1,22.27 etc.; la expulsiónde los demonios: 1,34.39; 3,11-12 etc.; los milagros de curaciones:1,40-45; cap 5; 7,31-37; 8,22-26; los gestos "mesiánicos", como lamultiplicación de los panes: 6,34-44; 8,1-10; la entrada en Jerusa-lén 1l,I-ll; la purificación del templo: 1l,15-19; las epifanías:6,45-52; 9,2-10) y su reserva, a la que se añade la incomprensiónde los discípulos y de los oyentes (Jesús se aleja de la multitud:1,38; 6,31; ordena mantener el secreto sobre los signos prodigio-sos que realiza: 1,43-44; 5,43; 7,36; les reprende a los demoniospara que no lo manifiesten: 3,12 etc.; es incomprendido: 6,52;7,17-18; 8,17-18). ¿Cómo explicar esta contradicción? La hipótesismás probable es que "la presentación entera de Marcos está de-terminada por la mirada retrospectiva partiendo del acontecimien-to de la resurrección hacia la vida terrena de Jesús y desde surelación con la comunidad creyente" 79. En otras palabras, Mar-cos narra los acontecimientos de la vida del Nazareno dejandotransparentar en ellos los signos de la gloria que se reveló enpascua como una revelación progresiva -que culmina en el drama"rechazo-exaltación"; rechazado por los hombres, Jesús es acogi-do por Dios. Así se hace comprensible su camino hacia la cruzcomo momento necesario de este proceso, que se despliega sobretodo en la historia de la pasión. De ahí el espacio reservado a losrelatos de la pasión, que ha llevado a definir al evangelio de Mar-cos (aunque también a los otros dos sinópticos) como "una his-toria de la pasión con una introducción pormenorizada" 80. Sinembargo, este procedimiento de relectura pascual no justifica unainterpretación como la de Wrede 81, según la cual la conductaprepascual de Jesús no habría tenido nada de mesiánico y habríasido interpretada mesiánicamente sólo a la luz de pascua. De serasí, no se explicaría por qué Jesús fue rechazado y condenado porlos poderosos de su tiempo; debió haber en él una pretensión que,"reprobada" por los hombres, fue "aprobada" por Dios resuci-tándolo de la muerte, Basta pensar en la autoridad inaudita de suenseñanza, que suscita estupor y escándalo (cf Mc 1,22.27 etc.).Esta pretensión prepascual puede verse transmitida en el títuloHijo del hombre, cargado de un fuerte significado mesiánico enlas expectativas especialmente intertestamentarias, título amplia-mente empleado por Jesús según el evangelio de Marcos; hace

" R. SCHNACKEN8URG.La cristologia ... , O.C., 349.lO M. KAHlER. Der sogenannt« ... , O.C., nota 60.11 Cf W. WREDE. Das Messiasgeheimnis. O.C., 209-229, especialmente 227 ss.

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uso de él en relación con su autoridad presente (cf Me 2,10.28),con su camino hacia la cruz (cf 8,31; 9,9.12.31; 10,33.45; 14,21.41),con su condición gloriosa (cf 8,38; 13,26; 14,62). Aunque se qui-sieran interpretar algunas de estas expresiones exclusivamentecomo relecturas pascuales (por ejemplo, las tres profecías de lapasión serían "vaticinia ex eventu"), no parece posible en conjun-to rechazar un uso prepascual del título por parte de Jesús 82: "Laafirmación demasiado simple y sucinta de que sólo los evangelis-tas habrían puesto en labios de Jesús, tomando como base lateología de la comunidad, este título como autodesignación, nopuede sostenerse, aunque sólo sea porque en el cristianismo pri-mitivo el título de hijo del hombre dado a Jesús no es en absolutode uso corriente ... Si el título de Hijo del hombre hubiera sidoverdaderamente introducido por los evangelistas, ¿cómo se expli-ca que, ni hecho adrede, lo usen sólo donde conceden la palabraa Jesús?" 83. Luego en la base de la pretensión prepascual delNazareno funda Marcos la lectura pascual de su vida; así, al títu-lo prepascual Hijo del hombre yuxtapone el título pospascualHijo de Dios que, propio de 1<1 fe de la comunidad, pudo aplicar-se al humilde Nazareno en virtud de elementos objetivos de suconducta anterior a la pascua y, naturalmente, a la luz de ella.Puede decirse que Marcos enmarca su evangelio con este título;lo abre con las palabras: "Principio del evangelio de Jesucristo,Hijo de Dios" (Me 1,1), y, en presencia de Jesús muerto, haceexclamar al centurión: "Verdaderamente era Hijo de Dios" (Me15,39; cf las confesiones de los demonios: 3,11; 5,7; la teofanía delbautismo: 1,11; la transfiguración: 9,7; la parábola de los viñado-res 12,1-11). Si no hay en el evangelista una "cristologia de lapreexistencia", ciertamente es propia de él esta profundizaciónteológica del mensaje pascual,escandalosa e inaudita para el am-biente judío: el Hijo de Dios habla y obra en medio de los hom-bres, aunque ocultando su gloria.

La relectura que realiza Marcos especialmente de la vida te-rrena de Jesús, Maleo la amplía particularmente a la cuestión deIsrael 84; el carácter judío de este evangelio es distintivo, si bien nopuede negarse su apertura universalista. Es más; este segundo as-

" En contra, por ejemplo, R. BUI.TMANN. Teologla de/ Nuevo Testamento. Sigue me.Sala manca 1981, 62.

8l o. CUI.I.MAN!'. Cristologia del Nuovo Testamento, a.c., 244." Cf L'Évangile se/on Matthieu. Rédaction et théologie, bajo la dirección de M. Didier,

Gernbloux 1972; P. BONNARD. L'Évangile selon Matthieu, Neuchátel 1970'; B. RIGAUX. Testi-monio de/ evangelio de Mateo, Desclée , Bilbao 1968; R. SCHNACKE"BURG. La cristologia ....o.c., 362-376.

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pecto está vinculado con el primero; la dimensión mesiánica deJesús, radicada en la historia de Israel y acentuada continuamen-te por Mateo, se abre a la salvación de todos los pueblos. Hasta41 veces se citan en este evangelio textos del Antiguo Testamento,releídos a la luz de Cristo 85. El material está estructurado encinco grandes unidades literarias ("discursos": Mt 5-7; 10; 13; 18;24-25), según el modelo de los cinco libros del Pentateuco, comotodavía lo sostienen diversos críticos. M ateo toma como temaguía de su evangelio el "reino de los cielos", que enlaza con elseñorío de Yahvé sobre el pueblo de la antigua alianza y con lasexpectativas mesiánicas; presenta a Jesús sobre todo como el Me-sías prometido, que procede de la estirpe de David, representa alpueblo elegido y es a la vez la esperanza de los paganos (cf cc.1-2) con la genealogía, la concepción del Emmanuel y la visita delos magos). El significado de Cristo para Israel se acentúa ademáscon el uso del título de hijo de David (9 veces en Mt; 3 en Me; 3en Le), que muestra en el Nazareno el cumplimiento de las espe-ranzas de Israel, si bien se subraya en relación con ellas la noviolencia y la mansedumbre del Mesías (cf Zac 9,9 citado en 21,5;rey de la paz, en Is 42,1-4 citado en 12,18 ss: el servidor). Jesús es"el que ha de venir" (11,3), según lo demuestran sus palabras ysus obras: "Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedanlimpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y los pobres sonevangelizados, y feliz quien no se escandalice en mí" (11,5-6; cf Is26,19; 29,18-19; 35,5-6; 61,1). Sin embargo, Israel se escandaliza,rechaza a Jesús y quiere su condena (cf 27,25); por eso "se lesquita el reino de Dios para dárselo a un pueblo que pague susfrutos" (21,43; cf 42-44). Nace así el nuevo Israel, fundado sobrela nueva alianza en la sangre de Jesús (cf Mt 26,28), pueblo deDios del cual no puede quedar excluido ya ningún pagano: "Osaseguro que muchos del oriente y del occidente vendrán y se sen-tarán con Abrahán, Isaac y Jacob en el reino de los cielos, perolos hijos del reino serán arrojados a las tinieblas de fuera; allí seráel llanto y el crujir de dientes" (8,11-12; cf la parábola de losviñadores homicidas: 21,33-34; y la del banquete nupcial: 22,1-10). Mediante una lectura pascual de la historia de Israel se expli-ca también el relieve que da Mateo al pueblo de la nueva alianza,la iglesia (cf entre otros 16,16-19 Y 18,15-18), la comunidad delSeñor resucitado: "Y sabed que yo estoy con vosotros todos losdías hasta el fin del mundo" (28,20). Que esta lectura del destino

" Cf J.-M. VA!' CANGH. La Bible de Matthieu: les citations d'accomplissement, en "RevueThéologique de Louvain" 6 (1975) 205-211.

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de Israel se hace a partir de la luz pascual es evidente por muchossignos; se acentúan claramente los rasgos mesiánicos del Nazare-n~ (piénsese. en el uso del término Señor -19 veces- y el hijo deDIOs; por ejemplo, 4,3-10; 27,40-43). Mateo piensa partiendo deJesucristo, de su figura única e incomparable; lo mira con losojos de la fe, pero usa todos los motivos disponibles y utilizablesdel Antiguo Testamento y de la cultura judía para dar a su Cristomás luces y contornos" 86. Realiza una "concentración cristológi-ea" haciendo de Jesús "la nueva clave hermenéutica y el criteriod.e,I:~!~ra. de los hechos y de las palabras de la antigua revela-c~on . Sin embargo, el fundamento de esta "relectura" siguensiendo las obras y los días concretos del Nazareno, en particularsu dramática relación con el Israel de su tiempo, la historia dolo-rosa de su rechazo y de su condena que, digámoslo una vez másno se explicaría sin una cierta pretensión inaudita prepascual delCrucificado. Así aparece la resurrección a plena luz como el actodel Dios de Israel que, reconociendo al humillado como Mesías ySeñor, marca el cambio decisivo de la historia de la salvación laapertura del reino y de la promesa a todos los pueblos. '

Una lectura pascual de la espera veterotestamentaria se puedereconocer también en la Carta a los Hebreos (que, según se hadicho, se sitúa entre el 63 y el 70 y refleja un ambiente judeo-cristiano) 88; la atención se centra en el mesianismo sacerdotalcon un fuerte acento escatológico. Si en el prólogo se reconoceuna "cristología de la preexistencia del Hijo" (1,1-4), que corres-ponde a temas paulinos y joánicos, el tema central, el del sacerdo-cio de Cristo, aparece muy pronto (2,16- 18), para desarrollarloplenamente en los capítulos 4-10 (exactamente 4,14 - 10,18), dondese subraya el cumplimiento y la superación de las expectativas deIsrael en el "sumo sacerdote que penetró en los cielos Jesús elHijo de Dios" (4,14). La superioridad de Cristo sobre'los sa~er-dotes levíticos se perfila en el capítulo 7; en los capítulos 8-9 sesubray~, ~~ cambio~ la superioridad del culto, del santuario y dela mediación de Cristo sacerdote. Finalmente, a la ineficacia delos sacrificios antiguos (10,1-10) se contrapone la eficacia definiti-va del sacrificio de Cristo, el cual "habiendo ofrecido un solo

•• R. SCHNACKENBlIRG. La cristologta, o.c., 372-373." R. FABRIS. Nuevo Testamento, en Nuevo Diccionario de Teologia 11. Cristiandad.

Madrid 1982." Sobre la cristología de la Carta a los Hebreos, cf TEODORICO DA CASTEI S. PIETRO.

1/ sacerdozio celeste di Cristo nella lettera agli Ebrei, en "Gregorianum" 39 (1958) 319-334;R. SCH!'IACKENBlJRG. La cristologta, o.c .• 454-462; H. ZIMMERMANN. Die Hohepriester-C~:ISl%gle des Hebraerbriefes, Paderborn 1964; A. si ADEl.MANN. Zur Christologie des He-briierbriefes In der neueren Diskussion, en "Theologische Berichte" 2, Zurich 1973. 135-221.

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sacrificio por los pecados, se sentó para siempre a la derecha deDios ... porque con una oblación única ha hecho perfectos parasiempre a aquellos que santifica" (10,12.14). Es evidente el origenbíblico veterotestamentario de los conceptos, lo mismo que esclara la luz pascual de la cual nace la afirmación de la superiori-dad y del carácter absoluto de lo ocurrido en Cristo. Israel, en susinstituciones cultuales y en su espera mesiánica sacerdotal, en-cuentra en el Resucitado su realización suprema, pero a la veztambién el fin inexorable de su mundo de preparación y deespera.

La apertura de la promesa a todas las gentes se pone de mani-fiesto no partiendo de la "relectura" de Israel, sino atendi~ndo altiempo de la iglesia, en la obra de Lucas 89. Esta se caracte~lz.a.poruna marcada concepción histórico-salvífica y por la sensibilidadal mundo helenístico de los destinatarios, provenientes del paga-nismo. La arquitectura que enlaza su evangelio con los Hechos,que puede observarse desde la conclusión del primero y el princi-pio de los segundos, pretende expresar el designio hist~rico de lasalvación, el cual, habiendo partido de Nazaret y culminando enJerusalén, se extiende ahora desde Jerusalén a todos los pueblos.Jesucristo es visto como "el centro del tiempo", en el que, poruna parte, se cumple la espera de Israel (cf Le 4,21: después dehaber leído la promesa mesiánica de Is 61,1-2, Jesús añade: "Hoyse está cumpliendo ante vosotros esta Escritura"; cf también 16,16: "La Ley y los Profetas llegan hasta Juan; desde entonces seevangeliza el reino de Dios ..."); y por otra, se inaugura el tiempode la iglesia, caracterizado en la perspectiva de Lucas como tiem-po del Espíritu, la fuerza que viene de lo alto a fin de que losdiscípulos sean testigos "hasta los confines de la tierra" (He ~,8;cf Le 24,47-48). La misma presentación de la, obra y del destinode Jesús se sitúa en este marco histórico-teológico; su vida públi-ca, después de los comienzos de Galilea, es toda ella un gran viaj.ea Jerusalén (9,51-18,14), para que allí se cumpla para él el desti-no del profeta (Jesús es el profeta: cf Le 5,1; 7,16; 24,19; rechaza-do y perseguido como los profetas: cf 13,3.3; cf también .Ia rela-ción con Moisés en He 17,37 y 3,22-23) y DIOSpueda glorificarlo.Los rasgos de esta ascensión a la ciudad donde mueren los profe-tas (cf 13,33) son, sin embargo, reales; aquel en el que se cumple

xv Cf L' Évangile de Luc. Problémes littérolres el Ihé%gique~, bajo la dirección de F: Nei-rynck, Gembloux 1973; H. CONZELMANN, Die Mitte der Zell .. Studien zur '[he%gle desLukas, Tubinga 1964'; J. DUPONT, Studi sugli A1I1 degli Apostoli, Roma 1972 ; R RIGAUX.Testimonio de/ evangelio de Lucas, Desclée, Bilbao 1973; R. SCHNACKENBURG. La cristologia ..,O.c., 377-391; G. Voss. Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundziigen, París 1965.

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la promesa davídica (cf 1,26-38), aquel que sólo en Lucas hablade "su" reino (22,30) llama soberanamente en su seguimiento(9,57-62), invita con autoridad a .los suyos (10,1 ss) y entra en laciudad santa como un rey (19,28-40). El sabe que en la aceptacióno el rechazo de su promesa se decide la salvación eterna del hom-bre: "Al que me confiese delante de los hombres, el Hijo delhombre le confesará suyo delante de los ángeles de Dios; y al queme negare delante de los hombres, lo negará él delante de losángeles de Dios" (12,8-9). Sin embargo, esta grandeza suya-advertida, no hace falta decirlo, a la luz de la relecturapascual- se combina con rasgos de singular humanidad, que lle-gan de manera particular al corazón de los destinatarios helenistasdel evangelio; Jesús es el que pasa haciendo bien a los hombres(He 10,38), que tiene compasión de ellos (cf Le 7,13), que anunciacon rasgos únicos la misericordia del Padre (Le 15,11-32), queestá siempre atento a los "pobres, a los lisiados, a los cojos, a losciegos" (LcI4,12), que le reconoce a la mujer una dignidad in-concebible en su tiempo (cf Le 8,1-3; 10,38-42; 23,27-31), que ora(3,21; 9,18.28; 11,1; 22,31-32; 23,34-46; cf 20,40.46), él, el "autorde la vida" (He 3,15), el "Salvador" en persona (Le 2,11, título desabor helenístico). Esta mirada retrospectiva a la luz de pascua alJesús terreno funda, en fin, la certeza de que aquel Jesús es"hoy" 90 el Señor de su iglesia, vivo y presente en ella en el Espíri-tu; los discursos de los Hechos recordados, que lo anuncian comoresucitado por Dios, tienen densidad y fuerza para cada momen-to del tiempo de la iglesia. En este sentido, más que "centro deltiempo" en sentido cronológico, Jesús es para Lucas "centro decada momento de tiempo" en sentido escatológico-salvífico gra-cias a la fuerza que él posee y da: el Espíritu Santo.

La "relectura pascual" verifica una ulterior profundización(cronológicamente anterior a la redacción de los evangelios talcomo nos han llegado) en la obra de Pablo 91; en ella, según he-mos visto, se encuentran múltiples testimonios del anuncio primi-tivo de la fe (cf el texto ya recordado de 1 Cor 15,3 ss, "el testimo-

.., El hoy del cumplimiento de la promesa en Jesús (Le 4.21) se puede interpretarcomo unas palabras dirigidas a los oyentes de todos los tiempos; cf H, FLENDER, Heil undGeschichte in der Theologie des Lukas, Munich 1965. 136,

" Entre la amplísima bibliografía cf (además de los comentarios): F, A MIOT, Ideasmaestras de S. Pablo. Sígueme, Sala manca 1966'; L. CERFAL;X', Jesucristo en San Pablo.Desclée, Bilbao 1967'; 0, Kuss. San Pablo. Barcelona 1975; E, JÜNGEL, Paolo e Gesú. o.c.;R, PENNA, Pablo. en Diccionario teológico interdisciplinar 111. Siguerne. Sala manca 1983;F, PRAT, La Théologie de saint Paul 11; París 1949, 131-189; R, SCHNACKENBURG, Critoio-gia, o.e. 392-425, Cf también La Cristologia in S. Paolo. Atti della XXIII SettimanaBiblica, Brescia 1976,

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nio más antiguo de la resurrección de Cris~~': 92) .. Entr~ .ellos,contiene ya una expresión completa de la vision cnst?loglca elhimno a Cristo de Flp 2,6-11; casi ciertamente prepauhno po~ :1diverso contexto literario en que se encuentra, por la for~~ poen-ea y por las diversas locuciones inusitadas en Pablo y umcas ~ntodo el Nuevo Testamento 9\ presenta en tres estrofa~ ,la preex~s-tencia (vv. 6-7a), el camino terreno (7b-8) y la exaltación de Cns~to (9-11) 94. Con densidad y concisión s~rpren_dentes, se t.raza ,~Slla historia de Jesucristo, que es a la vez ~l Senor ~omo .Slervo" y"el Siervo como Señor" (K. Barth). El himno te~tlmoma que laiglesia de los orígenes llegó relativamente depr~sa a ~na :o~maplena de la cristología, verdaderament~, a una cristologia bíblico-histórico-salvífica, que no presta atención al ~er o ~ las dos.natu-ralezas de Cristo, sino a los dos modos de eXlste.nCla.•,a la Vida deCristo desde la preexistencia a través de l~ .hu~~llaclOn de su pe-regrinar terreno hasta la exaltación y glonflcaclOn, hasta la so?e-ranía cósmica y la celebra con himnos cultuales como cammo, . J ." 95 D tsalvífico para los que creen en el kynos esucnsto . e es ,eCristo tuvo experiencia Pablo en la hora de Damasco (ef He 9,)-19; 22,5-16; 26,9-18; Gál 1,12.15-16; Ef 3,2-~), Y fue "alcanzado"por él (Flp 3,12); desde aquel momento su Vida estuvo totalment~al servicio del Señor Jesús (cf Gál 2,20; 2 Cor 4,5; Flp 1,21-24."Para mí la vida es Cristo ..."). A partir de este encuentro c~n elResucitado se desarrolla también su cristología; aunque verificacon los apóstoles su evangelio (cf Gál 2,2) Y transmite lo que .harecibido (1 Cor 11,23; 15,3), no parec~ interesa~se ~or la Vidaterrena de Jesús (cf 2 Cor 5,16), profundizando mas ,bien ~l anun-cio pascual en una doble dire~ción: ~aci,a la, pr~exlstencla (~ro-fundización "teológica") Y hacia el senono cosmico (profundlza-ción "histórico-salvífica"). Como la primera dirección obedec~ enél a un interés igualmente histórico-es,catológico,. Y no precisa-mente metafísico, puede decirse que mira sustanC1alme~~e a unalectura cristológica de la historia entera y de ~a c:~aclOn en sutotalidad. Ejemplos del primer tipo de profundlz.~clOn so~, entreotros, el himno de F1p 2,6-11, el uso del título HIJO de DIOS(queaparece en él 16 veces; por ejemplo, Rorn 1,3.~4y Col 1,13 y ~5ss),así como los textos sobre la misión del HIJO: "Cuando VIllOla

" Cf J, KREMER, Das álteste Zeugnis von der Auferstehung Christi, o.e. .v , Diversarnente, por ejemplo, L. CERFAUX, Jesucristo en San Pablo. Deselee, Bil-

bao 1967', " (1963) 182 188' dici., Cf J. JEREMIAS, Zu Phil 2.7, en "Novum Teslamentum 4, -, . a iciones

paulinas serían sólo: "hasta la muerte de cruz" (Se); "en el CIelo, en la nerra y en el

abismo" (l Oc) Y "para gloria de Dios Padre" (11e),., R, SCHNACKENBURG, Cristotogia, o.c., 408,

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plenitud del tiempo, envió Dios a su Hijo ... " (Gál 4,4; cf Rorn8,3: Dios "envió a su propio Hijo en carne semejante a la delpecado ... "), El significado escatológico-salvífico de la preexisten-cia está particularmente claro en el himno de Ef 1,3 ss: "Benditosea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que en los cielosnos bendijo en Cristo con toda suerte de bendiciones espirituales,por cuanto nos eligió en él antes del comienzo del mundo ... " (Ef1,3-4). Este texto enlaza con la segunda dirección de la profundi-zación paulina de la "relectura pascual", la que afirma el señoríocósmico de Cristo, insertándolo en la historia entera de la huma-nidad y reconociendo en él el lugar de cambio de la relación entreDios y el mundo, vértice y comienzo nuevo de la historia de lasalvación, cabeza de la humanidad que camina hacia su cumpli-miento escatológico. Ejemplos de esta segunda orientación sonel uso del título Señor (47 veces, incluyendo Ef y Col), que signi-fica la soberanía universal del Resucitado (cf Rom 14,9: "Por estomur!ó Cristo y resucitó: para reinar sobre muertos y vivos") y, enparticular, su señorío sobre la comunidad cristiana (piénsese en la"cena del Señor": 1 Cor 10,16--22 y ¡1,20-34; en la "obra delSeñor": 1 Cor 15,58; en la regulación de la vida del individuo y lacomunidad: cf 1 Cor 7,10 ss); la idea de Cristo nuevo Adán, pri-micia y dador de vida (cf 1 Cor 15,20 ss; Rom 5,12-21); las pers-pectivas de himnos como Col 1,15-20 y Ef 1,3 ss: "Todo fue crea-do por él y para él... El es también la cabeza del cuerpo de laIglesia, siendo el principio, primogénito entre los mortales paraocupar así el primer puesto entre todas las cosas" (Col 1,16.18).El Padre ha derramado su gracia sobre nosotros en la remisión delos pecados para realizar el "misterio de su voluntad" (es decir,su designio salvífico): recapitular todas las cosas en Cristo las delos cielos y las de la tierra" (Ef 1,10; cf 7-10). El señorío cÓsmicode Cristo significa en el plano salvífico la eficacia universal de laobra de salvación por él realizada; esta idea constituye la base dela idea de Pablo frente a la ley y de su teología de la salvación pormedio de la fe (cf Rom 1,6-7; cc. 5-7 y 8-11; cf también Gál cc.3-4). Así pues, la visión paulina de la historia y del cosmos estáce~tra?a en la resurrección; pero este misterio es inseparable delmisteno de la cruz. La cruz da densidad histórica concreta a lacristología cósmica paulina; Cristo no es una idea, una fuerzaindeterminada, sino que es justamente el Mesías concreto crucifi-cado, que a la vez realiza y destruye las expectativas judías yc~ntra el cual. choca la sabiduría de los paganos: "Nosotros pre-dicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locurapara los gentiles; pero poder y sabiduría de Dios para los lIama-

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dos, judíos o griegos ... " (l Cor 23-24). La cruz es el lugar denuestro rescate (cf Gál 3,13-14), donde "el que no había conocidoel pecado" Dios "lo hizo pecado en lugar nuestro para que sea-mos justicia de Dios en él" (2 Cor 5,21). Pero sólo se la puedeinterpretar así porque va seguida de la resurrección; Jesucristonuestro Señor "fue entregado por nuestros pecados y fue resuci-tado por nuestra justificación" (Rom 4,25). En otros términos, sila cruz con su escándalo (Gál 5,11) da concretez y consistencia alanuncio pascual situándonos frente al que se ofreció en lugarnuestro por nosotros, la resurrección con su luz permite estable-cer este valor salvífico y liberador de la cruz. La resurrección es laque nos hace saber que el que se convirtió para nosotros en mal-dición en el madero de la cruz ha pasado la bendición de Abra-hán a los gentiles y hemos recibido nosotros la promesa del Espí-ritu mediante la fe (cf Gál 3,13-14). Luego también la "theologiacrucis" es una teología pascual ".

Finalmente, la "relectura pascual" estructura la reflexión teo-lógica de Juan 97. Que la cristología de Juan es un fruto madurolo demuestra el hecho de que su fórmula de J n .1,14 es el textoneotestamentario que más influencia ha ejercido en la historia deldogma 98. Pero este hecho podría falsear la perspectiva de la apro-ximación a la teología de Juan; en realidad, aunque da pie para el

vs Desde el punto de vista cristológico, las "cartas pastorales" (1 Y 2 Tim; Tit) sonmuy afines a la teología paulina por la idea de la preexistencia de Cristo, pero contienentambién elementos de origen judeo-cristiano (descendencia davídica de Jesús: 2 Tirn 2,8) ycategorías helenísticas (cf la idea de "epifanía": I Tim 6,14; Tit 2,13; 2 Tim 1,10;. etc.;el título de "salvador": 2 Tim 1,10; Tit 1,4, etc.). Se subrayan los caracteres gloriososde Cristo (no se hace mención de la pasión, del escándalo de la cruz, de la sangre).a lo cual no contradice la afirmación: "Uno es Dios, único también el mediador entreDios y los hombres, Cristo Jesús, también él hombre, que se entregó a sí mismo pararedención de todos" (l Tim 2,5-6). Más bien se subraya así la unicidad del que "semanifestó en la carne", por lo cual es solidario de los hombres, "fue justificado en elEspíritu ... y elevado a la gloria" (l Tim 3,16). Se tiene, pues, la impresión de que en lacristología de las cartas pastoral es "se ofrece al mundo helenístico una figura gloriosa deCristo en la cual podía ver cumplida su aspiración a la salvación, a la vida y a lainmortalidad": R. SCHNACKENBURG, Cristologia, o.c., 454; cf 449-454. Cf también H. WIN-DISCH, Zur Christologie der Pastoralbriefe, en "Zeitschrift für Neutestamentliche Wissen-schaft" 34 (1935) 213-238 .

v , Además de los comentarios, cf para la cristología: J. BlANK, Krisis. Untersuchungenzur Johannischen Christologie und Eschatologie, Friburgo 1964; E. F. BRAUN. Jean leThéologien. Le Christ notre Seigneur, hter. aujourd hui, toujours, París 1972; 1. DE LA PO~-TERtE, Gesú, Veritá. Studi di cristologja giovannea, Turín 1973; C. H. DODD.lnterpretac/Ondel cuarto evangelio, Cristiandad, Madrid 1978; A. FFUlllET. Le mystére de l'amour divindans la théologie johannique, París 1972; F. MUSSNER. 11 vangelo di Giovanni e il problemadel Gesis storico, Brescia 1968; T. E. POllARD. Johannine Christology and the EarlyChurch. Cambridge 1970; R. SCHNACKENBURG. Cristologia, O.C., 425-442; G. SEGAIIA. Ras-segna di cristologia giovannea, en "Studia Patavina" 18 (1971) 693-732. .

•• Cf A. GRlllMEIER. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Band 1, Fnburgo-Basilea-Viena 1979, 123.

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posterior desarrollo de la reflexión doctrinal sobre la doctrina delas ~os naturalezas y la ~nicidad de la persona en Cristo, el pen-~amlento de Juan se orienta al acontecimiento salvífico y no seI~teresa por una eS'pec~lación conceptual sobre el ser. Juan orga-mza de manera urutana y completa las diferentes "relecturas pas-cuales" realizadas antes de él; con ello vida de Jesús historia deIsrael" ~~Iesia,y ~u~do, pasado y futuro son comp~endidos enuna visión cristológica global. Esta visión abarca un descenso yun a~~enso: "Nadie ha subido al cielo, sino el que bajó del cielo,el HIJo del hombre, que está en el cielo" (Jn 3,13), Entre estosdos polos se sitúa la vida del Jesús terreno, leída como un con-j~?to de si~nos que revelan, por una parte, la gloria de la condi-cion preexistente y anticipan, por otra, la glorificación pascua!.El momento de la preexistencia y del descenso está presente en lallamada "cristología de la encarnación" (cf Jn 1,14' 1 Jn 1 2' 3 5'4,2): "En el principio existía el Verbo y el Verbo es~aba co~ D¡'o~yel Verbo era Dios, El estaba en el principio con Dios, Todo fuehecho por él y sin él nada se hizo de cuanto ha sido hecho, En éle,stá la vida, y la vida es la luz de los hombres; la iuz luce en lastinieblas y las tinieblas no la sofocaron, .. Y el Verbo se hizocarne, y h~b~t~ con n,osotros, y nosotros vimos su gloria, gloriacual de urngérnto venido del Padre lleno de gracia y de verdad"~Jn,I,I-5,~4). ~sta teología del Verbo que se hace "carne" (oáQ;indica el ámbito humano, la historia y el sujeto concreto de ella),aunque se hace eco de la teología de la palabra y de la enseñanzasapiencial del Antiguo Testamento (cf Gén 1,l ss; Sal 107,20; Sab18,14-16, por una parte, y Prov 8 y Eclo 24, por otra), lo mismoque de formulas neotestamentarias ya elaboradas (por ejemploCol 1,15 ss; 2 Cor 4,~ etc.), así como de la especulación griegasobre e,l ~o~os (e~pe~lalmente de los estoicos y de Filón), revelauna originalidad indiscutible, consistente precisamente en el he-~ho de !d~ntificar al Ve~bo con el hombre Jesús de Nazaret (ideainverosímil ,par~ ~I Antiguo Testamento) sin reducir por ello latr~scendenc~a divina (al contrario de lo que ocurre en el pensa-m.lento estoico), ,Se podría decir entonces que la originalidad es-tnba ~n descubnr con la más radical profundidad la antítesis en-tre DIOS y el mundo y la síntesis inaudita realizada en CristoJesús; de este modo aplica Juan la identidad en la contradicciónque y~ hemos visto presente en el anuncio pascual del Crucificado-Resucitado, a la relación total Dios-mundo tal como se ha revela-do en el Dios encarnado. El "mundo" se convierte así en el len-g~aje de Juan en un concepto "dialéctico"; es objeto del amor deDIOS (cf J n 3,16) y la realidad que odia a Cristo y a sus discípulos

120

(cf 15,18), cuyo príncipe (cf 12,31) se opone a aquel que es la ,"luzdel mundo" (Jn 9,5; cf 1,5). En esta perspectiva, la presencia deJesús entre los hombres se interpreta como la "crisis", el juicioque se realiza en la lucha entre la luz y las tinieblas; la luz brillaen la relación entre Jesús y el Padre, relación de recíproca perte-nencia (cf 17,10), mutua inmanencia (14,10-11) Y comunión (cf8,29; 10,30); en los signos que realiza (cf 2,11; 11,4.40, etc) 99; enlos títulos que se le atribuyen (Señor: 25 veces, como apelativo deveneración; Hijo de Dios: cf 1,34; 3,18 etc; el Hijo: 19 veces; Hijodel hombre: 13 veces, usado de modo diferente que los sinópticospara indicar la misión del Hijo por el Padre, con la excepción deJn 5,27, que parece conservar' el sentido tradicional). El Nazarenoes "el cordero de Dios que quita el pecado del mundo" (Jn1,29.36), el pan de vida bajado del cielo (cap. 6), la luz del mundo(cf 8,12; 9,5), la puerta de la vida (cf 10,9), el pastor (cf 10,27), laresurrección y la vida (cf 11,25), "el camino, la verdad y la vida"(14,6), la vid verdadera (cf 15,1.5). Rechazado por los suyos (cf11,45-54; 12,37 ss) y condenado a muerte, es glorificado por elPadre (cf el tema G'; 13. glorificación en el cap. 17) y exaltado (cflos textos aducidos antes respecto a la "elevación"). Desde esteestado glorioso sigue él actuando por la fuerza del Espíritu~ quehace presente su obra, infunde su verdad, madur.a su fructlfi~a-ción y lleva adelante el proceso del mundo (cf las ClOCO afirmacío-nes sobre el Paráclito en los discursos de despedida: Jn 14,16-17.20; 16,8-11.13-14): el Espíritu es el Paráclito que, si sustituye alJesús terreno, lo hace presente sin embargo glorificado (cf 14,18-20), De este modo toda la historia de la iglesia y del mundo que-da abarcad a a la luz pascual. El Apocalipsis 100 no hace otra cosaque celebrar, litúrgicamente diríamos, la victoria final de Dios enCristo en su relación con el mundo; esta victoria es contempladaen el futuro, como el triunfo final de Cristo "el primero y elúltimo, el Viviente" (Ap 1,18). Sin embargo, está decidida desdehace tiempo, por lo cual es fuerza de consuelo y de esperanzapara las pruebas presentes de la comunidad; Cristo sigue conamor a sus fieles, e incluso sus intervenciones de condena sonseñal de una amorosa proximidad a su pueblo peregrino (cf lascartas a las siete iglesias de Asia Menor: 1,4 - 3,22), La idea de la

., Cf el estudio de O. CUI.I.MA!'I', Los sacramentos en el evangelio de Juan, en La fey el culto en la Iglesia primitiva, Studium, Madrid 1971.

100 Cf J. COMBUN, Cristo en el apocalipsis, Herder, Barcelona 1969; A. FEUILI ET, L'Apo-calypse. Etat de la question, París 1963; H. SCHUER. Gesü Cristo e la storia secando

. l'Apocalisse di Giovanni. en Rifflessioni sul Nuovo Testamento. Brescia 1969; R. SCH!'ACKEN·

BURG, Cristologia: o.c., 463-473.

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victoria final de Cristo y de su presencia actual en la comunidad. tiene sus raíces ciertamente en la resurrección, pero no olvida lahistoria del Nazareno; Cristo es "el testimonio fiel, el primogéni-to de entre los muertos y el príncipe de los reyes de la tierra"(l,5). Esta densa expresión expone el testimonio dado hasta lamuerte de Jesús, el nuevo principio marcado por la resurrección yla dignidad cósmica y la fuerza salvífica del Resucitado; es, pues,un compendio de la cristología de la bajada y de la ascensión. Yla idea central de la "identidad en la contradicción" entre Crucifi-cado y Resucitado se expresa plásticamente con la imagen del cor-dero degollado, pero en pie (5,6). Así se transparenta en el Apo-calipsis la conciencia de la iglesia de encontrarse entre el "ya" dela victoria pascual y el próximo triunfo final; la lectura del pre-sente pascual y del futuro constituye ahora la esencia del culto dela comunidad, vivificando la esperanza y la espera. "Ven, SeñorJesús ... Sí, yo vengo en seguida" (22,20). El misterio proclamadoes ahora el misterio celebrado por la vida y por la historia 101.

El camino recorrido ha evidenciado que, a partir del aconreci- .miento de la resurrección del Crucificado, fundamento y conteni-do esencial del anuncio y de la fe de los orígenes, la primitivacomunidad cristiana releyó, por un lado retrospectivamente, lahistoria de Jesús de Nazaret y la espera de Israel y, por otroprolépticamente, la historia del mundo y de la iglesia. El princi-pio que unifica germinalmente los diversos desarrollos de la cris-tología neotestamentaria, dentro de la variedad de sus estadios yde sus expresiones, es, pues, un principio viviente: el Resucitado yla experiencia que de él tuvieron los testimonios en que se apoyala fe cristiana. El origen de la cristología del Nuevo Testamento

101 También en un contexto litúrgico, el de la preparación al bautismo se sitúa lateología de la l.' carta de Pedro, que, aunque no presenta una cristología original,compendia para la catequesis algunas Ideas fundamentales, también con el fin de exhortara los cristianos de la diáspora a la perseverancia en las pruebas: Cristo es el corderopascual (1,18-19: cf Is 53 y Sal 118), con cuya preciosa sangre se nos ha obtenido laliberación; "predestinado desde la fundación del mundo" (1.20), anunciado por los profe-tas (cf 1,10-12), manifestado en los últimos tiempos (cf 1,20), él es la "piedra angular"que sostiene la construcción entera de la comunidad (cf 2,3-8). Contemplando sus sufri-rmentos, los cnsuanos reconocen su vocación y encuentran fuerza para soponar las prue-ba~ (cf 2,18-25). Cristo es el pastor (2,25; 5,4), que dará la corona de la gloria a los queguran en la uerra el rebaño de Dios. Su muerte y resurrección. que libran de los pe-cad.os. trenen una eficacia central en la historia (cf el texto de 3.18 y el anuncio "a losespl.fltuS ... encarcelados"; este pasaje "quiere afirmar que la potencia redentora y real deJesus tiene v~lor para todos los tiempos ... y se extiende por todas partes ... Ella vence yredime también la culpa más grave. De este modo 1 Pe 3,18-20 ilustra cuál es la afirmaciónde fe de la historia mítica de un descendimiento de Cristo a los infiernos": K. H. SCIlf.LKI.F..Teologia de/ Nuevo Testamento 11. Herder, Barcelona 1977, y R. SCHI\ACKEI\BlIRG. Cristolo-gla, O.C., 443-449.

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es el kerigma o el conjunto de las esperas existenciales de. la~~munidad (Bultmann y su escuela), ni el Jesús ,histórico anteno,ra la conclusión pascual de su vida, .sino este Jes~s en cuanto releí-do a la luz de la resurrección, o bien el mensaje de'p~.~ua e~ surelación con el pasado del Resucitado. De esta inaudita identidaden la contradicción" entre el humillado y el ~x~\tado, entre elNazareno y el Señor y Cristo, ha sacad~ la f~ cnstiana la luz parainterpretar el tiempo de Israel como historia de la espera .aho~arealizada el destino y la obra de Jesús de Nazaret como historiahumana 'de Dios, y el futuro de la iglesia y del mundo ,comohistoria de la promesa última y definitiva. En pascua nacen junta-

.. 102mente la fe y la esperanza de los cristtanos '

lO' Estas reflexiones sobre el principio unificador de la cristología. del Nuevo Tes.tament~ex lican también la metodologia seguida; entre las diversas posibilidades --el metodo dlo~ titulos cristológicos, empleado por ejemplo en las obras citadas de Cullmann, de

F I1 d Hahn y de Kramer: el método que investiga los esquemas subyacentes.? losu er, e ' .. C . lracié relación al

títulos (por ejemplo, muerte-resurrección en relación a nsto; .exa acion en d F 11Señor' reexistencia en relación al Hijo de DIOS; cf en espeCIal las obras e. U er .yKram~rf. y el método histórico-kerigmático, que se esfuerza por describir la cflst~~oglaneotestarnentaria en los varios estadios de su evolución (cf los trabajos de GOl a Yde E Schweitzer. por ejemplo)-, las reflexiones presentes se aproximan al ter,~ero. Estemétodo arece representar mejor el proceso hermenéutieo que, par.tlendo de !a. Identidaden la co~tradicción" entre el Crucificado y el Resucitado, ha releido cnstologlcamente el

d I f Cf H R BAt Z Methodische Probleme der neutestamentlichen ChnslO/ogle,pasa o y e uturo, .' .. . d // C' / . eoNeukirchen 1967; S. C/PRIANI. Problemi di metod%gia nello studio e armo oglO n -

. "A " 20 (1973) 297-321' F HAHN. Methodenprobleme etner Christolo-testamentana. en sprenas ' . " .' 1_gie des Neuen Testaments, en "Verkündigung und Forschung 15 (1970) 3-41, Y especiamente el denso tratado de G. SEGAt.t.A. CrislO/ogia de/ Nuovo Testar;tento, en G. SEGAllA -R. CANTAI.AMESSA _ G. MOIOLl. [/ problema crtstologico oggt. Asís 1973. 13-142.

123

5

DEL KERIGMA AL DOGMA

La fe cristo lógica en la iglesia

¿Es el Cristo del kerigma el Cristo del dogma? ¿Es el Cristodel Nuevo Testamento el Cristo de la iglesia? La pregunta tieneuna importancia decisiva; según la respuesta que se le dé, quedaen pie o cae la pretensión de la comunidad cristiana de ser laiglesia del Señor Jesús. Si el Cristo del anuncio originario fuesedistinto del Cristo de la fe eclesial, siglos enteros de cristianismose fundarían en una invención humana y no en la revelación per-sonal de Dios, que los cristianos consideran definitivamente dadaen las palabras y acontecimientos del Nuevo Testamento. Lo queestá en juego entonces es la identidad misma de la iglesia y, porconsiguiente, ya que a través de ella resuena en el tiempo el anun-cio cristiano, la identidad de aquellos que han dado fe a esteanuncio.

Para establecer correctamente la respuesta, es necesario tenerpresentes claramente los términos a que se refiere la pregunta;por una parte, el kerigma, o sea, el anuncio de la comunidad delos orígenes; por otra, el dogma cristológico, o sea, la formula-ción madura de la fe cristiana sobre Cristo en el concilio de Cal-cedonia (451), que todavía hoyes recibido como el compendio decuanto la iglesia cree respecto al Señor Jesús, además de ser vín-culo fundamental entre las iglesias de Oriente y de Occidente.Entre estos dos términos se desarrolla el proceso histórico de laverdad cristiana, la historia de Jesucristo en la fe de su iglesia;este desarrollo dogmático ha sido descrito muchas veces con re-

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sultados ~recuentemente diferentes t. Más que una descripciónP?rmenor,I,zada se o,~rece aquí, por ello, una interpretación; a tra-ves de la relectura de algunos datos fundamentales se intenta-rá. captar las "líneas constantes que recorren toda la historia de lac.nstología patrística y que permiten comprender su estructura ín-tima, su devenir y su significado profundo" 2. El dato fundamen-tal .que se someterá a examen es el "credo", "el lugar de conden-saCión, y de co?ific~ción de los resultados alcanzados por lateología, el espejo mas fiel y, por su significado eclesial, también

I Para la historia y la interpretación del dogma cristológico cf principalmente: A. ADAM.Leh~buch d~r Dogmengeschichte I (Die Zeit der alten Kirche), Gütersloh 1965; W. BOUSSET.Kyrios-Christos. Gescñichte des Christusglaubens von den Anfongen des Christentums bisIrenlJus (1913), Gotinga 1965'; R. CANTALAMESSA. Dal Cristo del Nuovo Testamento a/Cristo della Chi~sa: ~entativo de interpretazione della cristologia patristica. en 11problemacristologico oggr. Asís 1973, 143-197; A. GILG. Weg und Bedeutung der altkirchlichenChristologie (1936), Munich 1955; A. GRllLMEIER. Jesus der Christus im Glauben derKirche. 1: Von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalkedon (451), Friburgo-BaSl.le~-Vlena 1~79 (ed aumentada respecto a la misma segunda edición de Christ inChristian Tradition, Londres 1975'; el estudio a partir del cual se desarrollan estasediciones, pnmeroen inglés. luego en alemán, es Die theologische und sprachliche Vorbe-rettung der -christalogischen Formel von Chalkedon, en Das Konzil von Chalkedon, cit en l.5-202); Id, Ermeneutica moderna e cristologia antica. Brescia 1973 (ed alem en Theolo-gische Berichte l. Einsiedeln 1972,68-169); A. V. HARNACK. Lehrbuch der Dogmengeschichte 1(Die Enstehung des kirchlichen Dogmas). Tubinga 1931' (existe trad it de la primera edición:Manuale della storia dei dogmi 1, Mendri~io 19 I 2); J. P. JOSSUA. Le Sa/ut. Incarnationou .mystere pascal. Chez les Péres de r Eglise de saint lrénée ti saint Léon te Grand,París 1968; J. N. D. KELL Y. Primitivos credos cristianos. Secretariado Trinitario, Salaman-ea 1980; W. K~HlER. Dogmengeschicñte als Geschicñte des cñristlichen Selbstbewusstseins I(Von den Anfdngen bis zur Reformation), Zurich 1951 '; Das Konzil von Chalkedon,hrs~. v. A. Grillmeier .": H. Bacht (1951), 3 vols, Würzburg 1979'; J. LJÉBAERT. Christo-logre. Von. der apostolischen Zeit bis zum Konzil Chalkedon (451), intr de P. Larnarche,Friburgo 1. Br. 1965; F. LOOFS, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Tubin-ga 1959'; G. MOIOLl, Appunti per una "Cristologia" patristica, en "La Scuola Cattolica" 98(19:0) 175-214; J. PlAGNIEUX. Heil und Heiland: Dogmengeschichtliche Texte und Studien,París 1969; G. lo PRESTIGE, Dios en e/ pensamiento de los padres, Secretariado Trinitario,Salaman~a 1978; H. SCHLlER. Die Anpnge des christologischen Credo, en Zur Fruñgeschichteder Christologie, hrsg. v, B. Welte, Friburgo i. Br. 1970, n-58; R. SEEBERG, Lehrbuchder. Dogmengeschichte I (Die Anfllnge des Dogmas im nachapostotischen und altkatolischenZeitalter); .Lelpzlg-Erlangen 1920'; R. V. SEllERS. Two Ancient Christologies. A Studyrn the Christological Thougt of the School of Alexandria and Antioch in the Early History01. C~ristian Doctrine, Londres 1940; P. SMULDERS. Desarrollo de la cristoiogia en lahistoria de /o~ dogmas y en e/ magisterio eclesiástico. en Mysterium Salutis 11I, Cristiandad,M~dnd 1980, 315-381; B. STUDER - B. DA lEY. Soteriologie. In da Schrift und Patristik,Friburgo 1. Br. 1978; H. E: W. TURNER, !he Patristic Doctrine of Redemption. A Studym.the Development of Doctrine during the First Five Centuries. Londres 1952; M. WERNER.DIe Enstthung des christlicnen Dogmas. Berna-Leipzig 1941. B. M. XIBERTA. Enchiridionde .Verbo Incarnato, CSIC. Madrid 1957. ha recogido las fuentes para el estudio cristo-lógico (limitadas al magisterio para el medioevo y la edad tnoderna). R. J. TAPIA. TheTheotogy of Christ: Commentary, Nueva York 1971, ofrece una antología de textos de nume-rosos autores recientes sobre el desarrollo de la cristología desde la era apostólica hastael presente.

, R. CANTAlAMESSA. Dal Cristo del Nuovo Testamento .... O.C., 143. En este estudiose inspiran muchas de las ideas que siguen.

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el más autorizado de la fe en Cristo" J. Más precisamente, se con-templará esta expresión sucinta y densa de la confesión y d~ lareflexión cristiana en tres estadios de su desarrollo: en el comien-zo, en la mitad y al término del proceso de formulación dogmáti-ca. La confrontación entre ellos no sólo permitirá detectar algu-nas líneas de la tendencia del desarrollo, sino también determinarel significado y los límites que el dogma cristológico tiene para lafe y la investigación cristiana hoy.

5.1. DEL KERIGMA AL DOGMA: UNA HISTORIA

a) Al punto de partida del desarrollo dogmático -el anuncioy la fe del Nuevo Testamento- se han dedicado las reflexionesdel capítulo precedente; aquí bastará subrayar que el "credo"cristológico de' la comunidad de los orígenes se resume ~n lasfórmulas que transmiten el acontecimiento central y determmantede la resurrección del Crucificado. La confesión "Jesús es el Se-ñor" testimonia la inaudita "identidad en la contradicción", ex-perimentada cuando el Resucitado es reconocido como el humildeNazareno, y que constituye la base de la relectura pascual de suvida y de su muerte, de la historia de Isr~e1 anterior a él y de. ~asvicisitudes de la iglesia y del mundo. Partiendo de la resurrección,el "credo" cristológico primitivo abarca la historia de la pasión, lasepultura y las apariciones (cf 1 Cor 15,4-5) y traduce.el signífica-do teológico de estos acontecimientos en un lenguaje narrativoconcreto; el significado escatológico de todo lo ocurrido en. ,elCrucificado-Resucitado se expone con la idea de la resurrección"al tercer día" (1 Cor 15,4), con la del descendimiento a los in-fiernos (cf l Pe 3,19) y con la de la subida al cielo (cf He 1,9; 2,33;1 Pe 3,22; etc.). Historia y significado se confiesan a la vez me-diante un mismo instrumento expresivo, que es la narración delos acontecimientos, de acuerdo con la sensibilidad histórico-salvífica y la mentalidad práctico-concreta de la comunidad delos orígenes. El primado de la perspectiva histórica sobre I~conceptual-metafísica Y de los acontecimientos sobre el ser es eVI-dente; la estructura básica del "credo" originario -la identidad

1 lb. 144.

127

e~ la. contradicción entre el Jesús terreno y el Cristo de la expe-nencla. pas~ual- se expresa en la narración de una historia, quees la. historia de pascua y de las maravillas realizadas en ella porel DIOs de I~,promesa ~n s~ siervo -e Hijo- Jesús. Como paraIsrael, también para la iglesia naciente confesar a su Señor signifi-c~ narrar sus gestas (cf la confesión de fe del pueblo de la antiguaalianza: "Escucha, Israel...", en Dt 5,1 ss). ." Este "credo" .se va co.nsolidando en la época postapostólica

e.n un model? bien definido, que reúne los principales aconteci-mientos mencionados en las fórmulas bíblicas" 4:

"Este es aquelque se encarnó en la Virgen.que fue colgado en el madero.que fue sepultado en tierra.que resucitó de entre los muertosy fue elevado a lo alto del cielo" l.

La estruc~ura y la forma expresiva de la primitiva fe pascualpermanecen ~nalteradas, exceptuando una mayor acentuación dela "encarnación de l:! Virgen", indicio de que la atención se vadesplazando hacia el a~pecto. terreno de Jesús y a sus principios,de. acu,erdo c.on una orientación cada vez más marcada, que ter-n:mara culm!n~ndo en la mayor atención de las fórmulas poste-nores al nacimiento eterno del Padre. Caracteres análogos se en-cuentran en la sección cristológica de la profesión trinitaria de feempleada e? .el ~!to bautismal y conocida con el nombre de "Sím~bolo apostólico ; hela aq~í en la forma expuesta por HipólitoRomano, que ha permanecido casi definitiva para los latinos:

"Creo en Jesucristo. Hijo de Dios.que nació del Esplritu Santo de María virgen.y fue crucificado bajo Poncio Pilatomurió y fue sepultado. .y re~ucitó al tercer día vivo de entre los muertos.subiá a lo,s c/~/os y está sentado a la derecha del Padre.(y) vendrá a Juzgar a los vivos y a los muertos" 6.

El desa.rrolJo de este tema es claramente histórico-narrativo'de la preexistencia (.i?dicad~ ~ediante el título de Hijo de Dios) s~pas~ a la encarna~lOn, pasion, muerte y resurrección, al estadoglonoso del Resucitado y a su vuelta definitiva. El procedimiento

: lb, 145; cf H. SCHlIER, Die Anfdnge, o.e.MEl.ITON DE SARDES IlEQ' - Il' .Tra// 9 I 2 J . D' I ' l '(00 ao)(u, 70; cf también Ignacio de Anuoquía, ,- y usnno, la, 85,2. .

lion~ ~Sünls~~rC~9~'J,B~~1 L La Tradilion Apostolique de saint Hippo/Yle. Essai de reconstrur:

128

narrativo se evidencia con el uso abundante de la conjunción co-ordinativa, por el .relieve que tienen las fórmulas verbales y por laterminología, que es todavía la concreta de las fórmulas bíblicas 7.

También aquí se narra una historia que, perfectamente humana(historia de nacimiento, dolor y muerte en un tiempo y un lugardeterminados: "sub Pontio Pilato"), es a la vez la historia delHijo de Dios. La identidad en la contradicción, propia del anun-cio pascual, se transmite fielmente por medio de la narración delos acontecimientos, en la cual se desarrolla la historia delCrucificado-Resucitado. El significado salvífico de Cristo paranosotros se evidencia asimismo a través de las expresiones concre-tas del "sedit ad dexteram Patris" y del "venturus iudicare vivos etmortuos" que, al par que expresan la presencia siempre viva ypoderosa del Resucitado ante el Padre por nosotros, subrayan elhecho de que él es el Señor de la promesa y del futuro último ydefinitivo.

Para caer en la cuenta de la resonancia que estas fórmulas"tradicionales" tenían en la iglesia del siglo II, de la cual puedenconsiderarse expresión (la Traditio apostolica de Hipólito es deprincipios del siglo III), basta hacer referencia al contexto teoló-gico en que se profesaban. No habían sido pocos los intentos deanular el escándalo contenido en la increíble identidad en la con-tradicción proclamada en pascua y, con ello, de "solvere Chris-tum" 8. Docetistas y ebionitas, a los cuales ya hemos aludido altratar de la cristología neotestamentaria, aunque seguían direc-ciones opuestas, partían de la misma exigencia: salvaguardar ladivinidad de Dios, esfera incontaminada por la materia para eldualismo de unos, y herencia preciosa de Israel para otros. A estefin, unos negaban la verdadera humanidad de Jesucristo (doce-tas), y otros reducían su condición divina (ebionitas). Ambas ten-dencias se expresan también en las cristologías "adopcionistas" ygnósticas del siglo II; las primeras, bajo el influjo del rígido mo-noteísmo judío, ven en el Nazareno un simple hombre que harecibido de Dios una vocación muy particular y ha sido asumidopor éi; "adoptado" como Hijo. Las segundas se hacen eco delimpacto de la gnosis, que ejerce una extraordinaria fascinación

1 Para estas y otras observaciones tengo en cuenta un trabajo de seminario que hedirigido con mis alumnos de la Facultad Teológica de Nápoles, Seco Santo Tomás, en el semestreinvernal 1977-78, sobre el tema: "Destoricizsazione del kerygma nel dogma come conseguenzadel/a storicizzarione del cristianesimo nel mondo greco: verifica critica". El seminario estabaarticulado en el análisis lingüístico-estructural y en la confrontación de algunos símbolosde la edad patrística. Sobre la estructura narrativa de los símbolos, cf G. BAl'Dt ER, WahrerGott als wahrer Mensch. Entwürfe zu einer narrativen Christologie, Munich 1977, 229-251.

, Cf A, GRtLl MEIER. Iesus der Christus, o.e. 184-197.

129

,por entonces; relacionada con el espíritu de la "paideia" griega 9,

la gnosis es una oferta de salvación a través del camino de unconocimiento superior que libera de la esclavitud de la materia yconduce al espíritu humano hacia su origen divino. Se trata, pues,de una "antropología soteriológica" de marcado carácter dualis-ta, que reconocerá en el ambiente cristiano a Cristo como reden-tor, pero entendido como portador de una salvación que viene delo alto y ha de contaminarse lo menos posible con la índole nega-tiva de la materia. Por consiguiente, se tiende a eliminar o reducirla verdadera humanidad de Jesús.

En medio de estos reduccionismos opuestos, se comprendeque la simplicidad narrativa de los antiguos símbolos resultaseescandalosa y crítica; el relato de la historia humana del Hijo deDios, si por una parte era la negación al eliminar uno u otro delos dos polos de la contradicción pascual, por otra remachaba laidentidad inaudita entre Crucificado y Resucitado sin vaciar"la palabra de la cruz", pero también sin disipar la novedad y lafuerza de la resurrección. El mantenimiento de la identidad en lacontradicción dentro de la historia de Jesucristo es, por lo demás,el gran mérito de los pastores y maestros de la iglesia del siglo II;desde Ignacio de Antioquía a Ireneo de Lyon, por no mencionarmás que dos nombres, se afirman con vigor la profundidad de laantítesis y el poder de la síntesis y, especialmente en Ireneo, seaplican a comprender la historia humana entera lO.

b) El siglo Ill asiste a un desarrollo nuevo y diverso de lastendencias que intentan "reducir" la compleja totalidad del mis-terio de Cristo.

En Roma, primero Práxeas y luego Sabelio, desarrollan unainterpretación que se relaciona con la docetista: el "rnodalis-mo" 11. La historia humana de Jesús se interpreta como una epi-

• Cf W. JXGER. Paideia, 3 vols, Berlín 1933, 1944, 1947, Y C. COlPE. Die religionsge-schichtliche Schule. Darstellung und Kritik ihres Bildes vom gonstischen Erlñsermythos. Gotin-ga 1961.

'o Cf A. GRlllMEIER. Jesus der Christus, o.c., 197-221 (Das Zeugnis de, Hirten undLehrer der Kircñe von Klemens von Rom bis zu Irenñus}, y J. N. D. KEll Y. Primitivoscredos cristianos. Secretariado Trinitario, Sala manca 1980, 177 ss. A caballo entre los si-glos " y 11I en Occidente representa un papel decisivo para la cristología (especialmentepor la fijación de algunos términos clave) Tertuliano; en él se encuentran expresiones queparecen anticipar en siglos el desarrollo dogmático (así: "proprietas utriusque substantiae","duplicem statum, non confusum, sed coniunctum in una persona, Deum el hominemlesum": Adversus Praxeam 27). Cf R. CANTAlAMESSA.La cristologia di Tertulliano, Fribur-go 1962.

'1 Cf también para cuanto sigue, A. GRlllMEIER. Jesus der Christus, o.c., 283 ss.

130

fanía de la divinidad o bien como el "modo" de manifestarse Diosen medio de los hombres. Así parece que se salvaguarda el mo~~-teísmo (interpretado como "monarquianismo", o sea, como UOlCI-dad del principio divino, que se manifiest~ de di~ersos modos) yse resuelve el problema de la unidad de Cnsto. Sin embargo, unavez más el resultado obtenido, si bien se presenta coherente conuna lógica racional, anula la paradoja de la fe cristiana. Lo mis-mo puede decirse de la que podríamos llamar ~aforma opu~sta delmodalismo, el "adopcionismo" maduro del SIglo III, que tiene enPablo de Samosata su expositor más lúcido (al menos según latesis de sus adversarios). No se niega que Cristo sea Dios; sólo seafirma que ha llegado a serio al colmar el Padre de su Espíritu aeste hombre único y ejemplar. También aquí nos encontramosante una forma de "monarquianismo", aunque no piensa en elsentido de una manifestación divina entre los hombres, sino en elde un devenir Dios del hombre Jesús (monarquianismo dinámi-co). Con Pablo de Samosata, por mediación de Luciano de Antio-quía enlaza en el siglo IV el discípulo de éstos, Arria 12; recono-ce éi en Cristo no simplemente a un hombre "adoptado" porDios, sino al Hijo, "creado" por el Padre antes de la creació~ delmundo. Llamado a la existencia antes que todas las cosas, ejerceel papel de mediador y de instrumento en la obra creadora. Encuanto criatura, es esencialmente diverso del Padre y se le hadado poder devenir y, por lo mismo, encarnarse y pad~cer. Encuanto primera y excelsa entre las criaturas, puede asumir la car-ne, tomando el puesto del alma humana en el hombre Jesús yofrecerse así como redentor y modelo para todos los hombres. Alcolocar al Hijo en el lado de las criaturas, aunque en posición deprioridad respecto a ellas y de mediación ~ntre Dios. y el m~n.do,Arrio satisface las exigencias del pensamiento medio plato01~o,pero disipa el escándalo cristiano de la ide~~idad en .la contradic-ción entre el Nazareno crucificado y el HIJO de DIOS.

A estas diversas tendencias reduccionistas responde la fe de laiglesia a través de la obra de los padres de los siglos lB-IV, queconfluye en el solemne "credo" del concilio de Nicea (325) 13. Heaquí las afirmaciones que se refieren a Cristo:

"¡ ,

"Creemos ... en un solo Señor Jesucristo, Hijo de Dios,engendrado como unigénito del Padre,

" Cf ib, 356 ss. Cf también M. SIMONETII.La crisi ariana nel IV s~colo, Roma 1975.Jl cr ib 386 Cf también 1. ORTIZ DE URBINA. El Slmbolo lIICell0, CSIC, Ma-

I , ss. . . C . 11 d dibanitodrid 1949; id, Nicea y C01l.Sta1llillopla. Eset, Vitorsa 1969. y Su, rtsto. gran e I

nel IV secolo, bajo la dirección de E. Bellini, Milán 1978,colección de textos originales conintr y notas.

nI

o sea de la sustancia del Padre,Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdaderoengendrado no creado, consustancial (óuooúoiov) al Padre, 'por medio del cual fueron creadas todas las cosas,las del cielo y las de la tierra,el cual por nosotros los hombres y por nuestra salvaciónbajó del cielo y se encarnó, se hizo hombre,padeció y resucitó al tercer dia,subió a los cielos,(y) vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos" 14.

El texto está articulado en dos secciones; la primera confiesala preexistencia del Señor Jesús, su igualdad con el Padre y sufunción en la creación; la segunda recoge la historia del Encarna-do, Crucificado y Resucitado, que constituía la materia exclusivade los símbolos más antiguos. La primera sección se caracterizapor un lenguaje abstracto, por enunciados sobre la esencia; lasegunda, por un lenguaje concreto, que narra los acontecimien-tos. La perspectiva de la primera parte es esencia lista, conceptual;la de la segunda es histórica, dinámica. Confirma estas observa-ciones la diversa distribución de los verbos que, con su númeropreponderante y su estrecha sucesión, caracterizan a la segundasección respecto a la primera como narración de un devenir, deuna historia.

La primera sección -que constituye la innovación de Nicearespecto a los símbolos más antiguos, aunque ciertamente no esuna "fórmula redactada ex nava" 15_ sólo puede comprenderse

. en el contenido y el lenguaje en relación con los interrogantesabiertos por la crisis arriana; la intención que guía a los padresnicenos es hacer luz sobre el modo de entender las relacionesentre el Padre y el Hijo. "Al condenar abiertamente los errores deArria y proclamar de manera positiva la verdadera y estrechafiliación divina del Verbo engendrado de la sustancia del Padre,así como su absoluta identidad de esencia con el único verdaderoDios, el símbolo de Nicea proclamó la divinidad de Jesucristo" 16

y al mismo tiempo se distanció de la helenización de la fe cristia-na representada por la tesis arriana de su Hijo creado, interme-diario entre Dios y el mundo. El significado del término.óuooúoroc,que caracterizará para siempre a la confesión nicena, hay quedeterminarlo en ese contexto; ausente en la Escritura, trasladadodel mundo gnóstico al teológico cristiano, especialmente alejan-

" DS 125." l. ORTIZ DE URBINA. Nicea y Constan/inopia. Eset. Vitoria 1969, 73; cf las varias

fuentes allí indicadas.J6 lb, 87.

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drino, el término quiere decir simplemente, frente a Ja reducciónarriana, que "el Hijo está en el grado de ser del DIOS. transc~n-dente" 17. Ahora bien, este Hijo, que está del lado de DIOS, "DIOSverdadero de Dios verdadero", es el sujeto también de la segundasección, donde se recoge el esquema horizontal e histórico de lossímbolos más antiguos. Esta conexión tiene un valor doble; porun lado evidencia que "las 'nuevas' sentencias referentes a laesencia no deben vaciar las que se refieren a la salvación, sino.ayudar a conservarlas ... La instancia de fondo ... es de tipo sote-riológico" 18; si bien el "propter nos" "int~rviene ~ólo ,a ~a mitad yse refiere a una parte solamente de la realtdad cristológica, la quese inicia con la encarnación" 19, el interés salvífico afecta tambiéna los enunciados ontológicos. Por otra parte, sin embargo, la co-nexión de las dos secciones en el sujeto único de ambas modificaprofundamente la estructura de la confesión de fe tradicio~al; lanarración de los acontecimientos se convierte en un plano, Itgadoverticalmente con el otro plano, el de la preexistencia. Al esque-ma histórico-horizontal, característico de los símbolos antiguos,sucede un esquema metafísico-vertical que, aunque abarca la s.c,c-ción narrativa reduce su importancia en favor de una atenciónmás conceptual y ontológica. En otras palabras, en Nicea el Cris-to "en sí" visto en su consustancialidad con el Padre, se superpo-ne al Cristo muerto y resucitado "por nosotros" 20, aunque ésteno queda excluido, según lo atestigua -junto con la presencia dela sección narrativa- el hecho mismo de ser el símbolo una con-fesión litúrgica de la fe eclesial. No obstante, frente a ~os reduc-cionismos opuestos (modalismo, adopcionismo y arrianismo), NI-cea mantiene en su relación de identidad los dos polos de la"contradicción pascual"; el Hijo consustancial al Padre es el queha vivido la verdadera historia que va de la encarnación a laascensión y que, en cierto modo, todavía está en vías de realiza-ción, hasta que él mismo "venga a juzgar a los vivos y a losmuertos".

En contra de Arria, si bien en el ámbito del mismo esquemaVerbo-carne, se mueve Apolinar de Laodicea, el cual subraya queel Hijo es distinto del Padre y a la vez eterno como él. Pero, al

" F. RICKEN. Das Homoousios von Nikaia als Krisis des altchristlichen Platonismus.en Zur Fridigeschichte der Christotogie, o.c., 99 (cf todo el artículo 74-99. que es "einVersuch, den pbilosophiegéscbicbtlicben Hintergrund des Homoousion van Nikaia ... zuerhellen": 74).

" W. K ASPER. Jesús, el Cristo. Sígueme, Salamanca 1982', 218.rv R. CANTAlAMESSA. Dal Cristo del Nuovo Testamento .... o.c., 147-148.20 Cf ib, 148.

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contrario que la fe del "credo" niceno, Apolinar reduce la verda-dera humanidad de Cristo, pues considera que con la encarnaciónel Verbo tomó el puesto del alma humana (o por lo menos delvoüc, sede de la conciencia y de! libre albedrío) de tal modo que"habitaba" en la carne. El apolinarismo es refutado por la feeclesial en nombre del principio de la "interacción" -central,por ejemplo, en el pensamiento del gran paladín de Nicea,Atanasio-, según el cual si e! Verbo no bubiese asumido unanaturaleza humana completa no hubiera salvado tampoco com-pletamente al hombre, porque "lo que no es asumido no es salva-do" 21. El primer concilio de Constantinopla (381), cuyo símbolorecoge el niceno y le da la forma definitiva, y con e! cual todavíahoy se profesa la fe de la iglesia (símbolo niceno-constantinopoli-tano) 22, menciona explícitamente a los apolinaristas entre los he-rejes condenados 23.

Así pues, la fe de Nicea-Constantinopla, aunque con una nue-va acentuación de la estructura ontológica de Cristo, no reduce laparadoja cristiana, .novacía la palabra de la cruz ni la fuerzainaudita de la resurrección, sino que las mantiene unidas en elescándalo de la identidad en la contradicción proclamada enpascua.

e) El siglo V recoge los frutos extremos de las dos escuelas quecaracterizan al pensamiento cristológico de la era patrística-Alejandría y Antioquía 24_ y asiste a la toma de posición deci-siva de la fe eclesial en Calcedonia.

La escuela antioqueña, que se desarrolló particularmente bajoel signo de la defensa entusiasta del símbolo niceno, se resientedel influjo de la filosofía aristotélica y de una exégesis atenta a loconcreto del dato bíblico; en consecuencia, acentúa la distinción

21 Es la formulación de Gregorio de Nacianzo. Ep 101; PG 37. 181 s. Sobre el problemade la doctrina del alma humana de Cristo en Atanasio cf A. GRI LLMUER, Jesus der Chris-tus, o.c., 460-479, especialmente 477; J. N. O. KELl.Y. Primitivos credos cristianos, Secre-tariado Trinitario, Salamanca 1980, 326-337; P. SMULDERS. Desarrollo de la cristologiaen la historia de los dogmas, en Mysterium Salutis 11, o.C., 361 ss.

21 Cf OS 150.2J Cf OS 151

',. He expuesto sintética mente las características de estas dos escuelas cristológicas en elestudio La dimensione cristologica, pneumatologica ed eucaristica delta chiesa nel "Com-mentario a Giovanni" di S. Cirillo tlAlessandria, en "Rivista di l.etteratura e di StoriaEcclesiastica" 7 (1975) 83-113, especialmente 93 ss. Cf también R. V. SELIERS. TwoAncient Christologies, o.c.

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de 'la divinidad y la humanidad concreta del Señor Jesús 25,. Sedistingue a Dios del hombre, la palabra del templo en que habita;en esta línea Nestorio, patriarca de Constantinopla, al paso queafirma de acuerdo con la fe nicena la plena y verdadera divinidadde Cristo, pretende tomar en serio su humanidad plena y verda-dera. Al esquema Verbo-carne, que se manifiestó reductivo en lasolución arriana y en la apolinarista, contrapone el esquemaVerbo-hombre, construido simétricamente sobre la autonomía delos dos polos, el humano y e! divino. Así es reconocido e! ~omb~eJesús en toda la concretez con que lo presentan los evangelios, Sinrenegar por ello del hecho de que Cristo sea ~ios. Se .mantiene la"contradicción" pascual; el problema lo constituye, Sin embargo,la unidad-identidad de Cristo. Nestorio propone al respecto unaunidad moral, fundada en la total armonía de voluntad y acciónde los dos componentes, o en una unidad de inhabitación, envirtud de la cual el hombre Jesús hospedaría al Verbo como untemplo; esto es, sin embargo, una "cristología de la separación",que no puede aceptar en consecuencia para María el título de"madre de Dios" ({h:otóxo~), sino a lo sumo e! de "madre deCristo". A partir de: la controversia sobre este títu~o.se desarr?"ala oposición a Nestorio; sobre todo por obra de Cirilo de Alejan-dría refleja e! mundo de pensamiento de otra gran escuela t.eolá-gica de la antigüedad cristiana. Los alejandrinos, influenciadosfilosóficamente por el platonismo y, en pos de Orígenes, empeña-dos en una exégesis que pretende detectar incesantemente con la"letra" el "espíritu" de las Escrituras 26, acentúan la unidad de lodivino y de lo humano en Jesucristo. El Nazareno es la revelaciónviviente de Dios: "Como hierro en el fuego, así es esta alma ...siempre en el Verbo, siempre en la sabiduría, siempre en Dios.También lo que ella hace, siente, piensa, es Dios" 27: Partien?o deestas perspectivas, no resulta extraño que Nestono sea miradocomo el destructor más completo de la fe cristiana, y su condenaen el concilio de Efeso, en el 431 28, como el triunfo de la cristología

zs Cf A. GRII.l.MEIER. Jesus der Christus, O.C., 506-515 (sobre Diodoro de Tarso),614-634 (sobre Teodoro de Mopsuestia), 642 ss (sobre Nestorio). Cf también P. SMlIl DERS.Desarrollo de la cristoiogia en la historia de los dogmas, en Mysterium Salutis III, o.C .. 369 ss.

" Cf ib, 344 ss, y H. OE LUBAC. Storia e Spirito. La comprensione della Scritturasecondo Origene. Roma 1969.

17 ORíGE"ES, De Principiis 11, 6,6: GCS 22,145." Cf OS 250-268. L. 1. SCIPIONI. Nestorio e iI concilio di Efeso, Storia-dogma-critica,

Milán 1974, severo con Cirilo de Alejandría, propone ver en Nestorio a un pionero de lateología especulativa, consciente de la necesidad de buscar una solución rigurosa al problemacristológico planteado antes por Arria, y luego por Apolinar. Nestorio -pensador desensibilidad más metafísica que soteriológica- seria, pues, un precursor de Calcedonia.

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alejandrin~ "de la unión". Sin embargo, la expresión extrema dela t~ndencla q':le triu~fa en Efeso se revela en el "monofisismo".Eutiques, arc~lmand~lt.a de los monjes de Constantinopla, favo-rable ~ las tesis de Cirilo contra el nestorianismo, recurriendo atextos mdudablemente e~uívocos del patriarca de Alejandría, sub-raya de tal forma la unidad de Cristo, que habla de "una solanat~raleza:' (Ilía CP~Ot~, de ahí ~I nombre de esta doctrina), que sedana, en el ~es~ues de la Unión. Por consiguiente, el término~EO'tOXO~, atn~UJdo a María, se convierte en el caballo de batallade los monofisitas, La unidad del Señor Jesús se afirma, pues, sinlugar a dudas; pero la "contradicción" pascual se disuelve enuna confusión-asimilación de lo humano y lo divino.

A estos diversos reduccionismos, la fe de la iglesia respondes?!emnemente en el concilio de Calcedonia (451) con una defini-cion qu~ aunque ha influido más que ninguna otra en la historiade la cnsrologta, no ha sido jamás una profesión de fe litúrgica:

"Siguiendo a los santos Padres, todos unánimemente enseñamosque se confiese un solo y mismo Hijo,nuestro Señor Jesucristo,el mismo perfecto en divinidad,y el mismo perfecto en humanidadel mismo verdaderamente Dios y :erdaderamente hombrede alma racional y de cuerpo,el mismo co"!ustancial con el Padre según la divinidad.y consustancial con nosotros según la humanidaden to.do semejante a nosotros excepto el pecado; ,el mismo engendrado por el Padre antes de los siglossegún la divinidad,(engend~ado) en los últimos dios por nosotros y para nuestra salvaciónde Mafia VI~gen, la madre de Dios, según la humanidad;un sol0'y mismo Cristo Hijo, Señor, Unigénito,recon~cl~? en. dos naturalezas sin mezcla ni transformación,Sil/ divisián nt separación,sin que p~r la unión se suprima la diferencia de las naturalezas,salvando I.ne/uso la propiedad de cada naturaleza,y concurriendo (cada una) en una única persona (nQóOW;¡ov)y en una sola hipástasis,no sepa~a~o o dividido en dos personas,Sil/O el UfIlCO y mismo Hijo Unigenito Dios Verboel Señor Jesucristo, 'según ~anto en otro tiempo enseñaron de él los profetasy el mismo Jesucristo nos enseñóy el símbolo de los Padres nos h~ trasmitido" 2'.

lY DS 301-302.. Sob~e Calcedonia, cf los tres volúmenes de la obra colectiva Das Konzilvon Chalkedon,. ,cJ!, as. como: T. CAMELor, Ephése et Chalcédonie, París 1962 (138-150sobre la definición de Calcedonia); A. GRIl.l.MEJER.Jesus der Christus, o.c., 751 ss; 1. ORTlZDE URBII\A. Das Glaubensymbol von Chalkedon _ sein Text, sein Werden, sein dogma-

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Este texto se caracteriza al punto por una orientación especu-lativo-ontológica; falta del todo la sección histórico-narrativa,presente todavía en Nicea-Constantinopla, A la narración de losacontecimientos la sustituye completamente la enunciación de laestructura metafísica de Cristo. Al lenguaje concreto de los pri-meros símbolos y de la segunda parte de la profesión nicena suce-de un lenguaje conceptual; a la perspectiva histórico-dinámica delos estadios o tiempos del proceso del Crucificado-Resucitado, unaperspectiva esencialista-estática, que contempla las dos naturale-zas en la unidad del sujeto. Una confirmación de esta orientaciónontológico-especulativa es la carencia de verbos en el texto y laabundancia de sustantivos, poquísimos de los cuales son términosconcretos, mientras que son numerosos los tomados del lenguajetécnico, elaborado en las escuelas teológicas y filosóficas. Asimis-mo la marcha complicada de los períodos deja entrever la preocu-pación por precisar repetidamente y bajo varios aspectos el con-cepto, confirmando así que los términos usados tenían engeneral un significado indeterminado para los mismos padres delconcilio, La primera parte (que llega hasta la generación por Ma-ría) presenta un marcado paralelismo simétrico de cuatro elemen-tos, evidenciado por la repetición del pronombre tóv cúróv (elmismo), que expresa con eficacia en términos conceptuales la es-tructura de las primitivas fórmulas de fe histórico-narrativas; elúnico y mismo Jesucristo es afirmado como sujeto de los predica-dos divinos y humanos. La misma "identidad en la contradic-ción" está subyacente en la estructura de la segunda parte, donde,con un movimiento de afirmación y negación sucesivas, se afirmala unicidad de persona del "solo y mismo Cristo" y la dualidadde las dos naturalezas -divina y humana-, entre las cuales nohay mezcla, ni mutua transformación (contra la confusión mono-fisita), y ni siquiera división o separación (contra el dualismo nes-toriano). De este modo Calcedonia recogió "los resultados de laelaboración cristo lógica de los primeros siglos. .. En una posiciónequilibrada, ha reunido lo que las dos cristologías opuestas, la deAntioquía y la de Alejandría, tenían de válido, indicando queambos puntos de vista debían mantenerse simultánea y armónica-mente: unidad de persona y dualidad de naturalezas" 30. "El con-cilio no intenta determinar con más precisión el significado de

tische Bedeutung, en Das Konzil von Chalkedon 1, 389-418; R. V. SELLERS.The Councilo/ Chalcedon. A Historicai and Doctrinal Survey, Londres 1961' (sobre los documentosde Calcedonia 207-253).

JO J. GAl.Or. [Cristol, ¿Tú quién eres? Cete, Madrid 1982. 253-254.

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estas expresiones, conocidas ya suficientemente en su orientacióngen~ral po~. la doctrina trinitaria: la persona designa el quién, esdecir, ~l HIJo eterno; las naturalezas, el qué, es decir, su consus-tancialidad con el Padre desde la eternidad y su consustancialidadcon nosotros en el acontecimiento salvífico" 31.

Al afirmar en Cris~o la u~idad (personal) en la dualidad (denat~ralez~s~, Calcedonia no hizo otra cosa que traducir en cate-gonas estatlco-conceptuales la identidad en la contradicción ex-presada. de ~anera histórico-dinámica en las fórmulas pascu~les.No se dlsolvl.ó la paradoja cristiana; el Cristo "en sí", presentadoah?ra excl~slvamente en su estructura metafísica, no se opone alCnsto nacido, muerto, resucitado y ascendido por nosotros 32. Sie~ verdad que la. dimen~ión soteriológica sólo se indica ya con laformula estereotipada por nosotros y por nuestra salvación"h.ay que observar ta~b~~n que la definición conciliar enlaza explí~cltamente. con, la tradlc~on de las Escrituras y de los padres, en loscuales el interés por Cristo posee siempre una motivación soterio-lógica destacada 33.

. Y, sin embargo, no se puede negar que la f0nliula de Calcedo-Ola presenta señales de un compromiso: "Ha expresado acertada-mente los aspectos de verdad de las dos direcciones de la cristolo-gí~ de la iglesia antigua: no se debe descuidar ni la unidad entreDIos,! el hombre Jesús, ni la verdad de su humanidad y de suser-DIos. Pero con estas precisiones y delimitaciones no se ofreceuna solución teológica a las precedentes controversias ... " 14. Enot~as. palabras, "el concilio de Calcedonia reunió quizá los datosprincipales del problema o al menos algunos de los más principa-les, pero no logro ofrecer una síntesis ni indicar claramente elcaml~o que podría conducir a ella" 35. Se plantea entonces lacue~t~ón de determina~ el significado y los límites del dogma cris-tologlc? de Calcedonia para la fe y para la reflexión cristiana.Esto solo se podrá hacer después de confrontar este estadio rna-dur~ del desarrollo dogmático con los estadios precedentes, y enp~rt~c~lar con .eI"kerigma del Nuevo Testamento. Al movimientohistórico descnto que. v~ del kerigma al dogma, es necesario quesuceda ahora un movrmiento de verificación crítica que vaya deldogma al kerigma, confrontando uno con otro.

:: P. SM UlDERS. Desarralla de /0 cristologia, o.c., 374.Cf R. CANTAlAMESSA, Da/ Cristo del Nuovo Testamento o e 148

Jl Cf . l' . '" .D' .por eJ.emp o, lo que escribe L. BOUYER. 11 Fig/io eterno. Teologia della Paro/a di

10 "e crlS/%gla, Alba 1977, 409 ss.W. PANNEN8ERG, Fundamentos de Cristo/agio Sígueme, Salamanca 1974, 362.

II L. BOUYER, Il Figlio eterno, o.c., 399. '

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5.2. DEL DOGMA AL KERIGMA:UNA CONFRONTACION

Los estadios inicial y final del proceso descrito, el kerigma y eldogma, puede que parezcan contrapuestos si se los toma aislada-mente; el primero confiesa una cristología histórico-dinámica; elsegundo define una cristología estático-conceptual. Pero si se losconsidera dentro del proceso total de desarrollo dogmático, se veque transmiten en un lenguaje diverso y con un diverso horizontede pensamiento una misma estructura fundamental: la identidaden la contradicción proclamada en pascua entre el Crucificado y elResucitado, convertida en Calcedonia en la unidad (personal) enla; dualidad (de naturaleza). Por tanto, entre el kerigma y el dog-ma hay una continuidad "estructural" que, frente a todos los re-duccionismos propuestos en la atormentada andadura históricade la fe cristiana, ha sabido mantener la paradoja propia del cris-tianismo, sin vaciarIo en una u otra forma (té "sabidurla" de estemundo. . .

Sin embargo, una vez afirmada la continuidad, es necesariodestacar la discontinuidad. Se la puede distinguir en tres directri-ces fundamentales, que se resumen en la idea de "deshistoriza-ción" del kerigma o de pérdida de perspectiva histórico-dinámicaen la elaboración de la fe cristiana. Las tres directrices se puedendetectar situando el dogma en relación con el pasado, el presentey el futuro. _

Respecto al pasado fontal, que es la historia de Jesús de Naza-ret resucitado por Dios, la evolución dogmática verifica un pro-gresivo desplazamiento de atención de los acontecimientos al sercon la consiguiente pérdida de carga dinámico-narrativa: del relatode las varias fases de la historia del Señor Jesús se pasa a lacristología de las dos naturalezas. Espíritu y carne no son ya vis-tos como dos estadios del proceso del Salvador, sino como dossustancias, como dos entidades 36. Los acontecimientos de los dosestadios de humillación y exaltación son "releídos" en clave onto-lógica y referidos al único sujeto como propiedades que cualificana las dos naturalezas. Así Cristo sufre y muere "en cuanto hom-bre", y obra milagros y resucita "en cuanto Dios". Esta atribu-ción respectiva de las acciones a los dos principios cualificadores,

" Cf también para cuanto sigue R. CAI'TALAMESSA. Da/ Cristo de/ Nuovo Testamento,o.c., 148 ss.

139

el humano y el divino, llamada también "reduplicación de idio-mas", es típica de la cristología analítica de los antioqueños; aella contrapone la perspectiva sintética de los alejandrinos la "co-municación de idiomas" que, en virtud de la unicidad del sujeto,atribuye al Hijo de Dios propiedades humanas y al hombre Jesúsatributos divinos. A pesar de la diversidad, no es difícil reconocerque estas dos soluciones se mueven en el ámbito del mismo hori-zonte de "deshistorización" del anuncio originario, es decir, delprimado del ser respecto a los acontecimientos. Pero este primerono significa que el dogma cree lo que estaba ausente en el kerig-ma; según lo muestra el mismo carácter gradual del proceso des-crito y la conservación de la estructura de fondo, hay que hablarmás bien de una diversa acentuación o de un horizonte diverso decomprensión. Así como en el Nuevo Testamento el primado delos acontecimientos sobre el ser no excluye la atención al otroaspecto (basta pensar en los títulos de "apertura" ontológica másmarcada, como el Logos), tampoco en el desarrollo dogmático elprogresivo primado del ser sobre los acontecimientos hace olvi-dar la historia concreta del Crucificado-Resucitado, segun k~ates-tigua claramente, por ejemplo, la sección segunda del símboloniceno-constantinopolitano.

Respecto al presente de la comunidad que confiesa a Cristo, lahistoria del dogma se caracteriza por una progresiva pérdida decarga existencial-soteriolágica: en la fe y en la reflexión patrística,cristología y soteriología están siempre de tal manera con ex as queconvergen la una en la otra. Todos los problemas cristológicosplanteados por la herejía se mueven y encuentran respuesta en elámbito de un horizonte soteriológico; así, a la luz del principio dela interacción, según el cual "lo que no es asumido no es salva-do", se afirma contra los gnósticos la asunción real de la carnepor parte del Verbo, contra Arrio la verdadera y plena divinidadde aquel que se hace hombre, contra Nestorio al valor salvífico dela unidad de persona en Cristo y contra el monofisismo la doble einconfusa consustancialidad de Jesús con el Padre y con nos-otros. Sin embargo, en Calcedonia y en las controversias relacio-nadas con ella se asiste a una contracción o reducción dogmáticadel kerigma, en virtud de la cual los acontecimientos de Cristo"por nosotros" no se mencionan ya en la definición conciliar y, alpar, aparece una tendencia formalista, fruto de la recíproca pro-vocación y de las intolerancias recíprocas entre los representantesdel conflicto cristológico, que intenta fijar la fe en una fórmulasucinta y conceptualmente precisa. De esta manera la reflexiónteológica y el dogma se alejan cada vez más de la masa de los

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fieles y pierden su carga existencia\. Así lo confirma el hecho deque el dogma cristológico no haya entrado nunca, ~n la for.mul~-ción del mismo madurada en Calcedonia, en la praxis de la iglesiacomo fórmula litúrgica de profesión de fe.

Finalmente, respecto al futuro. el de~~rro\lo dog~~tico marcauna progresiva pérdida de carga profetzco-escatologlca: hay ~~progresivo desplazamiento hacia el cent~o de gravedad de la cnstología. A las fórmulas neotestamentanas" cen.tradas en ,la resu-rrección y abiertas al horizonte de la parusia, siguen lo~ s~mbolossubapostólicos, que prestan una nueva atención al nacll1}~ento ~eMaría, y luego el símbolo niceno, que desplaza la ,atencJOn haciael nacimiento eterno del Padre, hasta llegar a la. formula de Cal-cedonia articulada toda ella sobre la estructura mtemp~ral Y me-tafísica 'de Cristo. Del esquema horizontal de los estadIOS: ,c~rne_ (resurrección) - espíritu, se pasa al esquema ontológico-vertical: espíritu - (encarnación) - ca~~e. Este cambio de pers-pectiva se relaciona con la menor atencJOn prest,ada a l~~~~~~re~.~ción v a la escatología. Cristo es visto .nucho mas com= .: .,¡:\: ltavenido que como el que ha de venir (piénsese en. la apancJOn delas fiestas de navidad y epifanía y en el val?r que asumen en ,elculto y en la piedad cristiana). Contemporaneamente se atenuaen la iglesia el sentido de extrañeza respecto al mundo y la ~~erzacrítica de la esperanza escatológica que, SI sostuvo la confesión ~elos mártires, tiende a desaparecer en el .contacto ~ada v.e~ masestrecho entre institución eclesiástica Y sistema socIO-pOhtlCO enla era constantiniana. . .,

Este proceso de deshistoriz~ción d,e1 kerigma, co.n s~ ~nple per~dida de carga dinámico-narratIVa, eXlstenclal-sotenologlca ~ profético-escatológica, no es por supuesto casual; respon~e. al diversoclima cultural y a la distinta situacJOn SOCIal y politica en quevino a encontrarse la iglesia. .

En el plano-ideológico cultural, el impac~o c<?? el mun?o. gne-go produce un indudable proceso de helemzacJOn del cnsuams-mo; el mensaje neotestamentario es r.epensado d~n~ro .de las cate-gorías estático-ontológicas de los. gnegos. El cnStJa~,I~~O,. en laformulación de su fe, se hace "gnego con los gnegos . SI~ e.m-bargo, no es posible interpretar est.e proceso. com~ una perd~daradical de identidad del mensaje cnstlano ,o.ngm~no, como SI eldogma no fuera más que un "fruto del espintu gnego, madurado

" 1b, 1R2. Cf 178 ss.

141

en el terreno del evangelio" 38. Junto con la helenización, innega-blemente presente en el proceso de deshistorización, hay una des-helenización o una acción crítica y subversiva ejercida sobre todopor la ortodoxia cristiana respecto a la cultura griega. Los ejem-plos son numerosos; así, "el concepto patrístico de Dios ... que-branta el concepto helenístico de Dios, injertándolo en la antiguatradición judeo-cristiana: 8EÓS; rrgóc; ~!.,l(XC;;es un Dios de hom-bres, vuelto a nosotros en Jesucristo". Igualmente, si la patrísticaadopta el ideal griego de la paideia, la educación contempladacomo logro de la verdadera humanidad y libertad lo hace basán-dose en el cristianismo y lo cristianiza "gracias a su concepciónpersonalista de Dios y al énfasis consiguiente dado a la libertad deDios" 3Y; el hombre no se diviniza por sí mismo, sino en cuantoDios ha escogido en la libertad de su amor humanizarse. Tam-bién en N icea, que señala con el Ó~oOÚOLOC;la aparición de unaterminología conceptual-ontológica en la confesión de fe cristia-na, se asiste en realidad a una crisis del pensamiento griego 40; encontra de una concepción helenizante del Hijo como intermedia-rio entre Dios y elmundo, situado también ontológicamente enun plano inferior respecto al Padre pero superior a las criaturas,de acuerdo con la tesis arriana, la "salvación en Jesús por partede Dios se ... interpreta por la praxis creyente de la oración dirigi-da a Jesús en la perspectiva de la verdadera divinidad de Jesús. Aesta praxis cristiana de piedad dieron los padres conciliares ma-yor importancia que al pensamiento filosófico, y justamente poresto la Iglesia consiguió romper con el platonismo medio, quehabía dominado durante dos siglos el pensamiento teológico" 41.

Así, aunque valiéndose todavía de una terminología helenística,el cristianismo introduce en el mundo del pensamiento griegoideas fundamentales totalmente ajenas a él, tales como el concep-to de persona, utilizado en Calcedonia para indicar el único suje-to en Cristo, o la idea de historia como desarrollo lineal y nocíclico, presente en la fe en aquel que "vendrá a juzgar a vivos ymuertos". Luego si la deshistorización es fruto del impacto delcristianismo con el mundo cultural griego helenístico, no significa

18 Es lo que sostiene la historia de los dogmas de impronta liberal, y especialmen-te A. v, H ARNACK. Lehrbuch der Dogmengeschichte l. o.e .• 20. la historia de los variosmodos como desde la Reforma a hoy ha sido entendida la helenización la exponeA '. GRlllMEIER. Hellenisierung-Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Ges-chichte des kirchlichen Dogmas. en "Scholastik" 33 (1958) 321-355; 528-558.

lO E. SCHlll.EBEECKX. Jesús. la historia de un viviente. Cristiandad, Madrid 1981.'0 Cf F. RICKEN. Das Homoousios von Nikaia als Krisis des altchristlichen Platonis-

mus, o.c." E. SCHILLEBEECKX. Jesús. la historia de un viviente. Cristiandad. Madrid 1981.

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absolutamente pérdida de identidad de la fe cristiana; la paradojapascual, custodiada a pesar de todo en la est~u~tura del dogmafrente a todos los opuestos reduccionismos heréticos, produce susfrutos críticos en el mismo horizonte cultural en el que penetra.En este sentido la ortodoxia tuvo a menudo en la iglesia antiguauna libertad y' una función crítico-profética que ninguna pro-puesta herética, aparentemente "innovadora" Y "moderna", supoigualar42• . . ., .,

En el plano socio-político, la deshlstonzaclOn de la fe cnstol~-gica está relacionada también ciertamente con la. paz. constanu-niana, con la transformación en "sistema" de la iglesia y co~ laconsiguiente pérdida de la fuerza crítica y de ruptura de los onge-nes. Praxis eclesial y cristología se condicionan recíprocamente; laiglesia en situación de "cristia~dad" adv~erte naturalmente mu-cho menos la tensión escatológica, el caracter central de. la. resu-rrección el valor existencial y provocativo de los aconteCimientossalvífico~, el distanciamiento crítico consiguiente ~I estar e~ elmundo pero no ser del mundo. Por lo demas, un cierto entusias-mo apocalíptico por eh:;(liTIplimiento de las promesas, present~ yadesde los orígenes cristianos, se prestaba a encontrarse con la Ideagriega de la presencia de lo eterno, característica por ejemplo delos cultos de misterios' con ello se reconoce ya presente en laexperiencia del culto y ~n espíritu el ~utu~o p~ometido, e.n el ".é;-tasis del cumplimiento" 43. "Así la histona pierde su onentaclOnescatológica. No es ya la esfera en que los hombres sufren y e~pe-ran, gimiendo y fatigándose, en ~a espera d~l f~turo de Cnstopara el mundo, sino que se con~~erte en el .amb.Ito en el que elseñorío celeste de Cristo se manifiesta en la iglesia y en el sa~ra-mento" 44. Paralelamente a esta pérdida de mordiente profétlc?-escatológico, la reflexión teológica pierde ,también en i~terés exis-tencial haciéndose cada vez más, segun se ha senalado ya,.teología de las escuelas, instrumentalizada a menudo con fin~spolíticos y lejana de la fe de las masas. Hay que subrayar, SInembargo, que, incluso bajo este aspecto, no se puede ha~l~r deuna disolución radical del mensaje evangélico en las con~lclOncshistóricas; y ello porque la transmisión viva de la fe eclesial pro-clamada en el anuncio, creída en la fe y celebrada en el culto,sigue siendo el horizonte último de comprensión del .dog~a que,incluso en su forma más conceptual y abstracta, se Inspira en la

" Cf R. CANTALAMESSA. Dal Cristo del Nuo~o Testamento. o.c., 184; P. HE~R,Y. Hellenis-mus und Christenturn, en Lexikon fiir Theologie und ,Klrche V, Fr iburgo 196~, 216-217.

., Cf J. MOLTMANN. Teología de la esperanza. Slguerne. Sala manca 1981 • 163.

•• lb. 164.

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tradición viva de los profetas, de los evangelios y de los padres (cfel texto de Calcedonia). Esta relación siempre viva con las fuentesy la experiencia del Cristo vivo, realizada en la comunidad queanuncia y celebra y posee recursos imprevisibles, si por una parteimpiden, incluso en la iglesia fuertemente politizada y convertidaen sistema de la era constantiniana, la reducción de la paradojacristiana a uno de los horizontes de pensamiento y de acción delmundo, por otra lograrán suscitar en cada época fermentos derenovación y de reforma en la iglesia y en la sociedad.

Por el mantenimiento del escándalo pascual, por seguir pro-clamando la inaudita identidad en la contradicción del Señor conel Siervo -o unidad en la dualidad, según se expresa Calcedo-nia-, el dogma consigue no traicionar al kerigma, aunque lotrasponga y lo reinterprete en el horizonte de un mundo cultural,social y político diverso.

5.3. EL KERIGMA Y EL DOGMA:UN PROYECTO

A la luz del proceso descrito -"desde el kerigma al dogma"-y de la confrontación operada -"desde el dogma al kerigma"-,es ahora posible preguntarse: ¿qué valor reviste el dogma cristoló-gico de Calcedonia para la fe y la reflexión cristianas actuales?¿Se puede y se debe aceptar a Calcedonia todavía hoy? Y, en casoafirmativo, ¿cómo?45.

La evolución desde el kerigma hasta el dogma ha mostradoque la definición cristológica del año 451 es fruto de un laboriosocamino de búsqueda creyente y' se presenta simultáneamentecomo un modelo de encarnación del mensaje cristiano en unmundo diverso del bíblico, a la vez que como un instrumentopreciso y denso para expresar en categorías conceptuales-ontoló-

" La cuestión está viva, según lo confirman numerosos intentos contemporáneos desuperar Calcedonia elaborando cristologías no calcedonianas.. cf la exposición critica deJ. GAlOT. Cristo contestato. Le cristologie non calcedoniane e la fede cristologica. Floren-cia 1979. Cf también E. L. MASCAl.l. Theology and the Gospel 01 Christ. An Essayin Reorientation, Londres 1977, a propósito del cual cf mis observaciones en "Asprenas" 25(1978) 334-336.

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gicas la identidad en la contradicción transmitida en las antiguasfórmulas pascuales. En este sentido hay que aceptar a Calcedoniaante todo como una especie de "tipo" metodológico, en el que sedebe imitar su esfuerzo creador para traducir el mensaje cristianoa los diversos contenidos de pensamiento y de praxis en los queviene a encontrarse. Además, de una manera más profunda, se hade recibir el dogma cristológico en su "intención" última, querecoge la estructura del kerigma a través de la negación de inten-tos opuestos de desvanecer la paradoja; en Calcedonia la fe de laiglesia, al decir no a los reduccionismos opuestos, nestoriano ymonofisita, que diluían el misterio de la unidad inseparable e in-divisa de las dos solidaridades esenciales y distintas de Cristo enla condición divina y con la humana, dijo sí al anuncio inauditode pascua, confesando su valor para todo tiempo y lugar. Laobra del concilio no fue entonces solamente negativa 46;los noespronunciados, justamente en cuanto negación de la negación, po-seen un valor positivo; ponen como un nivel de guardia, un di-que, en el cual es preciso proceder a una comprensión más plena,hacia equilibrios más avanzados, "El aspecto positivo de las defi-niciones cristológicas ha de verse dentro de su intención antiheré-tica. Es el mismo género de índole positiva de la teología negati-va; como el lenguaje apofático, también la afirmación dogmáticaafirma negando el límite, límite que en su caso está constituidopor la herejía. En otras palabras, el dogma es también apofático;al menos el dogma trinitaria y cristológico de la antigüedad" 41,Através de este negar, que es un afirmar en el respecto adorador delo insondable del misterio (apófasis), a través de esta "cristologíanegativa" 48, la definición dogmática aparece en su pleno signifi-cado irrenunciable de baluarte no contra el progreso, sino contrael retroceso de la teología cristiana; al definir noes, proclama unsí que no capta la riqueza inagotable del dato revelado, sino que,al esforzarse por de-finirlo, de-limitarlo en un aspecto suyo fun-damental, no lo agota y desafía a crecer hacia una comprensiónmás grande. El dogma se presenta entonces como una apertura alinfinito, un principio de lo ilimitado; en cuanto mediación histó-rica de transmisión de la palabra de Dios, es un instrumento queexige verificación bajo el juicio de aquella misma palabra y que selo supere. Una cristología que pretendiese pararse en él sería unareflexión sin vida, una cristología de la muerte, ~ no la confesióndel Viviente, que hoy y siempre está presente para el hombre. Y

•• Cf T. CAMEl.OT. Eplrese et Chalcédoine, O.C •• 150." R. CAr\TAlAMESSA.Dal Cristo del Nuovo Testamento. o.c., 190-191.•• Cf W. KASPER.Jesús. el Cristo. Siguerne. Salamanca 1982'. 305.

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una cristología de la muerte, cerrada a nuevos desarrollos y anuevos interrogantes, en el intento de una fidelidad malentendidaa la tradición, significaría inevitablemente la muerte de la cristo-logía 49.

Así pues, Calcedonia es término y principio: "Tenemos, pues,no sólo el derecho, sino también el deber, de considerar a Calce-donia como término y principio. Habremos de alejamos de ellano para abandonarla, sino para intentar con alma y corazón,acercamos por su medio al Inaferrable e Inalcanzable, al Dios sinnombre, que ha querido que le busquemos y encontremos en Je-sús, el Cristo. Volveremos siempre de nuevo a esta fórmula deCalcedonia, porque deberemos recurrir siempre a su claridad mo-desta y sobria, si queremos expresar en pocas palabras lo queencontramos en el conocimiento inefable que es fundamento denuestra salvación. Sin repetirla, volveremos a ella verdaderamen-te si es para nosotros no solamente punto de llegada, sino tam-bién de partida" 50. Se trata, una vez más, de tomar en serio lahistoria: "El que toma en serio lo histórico ... comprende que nose puede desde aquí justificar ni la superación, por anulación, de..una fórmula, ni su conservación petrificada" 51.

¿Cómo recibir entonces la fórmula de Calcedonia? Sólo laconfrontación entre ella y el kerigma puede indicar el camino,mostrando lo que está vivo y lo que está muerto en la definicióndogmática. El problema, en efecto, no está en traducir a catego-rías modernas el lenguaje del dogma, sino en releer el dogmadesde la palabra de Dios a fin de detectar su significado irrenun-ciable y los elementos caducos del mismo 52. De este modo, a lapar que se asume el pasado en su vitalidad, se crea espacio para elfuturo, y la memoria eficaz del pasado fontal se hace suscitadorade futuro. En la confrontación-juicio con el kerigma, el dogmarevela su contenido irrenunciable mediante el mantenimiento dela paradoja cristiana originaria en un contexto histórico diferente;el "vere Deus, vere horno" en la unidad del sujeto divino, encuanto traducción de la identidad en la contradicción proclamada

., Cf sobre todo esto K. RAHNER, Problemi della cristologia oggi. en Saggi di cristologiae di mariotogia, Roma 1965, 3-31 (aparecido por primera vez con el titulo Chalkedon.Ende oder Anfang? en Das Komil von Chalkedon 11I, 3-49). Cf también R. M ARLÉ. Chalcé-doine réinterrogé, en "Recherches de Science Religieuse" 65 (1977) 14-43; L. SCHEFFCZYK.Calcedonia nella ricerca storico-dogmatica e nella teología sistematica, en "Communio" 42-43(1978-79), Y P. SCHMIDT, C'é posto per Calcedonia nella vi/a de/ cristianor. ib, 60-73.

'0 K. RAHNER, Problemi, o.c., 6." lb, 5." Cf R. CANTAlAMESSA. Da/ Cristo de/ Nuovo Testamento, o.c., 186. Cf también

W. KASPER, Dogma y palabra de Dios, Mensajero, Bilbao 1968.

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en pascua entre crucificado y resucitado, es "un aserto inque-brantable de la teología cristiana" 53. Y, contemporáneamente, eltriple aspecto del proceso de deshistorización, que ha surgido dela confrontación entre dogma y kerigma, denuncia la triple caren-cia del dogma y permite delinear la triple dirección en que hayque superarlo.

En relación con la carencia dinámico-narrativa de la fórmuladogmática de Calcedonia, la superación deberá realizarse a tra-vés de una reflexión que sorprenda ante todo en los "misterios"de la vida verdaderamente humana de Jesús la aparición de Diosen la historia del mundo. Deberá tratarse simultáneamente deuna cristología "desde abajo" que parta de la existencia concretadel hombre de Nazaret, y de una cristología "desde arriba", quelea esta existencia a la luz pascual, como de hecho ocurre en eltestimonio del Nuevo Testamento, Se perfila aquí el cometido deuna cristotogia bíblico-narrativa.

En relación con su carencia existencial-soteriolágica, habráque superar el dogma por medio de una reflexión que recuperebajo todos los aspectos y en todos sus momentos la dimensiónexistencial-salvífica de la historia de Jesucristo. Cristología y so-teriología, así como no están separadas en el anuncio pascual,tampoco deben estarIo en la profundización de la fe eclesial (alrevés de lo que ha acontecido frecuentemente en la teología de lasescuelas, aplicada a la descomposición metafísica de Cristo y muypoco atenta a las expectativas reales de salvación de los hom-bres), En el Señor Jesús todo es obra de Dios por nosotros y pornuestra salvación. Se perfila aquí el proyecto de una cristologíaexistencial-soteriológica.

En relación con su carencia profético-escatológica, habrá quesuperar la fórmula de Calcedonia por medio de una reflexión cen-trada, como la neotestamentaria, en la resurrección, y abierta apartir de ella a re interpretar el pasado, a suscitar el futuro inquie-tando las seguridades del presente y a recordar incesantemente lapatria prometida y aún no poseída. Se contempla la tarea de unacristologia profético-escatológica, en la cual reviva la fuerza conta-giosa y crítica del espíritu de los profetas, enteramente ausente delas áridas repeticiones de los manuales del dogma calcedonense 54.

,j W. PANNEJ>.:BERG,Fundamentos.. .. o.c., 353. Cf A. GRILl.MEIER. Jesus der Cristus, o.e,865 ss ("Die kerygmatische Grundgestalt der Definition").

,. Sobre las aporias de la doctrina de las dos naturalezas cf W. PAJ>.:NENBERG.Fundamen-lOS.... o.c., 352 ss, y B. SESBOÜÉ.Le procés contemporain. Bilan el perspectives, en "Recherchesde Science Religieuse " 65 (1977) 45-79. que recoge y valora siete críticas de fondo deCalcedonia.

147

La recepción de la superación de la fe de Calcedonia, su asun-ción en la praxis y en la reflexión cristianas actuales, se configu-ran entonces como un proyecto para repensar históricamente lafe entera cristológica a fin de superar las carencias producidaspor el proceso de deshistorización del kerigma originario. Asípues, una cristología como historia, que narre los acontecimien-tos en el recuerdo actualizante .del pasado, significativa para laactual espera de liberación y salvación, se presenta a la vez comola traducción más fiel del kerigma en el momento presente ycomo el más auténtico custodio de la vitalidad del dogma.

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PARTE TERCERA

CRISTO LOGIADE LA HISTORIA

6

CRISTOLOGIA DE LA PALABRAY DEL SILENCIO

Introducción a la cristologia de la historia

"Salió Jesús con sus discipulos hacia las aldeas de Cesarea de Fi/ípo y enel camino les preguntó: '¿Quién dice la gente que soy yo?' Ellos ledijeron: 'Unos que Juan el Bautista, otros que E/ías y otros que uno delos profetas'. '¿Y vosotros? -les pregunto-« ¿quién decís que soy yo?'Pedro, emonces, respondió: 'Tú eres el Cristo'. Jesús les encareció se-veramente que no dijeran nada a nadie. Seguidamente comenzó a ense-ñarles que el Hijo del hombre debia padecer mucho, ser rechazado por losancianos, los pontlfices y los escribas, ser muerto y resucitar al tercerdía. Y decla esto con toda claridad. Pedro entonces lo tomó aparte y sepuso a disuadirlo, pero Jesús, vuelto hacia sus discípulos y mirándolos,increpó a Pedro, diciéndole: 'Lejos de mí. Satanás, que tus pensamientosno son los de Dios, sino los de los hombres' ",

(Me 8,27-33; par. Mt 16,13-20; Le 9,18-21)

Según el relato de Marcos, Jesús hace la pregunta sobre laidentidad mientras se encuentra en camino con los discípuloscerca de Cesarea de Filipo (cf también Mt 16,13). Esta indicacióngeográfica precisa en relación con un texto casi doctrinal es unsigno de la notable antigüedad del relato l. En cambio, el hechode que Lucas renuncie a la indicación y la sustituya con una des-

I Cf por ejemplo. W. G. K ÜMMEL. La teologia del Nuovo Testamento. Gesú-Paolo-Giovanni, Brescia 1976, 82, Y J. JEREMIAS. Teologla del Nuevo Testamento. 1: La predicaciónde Jesús. Sígueme, Salamanca 1980'. La historicidad sustancial del relato de Mc 8.27-30 esaceptada por ejemplo por R. PESCH. Das Messiasbekenntnis des Petrus (Mk 8.27-30).Neuverhandlung einer alten Frage, en "Biblische Zeitschrift" 17 (1973) 178-195; 18 (1974) 20-31.

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cripción fuertemente sugestiva ("Un día que Jesús estaba orandoen un lugar retirado y sus discípulos se encontraban con él..;": Le9,18), subraya la solemnidad del momento y el significado decisi-vo que tiene él para la fe de la comunidad. Historia y significadoconvergen así en atestiguar la importancia de la pregunta del Na-z~reno: afecta al fondo de la fe y de la esperanza cristiana y sesitúa en el centro de la narración pascual de la vida de Jesús y enel centro de la fe, que responde a este anuncio. Quien lo abordeseriamente no podrá sustraerse a la pregunta relativa a suidentidad.

E.n las tres redacciones es Jesús el que pregunta; en el momen-to mismo en que se constituye en objeto de la pregunta permane-ce como el sujeto porque él es el que interroga. El hecho de queconcuerde en este punto el triple testimonio evangélico no carecede significado; núcleo histórico y fe pascual convergen tambiénaquí en reconocer que la reflexión sobre Cristo, en cualquier nivelque se formule, si quiere adecuarse a la realidad de Jesús debeinvertir el orden habitual de una investigación. El objeto debevolvers.e sujeto; es preciso pasar "de preguntar .:1 ser preguntado,de pedir una respuesta a darla" 2. La materia de la cristología, elcentro de la reflexión y de la fe cristiana, no es un "objeto", una"doctrina", una "fórmula"; es el Viviente, que provoca e inquietay -según se ve por la continuación del relato- no se deja apre-sar por los esquemas que se le quisieran aplicar. Por eso la cristo-logía exige apertura al Otro, expectación de lo nuevo, estuporfrente al que viene: "Nosotros, los últimos, te esperamos; te espe-ramos cada día, Crucificado, a ti que fuiste atormentado por~mor nuestro y ahora nos atormentas con toda la potencia de tuImplacable amor" (G. Papini). El teólogo cristiano digno de estenombre ha de saber vivir el misterio del adviento en el corazón dela investigación.

Jesús, según la marcha concorde del relato de los sinópticos,hace dos preguntas; la primera referente a lo que dice la gente deél; lasegunda interpela directamente a los discípulos: "¿Vosotrosquién decís que soy yo?". Parece que no se contenta con saber loque dice.n de él "los otros". Quiere una respuesta que comprome-t~ en pn~era pers~na; no se le puede responder con lo que se haoído decir. Es preciso dar vida a la palabra. Hay que hacer que setransparente la propia historia de rechazo o de aceptación. Tenerque ver con ~Ino puede ser un ejercicio innocuo o marginal; losabe muy bien el gran inquisidor del relato de Dostoievski:

, J. MOI.TMANN. El Dios crucificado. Sígueme, Salarnanca 1977', 150 s.

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"¿Eres tú, eres tú? .. , No respondas, calla. ¿Y qué podrías decir?Sé demasiado bien lo que puedes decir. Por lo demás, no tienesderecho a añadir nada a lo que ya dijiste una vez, ¿Por qué hasvenido a turbarme? Pues de hecho has venido a turbarme; losabes perfectamente" 3.

Buscar su rostro significa dejarse turbar, salir de las tranqui-las certezas de los equilibrios que no comprometen, realizar unaelección de terreno, dar y experimentar escándalo: "No es blas-femia el escándalo que todos de un modo u otro recibimos deCristo; blasfemia es la opinión de que se puede hacer algo conél, decir o escuchar algo de él sin escándalo" 4. Cristologíaes implicación, pasión, mente y corazón que vibran fuertementeen el intento de dar una respuesta auténtica a la pregunta deCristo, que compromete la vida.

En las tres redacciones es Pedro el que responde a la pregunta"comprometedora" del Nazareno; la tradición de la respuesta re-vela de manera evidente el trabajo de re lectura pascual de losevangelistas. En Marcos dice sencillamente: "Tú eres el Cristo"(8,29), En Mateo y Lucas ia afirmación e~¡:i más elaborada ycontiene una profesión de fe de la comunidad pospascual: "Túeres el Cristo, el Hijo de Dios vivo" (Mt 16,16); "El Cristo deDios" (Le 9,20). La brevedad de la respuesta en la redacción deMarcos expresa probablemente de un modo más fiel el núcleohistórico subyacente al relato: "Tú eres el Mesias" 5, Qué preten-día realmente afirmar Pedro con estas palabras, se comprendepor lo que sigue en la redacción de Marcos y Mateo; Jesús co-mienza a enseñar que el Hijo del hombre habrá de sufrir mucho,ser reprobado por los ancianos, por los sumos sacerdotes y porlos escribas y luego ser muerto y resucitar después de tres días(Mc 8,31; Mt 16,21; Lc 9,22). Pedro se escandaliza y, tomándoloaparte, comienza a reprenderle (Me 9,32; Mt 16,22). La reacciónde Jesús atestigua ciertamente en favor de un núcleo histórico delrelato: "Lejos de mí, Satanás, que tus pensamientos no son los deDios, sino los de los hombres" (Me 9,33; cf Mt 16,23) 6. Realmen-te es difícil suponer que la comunidad primitiva inventara un re-proche semejante, que ya Lucas se apresura a eliminar de su re-

. dacción. La actitud de Pedro y la reacción de Jesús son, pues,indicios suficientes para deducir lo que el Pedro prepascual pre-tendía decir al confesar a Jesús como Mesías; ciertamente pensa-

) F. DOSTOIEVSKI. Los hermanos Karamazoff, Bruguera, Barcelona 1978.• K. BARTH, L'Epist ola ai Romani, Milán 1974', 261., Cf J. JEREMIAS. Teologia del Nuevo Testamento. o.c., 294., lb, 293.

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ba en todo menos en un mesías paciente, en un Cristo' de dolor.Probablemente soñaba con el Mesías que estaba en el ambientede las esperas judías apocallptico-políticas de su tiempo: el ungi-do del Señor en el esplendor de la realeza, el liberador de Israelenviado para cumplir las promesas del Dios de los padres y hacerañicos la humillación presente. Se puede objetar a esta interpreta-Oción que, si Pedro hubiera querido decir realmente esto, no seexplicaría la aprobación implícita por parte de Jesús contenida ensu mandato de guardar el secreto (Mc 8,30), ni el elogio solemnede Simón de la redacción de Mateo, por lo demás sumamenteestridente con el reproche que sigue. En realidad, estos dos ele-mentos contienen inserciones pospascuales, que obedecen, enMarcos, a la lógica del "secreto mesiánico", y, en Mateo, a lavoluntad de confirmar de modo solemne la profesión de fe de laiglesia de los orígenes, inserta en la respuesta de Pedro. Se puedeestimar entonces fundadamente que en su aserción prepascual Pe-dro pensó en el Mesías como "hombre divino", extraordinaria-mente poderoso y coherente con las expectativas de Israel 7. Con-tra esta espera de su discípulo, Jesús presenta una imagen de sí"escandalosa"; después de hacer la pregunta sobre su identidad,por primera vez anuncia la historia de su pasión. Ciertamente sepuede suponer que en buena parte este anuncio, como los otrosparecidos 8, es resultado de "vaticinia ex eventu", es decir, que esfruto de elaboración y relectura pascual "; no obstante, sin unnúcleo originario referente al escándalo del Mesías paciente no secomprendería el comportamiento siguiente de Pedro y la reacciónde Jesús. La combinación de la pregunta sobre la propia identi-dad y el anuncio de la pasión por parte de Jesús en la redacciónevangélica produce entonces un efecto sugestivo; por un lado, pa-rece indicar el camino por el cual hay que buscar el rostro delHijo del hombre; por otro, al mismo tiempo, rompe los esquemasde la espera expresada por Pedro. Es decir, parece que Jesús quie-re mostrar su rostro en el dolor, como si su misterio se revelaraen las tinieblas del sufrimiento, la reprobación y la muerte delviernes santo. Al mesías "hombre-divino" de su discípulo contra-pone Jesús el mesías "Dios-humano" 10, que se manifiesta en con-tra de toda expectativa en las cosas despreciadas y reprobadas

, Cf J. MOI.TMANN - J. B. METZ. Storia delta passione, Brescia 1974. especialmente laaportación de Moltmann, La passione de/ Figlio dell' Uomo e l'invito al/a seque/a. 22.

, J. GUllI.ET. Gesü di fronte olla sua vita e alla sua morte, Asís 1972, 148, da unatabla de los anuncios de la pasión de los sinópticos.

, Cf K. H. SCHElKLE. Teologia del Nuevo Testamento 11. Herder, Barcelona 1977.103-104.

10 Cf el artículo de J. Moltmann citado en n 7.

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por los hombres. "Crux Christi unica est eruditio verborum Dei,theologia sincerissima" (Lutero); no existe otra ilustración de lapalabra de Dios fuera de la cruz, teología sin ficciones. Sólo ellapone a prueba los pensamientos y revela quiénes son de Dios yquiénes de los hombres: "Crux probat omnia" (Lutero). Sin em-bargo, el anuncio de la pasión se cierra con el de un cumplimien-to, inesperado y nuevo; la fe pascual de la comunidad sabe que,sin la resurrección, la misma cruz sería vana. El rostro de Jesús serevela plenamente en la conjunción inaudita de su muerte ignomi-niosa y de su resurrección; la cruz sin la resurrección será la ené-sima confesión de la impotencia humana; iluminada por la resu-rrección, es la cruz del Hijo de Dios que muere en lugar nuestro ypor nosotros, en solidaridad con el sufrimiento del mundo. Laresurrección sin la cruz sería la proclamación de una victoriacuyo enemigo no se conoce, el anuncio de un poder tan grandeque sería inhumano; referida a la cruz, es la resurrección de losmuertos del crucificado y la resurrección de los muertos 'en él, laproclamación de la victoria de Dios en esta tierra de muertos y decrucificadores; que es nuestra tierra. La resurrección es el si deDios; la cruz dice a quién se dice este sí. Sin la resurrección, lacruz sería ciega, sin futuro y sin esperanza; pero sin la cruz, laresurrección estaría vacía, sin pasado y sin concretez. El caminode la cristología ha de mantener entonces juntas cruz y resurrec-ción, si quiere buscar el rostro de Jesús el Señor sin reducirIo ofalsificarlo de acuerdo con los horizontes del mundo. La "palabrade la cruz" y el anuncio pascual de la resurrección son dos aspec-tos estridentes e inseparables de la paradoja cristiana.

Pero todo esto no ocurre sin gran escándalo; la espera de Pe-dro se ve contradicha y destrozada, y con ella todas las esperasque a través de los siglos se han proyectado sobre Cristo. El no esla respuesta a nuestras esperas, sino la subversión de nuestraspreguntas. El rompe implacablemente todos los modos humanosde hablar de él, todos los intentos de apresarIo en las mallas denuestro pensamiento; por eso el "criterio permanente para juzgarsi hablamos correctamente del envío del Hijo de Dios está enesto: si en un punto dado no damos a todos los métodos huma-nos de investigación su escándalo especial, puro y fuerte, cierta-mente hemos hablado de algo distinto" 'l. Este "criterio del es-cándalo" vale no menos para las cristologías de hoy que para lasde ayer; también hoyes posible seguir el camino de Pedro, elsueño de un mesías hombre-divino, que responda a las esperas

11 K. BARTH. L'Epistola ai Romani, o.e .• 259.

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más profundas de la historia del mundo. El Dios humano el Se-ñor Jesús de I~s evangelios, d~struye la imagen de un mesías queobedezca a la Idea que es posible hacerse racionalmente de Diosa saber, de un Cristo incontaminado en sus perfecciones divinas'revelador de un Dios que no sufre y no espera (como ocurría enlos manuales tradicionales de cristología); al mismo tiempo des-truye la representación de un Mesías que realice en sí la aperturaal infinito del hombre, que se ofrezca como respuesta absoluta ala autotrascendencia humana (K. Rahner) o que realice incluso ensí. el camino del cosmos como punto omega del devenir de la~llSma materia (P. Teilhard de Chardin). El Cristo de los evange-líos destruye también la nostalgia de un mesías restaurador de losvalor~s eternos, paladín del pasado y del "status quo" bajo carac-~eríst~cos despojos "espiritualizantes"; como tampoco se dejaIde~t.lfic~r con u~ Mesías de la revolución puramente social ypolítica . El sueno de Pedro retorna en forma diversa en estaspropuestas; con demasiada frecuencia clavan a Cristo en la cruzde las esperas de los hombres, en vez de clavar las esperas de loshombres en la cruz de Cristo. En ellas queda en la sombra lanovedad absoluta, improgramable y subversiva que se le ofrece alhombre en el Resucitado de entre los muertos, y que es ruptura yesc.ándalo de todas las deducciones posibles sacadas de las expec-tativas del mundo. El Crucificado-Resucitado por el Padre trastor-na este modo de proceder; no puede llegar al fondo de su misterioel que piensa según I~s hombres, sino sólo el que adopta unaescucha radical y obediente de la manifestación inaudita de Diosen su Cristo; ni puede anunciar el evangelio del Dios cristianoqui.en quiere cristianizar a toda costa lo positivo del mundo osatIs~ace~ los gustos de sus oyentes, sino sólo el que tiene el valorde discutirlos y cambiarlos. "Vere verbum Dei, si venit, venit con-t~a sensum et votum nostrum" (Lutero); la palabra que Dios hadlch9 a los hombres en Jesucristo contradice nuestra sensatez y

12 Para los ~anuales, c:, Y. CONGAR. Cristo en /0 economía salvifica y en nuestros tratadosdogmáticos,. en Concilium II (1966) 5-28. De K. RAHNER cf entre otras Saggi di cristo/agio edi marlO.~ogla, Roma 1965, y Lineas fundamenta/es de una cristotogta sistemática. en K. RAHNER.W. THUSING. CTIS~%gía. Estudio teológico y exegético. Cristiandad, Madrid 1975, 19-80.Sobre la cristologia de Rahner cf 1. SAN!'A. La cristologia antropotogica di K. Rahner,Roma 1970. A las posiciones cristológicas de Rahner se acerca F. MALMBER(~. Uber denGottmenschen, Basilea-Friburgo-Viena 1960. De P. Teilhard de Chardin cf las Obras, Taurus.Madrid 1965 ss. Sobre la cristologia cf A. AMATO. La cristologia cosmica di Teilhardde. Chardin, en Problemi attuali di cristo/agio, Roma 1975. 95-123, Y P. SCIIELLE!'BAuM.Die ChTlSto/0!fte des Teilhard de Chardin, en "Theologische Berichte" 2 (1973) 223-274.Las cnstologlas. de la conservación tienen demasiada poca fuerza critica para expresarseen trabajos cientificos dignos de ?ota. Sobre las cristologías políticas y de la revolución cf porejemplo, las obras en colaboración Dibauita sulla teotogia po/itica, Brescia 1971 y DibattitoJulia teologia del/a rivoluzione, ib. '

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nuestro deseo. El rostro del Dios cristiano hay que buscarlo úni-camente donde lo mostró presente la palabra que escandalizó aPedro: en la oscuridad del viernes santo y en la luz de pascua. "Siqueremos saber quién es Dios, debemos arrodillamos a los pies dela cruz" (J. Moltmann); y, al mismo tiempo, debemos abrimos ala imposible posibilidad que se ha abierto en pascua. El que bus-ca en otra parte no piensa según Dios, sino según los hombres.

Con la cristología de la palabra de la cruz y de la resurrecciónse une entonces necesariamente una cristología del silencio: "Ladoctrina sobre Cristo inicia en el silencio ... Hablar de Cristo sig-nifica callar, callar sobre Cristo significa hablar. Un hablar co-rrecto de la iglesia resultante de un correcto callar es el anunciode Cristo" (Bonhoeffer). Esta cristología del silencio es adoracióndel misterio y experiencia contagiosa de vida liberada y liberado-ra. Una cristología de la ruptura de todo cálculo y proyecto hu-mano y de apertura a la revolución de Dios ocurrida en la resu-rrección del Crucificado. Una cristología "despedazada", provi-sional y peregrina, anticipación militante en la lucha por lajusticia y en el anuncio de la paz dada en Jesús resucitado -delfuturo prometido- en él. Una cristología que dice y calla, luchay contempla, "canta y camina" (Agustín). "Todas las deduccio-nes cristo lógicas obtenidas de la resurrección de Jesús ... anticipanalgo que se mostrará real a los ojos de todos sólo en el futuroescatológico, aunque ya ocurrió una vez en Jesús. Esta estructuraproléptica explica lo inadecuado y provisional de todo discursocristológico. Efectivamente, de la experiencia, que todavía no eslo eschaton, es de donde obtenemos las palabras que nos sirvenpara expresar la realidad escatológica manifestada en Jesús. Portanto todas las proposiciones cristo lógicas tienen un sentido figu-rado ... Sólo lo eschaton revelará de modo definitivo lo que real-mente aconteció en la resurrección de Jesús" 13. Así la cristologíade la palabra siempre incompleta remite a una cristología pobre,activa en el silencio cargado de escucha que cambia la vida, y alservicio generoso de la praxis de liberación de los pobres y losoprimidos, allí donde la vida rebasa infinitamente la palabra.

A esta luz las reflexiones que siguen, intento de una cristolo-gía de la palabra que se ha hecho historia para que la historia sevolviese por la esperanza epifanía de la palabra, desean ser lapremisa de una cristología del silencio, integrada por la escucha, laalabanza y por días dedicados al servicio de los hombres. Si cuan-to se va a decir no desemboca en la alegría de la adoración y en el

" W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologta. Sígueme, Salamanca 1974, 491-492.

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compromiso tenso y apasionado de derrocar las estructuras deiniquidad edificadas sobre la sangre y la carne de los últimos, laspalabras que siguen habrían fallado su meta y traicionado la es-peranzaque las anima, En efecto, todas las teologías de este mun-do "no valen un gesto de solidaridad auténtica con los hombres,con las clases y con los pueblos oprimidos, No valen un acto defe, de caridad y de esperanza, que se sitúa en la participaciónactiva para liberar al hombre de cuanto lo deshumaniza y le impi-de vivir según la voluntad del Señor" 14, La respuesta teológica ala pregunta sobre Cristo no es más que el principio de un estilode vida que se consuma hoy entre las inauditas contradiccionesdel presente y que se cumplirá definitivamente mañana en la glo-ria del reino que viene 15,

•• G. GUTIÉRREZ. Teología de la liberación. Perspectivas, Sígueme, Salamanca 1979',320." Las reflexiones que siguen deben mucho a las numerosas propuestas cristo lógicas

avanzadas en los últimos años; además de las voces de los diccionarios y de las dogmá-ticas (entre ellas, en particular, las de K. Barth, E. Brunner, M. Schmaus y P. Tillich), cf es-pecialmente las obras siguientes agrupadas según las diversas áreas lingüístico-culturales,que condicionan fuertemente su .estructura y contenido; ',:. ,

Area alemana: K. ADAM, Jesucristo, Herder, Barcelona 1970'; id, El Cristo de nuestra fe,Herder, Barcelona 1972'; H. U. V. BALTHASAR, Ensayos teolágicos l. Cristiandad, Ma-drid 1981; id, El misterio pascual, en Mysterium Salutis 111, Cristiandad, Madrid 1980',666-814; id, Gloria. Un'estetica teologica, 11I/2: Nuovo Palla, Milán 1978 (cf G. MARCHESI.La Cristologia di Hans Urs van Balthasar - La figura di Gesü Cristo expressione visibiledi Dio, Roma 1977); H. DEMBOWSKI. Problemi fondamentali di cristologia, Bolonia 1973;id, Einfúhrung in die Christologie, Darrnstadt 1976; F. GOGARTEN. Gesü Cristo svolta delmondo. Preliminari di una cristologia, Turín 1970; id, L'asnuncio di Gesis Cristo, Brescia 1978;A. GRILlMEIER, Mit ihm und in ihm. Christologischr Forschungen und Perspektiven, Fri-burgo i. Br. 1975; Grundfragen der Christologie heute, hrsg. L. Seheffczyk, Friburgo i. Br. 1975;Jesus-bilder in theologischer Sicht, hrsg. K. H. Deschner, Munich 1966; W. KASPER. Jesús,el Cristo, Sígueme, Salamanca 1982'; A. KOLB. Menswerdung und Evolution, Entwurf einergeschichtsphilosophischen Christologie. Graz-Viena-Colonia 1970; H. KONG.La encarnación deDios. Herder, Barcelona 1974; id, Ser cristiano, Cristiandad, Madrid 1980'; W. MARXSEN.Al/e origini del/a cristologia, Bolonia 1969; id, Christologie praktisch. Gütersloh 1978;J. MOl TMANN. Teologla de la esperanza, Sígueme, Sala manca 1981'; id, El Dios cruci-ficado, Sígueme, Salamanca 1977'; K. H. OHLING. Jesus. Entwurf zum Mmscñsein. Stuttgart1974; W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologia, Sígueme, Salamanca 1974; K. RAHNER.Cristologia oggi?, en Teologia dall'esperienza del/o Spirito, Nuovi Saggi, VI, Roma 1978,433-452 (cf también las obras citadas en la n 12); R. SCHAFER. Jesus und der Gottesglaube.Ein christologischer Entwurf, Tubinga 1970; F. J. SCHIERSE. Christologie, Düsseldorf 1979;D. WIEDERKEHR. Esbozo, de cristologla sisteMÓtica, en' Mysterium Salutis 11I, Cristiandad,Madrid 1980', 382-506.

Area bolandesa: E. SCHIlLEBEECKX. Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Dinor,San Sebastián 1971; id, Jesús, la historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981; id, Cristoy los cristianos, Cristiandad, Madrid 1982; id, La questione cristologica. Un bilancio, Bres-cia 1980; P. SCHOONENBERG. Un Dio di uomini, Breseia 1971; "Tijdschrift voor Theologie " 6(1966) 249-306.

Area francesa: L. BOUYER. II Figlio eterno, Alba 1977; C. CHOPIN. El Verbo Encarnadoy Redentor, Herder, Barcelona 1969; Le Christ, hier, aujourd'hui' et demain. Col/oque dechristologie tenu a l'Université Laval. publicado por R. Laflamme y M. Gervais, Québec 1976;Le Christ visage de Dieu, ed F. Refoulé, París 1975 (= Les quatre fleuves n 4); Y. CONGAR.Gesu Cristo, nostro Mediatore, nostro Signore, Turín 1966; J. DE BACIOCCHI. Gesü di

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. IEPEN La théologie de rEmmanuel. Les lignes mottressesNazaret, Boloma 1977;. H. M. D D' C . t logia per iI nostro tempo, Ban 1971;

Chri • . B as 1960' J OYON. ns o S'd un« rtstotogte. rUJ .' 1 1981" id Jesús hombre libre, Igueme,C· I ' S'gueme Sa amanca .,' , 1964C. DUQuoc, risto ogta, I , Ch . t S . neur tnitiation a la Christologie, París ;

Salamanca 1979'; P. FAY~EL. Iésus Tl~ del~ 19S2' id Jesús liberador, Cete, Madrid 1982;p, GALOT. ¡Cristo!, ¿Tú qutén eresl. C~~~2' ;Is~s ou le' Christ? (Foi vivante 130), París 1970;id. Cristo con/estado, Cete, Madnd '1976' B DE MARGERtE. Le Christ pour le monde.M. J. LE GUIllOU. L'Inn~cente, RO:~/emes 'act~els de eñnstologie. Travaux du SymposiumLe Coeur de /'Aglleau, Paris 1971, Pr tados or H Bouesse y J.-J. Latour, Brujas 1965.de r Arbreste (1961), recogidos y pres;n / :nd th~ Gospelof Christ. An Essay in Reo-

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C' I . Proposta sistematica. I " .1971; 1. G. MOJOL!. nsto ?g;: C . 2 1 ib 1970' II problema cristologico oggi. Attl delUomo, Roma 1964; Id, Teologla I nsto, vo, . It' rana Asís 1973" Problemi attuali diV.Congr.esso Nazionale de~I'ASSOCiaZ~;:t!e~~~c: 19;;; A.' RIZZI. Cri~/o veritá de~/'uomo..cristotogta, bajo la dlTecclOn de A. R '1972' O DA SPINETOll. Itinerario splTl/uale diSaggio di cristologia fenomenologica. o~a d' l' ti F ARDUSSO Gesú di Nazaret efiglioCristo, 3 vols, Asís 1974. Cf en un nivel m~ I~U gab~:oJes~ Mensajero Bilbao 1978 .di Dio?, Turín 1980, Y V. M~SSORI. Hlf°te~~os~e nosotr~s es Hijo de Dios, Seminario,

Area espailola: G. GIRONES GUIlI.EN.. .' a ib 1973' O. GONZÁLEZValencia 1971; id, Jesucristo. tratado de s~terlOlogla ~rIS~~~~'~ " BAC' Madrid 1975;DE CARDEDAl. Jesús de Nazare) .. Aproxlmact~1J a ad;';-:;i~;~f~;ía, 2 v~ls, Sal Terrae,J. 1. GONZÁLEZ FAUS. Lo hu'".a",da~;te;;isto~S¡;Omisterio de Dios. 2 vals, M. Cató-Santander 1974, M. M. GONZALEZ El' J sús Sígueme Salamanca 1978'.Jica, Madrid 1976; J. R. GUERRERO. ot~o e í liberaciÓn del hombre, Cristiandad,

Area latino-amerieana: L. BOFF. Jesucristo ~ . a Latina México 1976 Cf J. ESPEJA.Madrid 1981; J. SOBRINO. Cristologla. deTsdeAm"rllcOa5(1978)' 279-290' G. GUTIÉRREZ. Teo-

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además de los boletines bibliográficos yo. /1 P' 1977' W DANTINE Jesus'b' J' Christologles actue es, ans " .

cf: H. BOURGEOtS. Lt erer esus.. . n Gütersloh 1974; J. GAI.OT. Al/a ricerca di unavon Nazareth in der gegenwarllgen Dlskusslo , ID C tstologia e soteri%gia, en Bilancio del/a

. , . A' 1971' R LACHENSCHM . r . .•. / d'nuova CTlsto.ogla, SIS .' 89 128' G MOIOL! "Status questlonls de iscorsoteologia del XX secolo 1Il, Roma 1975, . - .'. . /1 prob'lema cristologico oggi, O.C., 198-

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159

7

LA HISTORIA HUMANA DE DIOS

¿Una persona divina sujeto de una historia humana?

El "punto de partida" de la fe y de la reflexión cristiana es laresurrección de Jesús de Nazaret; así fue para la comunidad delos orígenes y así habrá de ser para todo intento de respuesta a lapregunta central que afecta siempre y de nuevo a cualquiera quese interese por Cristo: ¿quién decís vosotros que soy yo? Las refle-xiones que siguen intentan interpretar este "punto de partida",revisando en clave sistemática la diversa formulación que recibióprimero en el kerigma y luego en el dogma y en la elaboraciónvinculada con él, para intentar finalmente una expresión en lascategorías del pensamiento histórico.

7.1. LA IDENTIDAD EN LA CONTRADICCION:LA RELACION ENTRE JESUSy DIOS EN LA FE DE LOS ORIGENES

El mensaje de la cristología de 105 orígenes sobre la resurrec-ción se compendia en la inaudita "identidad en la contradicción"afirmada por las fórmulas pascuales: Jesús es el Señor; Jesús es el

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Cristo; el que pendía del madero en el oprobio de la cruz es ahorael que vive con una vida nueva, el que viene de Dios; el crucifica-do ha resucitado; el humillado ha sido exaltado' el abandonadode Dios ha sido reconocido por el Señor y Cristo. La fuerza deestas afirmaciones estriba en lo radical de las antítesis y en elescándalo de la síntesis que proponen; los dos estadios de la his-toria de pascua: el Cristo "según la carne" y el Cristo "según elespíritu", son de hecho cuanto de más opuesto puede concebirse."Según la carne" es la historia del Nazareno, que fue conocido enla humildad y murió rechazado por los hombres, entregado porlos suyos y abandonado por Dios en la oscuridad del viernes san-to. Jamás se subrayará bastante la vergüenza de la cruz: "Malditoel que cuelga del madero" (Gál 3,13). "Ningún hombre de juiciodebería empeñarse en exhumar y plantar el funesto árbol del mar-tirio, I~ c.osa más repugnante que existe bajo el sol" (Goethe).Cruz significa soledad, desprecio, fracaso, dolor y muerte sin fu-turo aparente. Cruz es falta de sentido, rechazo de toda preten-sión.' última agonía del pobre, de parte del cual no se ha puestonadie. No hay hombre que ame la vida y tenga aún el valor deexistir que al mismo tiempo pueda amar la cruz en sí misma,gustar el absurdo dolor de lo negativo. La tremenda angustia deGetsemaní es la prueba de que tampoco Jesús pudo amar la cruzen sí misma. La cruz es la suma y la representación fiel de tododolor humano, de cada dolor humano, el triunfo del mal, la vic-t~ria de la muerte; jamás como en ella está la tierra lejana delcielo, con toda la oprimente oscuridad que la caracteriza. En lacruz muere el hombre oprimido por el peso de la injusticia y delodio; pero muere también Dios, porque parece que no existe yaesperanza y amor que salve. El abandono de los discípulos enaquellas horas OScuras es del todo comprensible; donde todas lascosas parecen terminar en la nada, no hay lugar ya para el impul-so de la esperanza y para la generosidad del seguimiento. Es laagonía y el estertor de las posibilidades humanas ...

C~ntra todo esto está, en su inaudita novedad, la gloria delResucitado, el Cristo "según el Espíritu"; el mundo de Dios entraen el mundo de los hombres y lo trastorna. No hay analogía queaguante; no hay esperanza humana capaz de traducir cuanto ocu-rrió en pascua. Es lo absolutamente nuevo, que se adueña del finy lo transforma en principio; que vence la muerte y la transformaen vida. Es la confirmación reveladora de la pretensión absol~taavanzada en su vida por el Nazareno y la proclamación escanda-losa ?~,que .e~ que ha muerto en la cruz es el Señor, el que es decondición divina y trae la salvación a los hombres. Su muerte es

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entonces la muerte de Dios; pero justamente por eso es tambiénla muerte de la muerte: ¡Dios vive! Su fin insensato es locura deDios; pero justamente por eso es más sabio que la sabiduría delos hombres. Su debilidad infinita es la debilidad de Dios; perojustamente por eso es más fuerte que los hombres (cf 1 Cor 1,25):¡Dios vence! El resucitado por Dios es acogido y confesado comoSeñor y Cristo; así la maldición de la cruz se convierte en bendi-ción y promesa del Espíritu mediante la fe (Gál 3,14). Resurrec-ción significa comunión, gloria, acogida, victoria, alegría y vida,promesa que no decepciona. El Padre, al resucitar al Hijo en elEspíritu, dice sí a su historia de humillación y, en ella, a la histo-ria del mundo, por lo cual derrama su Espíritu a través del Hijosobre toda carne, a fin de que la contagie con la vida de lo alto.En la resurrección ciertamente no "se desvela" el futuro, como siel fin estuviera ya dado todo él y sólo faltara un tiempo "enparéntesis", que hay que dar ya por cumplido; si así fuese, se"cerraría" la historia l. Sin embargo, en la resurrección, en cuan-to don del Espíritu al Crucificado y en él a todo hombre que gimey sufre en este mundo, se le da la garantía y con ello se funda lacerteza de que Dios mismo es el artífice con el hombre del futuroen Cristo en el Espíritu, y que por ello, a pesar de todo y contratodo, el futuro último será un futuro de bien. El Dios y Padre deJesús se muestra en pascua como "un Dios de la historia quetiene 'tiempo' para el hombre" 2; un Dios comprometido dellado de los crucificados y que vence en el último día como vencióen Cristo, fundando por ello compromiso y esperanza. La tierra noestá ya lejana del cielo en Cristo resucitado; "entrambos mundosestán reconciliados, y el cielo ha bajado a la tierra y ha echado enella raíces" (Hegel). Sin embargo, esta conciliación no significaconfusión o ausencia de escándalo; el mundo de la resurrecciónsigue siendo un mundo nuevo y diverso, que trastorna los hori-zontes de este mundo. La historia de Dios toca a la historia delhombre y entra en ella con una profundidad impresionante: elEspíritu. Mas esto no significa que una historia se resuelva en la

I Es el riesgo que parece advertirse en la posición de W. PANNENBERG. Fundamentosde Cristo/agio, Slgueme, Salamanca 1974; cf la critica de J. MOl TMANN. Teologla de /aesperanza, Sígueme, Salamanca 1981', y la de A. Schilson en A. SHILSON - W. KASPER.Cristologie aggi, Brescia 1979, 108.

2 W. KASPER. Jesús, e/ Cristo, Sigueme, Salamanca 1982', 243; la obra de Kasperes una de las aportaciones más interesantes para una cristología pensada históricamente;cf G. MARCHESI. La storia e i/ suo compimento nell'opera teologica di W. Kasper, en "laCiviltá Cattolica" 130 (1979) 11I, 209-227, e id, Gesi: Cristo compimento della storia nelt operateologica di W. Kasper. ib, IV, 544-561.

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otra 3; Dios permanece como lo nuevo, lo improgramable, lo sor-prendente, libre y liberador. Si jamás se subrayará bastante lavergüenza de la cruz, tampoco se subrayará debidamente la nove-dad de la resurrección.

Sin embargo, entre estos dos estadios contrapuestos, la expe-riencia pascual proclama una continuidad paradójica: el Resucita-do es el crucificado; el humillado es el exaltado; Jesús es el Señor;Cristo es Jesús. Se establece una identidad entre la historia depascua y la historia del Nazareno; y esta identidad se da en elmismo y único sujeto de entrambas historias, en el mismo Jesús,al cual se atribuye la vergüenza de la cruz y la gloria pascua!. Enél se reconcilian los dos mundos; en él ha tomado Dios posiciónrespecto al pasado, al presente y al futuro; ha hecho historia.Respecto al pasado, con la resurrección por medio del Espíritu, elPadre confesó la historia de Jesús de Nazaret como historia de suHijo enviado a este mundo. Jesús era el Hijo y Señor ya en lahumildad de su existencia entre los hombres. Respecto al presen-te, Dios atestiguó, resucitándolo, que Jesús es en el Espíritu elViviente. el Cristo que realiza "hoy" las promesas divinas, porque

.es "hoy" el Dios con nosotros en la iglesia y en la historia. Res-pecto al futuro, el Dios que resucita al Crucificado en el Espíritugarantiza que, en el mismo Espíritu, Jesús será el Señor del tiem-po futuro; por tanto, no sólo el que vendrá en la gloria, sinotambién el que viene cada día a hacer nuevas las cosas antiguasen la novedad de la vida divina. El mismo Jesús es confesado en laresurrección como "El que es, el que era y el que viene" (Ap 1,4),"el alfa y la omega" (Ap 1,8), el que une en sí el mundo pasado ylas cosas venideras y nuevas, la humillación de la cruz y la gloriaque se manifestó en pascua y que se manifestará plenamente en elúltimo día. Con la resurrección toma Dios posición en el Espíriturespecto a este Jesús, el mismo que era, que es y que será. Jesu-cristo, resucitado y crucificado, es en sí mismo el encuentro dedos mundos, de la carne y del espíritu, de la historia de los hom-bres y de la historia de Dios. El ha sido, es y será el sujeto deambas historias; él, que vivió entre los hombres, en relación conellos, fue exaltado por Dios, el cual manifestó así la relación úni-ca e inaudita que lo une a él en el Espíritu. Jesucristo es en símismo la alianza que hace de la historia de los hombres la histo-ria de Dios y de la historia de Dios historia de los hombres. Poreso el que cree en él, según lo atestigua la experiencia de los

1 Como en el "monismo del Espíritu", propio del sistema hegeliano; cf H. KC"G.La encarnación di' Dios, Herder, Barcelona 1974.

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primeros cristianos, sabe que está en este mundo, pero que perte-nece al mundo que ha de venir; vive entre los hombres amando ysirviendo, luchando y gimiendo, pero con la esperanza subversivay crítica que anticipa ya el futuro prometido. La identidad en la .contradicción, que es la "luz pascua!" transmitida en las fórmulasprimitivas de anuncio y de confesión de fe y de los relatos pascua-les de las apariciones, funda así la identidad en la contradicciónde la iglesia con el mundo, 01 estilo de vida pascual de la comuni-dad peregrina; la iglesia de la sangre de los mártires atestigua a lavez la generosidad apasionada de unos hombres que hicieron desu vida anuncio y don por amor a los demás, y su libertad críticade todo presunto absoluto terreno. Fieles al mundo presente, alcual brindan la esperanza más grande, los mártires son fieles almundo que ha de venir, garantizado en la resurrección de Jesu-cristo, al cual testimonian confianza y obediencia incondiciona-das, en la vida como en la muerte, contra todo ídolo de estemundo.

7.2. LA UNIDAD EN LA DUALIDAD:LA RELACION ENTRE JESUS y DIOSEN EL DOGMA CRISTOLOGICO

La paradoja del mensaje pascual -que funda la paradoja cris-tiana en la historia- se ha mantenido en la transmisión vivientede testigo en testigo, que anima a la historia de la iglesia en eltiempo; la reflexión sobre la historia del dogma ha mostrado lacontinuidad "estructural" que vincula las definiciones dogmáticascon el kerigma. No obstante, existe simultáneamente una profun-da modificación de horizonte y de lenguaje; la pérdida de sensibi-lidad histórica, vinculada al proceso de helenización del cristia-nismo e influenciada por el nuevo "status quo" surgido de la pazconstantiniana, se deja sentir en las formulaciones de la fe cristia-na. Se desplaza el interés, desde la historia del Crucificado-Resucitado a su condición de hombre-Dios; desde la "identidad enla contradicción" reconocida en él en pascua a la "unidad en ladualidad" de la consideración metafísica de su ser; desde la"identidad en la contradicción" experimentada por la iglesia de

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las persecuciones y de los mártires a la "unidad en la dualidad"q~e se va estableciendo entre poder político y poder eclesiásticoVistos como expresiones de una misma autoridad de lo alto, quef~nda su armo.nía recíproca. El Cristo "según la carne" se con-vI~rte en el Cn~to "en cuanto Dios". Lo que era historia, dina-mismo, acontecimiento, es interpretado como condición natura-leza y cualificación del ser. Los "estadios" se convierten en"estados" La. misma fue~za paradójica de la contradicción pas-cual es amortiguada; es cierto que se habla de dualidad de natu-ralezas, pero este concepto se aplica tanto al ser hombre de Jesúscomo a su ser Dios. Es verdad que en Calcedonia el término"naturaleza" tiene más un valor formal que de contenido es decirque expresa más una pregunta (¿qué es?) que una afirm;ción. Si~e??bargo, e.l,uso que se hará del dogma en la sucesiva profundiza-cion, también a la luz de la doble y simétrica consustancialidadafirmada de C.risto (con el Padre y con nosotros), interpretará ame~udo matenalmente esta idea y verá humanidad y divinidad enJesus no como polos de una relación asimétrica "rota" sinocomo elementos paralelos de una simetría líletafísic;. Así qu~da enla sombra el escándalo del mundo de Dios, que con el Resucitadoentra en e! mundo humano y lo trastorna. Este proceso se reflejaen la creciente asi~i1ación de la iglesia al "sistema" del imperio,el cual es a su vez influenciado. La contradicción de la resurrec-ción respecto de la cruz, del mundo futuro y nuevo respecto a lascosas pasadas, y del Dios cristiano respecto al presente, se atenúaen la fe y en la praxis de los cristianos.

Con el cambio de percepción de la "contradicción pascual"cambia también el modo de percibir la inaudita identidad procla-m~da en pascua; en el anuncio de los orígenes significaba queDIOs Padre, al resucitar en el Espíritu a Jesús de Nazaret lo ha-bía r~conocido como Señor y Cristo, y que por tanto el sujeto delesta?1O de,humillac!ón era el mismo del estadio de exaltación y deglona en el prometida. Este complejo acontecimiento es desmem-brado por "el trabajo del concepto" de la reflexión dogmática endos, c~mpos de cuestiones; por una parte, contra las herejías cris-tologlc~s, s: va acentuando la unidad del sujeto entre los estadiosde la h~stona de Cristo y la identidad de condición de este sujetoresp:~tlva~~nte. con Dios y con los hombres; por otra, contra lasherejías tnIl:ltanas,. que en su forma más profunda se inspirantodas. en la instancia monoteísta, se va subrayando la distinción yla unidad entre los tres, que están presentes en el acontecimientode la resurrección del Crucificado y que obran en la historia por éldesvelada. Con el Padre, que resucita, se relaciona al Hijo, que es

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••• 1

resucitado, en la unidad del Espíritu, que da vida al que ha muer-to en el madero y amplía su obra actualizándola en el tiempo delos hombres 4. En el proceso de deshistorización del kerigma laidentidad pascual en la contradicción se traduce como unidadpersonal en la dualidad de las naturalezas cuando se habla deJesucristo, y como trinidad de Personas en la unidad de la sustan-cia cuando se habla del Padre, del Hijo y del Espíritu. Mientrasque en las confesiones de fe primitivas la identidad se refiere a unacontecimiento, a saber la resurrección de Jesús en el Espíritu porparte de Dios Padre, que de esta manera reconoció en el Nazare-no mismo al Señor y Cristo, en la fórmula caIcedonense es vistoel único y mismo Jesucristo como la única persona del Hijo deDios, que "hipostatiza" las dos naturalezas, por una parte contrael dualismo nestoriano y, por otra, contra la confusión monofisi-ta. Mientras que en el kerigma de los orígenes Padre e Hijo soncorrelativos en el Espíritu en un acontecimiento escatológico-salvífico, en los símbolos de la iglesia la preocupación dominantees afirmar la misma divinidad (consustancialidad) de los tres,para el Hijo en Nicea (325), para el Espíritu en Constantinopla(381; cf también el sínodo romano de 382) 5. De esta manera uncuadro histórico-salvífico es sustituido en ambos desarrollos porun cuadro ontológico-conceptual que, si bien transmite la estruc-tura del kerigma originario, la vacía de carga histórico-dinámica,trasponiéndola a un horizonte cultural y socio-político completa-mente diverso. Las preguntas fundamentales de la reflexión teoló-gica son entonces: ¿Qué significa que en Jesucristo existe una per-sona en dos naturalezas? ¿Qué significa que en el Dios cristianoes única la sustancia en la trinidad de las personas?

El "esfuerzo del concepto" de la fe cristiana se va concentran-do así en la idea de "persona", presente en ambas preguntas 6; sepueden distinguir dos líneas, que evolucionan respectivamente en

, Sobre la historia del dogma de la Trinidad cf J. LEBRETON. Histoire du dogme de laTrinité, 2 vols, París 1928'; B. DE MARGERIE. La Trinité chrétienne dans l'histoire, Pa-rís 1975; L. SCHEFFCZYK. Formulación magisterial e historia del dogma trinitario, enMysterium Salutis Il, Cristiandad, Madrid 1977', 135-191. Cf también para cuanto sigue losartículos de A. MILANO. en Nuevo Diccionario de Teología, 2 vals, Cristiandad, Madrid 1982,y Diccionario teológico interdisctplinar, Siguerne, Salamanca 1982.

s Cf DS 150-178., Cf C. ANDERSEN. Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personenbegriffs,

en "Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft" 52 (1961) 1-39; J. GALOT. La personadi Cristo, Asís 1970; M. NÉDONCELLE. Le moi du Christ et le moi des hommes ala lumiérede la réciprocité des consciences, en Problémes actuels de Christologie, Brujas 1965,201-226;W. PANNENBERG, Person, en Die Religion in Geschichte und Gegenwart V, Tubinga 1961',230-235; J. RATZINGER. II significato di persona nella teologia, en Dogma e predicazione,Brescia 1974, 173-189.

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el ámbito de los dos contextos, originariamente comprendidos enel anuncio pascual.

En teologia trinitaria se irá abriendo paso cada vez más unaidea de persona que subraya su sentido relacional; ya el términonQóownov, vertido con precisión por el latín "persona" con susignificado de rostro, cara, máscara del actor o papel representa-do por él, evoca las diversas "partes" y el diálogo que tiene lugarentre ellas en el espectáculo. Este modo de entender a la personacomo sujeto de relación encuentra una expresión madura con Ba-silio en Oriente y con Agustín en Occidente; partiendo de la Es-critura, y concretamente de la forma dialogal con que Dios sepresenta en la Biblia, se interpreta el ser personal como ser-hacia,relacionalidad, ser-en-referencia (esse adj. Aplicando esta pers-pectiva a la teología trinitaria, se evidencia que lo que constituyea la persona en Dios es su recíproca referencia, el ser respectiva-mente Padre e Hijo, y Espíritu de su comunión. El XI conciliode Toledo, en el año 675, afirma claramente que "las tres perso-nas son tales por relación", mientras que "una es la naturaleza osustancia"; "lo que es el Padre no lo es para sí, sino para el Hijo;y lo que es el Hijo no lo es para sí, sino para el Padre; y, similar-mente, el Espíritu Santo no hace referencia a sí mismo, sino alPadre y el Hijo por relación, puesto que se llama Espíritu delPadre y del Hijo" 7. Esta interpretación encuentra su formulaciónclásica en el principio de que "en Dios todo es uno donde no hayoposición de relación", sancionado por el decreto para los J aco-bitas en el concilio de Florencia (1442) 8, aunque, ya en esta for-mulación, muy anterior a é19• La expresión da a entender que loque constituye a las personas divinas es su "esse ad", la relación,que al mismo tiempo las une entre sí y las constituye en su singu-laridad ("relación subsistente"). En esta línea interpretativa pue-de situarse también la reflexión hegeliana sobre el concepto depersona en Dios: "Hegel respondió a las objeciones de la razónrespecto a la imposibilidad de la unidad de una Trinidad remi-tiendo al hecho de que la esencia de la persona está en darse eluno al otro y en conquistarse a sí mismo precisamente en el otro.La unidad de Dios se entiende así como la unidad del amor quese realiza en el mutuo darse de las tres Personas" 10. El personalis-

7 os 528.• os 1330., Cf S. ANSELMO DE AOSTA. De proeessione Spiritus Sancti. 2: PL 158,288 C. Cf H. MÜH.

LEN. Person und Appropriation. Zum Verstdndnis des Axioms: In Deo omnia sunt unum.ubi non obviat relatioms oppositio, en "Münchener Teologische Zeitschrift" 16 (1965) 37-57.

10 W. PANNENBERG. Persono o.e .• 232.

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rno moderno y la filosofía del diálogo -desde E. Mounie~ a Ro-senzweig, F. Ebner y M. Buber- recogen y desarrollan la l~ea depersona como relación dialogal; persona es el ser que es y ~Ive. encuanto yo y tú y nosotros. No es sólo el ser en-de~por~sl, s~n?también y sobre todo el ser en-por-el-otro. La experrencia OrIgI-naria y originante de la persona es la comunicació.n, el ~oderdecir yo, el poder dar y recibir del t~ 11: Estas reflexiones t,le?enlugar en el ámbito de un interés principalmente antropológico;sin embargo, se hacen eco del desarrollo teológico del concepto ~se interesan por la relación hombre-Dios, si bien no siempre eVI-tan el riesgo de una pura transposición a esta relación de la refe-rencia ínterhumana yo-tú 12.

La otra línea de profundización del concepto de personaarranca del fondo de la problemática cristo lógica. aunque en su

. origen toma los términos de la teología trinitaria. En Cristo seafirma la unicidad de nQóownov e l'nóo'toou; 13; este segundotérmino había experimentado una curiosa evolución de significa-do. Todavía en Nicea se emplea con el significado de oüoíu, a laque corresponde su versión literar tatina "substantia": hasta elpunto de condenar a los que afirman que el Hijo de Dios es "deotra hipóstasís o sustancia" respecto al Padre 14. En cambio, enCalcedonia hipóstasis se ha convertido en equivalente de persona(nQóownov), llegando a afirmar la única hipóstasis del Hijo Jesu-cristo, que ciertamente es distinta respect.o a la del ~~dre. Estadiferencia terminológica es señal de una cierta separación, que seirá ahondando, entre reflexión cristológica y teología trinitaria;así resultará que se emplearán en la primera conceptos imposiblesde utilizar en la segunda. Tal es el caso de la famosa definición deBoecio, y que tanto influyó en la elaboración conceptual de lacristología: "La persona es una sustancia individual de naturalezaracional" 15. Si se aplica a la reflexión trinitaria -que confiesa launidad de sustancia en Dios-, esta idea lleva a la disolución dela Trinidad personal 16. Por eso habrá que usar un doble aparatoconceptual; mientras que para la Trinidad se hablará de persona

11 Cf especialmente E. MOUNIER. JI personalismo. Roma 1967, y J. ENDRES. Persona-lismo, esistentialismo. dialogismo, Roma 1972.

12 Cf A. MILANO. o.e .• 1978.11 Cf la definición calcedonense: OS 302." OS 126." A. M. S. BOECIO. Liber de persona et duabus naturis, 11I: PL 64,1343. Cf M. ELSASSER,

Das Person-Verstiindnis des Boethius (Diss.), Münster 1973.16 Cf J. GAl.OT. ¡Cristo!. ¿Tú quién eres?, Cete, Madrid 1982, 293-297 (Los caminos

divergentes: trinitaria y cristológico).

como "relación subsistente" 17, en cristología se planteará el pro-blema de definir en qué consiste el elemento que constituye a lapersona en cuanto tal, su "constitutivo formal". Santo Tomáshabla, en el contexto cristológico de la persona como "lo que hayde mas perfecto en toda la naturaleza" y, al subrayar que en Diosse la entiende "no del mismo modo que para las criaturas", ladefine, en la línea de Boecio, como "su bsistente de naturalezaracional", subrayando en ella sobre todo la "incomunicabili-dad" 18. Se advierte la fragilidad de este concepto si se lo empleaen teología trinitaria, donde es única la subsistencia en una comu-nicación mutua y fecunda de las Personas. De esta aporía nosurgen los otros intentos escolásticos de determinar en varias di-recciones el constitutivo formal de la persona 19. Duns Scoto loidentifica en la cualidad de "independencia", y Tifanio en la de"totalidad", evidenciando así el hecho de que la persona es enti-dad completa, y no parte de un todo. Pero el inconveniente deesta propuesta está en reducir lo específico personal a una cuali-dad o propiedad de la naturaleza, con la consecuencia de no reco-nocer suficientemente la plena humanidad de Cristo -cuya natu-r~le~a.~umana sería incompleta! al faltarle tal propiedad-, ni lad~stl1lclOnde las personas en DIOS, que vendría a ser simple pro-piedad de la naturaleza divina única. Otros (Cayetano, Suárez)ven el "propríum" de la persona en un "modo sustancial" de lanaturaleza; si esta explicación distingue mejor entre naturaleza ypersona y puede aplicarse analógicamente a la Trinidad no escla-rece sin embargo lo específico de la persona en Cristo respecto alas dos naturalezas. Finalmente, otros (Capréolo, Billot) afirmanque el constitutivo formal de la persona está en la existencia o"esse"; si así se evidencia el carácter concreto existencial del serpersonal, no se da razón de la plena existencia humana de Cristoque quedaría suprimida por la persona divina en una especie de"éxtasis del ser" de sabor más bien monifisita (al menos en elplano existencial), ni en el campo trinitario se motiva la trinidadde las Personas, ya que la unicidad de existencia divina deberíatraducirse en una unicidad de persona 20. Por consiguiente, todos

17 Cf la doctrina trinitaria de santo Tomás; por ejemplo: 1 Sent., dist 23, a 3 infine corp; De POI., q 9, a 4; Summa Theol., 1, q 29, a 4; etc. Cf A. MALET, Personneel ~:"our dans la théologie trinitaire de saint Thomas d' Aquin, París 1956, 92.

Cf Summa Theol., 1, q 29; a 3, especialmente ad 4.rv Cf la exposición de P. KAISER.Die Gott-Menschliche Einigung in Christus a/s Problem

der spekulativen Theologie seit der Scholastik. Munich 1968 (lO ss sobre la escolástica'94 ss sobre Suárez;, 157 ss sobre algunos teólogos posteriores; 203 ss sobre los tiemposrecl:;,ntes). Cf también J. G~LOT. LA persona di Cristo, O.C., 10-24.

El mismo santo Tomas afirma un doble "ser" en Cristo; explícitamente se admite

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estos intentos resultan insuficientes; no consiguen aclarar la es-tructura metafísica de Cristo, de la cual se ocupan prioritaria-mente, ni pueden utilizarse en la reflexión trinitaria. Permanecenprisioneros de un horizonte ontológico del que escapa la ori~ina-Jidad histórico-concreta de la persona; por eso el pensamientocristiano "no puede limitarse a traducir la ontología aristotélica,sino que ha de superarla con decisión, con toda la audacia impli-cada en el misterio de la encarnación" 21. Frente al enfoque meta-flsico tradicional reacciona la edad moderna con su nuevo interéspor la subjetividad; se intenta desarrollar la interpretación delconcepto de persona independientemente del concepto de ser. YaJ. Locke se esfuerza por definir a la persona partiendo de la auto-conciencia 22; se inicia así el divorcio entre ser y conciencia, quecaracteriza como problema abierto el pensamiento moderno. Encristología se refleja en el debate contemporáneo sobre la con-ciencia de Jesús, en el cual sin embargo están representadas aúnlas posiciones tradicionales, aunque de una forma renovada; así,P. Paren te, en la línea de la tradición tomista, ve el único centrode actividad en la persona divina de Cristo, y afirma en conse-cuencia que también psicológicamente hay en él un único Yo di-vino inmediatamente consciente de la naturaleza humana 23; encambio, P. Galtier, en la perspectiva antioqueña y luego escotista,subraya la doble conciencia en Cristo, refiriendo la conciencia ala naturaleza y resolviendo el problema de la unidad psicológicade Jesús mediante la suposición de la visión de Dios por parte delyo humano 24. Estas propuestas, aunque provocadas por la sen-sibilidad moderna, no se salen de la perspectiva ontológica tra-dicional y, por tanto, del carácter incompleto que hemos vistoen ella.

Así pues, la historia del concepto de persona en teología trini-taria y en cristología desemboca en el reconocimiento de unaaporía sin resolver; el lenguaje de que nos servimos es el mismo,pero tiene significados distintos en los dos ámbitos. La "semánti-ca del misterio", o sea el esfuerzo por llevar el misterio a la pala-bra, queda rota; los "signos" lingüísticos a que se recurre pade-cen un penoso divorcio de significados. ¿Es posible una supera-

en un escrito que la tradición tomista se obstinaba en no considerar auténtico, pero cuyaautenticidad ha sido demostrada por P. PELSTER.LA Quaestio Disputata de saint ThomasDe Unione Verbi Incamati, en "Archives de Philosophie" 3 (1925) 198-245.

'1 J. GALOT, La persona di Cristo, O.C., 23.22 Cf J. lOCKE. Saggio sutl'intelleuo umano, Turín 1971, vgr 708 ss.2l Cf P. PARENTE.LA psicologla de Cristo, Herder, Barcelona 1961'." Cf P. GAl TlER, L'unité du Christ, París 1939. Sobre toda la cuestión cf J. GAlOT.

La conciencia de Jesús, Mensajero, Bilbao 1973.

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ción de tal situación? Muchos son los intentos contemporáneospara lograrlo; se procura trasponer los conceptos de naturaleza yde persona al lenguaje de nuestro tiempo; se intenta cargar estosconceptos. con el carácter concreto del dato bíblico, sobre todoredescubrlen~o la plena humanidad del Nazareno; se propone enesta. perspectiva cambiar el papel de las partes respecto a Calce-donia, no hablando ya de una persona divina sujeto también dela ~atur~leza hu~ana d~ ,Jesús, sino de una persona humana, quesena sujeto en el también de la naturaleza divina 25. se decidesimplemente abandonar los términos de las forrnulaciones anti-guas, para buscar nuevas formas expresivas, de una "semánticade! misterio" diversa. "Pero todo esto permanece en un nivel em-brional; es como el agua en comparación con el fuerte vino teoló-~ico ofreci~o P?r la revelación. Entonces la mejor disposición crí-tica y obedlencl~1 del creyente es la de fiarse del patois de Canaán,de aquel lenguaje de la revelación en que extrañamente hombres~~ todos I?~ tiem~os y de todos los espacios consiguen establecervínculos Jovenes con cuanto se proclama. En el 'dialecto de

C~llaán) ~,eponen .de relieve categorías y términos sensatos, queaun no ha convertido en aporéticos la identificación con una cul-tura o con una filosofía. Y entonces se encuentra activo frente alsentir humano no ~n antropomorfismo cualquiera, sino justa-mente e! que se realiza en la forma de la realidad ontológica osea, Dios en forma humana" 26. '

7.3. LA HISTORIA HUMANA DE DIOS:LA RELACION ENTRE JESUS y DIOSEN UNA PERSPECTIVA HISTORICA

No se trata simplemente de repetir lo que dice la comunidaddel Nuevo !e~,tament?; este lenguaje de los orígenes, este "dialec-to de Canaan ,podna resultamos extraño a nosotros. Se trata deestablecer con e! mundo expresado en aquel .lenguaje, con la ex-

" Cf en este, s.entido la propuesta: .en varios aspectos estimulante pero insuficiente,de P. SCHOONENBERG. Un D/O di uomim, Brescia 1971, e id. L'avventura della cristologia,en ;: teotogia di Piet Schoonenberg, Brescia 1974, 155.196.

1. MANCINI. D/Os. en Nuevo Diccionario de Teologia, Cristiandad, Madrid 1981.

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periencia originaria y originante de la fe cristiana, que es la expe-riencia pascual del Crucificado-Resucitado, aquella "puesta aldía" 27, capaz de hacerla sensata para nosotros hoy, como lo fuepara los padres en el lenguaje de Nicea o de Calcedonia. Lo cualsignifica retraducir las categorías ontológicas que han dominadoel "esfuerzo del concepto" del desarrollo de la reflexión cristianaa las categorías históricas propias del mundo bíblico y que corres-ponden de modo singular a la sensibilidad del mundo moderno,que se entiende siempre menos como sistema ordenado y comple-to, y cada vez más como devenir, como proceso, como historia 28.

a) El punto de partida de este pensar histórico es el aconteci-miento de la resurrección de! Crucificado, acontecimiento que es-capa a las analogías, pero que de hecho ha suscitado histórica-mente la "novedad" cristiana. En este acontecimiento, tal comofue anunciado por la fe narrativa de los orígenes, Dios Padreresucitó de entre los muertos a Jesús de Nazaret por la virtud delEspíritu (cf Rom 8,11), con lo cual tomó posiciones frente a supasado, a su presente y a su futuro, reconociendo en su vida dehumillación la historia de su propio Hijo, atestiguando elpoderactual del Resucitado en el Espíritu y garantizándolo como Señordel tiempo futuro. Si historia es "situarse en el devenir", ponersey proponerse frente al "ya" en un acto consciente y libre, creadordel "todavía no" 29, se puede decir que en la resurrección del Cru-cificado Dios Padre ha hecho historia; se situó en relación al dis-tinto de él, asumiendo el pasado, decidiendo sobre e! presente yorientando el futuro. Así se mostró sujeto de historia capaz derelacionarse con libertad con el que había muerto y fue constitui-do viviente. Pascua es historia del Padre. Pero en este mismoacontecimiento de gracia sorprendente y transformante se "situó"igualmente el Espíritu; respecto al pasado, unió al abandonadode la cruz con el Padre, como Espíritu del dolor, Consolador delsufrimiento; respecto al presente, une al Crucificado con el Padrey con los hombres como fuerza 'de resurrección que hace a Cristovivo y operante en el "hoy"; respecto al futuro, unirá siempre alPadre con el futuro del mundo, haciendo presente en todo tiempola reconciliación operada por el Resucitado y la potencia inquietade la promesa manifestada en él. Pascua es historia del Espíritu, elcual se sitúa como sujeto de relaciones libres y liberadoras con loshombres, con e! Padre, con el Hijo crucificado y resucitado. Fi-

" Cf E. BIOCH. Ateismo nel cristianesimo, Milán 1971. 295 ("frisch sich vcrbindend")." Cf supra 2.1." Cf supra 2.3.

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nalmente, c~n,la resurrección, el mismo Jesús se situó' así lo reve-la ~a I,a,tra~lclón lingü~stica, que habla de este acont~cimiento enacnva: IJesu~ h~ resucitado] (cf por ej. Mc 16,6) 30, Respecto alpasado, ha justificado su "pretensión" prepascual; respecto alpresente, se coloca como el viviente, Hijo del Padre y Señor de Ihombres ,e? el Espíritu; respecto al futuro, se ofrece como el queen el Espíritu sera siempre el mediador entre el mundo y el Padreel que ~en?,rá y hará nuevas tod~s las cosas: "He aquí que veng~e? seguida (Ap 22,7). El Resucitado es, pues, sujeto de historiavlvl~~te que toma posiciones frente al Padre y a los hombres en elEsptntu,. en :1 cual entabla relaciones con uno y con otros, Pas-cua es historia del Hijo, Jesús de Nazaret.

En cuant~ his~oria. ~el ~adre, ~e1 Hijo y del Espíritu, pascuae~ ent?nces historia trinitaria de DIOS, que viene a unir con él lahl~tona, d~1 mundo; en el acontecimiento de la resurrección elDIos ~n~tJ~no se revela como triple sujeto de historia, En la ~ni-dad dinámica del acto escatológico que se realiza al "tercer día"d~ la mu~~e del N,azareno, Dios se ofrece como Padre que da lavld~ ~I HIJo y en el a los hombres, Hijo que recibe la vida en elEspíritu ~ la derrama sobre toda carne, Espíritu que une al PadrecO,nel ~IJ? Y en él con toda la historia del mundo. La trinidad delDIos ~cnstlano se prese~ta, ~sí como la exégesis más apropiada dela uOlda~ ~n la contradicción, que liga la cruz y la resurrección' laresurrección es la toma de posición de los Tres, su recíproco' si-tuarse; la cruz e~,el ya respecto al cual los Tres se sitúan y sin elc~al la, res~rr~cclOn se quedaría en un acto de la historia intradi-v~n,~'sin ~lgOlfic,ado para la historia del mundo. "Conceptos sinvl~lon estan vacíos" (Kant). La visión del concepto trinitario deDIos es la cruz de Jesús, "Visiones sin conceptos están ciegas"(Kant). El con~epto teológico de la contemplación del Crucifica-do es, la d~c~nn~ sobre la Trinidad. El principio material de ladoctn?a, tnnítaria es la cruz de Cristo. El principio formal delconocImIento, de la cruz es la doctrina de la Trinidad" 31, En estepunto es posible detectar la fuerza originaria que en el kerigmacom:sponde al concepto posteriormente elaborado de "relaciónsubsls~ente"; en el acontecimiento escatológico del Crucificado-Resuclta~o es donde se revelan contemporáneamente los Trescomo sujetos de relaciones recíprocas y de la relación salvíficacon ,el ~undo. Por tanto, hablar de ellos coma "personas" habráde significar reconocerlos como sujetos de estas múltiples relacio-

..30 Cf supra cap 4 nota 731 J M ' ,

, OLTMANN, El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 1977', 341.

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nes reveladas en pascua, que los constituyen respectivamentecomo el resucitador, el resucitado y el Espíritu de resurrección,que liga al uno con el otro y a ambos con el mundo, Pero estasrelaciones hacen historia, sitúan a sus sujetos en el devenir; yentonces persona deberá significar concretamente el sujeto de his-toria, de una historia de relaciones divinas, que unen a la fuentede la vida, el Padre, con aquel que recibe vida resucitando de lamuerte, el Hijo, en el Espíritu, que es a la vez vida dada y dadorde vida al Crucificado y a los hombres, Y a la vez "persona"significará, con una debilidad de sentido infinitamente más gran-de, los sujetos humanos de historia, que en el acontecimiento depascua son unidos con el Padre por el Hijo en el Espíritu y, conelección libre y consciente, son llamados a "situarse" ante la ofer-ta inaudita de vida por el otro, hecha suya en la resurrección delCrucificado, En pascua la historia trinitaria de Dios se une con lahistoria humana y la hace en cierto modo suya; suya, porque lahistoria del hombre Jesús es reconocida como historia del Hijo;suya, porque el presente de la iglesia y del mundo se proclamalugar en el cual el viviente obra en el Espíritu, derramando lavida recibida del Padre y rompiendo las inicuas cadenas de lamuerte y del pecado, personal y social; suya, porque el futuroestá garantizado como tiempo en el cual Dios se ha comprometi-do por el hombre, en el sentido de que el Padre continuará porCristo en el Espíritu tomando posición en favor de todas las crucesque se alcen bajo el sol, a fin de que no haya más cruz, o seainjusticia, dolor y muerte, y el Hijo pueda, en el Espíritu, entre-garle todas las cosas, siendo Dios todo en todos (cf 1 Cor 15,28),La historia trinitaria de Dios revelada en la resurrección del Cru-cificado es entonces el fundamento de la esperanza que no de-frauda; en ella Dios confiesa al hombre que es verdaderamente suDios y le garantiza en el Espíritu que toma en serio su futuro yque se compromete en él; y, contemporáneamente, el hombrepuede reconocer que en esta historia de pascua no se trata de unmito sin consistencia o de un juego de conceptos sin fuerza, sinode una promesa que sacude los fundamentos de la historia y quees capaz de trastornar el presente y de comprometer concreta-mente al que lo acoge con vistas a un futuro más justo, posiblesegún la imposible posibilidad manifestada en pascua. En la resu-rrección del Crucificado la Trinidad que se revela y hace suya lahistoria del mundo le dice a cada hom bre, especialmente a todoslos crucificados de esta tierra de injusticias y de lágrimas: "Restua agitur!"; [estás tú en juego!

Así la historia humana de Dios verificada en pascua revela el

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rostro del Dios cristiano: "Quien habla cristianamente de Diosdebe narrar la historia de Jesús como historia verificada entre elHijo y el Padre" en el Espíritu 32. "El ser de Dios, tal como se harevelado en el acontecimiento de Cristo, tiene por tanto en símismo la dualidad, la tensión y la relación del Padre e Hijo" 33,

en el Espíritu, en el cual Jesús fue resucitado: "Todo lo que estáen relación con la realidad del Resucitado queda plenificado porla fuerza vital del Espíritu divino" 34. A partir de la resurrecciónde Jesucristo ya no es posible pensar en Dios como en la sustan-cia extraña y lejana, en el motor inmóvil o en la instancia moralpurísima; ni en él como en una persona celeste abstracta. "Enton-ces, no hay un 'Dios personal' en cuanto persona proyectada alcielo. Pero hay personas en Dios: el Hijo, el Padre y el Espíritu.Luego no se reza simplemente a Dios como a un tú celestial, sinoen Dios. No se reza a un acontecimiento, sino en este aconteci-miento. Al Padre se le reza por el Hijo en el Espíritu. En la frater-nidad de Jesús le resulta alcanzable al orante la paternidad de suPadre y se recibe el Espíritu de la esperanza. Sólo así resulta claroel carácter cristiano de la oración" )5. El Dios cristiano es Padre,Hijo y Espíritu, comprometidos en la historia de pascua, y portanto en la historia del mundo; el futuro que se descorre en laresurrección se funda en la garantía que en ella se da de que porCristo el Padre reconciliará consigo al mundo en el Espíritu.Todas las cruces de la tierra quedarán bajo la acción del Espíritudel Resucitado, como lo estuvo la cruz infamante del Nazareno.La contradicción de la resurrección de Jesús frente a su muerte esla misma contradicción del Dios trinitaria frente a la negativa delmundo. Trinidad significa entonces compromiso por el hombre,que el Padre a través del Hijo asume en el Espíritu. Trinidadsignifica acontecimiento de salvación, historia que funda un futu-ro de esperanza, proceso escatológico iniciado en pascua paracumplirse en la gloria final 36.

Esto no quiere decir que el Dios cristiano se resuelva en eldevenir del mundo; resurrección es contradicción y choque delmundo nuevo de Dios con el viejo mundo de pecado y de muerte.Esta contradicción significa ante todo que, si bien hace suya lahistoria humana, el Dios trinidad sigue siendo distinto del mun-do, libre e imprevisible respecto a él. La libertad divina se eviden-

J2 lb, 349.JJ W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologia. Sigue me. Salamanca 1974, 198.)' lb, 213." J. MOLTMANN. E/ Dios crucificado, Sigue me, Sala manca 1972 '. 350 s." Cf ib, 352.

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cia en la sorprendente novedad de lo acaecido en pascua: Padre,Hijo y Espíritu no pueden quedar encadenados en un horizonteterreno, sino que, en la resurrección, rompen las analogías y sepresentan como el plano nuevo y diverso, el Otro sin semejanzaaunque se hace semejante, el Viviente que hace nuevas todas lascosas. En esta novedad suya radical, que es alteridad y trastornael plano humano, muestra también el Dios trinidad su profundaunidad; la historia del Padre que se da al Hijo en el Espíritu y loacoge es historia de una realidad que no es de este mundo, aun-que ha entrado en él. Es historia de Dios, que en su divinidad esdistinto del mundo, aunque lo ama y lo reconcilia consigo en lasuerte del Crucificado-Resucitado. La unidad de los Tres es su co-mún pertenencia a este otro "plano", a un "otro sitio" que no esposible reducir a los horizontes mundanos, aunque irrumpe enellos. La historia de pascua revela en la humanidad de Dios suabsoluta divinidad. Esta unidad, sin embargo, precisamente por-que se revela en una historia que rompe la historia, no ha depensarse en el sentido de estancamiento, y por tanto de muerte (alo cual podría inducir un uso indiscreto del término "sustancia"aplicado a la unidad de Dios); es despliegue, que se origina en lafuente de la vida, el Padre, para verterse en el Hijo y, a través deél, darse al hombre y volver a él, como lo ha intuido el Oriente; esdinamismo de relaciones, en el que cada persona se encuentraperdiéndose en la otra, en la entrega de sí, que es también laforma más alta de ganarse a sí mismo, como ocurre en la especu-lación de Occidente 37, La unidad del Dios trinitario es movimien-to de quien sale de sí para ir hacia el otro, Padre, que se hace otroen el Hijo, Hijo, el cual, por la asunción de una verdadera histo-ria humana se hace otro en el mundo, para reencontrarse unidosen el Espíritu, en el acto temporal y eterno de la reconciliación,que lleva contemporáneamente a la condición de Dios al Crucifi-cado y a los crucificados de este mundo. El Dios trinitario, por-que sale inagotablemente de sí y se da al otro, es el que ama, elPadre, el que es amado y corresponde amando, el Hijo, el que losune como amor, el Espíritu: Dios es amor (cf I Jn 4,8.16). Launidad trinitaria, en cuanto dinamismo del ponerse y proponerserecíproco de las Personas divinas es, pues, una historia; la histo-ria divina eterna, que se revela en la historia de pascua. "La Tri-nidad económica es la Trinidad inmanente" (K. Rahner); cuantoel Padre, el Hijo y el Espíritu realizan en el acontecimiento pas-cual es imagen y revelación de lo que son en sí mismos desde

)1 Cf W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologta, Síguerne. Salamanca 1974. 223.

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antes que existiese el mundo. La historia de Dios reve~ada en laparadoja pascual es la Trinidad de Dios que se des~hega ,en elfondo insondable de su misterio y que se ofrece -no sin escanda-lo estricto y grande- como salvación y vida nueva en el Resucita-do de entre los muertos.

El Dios cristiano es, pues, un Dios que tiene historia, quedeviene; es Señor que se hace siervo y siervo que se hace Señor; esPadre que en la carne crucificada del Hijo pronuncia su sí des-pués del doloroso abandono de la cruz; es Espíritu que resucita alviviente de la muerte y produce así las cosas venideras y nuevasen su inagotable novedad. Leído e~ el acontecimiento de pa,s~ua,el Dios cristiano jamás podrá ser interpretado como el Altísimoinmóvil e inmutable. Fue el pensamiento griego el que insinuó lasospecha de impureza en un Dios que viene 38: En reali.dad, larevelación bíblica entera nos presenta a un DIOS que nene un"pathos" y deviene, que camina con su pue.blo en la alegría y enel dolor, que interviene, reacciona, se arrepiente y hace fiesta. Y,al mismo tiempo, este Dios no cambia, en la libre fidelidad de laspromesas que ha hecho al hombre: "Desde el punto de vl~tahistórico-salvífico, la inmutabilidad de Dios aparece como la m-mutabilidad de su fidelidad a sus promesas, sea cual sea la forI?ade cumplirlas. Por su modo de obrar en virtud de la alianza, DIOSes la novedad absolutamente inmutable de su libertad, la cual noexcluye que él reaccione soberanamente al modo de ?brar .huma-no" 39. El signo supremo y escandaloso de esta fidelidad sl~~preantigua y siempre nueva del Dios cristiano, que se hace dlStl~tOde sí y deviene en la permanencia de su amor, es la cruz ~el Sen~rJesús: "La muerte del Hijo de Dios, la prueba de la omrupotenciade Dios en la impotencia de la cruz, es la expresión que rebas.atoda expectativa y todo proyecto previo a priori de la libre .fidelt-dad de Dios a sus promesas" 40. La exégesis cristiana de DIOs.nose puede aprehender en las mallas de un sistema filosófi~o, SI~Oque, partiendo del escándalo de la cruz y de la novedad maudlta

)8 Cf el análisis histórico de W. MAAS. Unveranderlichkeit Gottes. Zum Verháltnis vongriechisch-philosophischer und christlicher Gotteslehre, Padcrborn 1974, que evid~ncla elpapel decisivo del pensamiento gri~~o en la elaboración de la idea de inmutablllda~ d~Dios' cf 163 ss. Cf asimismo E. JUNGEL. Gottes Sein 1St 1m Werden. Tubinga 1967 (erelación con Barth), y H. MÜHLEI'. La mutabilitá di Dio. Brescia 1974. Cf finalmen'te, H. KÜNG. La encarnación de Dios. Herder, Barcelona. 1974, en particular los ExcurSust~!('Puede Dios sufrir"), 680 ss, IV (¿lnmutabllldad de DIOS?). 696 ss y V (Nuevos IOten Id"e resolver la antigua problemática). 706 ss. Algunas afirmaciones del magisterio sobre e"Deus incommutabilis" (cf IV Concilio de Letrán. OS 800; Vaticano ,1:. OS 3001) seexplican a partir de su intención antiherética (rechazo de formas panteisticas).

" H. MÜHLEN. La mutabilitá di Dio. O.C., 50.'0 lb.

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de la resurrección, se desarrolla de modo subversivo y crítico: "Ellugar de la doctrina trinitaria no es el 'pensamiento del pensa-miento', sino la cruz de Jesús" 41. Por tanto, "no se puede esta-ble~er a priori un concepto de la inmutabilidad de Dios paraaplicarlo luego. a I~ doctrina del misterio de la Encarnación yencerrar este rrusteno dentro de determinados límites, La Encar-nación misma, con el compromiso divino que implica, nos enseñaqué tipo de inmutabilidad y mutabilidad hay que reconocer enDios" 42. A los "ortodoxos" que protestan por un devenir divinoel cual implicaría pobreza e imperfección en Dios, el Dios cristia-no se les muestra en todo el escándalo del abandono de Jesús enla cruz y de la novedad pascual de vida reconciliada en él por elmundo. Es un Dios de los pobres; las astucias de la razón noaguantan ante el desplazamiento de toda analogía, representadoP?r. la resurrección. Al hacerse historia, aunque permaneciendodistinto de ella, el Dios cristiano ha aceptado unir a sí el escánda-lo del dolor y de la miseria del mundo, la historia del pobre queespera y camina, el devenir del sufrimiento y de la esperanza hu-mana. Tampoco aquí les es lícito a los oyentes de su Palabraseparar lo que él ha unido.

b) En el contexto de la narración de esta historia cargada depromesa y suscitadora de esperanza y de vida, pero justamentepor ell~ irredu~tible a una fría comprensión intelectual (lo mismoque es irreductible a ella la resurrección), se plantea ahora el inte-rrogante más preciso sobre el Crucificado-Resucitado: ¿Quién es,entonces, éste? La respuesta de la historia trinitaria de Dios sepodría exponer "puesta al día" así: este hombre Jesús es el Señor'el sujeto de la historia humana que va desde el nacimiento deMaría .a la sombra tétrica de la cruz es el sujeto divino, al cualcomumca el Padre en plenitud el Espíritu de vida, contituyéndoloante el mundo como Señor y Cristo. En otras palabras, Jesús esel Señor significa que el sujeto de las relaciones humanas concre-tas que han tenido tantos con el Nazareno entre los proclamado-res y destinatarios del anuncio originario, el galileo procesado yconden~?o ~ ~uerte en el,madero de la vergüenza, es el sujeto dela relac~on umca y exclusiva con el Padre en el Espíritu reveladaen plenitud en pascua, es el Hijo de Dios, el Mesías. El escándalodesnudo y fuerte que conmovió a los discípulos en la experienciade ~as apariciones y que los convirtió de fugitivos temerosos entestIgos impertérritos hasta el sacrificio de la vida; ese mismo es-

4J J. MOLTMANN. El Dios crucificado, Siguerne, Salamanca 19772, 341.., J. GALOT, ¡Cristo!. ¿Tú quién eres? Cete, Madrid 1982, 274.

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cándalo puro y fuerte que impidió a tantos destinatarios delanuncio cristiano creer en él, debe resonar en el momento en quese profesa la certeza de la fe pascual: Jesús es el Señor, el Hijo, elMesías. El mismo que vivió relaciones humanísimas de amor, dedolo¡', de ofrecimiento, de rechazo, es el que vive la relación únicay exclusiva de vida y de amor con el Padre en el Espíritu. Elmismo que nació de María, creció en edad, sabiduría y gracia,trabajó con sus manos de hombre, sufrió con un corazón huma-no, sudó sangre en la hora de la agonía y murió en el madero demaldición, ese mismo es el que es reconocido por el Padre Señoren el Espíritu, y que por ello es el viviente "ayer, hoy y siempre"(Heb 13,8), para dar la vida sin fin. El sujeto de la historia huma-na que va de Galilea a Jerusalén para terminar en la muerte decruz, es el sujeto de la historia divina, que lo une eternamente alPadre y al Espíritu y se revela de un modo perturbador en pas-cua. El une en sí dos ámbitos de relaciones, dos haces de fuerzaentre los cuales existe el abismo que separa al cielo de la tierra;existe en la "forma" de Dios y en la "forma" de siervo (cf Flp2,6-7: ~oQCPi¡), donde "forma" significa "el ámbito en que nosencontramos y que nos envuelve como un haz de fuerzas" (K ase-mann). Es el hombre de Nazaret y es el Hijo de Dios. No es,como lo ha mostrado desde los orígenes de la fe cristiana la doc-trina de la preexistencia y como lo ha subrayado el desarrollo deldogma frente a las diversas herejías, un hombre que se hace Dios;es el Hijo de Dios que se ha hecho hombre, pero conservandosiempre, incluso en el estado de humillación, su inaudita relacióncon el Padre, su condición única de sujeto en la historia divina, apesar de que ha sido sujeto de una historia humanísima de dolory de muerte. "No se trata de un hombre que se convierta en Dios:el hombre aquí no es 'sujeto', 'alguien', 'persona'. Es el Hijoquien se hace hombre. El sujeto, que es el Hijo, existente de ma-nera divina, toma una manera humana de existir. Se trata siem-pre del mismo sujeto, del mismo alguien; y ese sujeto es el querealiza la unidad de las dos maneras de ser: divina y humana" 43.

Entonces "persona" significará en Cristo, no de otra manera queen el contexto trinitario, sujeto de historia, "relación subsistente"y precisamente el sujeto de la historia divina con el Padre en elEspíritu, el que desde la eternidad ha sido engendrado en el Espí-ritu del Padre, y en el tiempo -de un modo que rompe todas lasanalogías de este mundo- ha sido resucitado por el Padre en elEspíritu. Este sujeto de historia divina, irreductible a las medidas

de la historia de este mundo, ha entrado en Jesús Nazareno cruci-ficado y resucitado en relación con los hombres, se ha hecho"carne", sujeto de una historia verdaderamente humana; aquíestá la paradoja pascual. Escándalo puro y fuerte no es la divini-zación de un hombre, sino la humanización de Dios; es decir, elhecho de que Dios se haya hecho hombre, se haya comprometido'con nosotros y por nosotros, que esté de parte nuestra. La para-doja cristiana queda vaciada si no se confiesa en el hombre quepende del madero de la vergüenza al Hijo de Dios o no se recono-ce eríel Señor resucitado al humilde crucificado de Nazaret.

Verdaderamente entonces en Jesucristo "el cielo ha descendi-do a la tierra y ha echado raíces en ella" (Hegel); los dos mundos,el de Dios y el de los hombres, se han reconciliado. Resulta posi-ble hablar de "historia" de Dios; más aún, la historia se convierteen el único horizonte en el que es menos infielmente posible ha-blar de él. En efecto, Jesucristo es, en su escandalosa identidadde sujeto único de la historia divina y de la historia humana queen él se realizan, la alianza en persona; en él no se encuentranestáticarnente dos naturalezas simétricas en una hipóstasis única,sino dinámicamente dos condiciones, dos historias totalmente di-versas e incomparables, de las cuales es él el sujeto idéntico en unfecundo devenir de relaciones. Este encuentro dinámico y descon-certante es al mismo tiempo apertura de un mundo al otro ysubversión del mundo humano por parte del mundo de Dios."Introduciéndose en el mundo de las relaciones humanas median-te su ser racional, el Hijo transforma el mundo de las personas ...Mediante la horizontalidad establecida con los hombres, les abreel camino de la horizontalidad hacia el Padre" 44. Esta horizon-talidad, que se consuma en el Espíritu Santo, es ante todo libera-ción, paz, alegría de vivir y fiesta de reconciliación; pero es tam-bién, y contemporáneamente, contestación y trastorno de laandadura humana. Si la resurrección no puede desvincularse dela ignominia de la cruz, el sí que dio el Padre al Crucificado resu-citándolo de la muerte es el mismo sí que en el Espíritu dice él acada crucificado de la historia, y por ello es el violento e implaca-ble no que dice él a los crucificados de todo lugar y época. "Je-sús estará en agonía hasta el fin del mundo; y no se podrá dormirhasta entonces" (Pascal). El Dios trinitaria ha tomado posicionesen pascua también en este sentido; garantizó su presencia corro-boradora a cuantos se encuentran representados en el oprobio dela cruz, compendio de toda injusticia y de todo dolor humano;

" C. nuouoc, Cristologia, Síguerne, Salamanca 1981', 249. •• J. GALOT. ¡Cristo!. ¿Tú quién eresi, Cele. Madrid 1982, 312.

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pero también y al mismo tiempo clavó en las tinieblas del rechazoy. del alejamiento de sí a cuantos han cometido y cometen injusti-eras y ocasionarr la sangrienta tragedia de los pobres crucificadosde este mundo. La historia del Crucificado-Resucitado anuncia alo~ pobres el alegre mensaje de que su agonía es la agonía deDIOS, por lo cual la vida nueva de aquel que fue exaltado es refu-tación de I~ injusticia y gara~tía de victoria para su sufrimiento; ycontemp?raneamente anuncia a los poseedores de poder inicuoque el DIOs de la promesa "ha empleado la fuerza de su brazo haconfundido a los engreídos en el pensamiento de sus corazonesha derribado a los poderosos de sus tronos y ha levantado a loshum~ldes. Ha colmado de bienes a los hambrientos y ha enviado alos ncos con las manos vacías" (Le 1,51-53). Pascua es reconcilia-ción y ruptura; es paz y revolución; es comunión y subversión. Elque es e~, persona la alianza es en persona también el juicio, lareprobacl~n y la muert~ de los que juzgan, reprueban y condenana. los c~clfica?os semejantes a él. También desde este punto dev~sta es rrnposible aprehender la paradoja pascual en "acomoda-ciones" tranquilizadoras. _

Así pues, en pascua se revela la historia humana de Dios' si elsujeto de toda acción del Nazareno es el Hijo eterno, cada acto deeste hombre es revelación del misterio divino. En Jesús de Naza-ret, ~~ las obras y en los días de su existencia y de su muerte, semanifiesta el rostro. humano de Dios; cada gesto suyo, cada as-pecto de su humamdad verdadera y plena, cada instante de suhumanísimo ~xistir, es aparición de Dios entre los hombres, y espor ello valonzado por la fe y por la reflexión cristiana. El amortiernísimo de tantos santos a la humanidad del Salvador la aten-ción a.1 "Dorninus humanissimus", que frecuentemente' pareciódemasiado extraña a la teología y familiar sólo a la piedad cristia-na~ recoge un aspecto profundo de la paradoja cristiana: dismi-nuir la humanidad de Cristo es disminuir su divinidad. Dios nohace competencia al hombre en Jesús; lo humano es asumidoplenamente y radi~alment.e valorizado en la historia del Hijo delhombre como vehículo eficaz, como "sacramento" del Hijo eter-no q~e ha entra?o. en este mundo. Por eso se comprende lo pocoqu.e tienen d~ cnst~an~s aquella teología y aquella piedad que des-CUIdan la exrstencia histórica del Señor Jesús con todo su realis-mo y tam?ién. co~ s~ escándalo, Por el contrario, se presenta~omo preciosa IndICaCIón la doctrina tradicional de la causalidadInstrumental de la humanidad de Cristo 45, en virtud de la cual

" Cf Summa Theol.. 111. q 2. a 6. ad 4; cf también q 18. a l. ad 2; q 48. a 6 C.; cte.

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santo Tomás dedicó a la existencia concreta del Nazareno unaatención teológica de excepcional riqueza: "Todas las cosas quese realizaron en la carne de Cristo fueron saludables para nos-otros en virtud de la divinidad unida" 46. La acción de Jesús es .toda ella "como una evocación o una parábola viviente de laacción de Dios, .. su comportamiento es la transcripción humanadel comportamiento de Dios" 47; más que de "comunicac!ón deidiomas", que refleja una consideración estático-metafísica deCristo, habría que hablar entonces, como lo hace la Escritura, desu "misterio", de una historia de este mundo en la que se revelala historia eterna de Dios.

Dos consecuencias se derivan de cuanto queda dicho para lareflexión cristo lógica. En primer lugar, si cada acto de la existen-cia de Jesús de Nazaret es historia del Hijo, que plantó su tiendaen medio de nosotros, cada acto de su existencia implica la histo-ria trinitaria entera, o sea implica una relación con el Padre en elEspíritu. La resurrección atestigua que los dos sujetos de la histo-ria divina que no se encarnaron, la "persona" del Padre y la delEspíritu, rio son por ello espectadores ajenos a la histori.a delVerbo hecho carne; la viven con él, cada uno según la particularrelación que le caracteriza como aquella persona y no otra. Así, apartir de pascua puede decirse que toda la historia de Jesús esrevelación de la historia trinitaria de Dios, transparencia munda-na del ponerse y proponerse de los Tres en las diversas relacionesentre sí y en las que, a través del Encarnado, tienen c~n .el I?un-do. En Jesús se revela contemporánea mente el rostro trmrtano deDios y la relación del mundo con el Padre, mientras que se m~?i-fiesta y da el Espíritu de la comunión trinitaria y de la reconcilia-ción entre Dios y los hombres. Se comprende entonces que unateología que descuide el vínculo permanente de todo aserto cris-tológico con el misterio trinitario, en un divorcio de horizontesque desgraciadamente todavía hay que lamentar, se resuelve, porun lado en una cristología metafísica, más bien árida y abstracta,y por otro en una doctrina trinitaria conceptual y que se atienepoco a la revelación concreta del Dios trinitaria en la economíade la salvación. Recuperar la dimensíón trinitaria de la historia deJesús es la única salida que se le da al hombre para abrirse a la

Cf M. BORDON!. La strumentatitá dell'azione umana di Cristo: mistero di presenza dell'eternit á

ne! tempo, en id. JI Tempo, va/ore filosofico e mis/era teologico, Roma 1965. 166 ss." Comp. Theol.. 239. A los "rnysteria vitae Jesu" se dedican las qq 27-59 de la 11I Par,

de la Summa Theol. Cf 1. BIFF!. 1 misteri della vi/a di Cristo en S. Tommaso d'Aquino.Varese 1972.

" C. D¡:QI;oc. Cristologla, Sigueme , Salamanca 1981'.

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profundidad de Dios y hacerse de él una idea cristiana y no racio-nal y "filosófica" y, en relación con el escándalo de la cruz, en elfondo atea.

L~ segunda consecuencia se refiere a la exigencia de recuperaren cnstología la atención a la historia concreta del Nazareno y,por tanto, a lo que se llama los "misterios" de su vida 48. Ya lacomunidad de los orígenes sintió la necesidad de releer a la luzpascual los acontecimientos de la vida terrena del Señor y de cap-tar en ellos la tensión ya presente, que explosionó en la plenarevelación pascua!. En su vivir humano total, Jesucristo es revela-ción de Dios 49; aquí se funda la exigencia de abordar, a través decada uno de los "misterios", única vía de acceso a él, el misteriode su ser de hombre, revelación de Dios. No se trata de narraruna enésima "historia de Jesús", en la cual proyectar más o me-nos ampliamente los interrogantes y la sensibilidad del presente,ni menos aún, de intentar un análisis psicológico de Cristo, quesería enteramente arbitrario dados los elementos de que dispone-mos. Se trata ta.ubién aquí de realizar una "puesta al día" con ellenguaje concreto de los "misterios" de Jesús, investigando enellos las dimensiones de lo humano, que se realiza en él integral-mente y que en cuanto tal es revelación del Dios trinitario.

Ser hombre significa vivir una profunda tensión, que se insta-la :n la trama concreta de relaciones en que cada uno vive yactua; el hombre puede ser a la vez sujeto y objeto de historia;pued.e programar y ~er programado; manipular y ser manipulado;dominar y ~er dominado; cometer injusticias y sufrirlas; vivir yestar sometido a la muerte. La condición humana es una condi-ción límite, un estar situados en las fronteras de la historicidad:alienados, por una parte, entre los hechos "brutos" que se suce-den sin sentido, envuelven y no rara vez arrastran al hombre ypor otra, ser capaces, en virtud de la conciencia libremente crea-dora, de orientar el futuro. "Humano" significa entonces a la vez

situarse creadoramente frente al otro en la conciencia y la liber-tad y estar determinado por la finitud de la que cada uno es enmayor o menor grado prisionero; "humano" es ponerse y propo-nerse en el devenir como sujetos libres y conscientes de historia, yes padecer el peso de la cruz presente con toda la presencia con-creta y brutal con que puede manifestarse. "Humano" es conocery amar, saber y querer; pero es también sufrir, chocar con ladureza del obstáculo y del rechazo, sentirse envuelto en el oscurofuturo y en la inquietud del crecimiento y de la espera. En lacomplejidad de lo "humano" se entrelazan, pues, dimensionesmúltiples y antagónicas; a la apertura de la conciencia y de lalibertad se contrapone el horizonte determinado y condicionanteen que nos hemos colocado; al pro-ponerse fruto de creatividadconsciente y libre se opone el ponerse, el existir en un determina-do confin, la finitud del estar ahí. Hablar propiamente del hom-bre Jesús exigirá, en consecuencia, atender a estas diversas di-mensiones, tal como se manifiestan en los "misterios" concretosde su vida; así se abrirá al "misterio", siempre más rico de lo quenos es dado' entender, de su humanidad, revelación de Dios.

Así se delinea la estructura de las reflexiones que siguen. Par-tiendo de la luz pascual -a la cual se ha intentado llegar en estecapítulo a través de una "puesta al día" con el "dialecto deCanaán" -, se verificará en ella una relectura de la historia hu-mana del Nazareno, tal como nos resulta accesible a través de sus"misterios", allí donde se ofrece el misterio de su humanidad, enla compleja articulación de sus opciones conscientes y libres fren-te a la finitud en que está colocado. Este camino -en ciertomodo análogo al de la reflexión fontal del Nuevo Testamento-se interrogará, partiendo de los "misterios", sobre la autenticidadde la historia humana de Jesús, o sea sobre el devenir no sóloexterior, sino también interior de él (la conciencia que tiene Jesúsde su historia: cap. 8); se comparará luego con el problema de sulibertad, tal como se revela en las opciones fundamentales de suvida y en las opciones concretas de su situarse entre los hombresy en la sociedad de su tiempo (la historia de Jesús como historia delibertad: cap. 9); y, finalmente, considerará la finitud del Nazare-no en sus formas diversas y concretas (la finitud de Jesús: cap. 10).En esta aproximación a la humanidad plena y verdadera de Jesu-cristo en los acontecimientos de su historia será posible abrirse acuanto se nos ha revelado en ella del Dios trinitaria, e interrogar-se, por consiguiente, sobre la llamada a la decisión y al seguimien-to que semejante revelación de Dios le plantea al hombre. El re-conocimiento de la historia divina en la historia humanísima del

•• Cf A. GRILlMEIER. Los misterios de la "ida de Jesús. Panorama histárico, en 'Mvs-terium Salutis III. Cristiandad, Madrid 19802, 571-586: M. SERENTHA. El misterio' deCristo, en Diccionario teológico interdisciptinar, Sigueme, Salamanca 1982.

. ". Cf J. AI.FARO. Cristo glorioso, revelador del Padre. en Cristologia y antropologia,Cristiandad, Madrid 1973, 141-182: T. CITRINI. Gesü Cristo rivelazione di Dio. 1I temanegli ultimi decenni del/a teologia cattolica, Venegono lnf. 1969: J. DI.IKMA". Christus,Offenbarung des dreieinigen GOl/es. Historischer und eschatologischer Charakter dieser Of-

fenbarung, Friburgo 1. B. 1959: J. MOINGT. "Monstre-naus le Pére". La question de Dieuen ~hmtologle. en "Recherches de Science Religieuse" 69 (1977) 305-337: L. SERENTHA.Gesis Cristo rivelatore del Padre. Roma 1971: S. VERGÉS· J. M. DAlMAI:. Dios reveladopor Cristo. Católica, Madrid 19762

• Cf también W. PA""E"BERG. R. RENDTORFF. U. WII.CKENS. La revelacián como historia, Sigue me, Salamanca 1977, y H. R. SCHI.E1TE. Epifaniacome SI aria. Brescia 1966.

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Nazareno no es, en efecto, un ejercicio anodino de razón; como elreconocimiento pascual del Crucificado en el Resucitado, está car-gado de energía, de fuerza transformadora y de crítica, y se con-vierte en urgencia para una nueva praxis de vida, compromiso enun camino de liberación que haga de esta tierra de crucificados yde crucificadores una tierra de resucitados. El resultado de estacompleja aproximación al misterio del hombre Jesús, y en él almisterio trinitario, que libera y provoca al seguimiento, será unaespecie de "cristología de la historia de Jesús", de relectura pas-cual de los "días de su carne", en la cual se nos narra la historiade Dios. A estas reflexiones habrá de seguir -análogamente acuanto ocurrió en la profundización originaria de la fe- la ela-boración de una "cristología de la historia de la iglesia y del mun-do"; es decir, llevando la relectura pascual hacia atrás al ampliopasado y hacia adelante hacia el futuro, en tensión entre el origeny el fin y atentos siempre al aspecto corporal del tiempo que estáen medio, nos preguntaremos por el significado de la historia deJesús en la historia de los hombres, que es el problema de su"singularidad" (cap. 11), y por el modo con que el Resucitado sehace presente para transformar el "hoy" de la esclavitud, de san-gre y de lágrimas. Esta última reflexión, que lo es también sobrela obra de Cristo por nosotros y sobre su "contemporaneidad"(cap. 12), al paso que cerrará la consideración sobre "Jesucristo,Dios de la historia", enlazará inmediatamente con el presente, osea con cuanto aquí y ahora puede significar la oferta de salvaciónen el Crucificado-Resucitado para el hombre. Entonces la "cristo-logía de la palabra" estará pronta -como el anciano Simeón- acantar su fin y alabanza para convertirse, al menos en esperanza,en "cristología del silencio y de la vida".

JESUS DE NAZARET,HISTORIA DE DIOS

8

UNA VERDADERA HISTORIALa conciencia que tiene Jesús de su historia

8.1. LA HISTORIA DE JESUS DE NAZARET

Entre el 6-7 a.C. y el 30 d.C. se desarrolla la historia de Jes~sde Nazaret 1; de ella nos dan los evangelios cierto número de non-cias críticamente indiscutibles. Jesús nació bajo el emperadorAugusto (63 a.C.-14 d.C.; cf Le 2,1); su ciudad de origen fueNazaret, en el territorio de Galilea, región semipagana, y por ellodespreciada por los israelitas puros; su familia era judí~, .y,la len-gua que hablaba el arameo galileo 2, dialecto que permitrra rec?-nocer a Pedro en el atrio del Sumo Sacerdote (cf Mt 26,73). Jesusciertamente conocía el hebreo antiguo, necesario para la lecturade las Sagradas Escrituras. N o consta que hablase griego, lenguatambién difundida en Palestina en su tiempo; ciertamente no re-vela una mentalidad griega. La madre, María, era esposa de unhombre, José, carpintero; éste fue también probablemente el ofi-cio del joven galileo. Tenía parientes que, al principio de su vida

I Sobre la fecha de nacimiento cf H. U. INSTINSKY. Das Jahr der Geburt Christi,Eine geschichtswissenschuftliche Studie, Munich 1957; sobre la fecha de la muerte, cf, vgr,J. BUNZLER, II processo di Gesú, Brescia 1966, 85 ss. Cf M. SAI.A. Gesú, Cronologia dellavita di, en Enciclopedia della Bibbia 111, Turín 1970, 896-902.

, Cf J. JEREMIAS. Teología del Nuevo Testamento 1, La predicación de Jesús. Siguerne,Salamanca 1980', 13, Y M. BI.ACK. Gesü Cristo, La lingua di, en Enciclopedia della Bibbia 11I.o.c., 97(}-976.

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PEQUEÑO DICCIONARIODE TERMINOS TECNICOS

Adopcionismo: doctrina que ve en Jesús a un hombre "adoptado"por Dios como Hijo en virtud de sus cualidades morales. Eladopcionismo español de los siglos V!II y IX profesa que 1~:;úscomo Verbo es hijo natural de Dios y que como hombre eshijo suyo adoptivo.

Analogía: relación de semejanza en la diversidad entre dos o mástérminos.

Antropología: doctrina sobre el hombre. Antropología teológica: esla concepción del hombre tal como se desprende de la revela-ción respecto a su origen, su condición y su d~stino.

Antropomorfismo: representación de Dios en forma humana.Apocalíptica: género literario, que floreció en el judaísmo pre y

poscristiano, constituido por "revelaciones" (apocalipsis), vi-siones relativas a los últimos tiempos y a los signos premonito-res de ellos.

Apófasis, teología apofática: teología "negativa", que evidencia latranscendencia y la inefabilidad de Dios procediendo pornegaciones.

Apolinarismo: de Apolinar, obispo de Laodicea (s. IV). Doctrinasegún la cual el Verbo habría tomado el puesto del alma espi-ritual en Jesús. Con ello se disminuye la plena humanidad deCristo.

Aporía: sendero interrumpido, calle sin salida, situación límite.Aporia de lo humano: finitud constitutiva de la condiciónhumana.

J23

Arrianismo: de Arria, sacerdote de Alejandría (s. IV). Concepciónsegún la cual el Verbo ha sido creado por el Padre y le esinferior, si bien, como engendrado antes del tiempo, es supe-rior a toda .criatura, Esta doctrina, muy influenciada por elneoplatonismo, fue refutada por el concilio de Nicea (325),que afirmó la paridad de sustancia entre Padre e Hijo ("ho-moousía").

Atematizado: no explicitado, no visto con claridad, no formuladoconceptual mente.

Bruta facta: los hechos "brutos", tal como son abstrayendo (hi-potéticamente) de toda interpretación del sujeto.

Calcedonia: sede del IV concilio ecuménico (451), que formuló eldogma cristológico: Jesucristo, Verbo encarnado, es u?a pe.r-sana (divina) en dos naturalezas (divina y humana), unidas SiOconfundirse o cambiar (contra el monofisismo), sin separacióno división (contra el nestorianismo).

Carisma: don otorgado gratuitamelli-e por el Espíritu a la personaen orden a su crecimiento y para utilidad común.

Categoría: conjunto de objetos que tienen caracteres distintivoscomunes; forma de organización del conocimiento según agru-paciones generales.

Círculo hermenéutico: circularidad existente entre sujeto y objeto,en virtud de la cual todo conocimiento de un objeto suponeuna comprensión preliminar del sujeto (precornprensión), qu.ea su vez es modificado por las nuevas adqUISICIOnes cognoscrn-vas. La precomprensión es fruto bajo muchos aspe.ctos delcontexto lingüístico-existencial en el que estamos ubicados.

Consustancial: de la misma sustancia; v. "hornoousios".

Cristo: en griego "ungido". El título expresa la plenitud d~, Espi-ritu de Jesús y el cumplimiento de las esperanzas meSIaOlCO-salvíficas realizado en él. Cf también Mesías.

Cristología: doctrina teológica, que estudia la persona y la ?brade Jesucristo, como conciencia crítica de la fe de la iglesia enél. "Cristológico": relativo a la cristología, a la reflexión sobreCristo, a Cristo.

Crítico: del griego "crisis", que significa discernimiento Y juicio;el adjetivo indica cualquier procedimiento de análisis y devaloración.

Dialéctica: arte del razonamiento (pensamiento tradicional); pro-cedimiento que, a través de afirmaciones y negaciones, llega aafirmaciones nuevas y más altas (pensamiento moderno) ..

Docetismo: del griego "parecer, aparecer". Doctrina rechazadapor la fe de la iglesia, que atribuía a Cristo un cuerpo sóloaparente, a fin de no "contaminar" a la divinidad.

Dogma: proposición que define autoritativamente un aspecto dela fe de la iglesia como revelado por Dios, de manera definiti-va en cuanto a la intención última y al mensaje esencial, peroque ha de interpretarse siempre en relación con los instrumen-tos lingüísticos y conceptuales del tiempo en que se formuló.

DS: H. Denzinger-A. Schónrnetzer, Enchiridion Symbolorum, defi-nitionum el Declarationum de rebus fidei el morum, ed 36:,Barcinone, Friburgi Brisgoviae, Romae 1976: colección de losprincipales documentos del magisterio de la iglesia (trad. cast.en Herder, Barcelona 1.963).

Eclesiología: doctrina teológica que estudia el origen, la condicióny el destino de la iglesia cristiana, cuya praxis e influenciarefleja.

Economía: del griego "administración de la casa". En teología seusa el término para indicar la disposición divina de salvación ysu realización histórica.

Emancipación: franqueamiento, liberación del hombre mediantesus propias fuerzas de, todo lo que le hace esclavo y lo aliena.

Encarnación: el hacerse "carne", o sea hombre e historia humanadel Verbo. '

Epistemología: doctrina del conocimiento, de su constitución ydesarrollo.

Escatología: es la doctrina de las "cosas últimas" (en griego "es-chata"), entendida tanto como fin del tiempo que comotiempo del fin, tiempo de la presencia plena y definitiva deDios en la historia. En este sentido es escatológico el aconteci-miento de Jesucristo, que inaugura el tiempo del fin y es anti-cipo y promesa del fin del tiempo en Dios.

Etiología: "doctrina de las causas". Relato etiológico: narraciónencaminada a explicar el origen de un comportamiento o deuna tradición en forma legendaria.

324325

Exégesis: en teología es la interpretación de la Sagrada Escrituramediante el uso de todos los métodos críticos necesarios y' laatención al mensaje global de la revelación acogida por la fe.

Extracanónico: no perteneciente al "canon" (regla) de los librosque la iglesia tiene como inspirados por Dios.

Finitud: condición de la existencia humana de ser limitada y "fini-ta" respecto a las aperturas de la conciencia y de la libertad.Peso de esta condición.

Formgeschichte: método de la "historia de las formas", que inten-ta reconstruir la historia de los textos particulares que consti-tuyen los evangelios desde su "situación vital" (Sitz im Leben)originaria hasta la redacción definitiva.

Gnosticismo: dentro del cristianismo, nombre dado a diversas for-mas heréticas que tienen en común la afirmación de un dualis-mo radical entre materia y espíritu y la interpretación de laredención como liberación del espíritu de la esclavitud de lamateria mediante el conocimiento ("gnosis") de la verdad,abierta al espíritu dispuesto por el Salvador, al que se miraante todo como Maestro y Revelador.

Herejía: del griego "elección". Acentuación arbitraria de un as-pecto de la verdad de fe a costa de otros.

Hermenéutica: del griego "ciencia de la interpretación". Su nece-sidad deriva de la continua modificación del horizonte y de laformulación de los conocimientos humanos, que exige un tra-bajo de explicación y de traducción a fin de permitir la comu-nicación de expresiones de situaciones históricamente diversas.

Hijo del hombre: en Dan 7,13 y en la apocalíptica, tér~ino u~adopara indicar una figura celeste que, en los textos inmediata-mente precedentes al Nuevo Testamento, presenta caracteresmarcadamente personales y divinos. El título, empleado porJesús para designarse a sí mismo, desaparece luego del uso dela comunidad primitiva y se refiere cada vez más a destinata-rios que no habrían podido comprender su sentido.

Hipóstasis: etimológicamente, en griego, "lo que está debajo" (la-tín, "substantia"), la palabra ha terminado por indicar el suje-to de operaciones, la persona (v.). An-hipéstasis: ausencia dela persona (en Cristo: de la persona humana). En-hip ástasis:condición de la naturaleza humana de Cristo, que está perso-nalizada por el Verbo divino.

Historia: término de significado complejo. Sucesión de aconteci-mientos. Ciencia y narración de los acontecimientos del pasa-do. Toma de posición del sujeto, que consciente y librementese sitúa en el presente respecto al "ya" dado para suscitar ori-ginalmente el "todavía no".

Homoousios: término griego, traducido por "consustancial", yque indica lo que es de igual sustancia o naturaleza, de igualdignidad en el ser. Se dice del Padre y del Hijo (concilio deNicea, 325) y de Jesús con nosotros (concilio de Calcedonia,451).

Ideología: sistema de ideas, concepción de la historia y proyectode acción en ella. El riesgo de la ideología estriba en las pre-tensiones de carácter absoluto que tiende a avanzar.

Justificación: acto por el cual el Padre perdona al pecador que seabandona a él por la fe, y le otorga la gracia del Espíritu Santoobtenida para nosotros por Cristo y a través de Cristo.

Kairós: en ci griego del Nuevo Testamento indica el tiempo "cua-lificado", la ocasión de salvación ofrecida por Dios y acogidapor el hombre.

Kenosis: en griego, "aniquilamiento, vaciamiento". El término in- .dica el despojamiento que aceptó el Verbo al hacerse hombre,convirtiéndose de señor en esclavo, hasta la muerte ignomi-niosa de la cruz (cf Flp 2,6 ss).

Kerygma: en griego, "anuncio, proclamación del heraldo". En teo-logía indica el mensaje central de la fe cristiana, el anuncio delacontecimiento de la salvación realizada en Jesucristo.

Kyrios: en griego, "Señor". Usado en el Antiguo Testamento grie-go como nombre divino, el término significa la condición divi-no de Cristo y su soberanía salvífica sobre todo lo creado.

Logos: en griego, "Palabra, Verbo". Indica a Jesucristo en cuantopreexistente junto al Padre, de igual condición que él, presenteen el origen y en el término' de lo creado, y que ha venido aeste mundo para salvarlo (cf Jn 1,1 ss).

Manualística: teología de los "manuales", es decir de los textosusados en las escuelas teológicas hasta un pasado no lejano.Con el tiempo se hizo cada vez más repetitiva y abstracta.

Memorial: término empleado para indicar la memoria en sentidobíblico, que no es simple recuerdo (movimiento de la mentedesde el presente al pasado), sino verdadera reactualización,

326327

hacerse presente el acontecimiento salvífico pasado irrepetiblepor la virtud del Espíritu divino.

Mérito: valor de una obra, que da derecho a una recompensa. Decondigno: es el mérito en sentido estricto, proporcionado a lasexigencias de la justicia divina (el de Cristo). De congruo: es elmérito que funda una simple conveniencia, porque no es pro-porcionado a las exigencias reales de justicia (el del pecadoragraciado ).

Mesias: en hebreo equivale a "ungido" y, por tanto, al griego"cristo". El término se relaciona con la espera "mesiánica" deIsrael en sus varias formas.

Metafísica: originariamente indica las obras aristotélicas que si-guen a las de la fisica (conocimiento de. la ~aturaleza). Se usacomo equivalente de "ontología" (v.), ciencia del ser en cuan-to tal.

Metáfora: procedimiento por el cual se da a un té~mino el signif!-cado de otro que tiene cierta analogía con el pnrnero. Leng~{JJemetafórico: modo de ñablar sirviéndose de metáforas, p~rtlc~-larmente necesario cuando se intenta expresar el rrnstenodivino.

Metanoia: en griego, "conversión, cambio de mentalidad".

Misterio: en sentido bíblico-paulino es el designio divino de salva-ción que va realizándose en la historia en aconteci~ien~os ypalabras íntimamente conexos, Su plenitu~ e~ el rmsterro deCristo. Misterios de la vida de Jesús: acontecírmentos concretosde la historia del Nazareno cargados de significado revelador ysalvífico.

Modalismo: herejía trinitaria para la cual Dios es único en sí, sibien actúa hacia afuera de tres "modos" diferentes. Llamadatambién "sabelianismo", de Sabelio, su propugnador en el si-glo 111.

Monarquianismo: doctrina, refutada por la Iglesia, según la cualDios Padre es el único principio divino. Cristo es Hijo adopti-vo de Dios o modo de revelarse él (v. "modalismo").

Monofisismo: doctrina del monje Eutiques, condenada en Calce-donia (451), que, en oposición al nestorianismo(v.), afirmabauna "única naturaleza" (de ahí el nombre griego) del Verboencarnado.

Naturaleza: principio que cualifica las operaciones, las relacionesy la historia de un sujeto. Responde a la pregunta ¿qué es?Por eso en Cristo, que es hombre y Dios, se habla de' unanaturaleza humana y de una naturaleza divina.

Nazareno: "de Nazaret". Término con el cual se desgina a Jesús(cf, por, ejemplo, Mc 1,24; 10,47; 16,6; Le 4,34; 24,19).

Nestorianismo: doctrina de Nestorio, patriarca de Constantinopla,el cual reconocía en Cristo dos sujetos, humano el uno y divi-no el ot.•o, ligados entre sí por una unión moral. Posición con-denada por el concilio de Efeso (431) y Calcedonia (451).

Ontologia: "doctrina del ser" en cuanto tal. Lo que se refiere a larealidad en sí independientemente de sus determinacionesparticulares.

Paráclito: en griego, "defensor, abogado, consolador". Términousado para designar al Espíritu Santo.

Paradoja: lo que no es inmediatamente verosímil.Parusía: término griego que indica la "presencia" final de Cristo

entre los suyos y, por tanto, el retorno al fin de los tiempos.

Persona: sujeto de operaciones, de relaciones, de historia. Res-ponde a la pregunta ¿quién es? En Cristo, el sujeto divino dela. relación única y exclusiva con el Padre, que entró en lahistoria haciéndose hombre mediante la encarnación.

Pneuma: en griego, "espíritu, soplo, viento".

Pneumatología, -co: doctrina del Espíritu Santo. Lo que tiene re-lación con el Espíritu dado por el Padre a Cristo y por él y através de él a nosotros.

Praxis: en griego, "acción". Indica la realidad de la acción históri-ca en la complejidad de las relaciones, condicionamientos yefectos que la caracterizan, en su orientación a la transforma-ción de lo real.

Preexistencia: existencia de Cristo en cuanto Verbo e Hijo eternodel Padre antes de la encarnación. La doctrina de la preexis-tencia subraya la presencia plena de Dios en la historia delNazareno.

Pretensión: reivindicación, exigencia. "Pretensión" de Jesús: auto-ridad inaudita de sus palabras y sus actos y exigencia, formu-lada por él improrrogablemente, de convertirse a su mensaje.La resurrección será la que justifique plenamente a la fe la

328329

pretensión del Nazareno. "Pretensión" cristiana: afirmación-de fe en Cristo, que entraña exigencias altísimas, cuyo funda-mento no es perceptible fuera del horizonte de la fe.

Prolepsis: anticipación, en forma de signo y promesa, del futuro.Prosopon: término griego de significado equivalente a "persona".Protología: doctrina de las "cosas primeras" (del griego). Teolo-

gía de los orígenes de la creación y de la historia.. - . .

Redaktionsgeschichte: método de la historia de la redacción de losevangelios, que intenta reconstruir esta historia en relacióncon los redactores (los evangelistas), contemplados no comosimples compiladores de materiales ya dados, sino como auto-res, dotados de creatividad propia.

Redención: obra salvífica, liberación de los hombres realizada yhecha posible para nosotros en Jesucristo.

Sacramento: término latino equivalente al griego "misterio" (v.).En teología designa un acontecimiento que es signo e instru-mento de gracia, signo histórico de la fidelidad de Dios a suspromesas.

Salvación: liberación de lo que hace esclavos (muerte, pecado,opresión) con vistas a lo que hace libres (vida plena, gra-cia, realización en sí).

Seguimiento: en teología, el acto de seguir a Jesucristo, decidién-dose por él, y la condición de vida que de ahí se deriva.

Semántica: estudio del significado de las palabras y de los enun-ciados. Semántica del misterio: estudio del sentido y del conte-nido del lenguaje de que nos servimos para formular la fe reve-lada; la expresión designa también el conjunto de ese aparatolingüístico.

Sinópticos (evangelios): evangelios de Mt, Me, Le, que, por sussemejanzas, pueden escribirse en columnas paralelas y leersede un solo "golpe de vista" (sinopsis). El problema de estassemejanzas (y de las desemejanzas) constituye la cuestiónsinóptica.

Soteriología: doctrina teológica relativa a la salvación (en griego,"satería"). En cristología, reflexión sobre la actividad salvíficade Cristo por nosotros, inseparable de la reflexión sobre él(contrariamente a la separación de los manuales entre el Cris-to en sí y el Cristo para nosotros).

330

Subordinacionismo: doctrina refutada por la iglesia, en virtud dela cual el Verbo está subordinado al Padre y no es de igualnaturaleza que él.

Sustancia: "lo que está debajo", lo que es una cosa, esencia.

Tematización: constituir como tema, explicitar, formular concep-tualmente, precisar lo que está implícitamente presente en laconciencia.

Teofanía: "aparición de Dios", hacerse visible la divinidad.Tetragrama: las cuatro letras del nombre hebreo de Dios, Yahvé,

escritas, pero nunca pronunciadas, en señal de veneración dela transcendencia inaferrable. En su lugar se leía la expresión"Adonai".

Torá: Nombre hebreo de la ley divina contenida en el Pentateuco(los cinco primeros libros de la Biblia: Torá escrita), comenta-da y explicada por los doctores de la ley (Torá oral).

Transcendental: lo que está en el sujeto como estructura objetivaindependiente de él en su constitución.

Transcendente: lo que está fuera del sujeto.Unión hipostática: unión de las dos naturalezas en Cristo en el

único sujeto (hipóstasis), que es el Verbo.Verbo: Palabra del Padre, Lagos (v.).

Yahvé: en hebreo, "el que es para (nosotros)". Nombre divinorevelado a Moisés y que designa al Dios de la promesa.

331

INDICE DE NOMBRES

Acerbi A., 227.Acquaviva S.S., 13.Adam A., 126.Adam K., 158.Adorno Th.W., 13.Agustín (San), 29; .'fío 62, 157,

168, 225, 302, 313.Alexander G., 97.Alfaro J., 35, 184, 280, 286, 292,

301, 302-303, 312.Alfonso de Ligorio (San), 6.Alici L., 52.Alonso J.M., 106.Alszeghy Z., 255, 259, 271, 275.Althaus P., 95.Althusser L., 17.Amato A., 81, 96, 156, 159.Amiot F., 116.Ammassari A., 82.Ancilli E., 159.Andersen c.. 167.Angelini G., 42.Anselmo de Aosta (San), 168,

262, 263, 265.Apolinar de Laodicea, 133, 134,

135, 323.Ardusso F., 159.Aran R., 254.Arrio, 131, 132, 133, 135, 140,

-324.Assmann H., 312.Atanasio (San), 134.Aubert R., 35.Audet L., 79, 83, 96.

Audinet J., 46.Aulén G., 263, 264.

Bacht H., 126.Baciocchi J. (de), 158-159.Baird J., 96.Baltensweiler H., 107.Balthasar H.U.v., 158, 200,225,

226, 251, 254, 256, 259, 278,279.

Balz H., 79, 123.Bammel E., 254.Barbaglio G., 188, 200.Barth K., 47, 99,117,153,155,

158, 178, 214, 298, 306.Bartsch H. W., 99.Basilio (San), 168.Basin M., 254.Basly D. (de), 193.Batey R., 227.Battaglia S., 269.Baudler G., 55, 129.Bauer B., 97.Baumbach G., 230, 232.Beauchamp P., 255.Becker J., 236.Beilner W., 232.Bellini E., 131.Belo F., 234.Benoit P., 82, 108,251,253,254.Berger K.L., 82.Berger P.L., 17.Bertén l., 91.Beumer J., 280.

333

Bianeo B., 300.Biffi l., 183.Billerbeek P., 213.Billot c. 170.Blaek M., 187.Blank J., 119.Blanks R., 242.Bligh J., 230.B1inzler J., 187, 188, 234, 254,

255, 256.Bloeh E., 18, 28, 29, 30, 173,

250, 259.B1onde! M., 221.Bodei R., 259.Boeeio A.M. S., 169, 170 ..Boff L., 159,229,254,307,312.Bonhoeffer D., 12, 13, 14, 51,

157.Bonnard P., 112.Bordoni M., 183, 279, 292.Bornkamm G., 96, 101, 189,204,

230, 235, 253, 307.Bose J., 307.Botte B., 128.Bouésé H., 159, 258.Bourgeois H., 159, 227.Bousset W., 85, 126.Bouyer L., 64, 67, 72, 79, 89,

138, 158, 200.Bowker J., 232.Bowman F.P., 299.Brándle M., 95.Brandon S.G.F., 233, 234, 241,

254.Braun E.F., 119.Braun H., 235.Brito E., 259.Brown R.E., 82, 95, 106, 107,

192, 194, 200, 203.Brunner E., 158.Bruno G., 6.Buber M., 55, 56, 64, 169.Bultmann R., 43, 91, 99, 101,

102, 103, 112, 189, 284.Buren P.v., 222.Burger c.. 204.Burkill T.A., 110, 254.

Caba J., 81, 96, 104.Calloud J., 223.

334

Calvino J., 301.Camelot T., 136, 145.Campanella T., 6.Camus A., 28.Cangh J.M.v., 113.Cantalamessa R., 123, 126, 130,

133, 138, 139, 143, 145, 146.Caporale V., 286.Capreolo, 170.Cardoso F.H., 19.Carmiehael J., 64, 255.Carra de Vaux Saint Cyr B., 258.Castel S. Pietro T. (da), 114.Catehpole D.R., 254.Cayetano, 170.Cerfaux L., 96, 101, 116, 117.Chapelle A., 259.Charles P., 200.Chéné J., 258, 261.Chiodi P., 299.Chopin c., 158.Chorin S. (Ben), 64.Cieerón M.T., 255.Cipriani S., 123, 202.Cirilo de Alejandría (San), 135.Citrini T., 184.Clayton J.P., 96, 159.Cohen H., 64.Colpe c., 130.Comblin J., 121.Congar l., 36, 156, 158,276, 279,

316.Conzelmann H., 81, 96, 104, 115,

255.Coppens J., 62, 67, 206.Corsani B., 79.Cousin H., 254.Cox H., 13, 25.Crespy G., 254.CristaldiG., 295.Croce B., 6, 53.Crossan J., 208, 209.Crowe E.F., 192.Cullmann O., 63, 81, 84, 85, 86,

99, 112, 121, 123, 233, 234,276, 279, 281, 284, 287, 291,300, 307.

Dahl N.A., 96, 101.Daley 8., 126, 263.

Dalmau J.M., 184.Daniélou J., 82.Dante, 36.Dantine W., 159.Darlap A., 52.Deiehgraber R., 84.Delorme J., 82, 95, 110.Dembowski H., 158.Denzinger H., '325.Deseamps A., 109, 210.Desehner K.H., 158.Dhanis E., 83.Dianieh S., 221.Didier M., 112.Dijkman J., 184, 303,Diepen H.M., 159.Di Giovanni M., 17.Dilthey W., 53.Diodoro de Tarso, 135.Dodd C.H., 81, 96, 119, 284.Dolto F., 36.Dornmershausen W., 230.Dos Santos T., 19.Dostoievski F., 152, 153, 289.Doyon J., 159.Droysen J.G., 53.Dumais M., 83.Dunn J.D., 276.Duns Seoto J., 170.Dupont J., 96, 98, 115, 206, 223,

224, 225, 226, 229, 251.Duquoe c., 56, 91,92, 106, 107,

159, 180, 183, 199, 200, 202,222, 223, 245, 256, 283, 286,297, 302, 313.

Durrwell F.X., 82.

Ebeling G., 35, 86, 200.Ebner F., 169.Eekhart J., 215.Eiehrodt W., 62, 65.Elert W., 261.Elsasser M., 169.Endres J., 169.Enslin M.S., 236.Erbetta M., 78.Ernst J., 81.Espeja J., 159.Eutiques, 136, 328.

Fabris R., 67, 114.Fabro c., 13, 287, 300.Faletto E., 19.Faynel P., 159.Festorazzi F., 62, 80.Feuillet A., 106, 119, 121, 189,

207.Fiedler P., 96, 237.Fierro A., 46.Filón, 120.Finkel A., 64, 232.Fischer H., 96.Flender H., 116.Fliek M., 255, 259, 271, 275.Flusser D., 64.Fohrer G., 62.Forte 8., 47, 134, 144, 300, 306,

311, 315.Foueauld C. (de), 48, 293.Fraine J. (de), 70.Friedrieh G., 79.Fuehs E., 81, 96, 101.Fuller R.H., 96, 101, 123.Füglister N., 62, 67, 69, 75.

Gadamer H.G., 44.Galbraight J .K., 17.Galizzi M., 223.Galot J., 25, 55, 137, 144, 159,

167, 169, 170, 171, 179, 181,192, 193, 198, 200, 207, 220,260, 261, 263.

Galtier P., 170, 171, 193.Gaubert H., 67.Geense A., 91.Geffré c.. 41.Geise!mann J.R., 96.Gelin A., 67, 227.George A., 255.Gerhardson 8., 102.Gervais M., 158.Gherardini 8., 255.Ghiberti G., 82.Giavini G., 82, 83.Giblet J., 206.'Gilg A., 126.Gironés Guillem G., 159.Gnilka J., 81, 123.Goethe J.W., 162.Gogarten F., 13, 91, 158.

335

Goldstein M., 64.Gollwitzer H., 220.González de Cardedal O., 159.González Faus J.I., 159, 251.González Gil M.M., 159.Goppelt L., 81.Gozzelino G., 16.Grass H., 82, 89.Grech P., 81.Greeley A.A., 18.Green M., 159.Gregorio Nacianceno (San), 55,

134.Gregorio VII, 272.Grelot P., 62, 82.Greshake G., 99, 263, 300.Grillmeier A., 55, 119, 126, 129,

130, 134, 135, 136, 142, 147,158, 184, 298.

Groot A. (de), 208.Gross H., 62, 86.Guerrero J.R., 159.Guillet J., 154, 200.Guillou M.J. (Le), 159, 227.Guizzardi G., 13.Gutiérrez G., 19, 21, 51, 158,

159, 312.Gutwenger E., 192.

Habicht C, 78.Hahn F., 81, 85, 86, 101, 109,

123, 190.Hammerton-Kelly R.G., 108.Hanson A.T., 62.Háring B., 221, 292.Harnack A.v., 126, 142.Hase K.v., 199.Hegel G.W.F., 18, 158, 164, 181,

216, 259, 285.Heidegger M., 16, 43.Hemingway E., 24.Hengel M., 82, 109, 203, 233,

234, 285, 312.Henry P., 143.Heuschen J., 87.Hick J., 159.Hipólito Romano, 128.Hoffmann P., 223, 225.Holl A., 237.Hooker M.D., 251.

336

Horkheimer M., 13, 14, 17, 38.HoursJ., 52.

Ignacio de Antioquía (San), 128,130.

Instinsky H.V., 187.Ireneo de Lyon (San), 130, 263.Isaac J., 64, 244.

.Jacob E., 62, 65.Jáger W., 130.Jeremias J., 70,82,96, 117, 153,

187, 196, 197, 199, 202, 203,204, 205, 206, 207, 208, 210,211, 213, 236, 238, 242, 243,284.

Jersel B.M.F.v., 210.Jerónimo (San), 61.Joaquín da Fiore, 6, 285.Jossa G., 230.Jossua J.P., 48, 126, 263.Juan Pablo II, 292.Jüngel E., 82,116,178,255,261.Justino, 128.

Kahler M., 98, 111, 251.Kaiser O., 78.Kaiser P., 170.Kamp J., 25, 261.Kant E., 174, 299.Kasemann E., 79, 100-101, 180.Kasper W., 6, 35, 41, 54, 82, 92,

108, 133, 145, 146, 158, 159,163, 188, 189, 202, 209, 210,253, 262, 276, 277, 279, 286,291, 297, 316.

Keck L.E., 101.Kegel G., 82.Kellermann U., 67, 244.Kelly J.N.D., 126, 130, 134.Kertelge K., 96, 208, 209, 254,

255.Kessler H., 82, 253, 255, 312.Kierkegaard S., 15,29,251,271,

278, 287, 293, 300.Kitamori K., 25, 27, 261.Klappert B., 255.Klausner J., 64.Kleinknecht H., 188.Koester W., 86.

Kóhler W., 126.Kolb A., 158.Kraenkl E., 251.Kramer H., 221.Kramer W., 85, 86, 109, 123.Kremer J., 82, 84, 117.Kuhn K.G., 188.Kümmel W.G., 78, 82, 96, 101,

151, 282..Küng H., 25, 64, 158, 163, 178,

259, 261, 298.Kuss O., 116.

Lachenschmid R., 159.Laconi M., 192.Laflarnrne R., 158.Lamarche P., 82, 126.Lampe G. W., 276.Langevin P.-E., 83.Lapide P., 64.LatourelJe R., 96, 208.Latour J.J., 159, 258.Lauenstein D., 67.Laurentin R., 211, 238.Lavallette H. (de), 312.Lebreton J., 167.Leclerq J., 307.Lee J. Y., 25, 261.Leeuwen G.v., 286.Legasse S., 239.Lehmann K., 19.Leipoldt J., 238.Lentzen-Deis F., 106.Leonardi G., 223.Léon-Dufour X., 82, 84, 86, 92,

96, 206, 208, 254.Lessing G.E., 97, 300.Liébaert J., 126.Lindars B., 81, 276.Locatelli A., 83.Locke J., 171.Lohfink G., 87.Lohfink N., 62.Lohse E., 79, 254.Lonergan B., 196.Loofs F., 126.Lorenzmaier T., 220.Lówenich W.v., 255.Lówith K., 279.Lubac H. (de), 135, 285.

Luciano de Antioquía, 131.Lutero M., 155, 156, 255, 260,

289.Lyonnet S., 263.

Maag V., 65.Maas W., 66, 178.Malet A., 170.Malevez L, 200.Malmberg F., 156.Mancini r., 14, 30, 99, 172, 299.Mannheim K., 30.Marchel W., 196, 197.Marchesi G., 158, 163, 192.Marcuse H., 17, 31.Margerie B. (de), 159, 167.Margiotta V., 44.Maritain J., 25, 192, 261, 268.Marlé R., 99, 146.Marranzini A., 309.Marrou H.-I., 53, 279, 284, 287.Marshall l., 82.Martelet G., 250.Martini CM., 82.Marx K., 15, 17.Marxen W., 83, 90, 91, 96, 158.Mascall E.L., 13, 144, 159.Matthiae K., 96.Max Thurian, 6.Me Afee Brown R., 19.Melanton, 295.Melchiorre V., 30, 52.Melitón de Sardes, 128.MerkeI H., 233.Messori V., 159.MftZ J.B., 21, 154,254,256,291,

312..Metz W., 299.Metzger B.M., 82.Michl J., 96.Milani L., 37, 316.Milano A., 13, 167, 169.Minette de Tillesse G., 110.Mitton CL., 96.Moingt J., 184.'Moioli G., 83, 123, 126, 159,263,

277, 301.Moltmann J., 21, 24, 25, 27, 29,

31, 33, 56, 65, 66, 78, 86, 90,91, 92, 93, 96, 100, 143, 152,

337

154, 157, 158, 163, 174, 176,179, 254, 255, 258, 259, 260,267, 283, 312.

Mondin B.•. 159.Mongillo D., 217.Morante E., 288, 290.Moule C.F.D., 96.Mounier E., 169, 195.Mouroux J., 35, 192, 279.Mowinckel S., 67, 72, 75.Moyne J. (Le), 232.Mühlen H., 66. 168, 178, 213,

276, 297.Müller K., 232.Mussner F., 83, 119, 192, 208,

210, 233.

Nédoncelle M., 167, 192.Neill S., 96.Neirynck F., 82, 115.Nesti A., 312.Nestorio, 135, 140, 329.Niebuhr R., 83.Nietzsche F., 16, 24.Nigro c., 192.

Oberlinner L., 96.Obersteiner J., 86.O'Collins G., 83.Ohlig K.H., 158.Orígenes, 135.Ortiz de Urbina l., 131, 132, 136.

Pablo de Samosata, 131.Pannenberg W., 31, 51, 56, 90,

91,92, 103, 106, 108, 138, 147,157, 158, 163, 167, 168, 176,177, 184, 190, 206, 209, 210,220, 259, 266, 280, 286, 291,301, 310, 317.

Papa B., 110.Papini G., 152.Parente P., 97, 171, 193.Pascal B., 181.Paulus H.E.G., 97.Pelster P., 171.Pelvet P., 227.Penna R., 81, 116, 276.Pesch R., 64, 96, 110, 151, 222,. 254.

338

Phipps W.E., 239.Pieper J., 35.Plagnieux J., 126, 263.Plóger O., 78.Polag A., 82.Pollard T.E., 119.Popkes W., 256.Porro c., 83, 159, 193.Poterie 1. (De La), 87, 96, 119.Pratt F., 116.Práxeas, 130.Prestige G.L., 126.Przywara E., 280.

Quell G., 85.

Rad G.v., 62, 65, 66, 188.Rahner K., 29, 54, 82, 146, 156,

158, 177, 192, 193, 195, 196,198, 199, 200, 201, 291, 309,316.

Rollet J., 312.Roloff J., 81, 97.Róper A., 309.Rosenzweig F., 169.Rossi P., 52.Rowley H.H., 78.Roy R., 234.Rubio-Morán L., 279.Ruggieri G., 279.Ruggini P., 222.Ruppert L., 253.

Sabbe M., 107, 109, 210.Sabelio, 130, 328.Sabourin L., 82, 208, 263.Sala M., 187.Sandmel S., 64, 234.Sanna l., 156.Santucci L., 24.Sartori L., 259.Savonarola J., 289.Scháfer R., 158.Schaff A., 17, 30.Schaull R., 312.Scheffczyk L., 83, 146, 158, 167.Schellenbaum P., 156.Schelling F.W.J., 262, 285.Schelkle K.H., 6, 82, 122, 154,

254.

Schenke L., 95.Schierse F.J., 82, 96, 158.Schille G., 95.Schillebeeckx E., 47, 55, 56, 82,

83, 92, 93, 95, 97, 102, 103,104, 106, 142, 158, 188, 211,241, 242, 244, 253, 258, 276,277, 288, 290, 291, 297, 313.

Schilson A., 159, 163.Schleiermacher F., 97.Schlette H.R., 83, 184.Schlier H., 35,83, 121, 126, 128,

208.Schmaus M., 158.Schmid J., 86.Schmidt K.L., 188.Schmidt P., 146.Schmithals W., 78, 99.Schmitt J., 82.Schnackenburg R., 82, 86, 110,

111, 112, 114, 115, 116, 117,119, 121, 122, 232, 284.

Schneider G., 82, 108.Schnider F., 302.Schónmetzer A., 325.Schoonenberg P., 106, 158, 172.Schreiner J., 78.Schubert K., 230.Schulte R., 106.Schürmann H., 97, 255, 262.Schütz c., 106, 107.Schwartz S., 64.Schweitzer A., 97, 190, 284.Schweizer E., 82, 85, 108, 123.Scipioni L. l., 135.Seckler M., 278.Seeberg R., 126.Segalla G., 82, 108, 110, 119,

123, 261.Seidensticker P., 83.Sellers R.V., 126, 134, 137.Sequeri P., 261, 321.Serenthá L., 184.Serenthá M., 184.Sesboüé B., 147, 159.Sévérin G., 36.Simonetti M., 131.Slenczka R., 98.Smalley S.S., 81, 276.Smulders P., 126, 134, 135, 138.

Sobrino J., 159, 227.Socino F., 300.Sorrentino S., 13.Spinetoli O. (da), 82, 106, 159.Splett J., 52.Stadelmann A., 134.Stendhal, 24.Stoekle B., 280.Strack H.L., 213.Strauss D.F., 89, 97.Strobel A., 79.Studer B., 126, 263.Suárez F., 170.Subilia V., 298.Surgy P. (Du), 83.Sykes S.W., 96, 159.

Tapia R.J., 126.Teilhard de Chardin P., 156,285.Teodoro de Mopsuestia, 135.Teresa de Lisieux, 48.Tertuliano, 130.Theissen G., 230.Thüsing w., 54, 82, 156, 200.Tifanio, 170.Tillard J.M.R., 227.Tillich P., 18, 258.Tomás de Aquino (Santo), 6, 36,

170, 182, 192, 278.Trilling W., 97, 110.Trocmé E., 97, 241, 242.Troeltsch E., 87, 97.Turner H.E.W., 126.

Vallacchi E., 227.Vanel A., 41.Van ni U., 79.Vanzan P.S., 13, 14, 19,42, 247.Varillon F., 25, 65, 215, 261.Vaux R. (de), 65.Vawter B., 82.Vergés S., 184.Vermes G., 64, 254.Vico G.B., 6, 55.Voegtle A., 193, 195, 199.Voss G., 115.

Weber H.R., 239, 255.Weinacht B., 110.

339

Weiser A., 208.Weiss J., 190, 284.Welte B., 126, 286.Wengst K., 82, 84.Werner M., 126.Westermann e., 62.Wiederkehr D., 158, 263.WiIckens U., 52, 83, 184.Willems B.A., 263.Windisch H., 119.Winter P., 254.Wolf E., 98.

340

Wolff H., 238.Wrede W., 97, 110, 111.

Xiberta B.M., 126.

Zahrnt H., 97.Zarrella P., 83, 106.Zedda S., 97, 201, 284.Zenger E., 62, 255.Zimmerli W., 66.Zimmermann ·H., 82, 104, 114, 207.Zwergel H.A., 96. INDICE GENERAL

Págs. Págs.

2.1. Conciencia histórica y teología cnstiana., 412.2. Cambios de la praxis eclesial y teología....... 472.3. Para una cristología como historia 51

PARTE II

HISTORIA DE LA CRISTOLOGIA

7. La historia humana de Dios

tUna persona divina sujeto de una historia humana?.. 161

7.1. La identidad en la contradicción: la relaciónentre Jesús y Dios en la fe de los orígenes......... 161

7.2. La unidad en la dualidad: la relación entreJesús y Dios en el dogma cristológico 165

7.3. La historia humana de Dios: la relación entreJesús y Dios en perspectiva histórica 1723. La esperanza de Israel

Antiguo Testamento y cristología 613.1. El Dios de la promesa 613.2. Las formas mesiánicas de la espera.............. 68

a) El mesianismo profético 68b) El mesianismo real................................... 71e) El mesianismo sacerdotal......................... 75d) El mesianismo apocalíptico.. 77

JESUS DE NAZARET, HISTORIA DE DIOS

4. La plenitud del tiempoCristología del Nuevo Testamento........................... 81

4.1. El punto de partida: la resurrección...... 814.2. El problema histórico de la relación entre el

Jesús prepascual y el Cristo pospascual........ 954.3. El problema teológico de la relación entre el

Jesús prepascual y el Cristo pospascual........ 1054.4. La "re lectura pascual" y los desarrollos de la

cristología en el Nuevo Testamento 110

8. Una historia verdadera

La conciencia que tiene Jesús de su historia........ !R?

8.1. La historia de Jesús de Nazaret.................... 1878.2. La conciencia que tiene Jesús de su historia...... 1928.3. Revelación y seguimiento 212

5. Del kerigma al dogmaLa fe cristológica de la iglesia 125

5.1. Del kerigma al dogma: una historia 1275.2. Del dogma al kerigma: una confrontación... 1395.3. Kerigma y dogma: un proyecto 144

9. Una historia de libertad

Jesús, el hombre libre 219

9.1. La opción fundamental de Jesús de Nazaret...... 2229.2. La libertad del profeta galileo en su estilo de

vida y en las relaciones con su ambiente..... 227a) La libertad de Jesús en su estilo de vida:

el pobre 227b) La libertad de Jesús en su relación con el

mundo político-social de su tiempo 229e) La libertad de Jesús en su relación con la

tradición religiosa de Israel...................... 240

9.3. Revelación y seguimiento 244

PARTE III

CRISTOLOGIA DE LA HISTORIA

10. Una historia de finitud

Jesús, el varón de dolores 249

10.1. El evangelio de los sufrimientos................... 25010.2. La cruz 25510.3. Revelación y seguimiento 268

6. Cristologla de la palabra y del silencioIntroducción a la cristología de la historia............ 151

344 345

Págs.

JESUS DE NAZARET, DIOS DE LA HISTORIA

11. Singularidad de Cristo

Jesús, el Ungido del Espíritu 275

11.1. La confesión originaria de la singularidad deJesucristo 276

11.2. Confesar hoy la singularidad de Jesucristo...... 285

12. Contemporaneidad de CristoJesús, el Viviente en el Espíritu.............................. 295

12.1. Jesús, vivo y vivificador en el Espíritu 29612.2. Jesucristo, verdad, camino y vida 301

EpílogoUna conclusión que es un inicio 319

Pequeño diccionario de términos técnicos... 323Indice de nombres.............................................................. 333

346

Colección TEOLOGIA y PASTORAL

Serie "A"

COMO HABLAR DE DIOS HOY. B. Mondin. 232 págs.2." edición.

COMO SE HACE LA TEOLOGIA. Z. Alszeghi-M. Flick.270 págs. 2." edición.

COMUNICACIONES, FE Y CULTURA. Equipo. 312páginas.

CON LOS PADRES. Félix Barrena. 200 págs.EL ROSTRO MATERNO DE DIOS. L. Boff. 312 págs.

5." edición.EL SINODO DE LA FAMILIA. Equipo. 2:'if: i,:';gS.FE, REDENCION, LIBERACION. D. Wiederkehr. 152

páginas.FUNDAR LA MORAL. R. Simón. 256 págs.LA EUTANASIA Y EL DERECHO A MORIR CON

DIGNIDAD. Equipo. 256 págs.LA IGLESIA ANTE LOS MEDIOS DE COMUNICA-

CION SOCIAL. Equipo. 288 págs. .LA IGLESIA, DATO INFORMATIVO. Equipo. 200 págs.LA PARROQUIA: PASADO Y FUTURO. V. Bo. 208 págs.LA TERCERA IGLESIA A LAS PUERTAS. W. Bühl-

mann. 472 págs. 2." edición.PASTORAL DE LOS DIVORCIADOS Y DE OTRAS

"SITUACIONES IRREGULARES". F. J. Elizari. 192páginas.

I ASAMBLEA DIOCESANA DE CATEQUESIS MA-DRID-ALCALA. Equipo. 328 págs.

UN PROYECTO DE IGLESIA PARA EL FUTURO DEESPAÑA. J. J. Tamayo. 328 págs.

TEOLOGIA DEL CAUTIVERIO Y DE LA LIBERA-CION. L. Boff. 328 págs. 3." edición.

TEOLOGIA MORAL. R. Rincón. 224 págs.TRES PREGUNTAS A LA IGLESIA. A. Alonso. 248 págs.PROCESO A LAS POSESIONES Y EXORCISMOS.

J. B. Cortés-F. M. Gatti. 304 págs.

Colección ESTUDIOS BÍBLICOS

1. MÉTODOS PARA LEER MEJORLA BIBLIAMireille Brisebois

2. JESÚS, MARCOS Y NOSOTROSGhislain Paris

3. LAS MUJERES EN LA BIBLIAMonique Dumais

4. PARA TERMINAR CON EL MIEDOJean Pierre Prévost

5. EN BUSCA DE LA LUZGhislaine Salvail

6. LA FUERZA DEL EVANGELIOCarlos Elorriaga

7. ENCUENTRO CON LA BIBLIAAlbert Vidal iCruañas

8. LA BIBLIA: LOS AUTORES,1;OS LIBROS, EL MENSAJEAngel González N úñez

Nazareno no es, en efecto, un ejercicio anodino de razón; como elreconocimiento pascual del Crucificado en el Resucitado, está car-gado de energía, de fuerza transforma~ora y ?e crítica, y s~ con-vierte en urgencia para una nueva praxis de VIda, compromiso enun camino de liberación que haga de esta tierra de crucificados yde crucificado res una tierra de resucitados. El resultado de estacompleja aproximación al misterio del hombre. J~sús, y en, él almisterio trinitario, que libera y provoca al seguimiento, sera unaespecie de "cristología de la historia de Jesús", de relectura pas-cual de los "días de su carne", en la cual se nos narra la historiade Dios. A estas reflexiones habrá de seguir -análogamente acuanto ocurrió en la profundización originaria de la fe- la ela-boración de una "cristología de la historia de la iglesia y del mun-do" es decir llevando la relectura pascual hacia atrás al ampliopas~do y hacia adelante hacia el futuro, en tensión. entre el orige~y el fin y atentos siempre al aspecto c~rp~ral del tlemp~ que. estaen medio, nos preguntaremos por el significado de la historia deJesús en la historia de los hombres, que es el problema de su"singularidad" (cap. 11), y por el modo con que el R.esucitado sehace presente para transformar el "hoy" de la esclavitud, de san-gre y de lágrimas. Esta última reflexión, que lo es también sobrela obra de Cristo por nosotros y sobre su "contemporaneidad"(cap. 12), al paso que cerrará la consideración sobre "Jesucristo,Dios de la historia", enlazará inmediatamente con el present~, osea con cuanto aquí y ahora puede significar la oferta de salvaciónen el Crucificado-Resucitado para el hombre. Entonces la "cristo-logía de la palabra" estará pronta -como el anciano Simeón- acantar su fin y alabanza para convertirse, al menos en esperanza,en "cristología del silencio y de la vida".

JESUS DE NAZARET,HISTORIA DE DIOS

8

UNA VERDADERA HISTORIALa conciencia que tiene Jesús de su historia

8.1. LA HISTORIA DE JESUS DE NAZARET

Entre el 6-7 a.C. y el 30 d.C. se desarrolla la historia de Jesúsde Nazaret 1; de ella nos dan los evangelios cierto número de noti-cias críticamente indiscutibles. Jesús nació bajo el emperadorAugusto (63 a.C.-14 d.C.; cf Le 2,1); su ciudad de origen fueNazaret, en el territorio de Galilea, región semipagana, y por ellodespreciada por los israelitas puros; su familia era judía, y la len-gua que hablaba el arameo galileo 2, dialecto que permitirá reco-nocer a Pedro en el atrio del Sumo Sacerdote (cf Mt 26,73). Jesúsciertamente conocía el hebreo antiguo, necesario para la lecturade las Sagradas Escrituras. No consta que hablase griego, lenguatambién difundida en Palestina en su tiempo; ciertamente no re-vela una mentalidad griega. La madre, María, era esposa de unhombre, José, carpintero; éste fue también probablemente el ofi-cio del joven galileo. Tenía parientes que, al principio de su vida

I Sobre la fecha de nacimiento cf H. U. INSTlNSKY, Das Jahr der Geburt Christi,Eine geschicñtswissenschaftliche Studie, Munich 1957; sobre la fecha de la muerte, cf, vgr ,J. BLlNZLER, Il processo di Gesú, Brescia 1966, 85 ss. Cf M. SALA, Gesü. Cronologia dellavita di, en Enciclopedia della Bibbia I1I, Turín 1970, 896-902.

2 Cf J. JEREMIAS, Teologla del Nuevo Testamento 1, La predicación de Jesús, Sígueme,Salamanca 1980', 13, YM. Bl.ACK, Gesú Cristo, La lingua di, en Enciclopedia della Bibbia 11I,o.c., 97(>,976.

186 187

pública, se mostraron sorprendidos y escandalizados de su activi-dad: "Los suyos salieron para llevárselo con ellos, pues decían:Está fuera de sí" (Me 3,21). Después del bautismo recibido deJuan, inició su vida pública, primero en Galilea, en los alrededo-res de Tiberiades, y luego en Judea y Jerusalén. Tenía unos trein-ta años (cf Le 3,23); no es segura la duración de su predicación;Juan habla de tres pascuas (2,13; 6,4; 11,55); basándose en lossinópticos se podría suponer que todo se desarrolló en un soloaño. Parece cierto que al principio obtuvo un cierto éxito entre e!pueblo; pero muy pronto se formó una reacción por parte de lospoderosos, que culminó en el drama de su proceso. Su actividadpública se desarrolló bajo el imperio de Tiberio (14-37), cuandoera tetrarca de Galilea Herodes (4 a.C.-39 d.C.; Le 3,1). Fue cru-cificado bajo el procurador romano Poncio Pilato. El "tituluscrucis", o sea e! motivo de la condena escrito en el madero de lacruz, lo presenta como agitador político: "Jesús nazareno rey delos judíos". Su muerte fue, según todos los indicios, un "asesina-to político-religioso", en el que aparecieron implicados en di-verso grado los jefes judíos y Pilato 3.

Pero no son sólo estos hechos escuetos lo que surge de lanarración de los evangelios; si bien es evidentemente imposibleescribir una biografía de Jesús, porque los evangelistas "dan tes-timonio de su fe en forma de una historia e interpretan esta histo-ria a la luz de su fe", no es arbitrario afirmar que "los rasgoscaracterísticos de la figura y predicación de Jesús son bastantenítidos" 4. No hay duda de que pasó en medio de su pueblo ha-ciendo el bien (cf He 10,38): "En la tradición de los milagros nosencontramos con un recuerdo de Jesús de Nazaret basado en laimpresión que causó particularmente en el pueblo sencillo ruralde Galilea, que era menospreciado por todos los movimientos ygrupos religiosos" 5. También parece seguro el contenido centralde su predicación y el estilo de la misma; Jesús anunció el reinode Dios como inminente (cf Mt 1,15 y par.; Mt 3,2; 4,17; Lc10,11) 6 Y lo hizo con una autoridad y un carácter directo sorpren-dentes: "Vino Jesús a Galilea predicando el evangelio de Dios y

, Cf la conclusión del libro de J. BLlNlLER, cit, 417 ss, especialmente 420, n 2., W. KASPER, Jesús, el Cristo, Siguerne, Salamanca 1982', 71., E. SCHILLEBEECKX, Jesús, la historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 198 1, 168., la expresión aparece más de cien veces en los evangelios sinópticos, y luego disminuye

de frecuencia sensiblemente en los otros escritos del Nuevo Testamento. Al Jesús queanuncia el remo sucede la comunidad que anuncia a Jesús como Cristo. Cf H. K LEINK-NECHT - G. VON RAD - K. G. KUHN - K. lo SCHMIDT, Basileus, Basileia, en GrandeLessico del Nuovo Testamento II, Brescia 1966, \33-212; G. BARBAGLlO, Reino de Dios,en Nuevo diccionario de Teologia II, Cristiandad, Madrid 1982.

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diciendo: 'Se, ha cumplido el tiempo y el reino de Dios es inmi- .nente. Arrepentíos y creed en el evangelio' ... Se maravillaban desu doctrina, porque les enseñaba como quien tiene autoridad ... "(Me 1,14-15 y 22; cf también 27). A diferencia de los fariseos. queesperaban el reino de Dios como tiempo del pleno cumplimientode la ley; de los zelotas, que proyectaban una teocracia políticaestablecida con las armas; de los autores de apocalipsis, que soña-ban con el nuevo eón, con cielos nuevos y tierra nueva proceden-tes de lo alto, y del Bautista, que proclamaba amenazadora-mente el juicio divino inminente (cf Mt 3,10-12), Jesús anuncia lasoberanía de Dios como posibilidad próxima y definitiva de sal-vación, que se ofrece a través de su palabra y de su acción y que seacoge con la conversión del corazón: "Convertíos, porque estácerca el reino de los cielos" (Mt 4,17). La "causa" del Nazarenoenlaza así estrechamente con su persona 7; Jesús se presenta comoaquel en quien llega e! reino de Dios, y por ello exige una deci-sión por parte del hombre respecto a é18• "Al que se encuentracon Jesús, ya no le queda más tiempo; el pasado de donde vieneno le es confirmado, ni el porvenir con el que soñaba le es asegu-rado. Pero así cada uno recibe el presente como algo nuevo. Por-que la vida y el mundo, la existencia de cada uno, son colocadosahora bajo la luz directa de la realidad y de la presencia del Diosque viene. Ese es el objeto de la predicación de Jesús" 9. En éldesp~nta la hora de la inaudita oferta de salvación, y por ellotambién la hora de la decisión, del supremo "aut... aut", puestono en cualquier cosa, sino en alguien, en aquel en el cual se cum-plen los tiempos: "Sígueme y deja sepultar sus muertos a losmuertos" (Mt 8,22). Así pues, el anuncio del reino, en su relaciónc~>nla persona y las obras del predicador galileo y con su apela-~Ión a.la decisión que implica, contiene una cristología indirecta,implícita, que será aclarada y explicitada por la iglesia naciente al~, luz de la ~x!,eriencia pascua!. La de! Nazareno es una preten-sion que anncipa de modo inmediato y brusco la convalidaciónque se da~á del futuro de Dios en el acontecimiento imprevisibley conmocionante de la resurrección. Por tanto, la predicación y laobra de Jesús están entreveradas de futuro y abiertas a la podero-sa novedad de Dios, que él no vaciló en anunciar como cercana, e

.1 Cf W. KASPER, Jesús, el Cristo, Síguerne, Salamanca 1982', 123, Y A. FEUILLET. Elremado de DIOS y la persona de Jesús según los evangelios sinápticos, en A. ROBERT-A. fEUILLET. Introducción a la Biblia 11, Herder, Barcelona 1970', 689-727.

~f R. BULTMANN, Gesú, Brescia 1972 (Tubinga 1926), vgr, 125 ("se trata de decidirsepor el o contra él"), 137 (la predicación de Jesús es "llamada a la decisión y a laconversión"), etc.

, G. BORNKAMM, Jesús de Nazaret, Sigueme, Salamanca 1977', 65.

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incluso inmediata; para el creyente esta espera a corto plazo "nodejó de cumplirse ... Se realizó en Jesús mismo, porque en él apa-reció la realidad escatológica de la resurrección de los muer-tos" lO. En efecto, a diferencia de los autores apocalípticos, quepredicaban también la inminencia de los últimos tiempos, Jesúsvinculó la hora escatológica consigo mismo; la salvación entró enla historia con su persona 11. No es él un visionario exaltado queespera el inminente cambio cósmico, con el cual se instaurará sureino 12. Pero tampoco es el que ve al reino entrar en la historia eidentificarse sin sacudidas con ella 13. Su anuncio está cargado detensión entre cumplimiento y promesa; las parábolas del reino (cfMt 13) subrayan que ya está presente, pero no está todavía deltodo presente. En particular, la reiterada imagen de la semilla ydel fruto (cf Mc 4,1-9.13-20 y par.; Mc 4,26-29; Mc 4,30-32 ypar.), entre los cuales la mentalidad oriental detecta mucho másla sorprendente discontinuidad que la continuidad orgánica, o seaque las sorpresas de la promesa de Dios, no se han extinguido,sino, al contrario, se han reavivado por las obras y la vida deJesús de Nazaret y por el sí dado por Dios a la pretensión en elloscontenida.

Esta pretensión ciertamente jugó un importante papel en elchoque entre el profeta de Galilea y los poderosos de su tiempo:se presentaba como una alternativa demasiado absoluta de laautoridad de los guardianes de la ley para no suscitar en ellospreocupación y resentimiento; daba motivo demasiado manifies-tamente a las esperanzas de la espera de Israel para que el poderpolítico no temiese una desviación en términos de rebeldía contrael ocupante romano. Jesús era incómodo para todos, comprendi-dos los zelotas, los hombres de la resistencia armada al opresor,los cuales, después de un probable entusiasmo inicial, quedarondecepcionados del profeta galileo y contribuyeron a que la multi-tud prefiriera a él el más útil y prometedor Barrabás 14. Con estaspremisas, no extraña la soledad en que muere el Nazareno.

La historia de Jesús se presenta así parecida a tantas otras y, ala vez, como singular; como toda historia humana, se desarrolla

ro W. PANNENBERG, Fundamentos de Cristologia, Sígueme, Salamanca 1974, 280.11 cr ib, 77.12 Cf por ejemplo, las tesis del "escatologismo consecuente": J. WEISS. Die Predigt

Jesu vom Reich« Gol/es (1892), hrsg. v. F. Hahn, Gotinga 1964, y A. SCHWEITZER, Geschichtedo úben-Jesu-Forschung (1906), Tubinga 1977' (Tasch. Ausg.).

" Hacen pensar así la exégesis y la teología tradicional, que identifican iglesia y reinode Dios.

•• Sobre las relaciones entre Jesús y los diversos grupos y movimientos de su tiempo,cf el capítulo siguiente.

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en un lugar y un tiempo determinados, entre condicionamientosn? diverso~ ~e tantos otros contemporáneos suyos, con las posi-bilidades limitadas y a la vez únicas ofrecidas por la tierra deIsrael. Es una historia verdaderamente humana construida en eldevenir, que va desde los oscuros años de Nazaret al cambio deci-sivo del bautismo y del comienzo de la vida pública, a través delos días de entusiasmo y dramáticos de su predicación hasta las<:>led~dsin límites de Getsemaní y de la cruz. Un frag~ento dehISt,OrI~, como ta~tos otros, lleno de alegrías y dolores, de fatigasy. lag~mas, de Vida y muerte. Y al mismo tiempo hubo en lahistoria del Nazareno una dimensión singular, desconcertante,que se resume en su pretensión, en su anuncio con palabras y~bras de la llegada del reino en su persona. N o es sólo la singula-ridad de un a~or .que llega a dar la vida por sus amigos (cf Jn15,13); es el rmsterro de una llamada a la decisión, la angustia deencontrarse frente a una exigencia absoluta, a una oferta inaudi-ta. Sin esta unicidad difícilmente se explicaría el proceso de Jesúsy, sobre todo, las consecuencias que ha suscitado; tanto odio ytanto amor no pueden haber tenido otro motivo que la singulari-,dad de lo que él fue. Se podrá negar la historicidad de este o elotro detalle, pero no se podrá negar que el Nazareno fue en mediode los hombres un "signo (le contradicción".

Dos datos se enfrentan, pues, en la historia de Jesús de Naza-ret; por una parte, el devenir humanísimo en el que está construi-da; por otra, la sin~laridad, el misterio encerrado en ella y queelude en su profundidad la aprehensión del historiador. En elmomento en que este segundo elemento encuentra explicación enla.fe ,~ascual y se reconoce en el "~ijo del carpintero" al "hijo deI?IOS ~se pl~ntea naturalmente el interrogante de cómo se conci-lian la OSCUrIdad y la índole progresiva propias de toda historiahumana ~on las prerrogativas de la condición divina que confesóla .comu.mdad de los orígenes como propia del Nazareno desde elprimer instante de su "carne". Es el problema de la historia nosólo exterior, sino también interior de Jesucristo; es el problemade su ciencia y de su conciencia.

191

8.2. LA CONCIENCIA QUE TIENE JESUSDE SU HISTORIA

a) ¿Qué conciencia tuvo Jesús de su historia? ¿Se puede hablarde un verdadero crecimiento de su conciencia y de sus conoci-mientos en correspondencia con el devenir exterior de su existen-cia? ¿Hay en él paso de la oscuridad a la luz, de la ignorancia alconocimiento? ¿Se da una historia de su conciencia? ¿Vivió élcomo nosotros la inquieta oscuridad del devenir o, por la divini-dad de su persona, le faltó esta dimensión tan humana de laexistencia?

La cristología tradicional respondía a estas preguntas partien-do de un esquema "pescendente"; si Dios se hizo hombre, es n~cesari reconocerle a este hombre todas las posibles perfeccIOnesconsiguientes a a "unión hipostática". Es ecir, la umcldad delsujeto divino establecería la eiígencia de reconocer en Jesús juntoal conocimiento divino un conocimiento humano adecuado lomás posible a la perfección de la persona cognoscente. En virtudde este "principio de perfección" ~ distinguía una triple ciencia í.).humana de Cristo; a la visión de Dios se añadían la ciencia infusa \!.Ide lo alto y la adquirida con las experiencias de este mundo 15.

" Cf por ejemplo, Summa Theo/. lII, qq 9-12. H. R IEDLlNGER. Geschichtlichkeit undVottmdung des Wissens Christi, Friburgo-Basilea- Viena 1966, perfila la historia de ladoctrina del caso, desde el Nuevo Testamento (24-71) a los Padres (73-83), el Medievoy el desarrollo subsiguiente hasta el modernismo (83-96), las intervenciones del magiste-rio (101-138) y las nuevas vías de comprensión histórica (139 ss). El autor subraya,por una parte, la creciente atención de santo Tomás a la ciencia adquirida de Cristo(cf Summa Theol. 111, q 9, a 4: "quamvis aliter alibi scripserirn"): por otra, afirma clara-mente =-en la conclusión de su análisis histórico- que la visión de Dios en Jesús "nodebe ... comprenderse de tal modo que la sobreabundancia de la gloria elimine la historicidadterrena y deje espacio sólo a una comprensión docetista de la vida espiritual humana deJesús" (159). Sobre la cuestión de la ciencia y conciencia de Cristo, cf también entre labibliografía reciente: R. E. BROWN. Ciencia y conciencia de Cristo, en Jesús, Dios y Hombre,Sal Terrae, Santander 1973; E. F. CROWE, Escatologia e missione terreno in Gesú di Nazaret,Catania 1976; J. GAlOT. LA conciencia de Jesús, Mensajero, Bilbao 1973; E. GUTWENGER,Bewusstsein und Wissen Christi. Eine dogmatische Studie, Innsbruck 1960; id, LA cienciade Cristo, en "Concilium" 11 (1966) 95-107; M. Lxcoxr, LA coscienza messianica diGesa, en "Sacra Doctrina" 16 (1971) 449-483; G. MARCHESI. LA coscienza "dialogica" diGesis, en "Rasegna di Teología" 14 (1973) 108-126; J. MARITAIN. Del/a grazia e dell'umanitádi Gesú, Brescia 1971; F. MUSSNER. Wege zum Selbstbewusstsein Jesu, en "Biblische Zeitsch-rift" 12 (1968) 161-172; J. MOUROUX. Propositions sur la conscience du Christ el le temps,en Problémes actuels de Christologie, Brujas 1965, 179-200; M. NÉDONCEllE. Le moi duChrist el le moi des hommes ii la lumiére de /a réciprocité des consciences, ib, 201-226;C. N IGRO. J/ mistero del/a conoscenza umana di Crislo nella teologia contemporanea. Rovi,go 1971; K. RAHNER. Considerazioni dogmatiche sulla scienza e coscienza di Cristo, enSaggi di cristologia e di mariotogia, Roma 1965, 199-238; A. R IZZI. LA coscienza di

192

Jesús habría gozado así co t' .ca 16, de conocimientos ext~a~~~i~ra~ea~ente de la visión beatífi-?e los conocimientos experimental:snos ~ o~den sobrenatural yimagen que se seguía era la de n pr?p~?s e. to.do h~mbre. LaSIempre en la bienaventuranza d~/esus omm.s~e~, absortopor condescendencia con el homb contemplaclOn de Dios, que,gica, re resentaba a veces el a /~ y c~n u?a finalidad pedagó-su condición humana se redu; e Ule~, 1 nor~ al o; con ellod d" 17 E cla a una arodla d h .~ . n esta línea se tendía identi ,. e umam-ciencia de hombre a I entI0car practlcamente su Con-di . -en cuanto concIencia h d

IVIOO- con su conciencia de Hii . umana e un YQ.de un "nestorianismo psicOlógic¿~ I~e DI~s; ~l rechazo justificadose . -incluso contra la intención d~orfla e nesgo de convertir-teslS- en una forma de " e: . os. defensores de estas

N difl . monoUslsmo pSIcológico"o es I ICIIobservar que sernei .

ta con la que de él nos f 1 jante imagen de Jesús contras-" o recen os evangehos' u J 'y se fortalecía lleno de sabidu ' . ' n esus que crecehombres" (Lc 2 52)' . na y ,de gr~cI.a ante Dios y ante los

, , que Ignora el día del JUicio (cf Me 13,32 y Mt

c:rislo, en Cristo verit¿ dell'uomo Roma 1972 23~:~ das Wissen und Selbstbewus;lsein Jesu, e~ G:r~31~0:i V(~EGTlE. Ex.egetische Erwiigungen

urtstag) 1, Fnburgo i. Br., 1964, 608-667 el estgabe fur K. Rahner zurn 60.fOa9rficasulla PSlcologia di Cristo, en "Teologi~ C¡ tnalment:: c. PORRO. Rassegna biblia-

;:23. e presente 6 (1972) 363-378; 2 (1973)El hecho de que "e l 1 '.

la cienci n. e a ma de Cristo mientras vivía .del S a que poseen los bienaventurados" se consid _entre los hombres eXistieraa . Oficio del 5 de junio de 1918: DS 3645 Sin era ensenanza segura en un decreto

la segundad de la enseñanza (tuto doceri . embargo, esta afirmación se refiere~e explIca en el COntexto del rechazo de la Vie y no propone directamente una doctrina;a ConCiencia de su divinidad. La intención posf::vam~dle~OIsta, que no reconocía en Jesús

y no Imponer una teoría escolástica Las r . e cerero es afirmar esta conciencia~;e;:24 c)ontenidas en la Mysttci corp~ris (19~~re~~1~8~2/a "visión beatifica" del Jesú~

. . SOn inCIdentales, y no intentan d fi . Y en la Haurretls aquas (1956:m~glste~1O ha de esforzarse en captar la: :~;: un punto d.octnnal. la hermenéutica delmas alla de las formulaciones que han odido nciones autentlcas de las intervenciones~;Il;ag;sterio, pero también de una falta ~uperfic~:lu:;:IT~1 ello .libra de una falsa idolatrí;

J7 Jlg esia, cr J. GAlOT. ¡CrisIO!, Tú quién ? C enclOn a la enseñanza autorizada" . MARITAIN. Della grazia ... , o ~ 18 eresr, ete, Madnd 1982, 360, nota 33.

Puede enCOntrarse por eie l'" .Cristo; ef DÉODAT DE' BASl / mp o, en las posiciones que atribuyen un yo humachrisliade fran,aise. París 1929 y' con la vuelta. a la teoría del "Assumptus Horno"no

LAa

nER . . ' numerosos artículos en LA F. .El . con su análISIS de la autonomía de la psicol . h rance Franciscaine, y P. GAl-

re - Personne - Conscience, París 1939 C ogia um ana de Jesús; L'unh¿ du Christ:~ :~:E::E. LAdPsicología de Cristo, Herder, o;~~~el:s~:s 1~~:I,C1ones reaccionó vivament~

. pue e exisur dIvorcio entre I 1 ,.' inSistiendo en el princi ioSempllernus rex (1951) rechaza la POsibili~a~ ~no ontologlco y el psicológico. la encíci;cano se puede concebir la naturaleza humana e reconocer en CnslO dos individuos, por ueapareCido ongmariamente en el OsservOlore Roasunta como un sUjeto "sui iuris" en te~to

~:::r~:~'S~lte~ psychologice", que desaparec:::'e~s~: :~r;.ació~ iba acompañ~da de lastOdo' na eVI ente de que se deseaba dejar libertad I IOn o retal de Acta APOSlolicae

esto J. GAlOT. La conciencia de Jesús M . en esta compleja cuestión. Cf sobre, ensajero, Bilbao 1973.

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24,36), lo mismo que hechos ordinarios de la vida (cf, por eje~-plo, Me 5,30-33); un Jesús que refleja a menudo en sus conoci-mientos religiosos "las ideas inadecuadas, incluso erróneas, de sutiempo" 19, dificil mente se concilia con un Jesús "omniscien~e" .•.•que lo ve todo en Dios. Además, el sufrimiento real de Cnstoatestiguado en el Nuevo Testamento no se explicaría de existir enél la bienaventuranza, propia de la visión de Dios. La ignoranciay la finitud del J.e,sús de los eva~gel!~s exigen l~ re~uncia al ~'prin-cipio de erfecclOn" en la exphcaclOn de su ciencia tamblen desu conciencia. ¿ , ay que a irmar entonces que no hay en él visióninmediata alguna de Dios? ¿Hay que negarle los conocimientosextraordinarios que, no obstante, se le atribuyen, especialmentepor Juan (cf, por ejemplo, 6,5 s; 6,71; 13,11; etc.), aunque no sólopor él (cf v.gr., Mc 2,6-8 y par.; 11,2 y par.; 14,13-14; Mt 17,24-27; etc.)? ¿Hay que afirmar como único posible en el Nazareno elconocimiento adquirido por la experiencia del mundo y de loshombres, y, de ser así, se podría reconocer en él todavía unaconciencia de su condición divina y de su misión? ¿Se podría se-guir hablando de una "conciencia mesiánica" de Jesús, es decirde un conocimiento de su condición de enviado del Padre paracumplir y renovar la promesa? Como fácilmente puede verse, soncuestiones decisivas, que afectan a la imagen misma de Cristo y,por consiguiente, a nuestro seguimiento de él.

El problema es complejo, y ha dado pie, incluso en tiemposrecientes, a las soluciones más dispares; al afrontarlo, hay queaclarar dos supuestos, sin los cuales cualquier equívoco es posi-ble. En primer lugar, hablar de conciencia de Jesús no puedesignifiC;r intentar escribir su biografia desde el punto de vistapSicológico. Esta tentativa sólo puede desembocar en. interpreta-ciones arbitrarias, porque choca con la naturaleza misma de losevangelios, que no son anotaciones de crónica, sino testimoniosde fe. En segundo lugar, puesto que nos esforzamos -igual queocurrió en la experiencia fontal de la comunidad de los orígenes-e- 'por releer la historia del Nazareno a la luz de pascua, no es posi-ble ignorar cuanto se reveló en la resurrección; más aún, el pro-biema estnba Justamente en com render las relacion tre lacon IClón e eñor manifestada en ascua 1 anterior sit aciónterrena concreta el Nazareno. Si: como hemos tenido ocasión de

-aclarado, es él el Cristo desde el primer momento 'de su historia,

" R. BROWN. Ciencia y conciencia de Cristo. en Jesús. Dios y Hombre. Sal Terrae,Santander 1973, cf el amplio análisis de los textos.

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¿qué consecuencias se derivan de ahí para la historia de su con-Ciencia y el desarrollo de sus conocimientos? -

Hay que precisar mejor el interrogante, partiendo de algunasobservaciones antropolÓgica§. Se ha dicho que "historia" es tom~de posici~n en el devenir, "situarse" en el presente frente al pasa-do con. vistas al futuro; entonces, para que haya "historia" esnecesano tener conciencia de sí mismo y de aquello respecto a locual se ado ta una oSlción. La conciencia aparece a esta luzc?mo la co~dición transcen ental primera y fundamental (es de-CIr, en el sujeto, pero no puramente subjetiva, porque es estructu-ra de la subjetividad referida constantemente al objeto) de la".historia". Precisamente por ser condición originaria, la concien-cia abarca diversos niveles: ante todo es conciencia irrefleja del.E,.0nerse originario en relación con lo que es distinto de uno mis':-~ Es conciencia del tú, que implica una conciencia indirecta-o sea, no refleja ni tematizada, no expresada en conceptos delyo: "La primera experiencia de la persona es la experiencia de litsegunda persona: el tú; por lo cual el nosotros viene antes que eCyo, o por lo menos lo acompaña" 20. A esta conciencia irrefleja ypreconceptual de sí, que es como el horizonte primero y constante-mente presente en el cual se sitúan las adquisiciones sucesivassigue el nivel de la conciencia progresivamente refleja, tematiza~da, o sea ulada a través de cate orias tomadas de la ex e-riencia, ue trans ortan conce tualmente la percepción irrefle' ad.e sí. Este ~aso de la conciencia precategona e ponerse origina-no, en relación ~l ~tro a la conciencia tematizada del pro-ponersea SI y a los demas tiene lugar ~ravés de la gradualidad, la oscuri-dad y las luces de una evolución histórica en la cual el futuro sepresenta también siempre con caracteres de indeducibilidad y denovedad respecto a lo ya dado y lo ya conquistado. Pero justa-mente es~a oscundad es el espacio de las posibilidades, y por tan-to de la libertad; el horizonte del riesgo, pero también de la digni-dad de las opciones, en las cuales el hom bre puede ponerse yproponerse realizándose o alienándose, es decir, desarrollando ycontr~yendo su propia identidad originaria irrefleja; el conjuntode actitudes, disposiciones y orientaciones, ya dadas o adquiridas,que hace de un yo aquel yo y no otro.

¿De qué manera se encuentra todo esto en la historia de Jesúsde Nazarett ". ¿Cómo se configura en él la conciencia irrefleja

20 E. MOUNIER. J/ personalismo. Roma 1964. 44,

~ El planteamie~to del p~oblema se asemeja al de K, RAHNER. ConsiderazionL. o.e,A, OEGTLE. Exeget/Sche Erwllgungen,..• o.c., intenta una verificación exegética de las tesis

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originaria de sí? ¿Cómo vive él la evolución de su conciencia? ¿Esel Nazareno alguien que camina en la noche, alumbrada por laluz de algunas certezas sin tematizar y luego cada vez más cons-ciente; alguien que sufre la vida y la escoge instante a instante enla fe, en la esperanza y en el amor? ¿Cuál es la historia de suconciencia y de sus conocimientos?

La res uesta a estas re ntas no se puede buscar más ue enlos in ICIOSque nos ofrece el testimonio evange ICO;en los "mis-terios" de la vida del Señor, entre los cuales está el "misterio" deuna palabra gue emplea Jesús de modo absolutamente original:abba 22. Aparece como tal tres veces en el Nuevo Testamento;

CoñCretamente, una vez en Marcos (14,36) y dos en Pablo (Rom8,15 y Gál 4,6); los dos textos paulinos son un argumento decisi-vo en favor de su autenticidad del Señor, porque sin referencia asu autoridad no se explicaría su uso en las comunidades griegas ylatinas. En cuanto al testimonio de Marcos, aunque aislado, apa-rece en un momento cumbre de la vida de Jesús: la hora oscura ytremenda de Getsemani. La autenticidad del término en labiosdel Nazareno, unida a la consideración de que en la lengua habla-da por él no hay otro modo de traducir la expresión "padre,padre mío", que usa él en todas sus oraciones 23, avalora la hipó-tesis de que, bajo los términos griegos Jta1:~Q,nm:i}Q uou em-pleados por el Jesús de los evangelios no menos de 170 veces en re-lación a Dios, subyace el original aramaico abba. "Por tanto, elNazareno se dirige a Dios llamándole abba, hecho este que nospermite entrever la originalidad de la oración de Jesús. Esta origi-nalidad es doble; es la primera vez que se encuentra una invoca-ción del Padre a título individual en el ambiente palestinense; y esla primera vez que un judío al dirigirse a Dios le invoca con elnombre de Abba, tomado del lenguaje familiar. Jesús se dirige aDios como un niño a su padre terreno" 24.

de Rahner, conviniendo con él en varios puntos fundamentales; cf por ejemplo, 341-342.B. LONERGAN. en el cap De scientia Christi (332-416) de su De Verbo Incamato, Roma 1964',afirma que Jesús tiene un conocimiento inmediato de Dios, pero que, al no provenirde la experiencia sensible, no se formula en conceptos ni se representa en imágenes;para entrar en el mundo del razonamiento debe pasar por un proceso de traducción a lalínea del dinamismo fundamental de la inteligencia ("intentio entis intendens") en su movi-miento de pregunta y de comprensión. Este proceso presenta analogías con el de latematización progresiva de que habla Rahner.

22 Cf J. JEREMIAS. AMa, Brescia 1968, y W. MARCHEl. AMa, padre. Mensaje delPadre en el Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1967.

2J La única excepción es el grito de Me 15,34 (= Mt 27,46), donde se usa el términoEli, que se justifica con la cita del Sal 22.

" W. MARCHEl. AMa, padre, o.c., 122-123.

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. En el Antiguo Testamento, el término "padre" referido aDIOS aparece rara vez; en total, quince veces 25; evidencia la sobe-ranía y la misericordia de Yahvé (d, por ejemplo, Dt 32,6 y Sal103,13 s), y se refiere de modo especialísimo a su relación conI~r~el (cf D~ 14,1 s; Ex 4,22; Jer 31,9). Es decir, la paternidaddIVIDa se refIere a la colectividad del pueblo elegido; en cambio~ús expresa una relación de filiación directa y personal sin JID¡::-.J!lm.ás a otro consigo en la relación con el Padre, sino inclusohaCIendo distinción entre él y los suyos (cf, por ejemplo, Mt18,35; 25,34; Lc 2,49; etc.: "padre mío"; Mt 5,48; 6,8.15,26; etc.:"pa?re. ,vuestro"; cf Jn 20,17: "padre mío y padre vuestro"; ladistinción es clara también en el texto del padrenuestro: "Voso-tros, pue~, or~d así: Padre nuestro ... ": Mt 6,9) 26. Además, "si yaera algo insólito que Jesús invocase a Dios con las palabras 'pa-dre mío', resulta del todo insólito con la forma aramaicabb "27 't . ,a a., ; es a no se encuentra jamas en el antiguo judaísmo en

relación con Yahvé, porque era en su origen una forma infantilque parecía irreverente respecto a la transcendencia divina' asi-mismo, en tiempo de Jesús, en el cual se empleaba también conlos padres, resultaba demasiado familiar y cotidiana para poderdirigirse a Dios con ella 28.

"Jesús, pues. introdujo una innovación absoluta. Habló conDios co~o el ~ij~ h.abla con su padre; con la misma simplicidad,con la mIsma IDtlmldad, con el mismo abandono confiado. Conel vocativo abba manifestó Jesús la esencia misma de su relaclOncon D;os" 29. RelaclOn de confIanza IDfinita, pero también de"devota sumisión", como lo evoca el uso del término por losadultos 30. ':bl invocar a Dios con este título, Jesús manifiesta· la ~conci~ncia de su r~l~ción personal y absolutamente única con él,sIel vl~cul.o estr:fhl~III?O Qye le une" a Dios como Padre suyo" 31. .

~ste término - ipsissima vox Jesu - entraña, pues, la concien-cia espontánea e in~ediata que tenía el Nazareno de su excepcio-nal r~~aclOn .co~ ~IOS; ¿Ea se ,?odría, entonces, reconocer en éltamblen un 1D?ICIO.de la experiencia irrefleja, origlDarla, propiade la esfera VIvenCia\. del ponerse de Jesús en relación con el

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2l Cf ib, 23 ss, y J. JEREMIAS. AMa. o.c., 8 y todo el cap 1, 7-1 /.. 2'. En el judaísmo palestinense .• "si bien la comunidad invoca a Dios como padre y elindividuo habla a menudo de DIOS como de su padre del cielo, la invocación personal'Padre mío' no está aún atestiguada": J. JEREMIAS. o.c., 27.

27 J. JEREMIAS. Teología del Nuevo Testamento 1, Siguerne, Salamanca 1980' 8/." Cf ib, 83-85. '" Id, AMa, o.c., 65.JO lb, 66.n W. MARCHEl. o.c., 167.

197

32 Es la solución propuesta por K. RAHNER. Considerazioni, o.e,n J. GALOT. [Cristol, ¿Tú quién eres'. Cete, Madrid 1982, 357. no vacila en afirmar:

"La visión beatífica del Jesús terrestre carece de fundamento. porque no está atestiguadani por la Escritura ni por la Tradición patrística".

" K. RAHNER. Considerazioni, o.c., 238.

época" se unirí~ ~?él "un conocimiento profético que le permiti-na ejercer su rmsion de revelador" 35,Este "conocimiento proféti-co" tendría su origen en la experiencia filial, absolutamente úni-ca, que tenía Jesús del Padre, según parecen atestiguarlo laspalabras de Mt 11,27 (=Lc 10,22): "Mi Padre me confió todas lascosas y nadie conoce perfectamente al Hijo sino el Padre, y nadieconoce enteramente al Padre sino el Hijo y a quien el Hijo quisierarevelárselo". El carácter semítico de estas palabras -demostradopor Jeremías frente a la afirmación frecuente de que la frase sería"un aerolito caído del cielo joánico" 36_, si impide reconocer enellas el uso del' título "Hijo" por parte de Jesús fundamenta sinembargo la interpretación que ve en la relación 'de conocimientoy de .~mor con ~l Padre -análoga a la que existe entre un padre ysu hijo-s- el ongen de la función reveladora de Cristo: "Puestoque sól.o. un hijo conoce realmente a su padre, sólo él es capaz detransmitir a otros este conocimiento" 37,

. E~ virtud ~e estas cons~d~raciones, se podría afirmar que lahlstona d~ Jesus se caractenzo, no de otra manera que la historiade cualqUier otro hombre, por un progresivo avanzar hacia la luzde una autoconciencia más clara y de un conocimiento más com-pleto de los demás y de Dios; este crecimiento interior habríaestado alimentado ~ien por la intimidad dialogal, única y exclu-Siva, con el Padre, bien por la relación cotidiana con los hombrescomenzando por María su madre, y por el conocimiento de l~Escnturas, fundamental en la formación de los hijos de Israel. EsdeCir, e~eno habría crecido interiormente, explicitando loya .c?nteflldo en la con~len~la originaria atematizada de sí y ad-qUIrIendo por la ex enencla nuevos conocimientos, a través de!!lamentos y ormas sucesivas de desarrollo, Si esto es cierto la~istoria evolutiva de las afirmaciones hechas por Jesús acerc;desu compleja personalidad no ha de interpretarse al menosTündamenta~~ente. sólQ como la historia de su gradual adapta-ClOn pedagoglca, SInO que puede leerse perfectamente tambiéncom? hl.ston~ 3~e la in~e~pretaciÓn.Que,é! iba dando gradualmente.

~I mismo . Admitida una historia de la autointerpretación

:: c. D.uQUOC. Cristología, Sígueme, Salamanca 1981', 173.~f J. JEREMIAS. Teología del Nuevo Testamento 1, Sigueme Salamanca 1980' 74 L

expresron fue acuñada por el historiador de la iglesia K. v HASE Die G hi h' ; aLeipzig 1876', 422. . . es~ IC te .resu;

J1 J. JEREMIAS. O.C., 78." K. RAHNER. Considerazioni, o.c., 232. A. VOEGTLE. Exegetische Erwágun en o fi _

ma que los textos reveladores de una espera inmediata por parte de J' g 1: .c., a Ire . . esus se exp lean mejoron su progreso real en el conocrrruento del plan divino que con una actitud peda ó ica: 341'

al mismo tiempo conviene el exegeta con el dogmático en una percepción o~ fnaria d~mmediatez absoluta de DIOS en la conciencia de Jesús: 341-342. g

P re or tanto de la conciencia reconceptual que tenía de sí~eto de esta relaciÓn única? Por supuesto, a investigaciónexegética ha de ser muy sobria ~ este punto; sin embargo, esposible avanzar una interpretación crítica que profundice el datobíblico sin forzarlo ni contradecir/o, Si la conciencia sin tematizarde Jesús se ide c ra co onerse 'confiada e incondicional-mente frente ,J1l......E.a.Qre,tal como lo atestigua el "misterio" de

abba, reflejaría en términos de conciencia humana (por tanto,gradual y ro esiva del o divino la estructura ex' stencial de

nsto es decir su condi .. su' eto de la relación única con elPadre, hecho ombre y Que aSllme una historia verdaderamente

j}uman,a. En esta misma línea sería posible aceptar la doctrinatradicional de la "visión inmediata de Dios" en el hombre Jesús,pero interpretándola en términos de conciencia preconceptualirrefleja 32; con ello la "visión de Dios" en el Nazareno quedaríadespojada ante todo del carácter de bienaventuranza, que con-trasta de manera estridente con su verdadera humanidad 33, Y.deaquel actualismo en virtud del cual, por entender todas las cosasen el acto de la visión de la esencia divina, la conciencia de Jesúsquedaría privada de toda posibilidad de crecimiento y desarrollo,que son típicos de una historia verdaderamente humana, En efec-to, si la "visio immediata Dei" del Nazareno fuese la concienciaque tiene de modo preconceptual Jesús de sí como Hijo único delPadre, sería inconciliable "con una genuina experiencia humana,con un condicionamiento histórico aceptado junto con la natura-leza humana, con una auténtica evolución espiritual y religiosa,vista como tematización objetivadora de este contacto inmediatocon Dios originario y perenne, que se exterioriza en el encuentrocon el propio ambiente espiritual y religioso, así como en el cono-cimiento experimental gradual de la propia existencia" 34,

A la luz de esta interpretación se explicarían tanto los textosque revelan un crecimiento y una limitación del conocimiento deJesús, como los que manifiestan conocimientos de orden superioren él. Mientras que los segundos se fundarían en la relación únicacon el Padre, y se obtendrían por tanto a través de la tematiza-ción de cuanto estaba presente en el Nazareno de forma irrefleja,los otros serían fruto de una normal experiencia de aprendizajehumano; a un "saber adquirido de acuerdo con la cultura de su

198 199

av R. BROWN. Ciencia y conciencia de Cristo. en Jesús. Dios y Hombre. Sal Terrae,Santander 1973.

•• lb, 82-" J. GALOT. ¡Cristo!. ¿Tú quién eres? Cete, Madrid 1982, 369. L. BOUYER. Il Figlio

eterno. Alba 1976. 406, aduce algunos testimonios patrísticos que inciden en el tema de laignorancia de Cristo.

" Cf H. U. VON BALTHASAR. Ensayos teo/ógicos 11, Cristiandad, Madrid 1964, 57-89;G. EBELlNG. Jesus und Glaube, en id, Wort und Glaube, Tubinga 1960,203-254; J. GUILLET.La foi de Jésus-Christ, París 1980; L. MALEVEZ. Cristo e /a fede, en Fede e impegnocristiano. Bolonia 1973, 1l~161; W. THOSING. Datos de/ Nuevo Testamento para unacristologta trascendental-dialogica, en K. RAHNER· W. THÜSING. Cristologia. Estudio teológicoy exegético, Cristiandad, Madrid 1975,272-290. Sobre la esperanza de Jesús cf G. BARBAGLlO.La speranza di Gesú, en "Teología del presente" 2 (1972) 67-74; P. CHARLES. SpesChristi, en "Nouvelle Revue Théologique" 1934, 1009-1021; 1937, 1051-1075; C. Duouoc,La esperanza de Jesús. en "Concilium " 59 (1970) 314-323.

tablemente ante lo incomprensible de Dios" 43. ¿Por qué el hom-bre concreto y vivo de quien nos hablan los evangelios no habríatenido que arriesgar momento a momento su vida en eleccionesfrente a lo indeterminado del futuro? ¿Por qué negarle la fe y,consiguientemente, la esperanza ante el porvenir, como confianzaen el Padre y expectativa del bien que, a pesar de todo y contratodo, Jesús creyó posible respecto a él por parte de Dios? Admiti-do un crecimiento interior del Nazareno y reconocido en él unespacio para la oscuridad y la incertidumbre, no hay dificultad enconsiderarlo un creyente y un hombre de esperanza; la Carta alos Hebreos lo presenta como "autor y consumador de la fe"

, (12,2), o sea como el que ha precedido y guía a los creyentes enlos combates de la fe y guía la misma fe a la perfección y habráde coronarla en la gloria 44; -El vivió de modo supremo su fe en elabandono de la cruz, donde fue hecho perfecto por medio delsufrimiento (cf Heb 2,10) 45. Y en la cruz también manifestó Jesúsplenamente su esperanza: "En los días de su vida mortal, habien-do presentado con violento clamor y lágrimas oraciones y súpli-cas al que podía salvarle de la muerte y habiendo sido escuchadopor su piedad, aunque era Hijo, aprendió, por lo que padeció, laobediencia; y hecho perfecto, se convirtió para todos aquellos quele obedecen en principio de salud eterna" (Heb 5,7-9). ¿No esacaso un grito de suprema esperanza -verdaderamente "contratoda esperanza"- el grito referido por Lucas: "Padre, en tus ma-nos encomiendo mi espíritu" (Le 23,46)? ¿Y el estilo de vida deJesús, su pobreza y debilidad, la renuncia a todo instrumento depoder, junto con el anuncio del reino inminente, no son señal dela esperanza más profunda en el poder y en la justicia de Dios?"Buscad primero el reino y su justicia y todo eso se os dará porañadidura. Así que no os inquietéis por el día de mañana ... Miradlas aves del cielo; no siembran, ni siegan, ni recogen en graneros,y vuestro Padre celestial las alimenta ... Observad cómo crecen loslirios del campo ..." (Mt 6,33-34.26.28). ¿No está sostenido el re-chazo de las tentaciones mesiánicas por una esperanza más gran-de que no se funda en ningún cálculo humano, sino en la fe enDios? Ciertamente "Jesús experimentó hasta el fondo la dificul-tad de 'cambiar de vida' ... Pero todo eso no le condujo nunca a ladesesperación, porque el reino de Dios está allí donde no hay

de Jesús como historia de la explicitación conceptual, graciastambién a los estímulos externos y a las categorías que le ofrecíala experiencia, de la conciencia originaria atematizada de sí, ~debe admitir igualmente en la conciencia del Nazareno la resen-cla e zonas de sombra progresivamente ac ara as. Esto se impo-ne en particular respecto al futuro: "La Escritura por sí sola nodemuestra era tampoco rechaza una teoría que admita un des-arrollo sicoló' conocimiento ue o na tener esus de log!!e iba a ocurrirl.e'::39. Esto no significa una ausencia total de"conciencia mesiánica" en Jesús. "La crítica moderna pondría enduda una ciencia de los detalles, pero no debemos subestimar quela tradición evangélica está plenamente de acuerdo en afirmar laíntima convicción de Jesús de que, si bien le sería arrebatada lavida, en el fondo Dios habría de vengarle (cf también Le 17,25;Mc 10,45)" 40. Podría decirse entonces Que el profeta galileo intu-yó atemáticamente. pero con una certeza progresiva, su destino yel destino del mundo en relación con el Padre, pero sin que todoen concreto estuviera claro y fuera evidente para él a cada instan-te; debió advertir el salto entre el resentimiento cierto la intui-ClOnviva del futuro la reali a al ita ex erien-era, " ue probado en todo, a semejanza nuestra, a excepción del

pecado", dirá la Carta a los Hebreos (4,15); fue sQlidario nuestrotambién en la ignorancia, asando así or la ex eriencia de "laoscuridad, con a que topa el deseo de saber, sobre to o en a

'-exploración ael mlsteno de los planes divinos" 41.

Esta interpretación, al paso que salvaguarda la condición úni-ca de la conciencia humana de Hijo en Jesús, da razón sugestiva-mente de su fe y de su esperanza 42. En la teología tradicional seadmitía veladamente "el hecho de que Jesús era alguien quecreía, esperaba, buscaba y era tentado, alguien se rendía inevi-

4l K. RAHNER. Cristologia oggi? en id, Teologia dell'esperienza dello Spirito, NuoviSaggi VI. Roma 1978, 439.

•• Cf S. ZEDDA. Lettera ag/í Ebrei, Roma 1967, 104, n al v 2." Aparece el mismo término ó.ºXT]YÓ~ = jefe, autor, que aparece en Heb 12,2; de ahí

la posibilidad de confrontarniento de ambos textos.

200 201

retorno hacia sí, ni demostraciones de poder, sino comunión conDios" 46. .. ... . -

Un signo particularmente evidente de la fe y de la esperanz~de Jesús es su oración 47; está ampliamente atestiguada en los si-nópticos, especialmente Lucas (3,21; 5,16; 6,12; 9,18.28;. 11,1;22,32.34). Juan prefiere presentar directamente su contenido: eldiálogo entre Jesús y el Padre (11,41-42; 12,27-28; 17,1-26). Através de estos testimonios resplandecen los caracteres fundamen-tales de la oración de Cristo: es un interrogar humanísimo al Padresobre las posibilidades del futuro ("Padre mio, si ~s po.sible p~.ede mí este cáliz ... ": Mt 26,39), junto con una infinita disponibili-dad a hacer su voluntad ("pero no se haga como yo quiero, sinocomo quieres tú"; ib.); es un sacar luz y fuerza en los cambios d~ l~vida (Jesús en los evangelios ora siempre en los ~~mentos decI~I-vos de su historia: bautismo: cf Le 3,21-22; elección de los apos-toles: cf Le 6,12-13; confesión de Pedro: cf Le 9,19 ss; transfigura-ción: cf Le 9,28-29; etc.); es un interceder por los otros (cf, porejemplo, Le 22,32: por Pedro; 23,24: por los que le crucifi.can; Jn17,14-19: por los suyos; etc.); es un alabar al Padre y glonficarlo,incluso cuando se perfila el fracaso humano (cf la alab~z~ de Mt11,25-26, que se sitúa en el momento clave de la actlvl~ad ~eJesús cuando el rechazo de su pueblo estaba ya trazado: Al piede la~ ruinas, Jesús da gracias") 48. Jesús observó la orac~ón lit~~-gica como todo judío fiel, y a la vez innovó esta ?;rencla espm-tual, bien por medio de largos momentos de oracion en soledad,bien sustituyendo los textos oficiales -en hebreo- por la ora-ción espontánea, expresada en la lengua materna, el ~rameo(piénsese en el término abba. en el grito de la c~~ refendo p~rMe 15,34 y en el padrenuestro enseñado a lo~ dISClpulos). Jesusora, pues, como un pobre cualquiera que camma ~n l~ esperanzay la fe, pero con una donación ~e sí y una obedlen:!a al .Padreverdaderamente únicas; no es equivocado pensar que la cnstolo-gía posterior del hijo no es otra cosa que la explicación y trad~c-ción de lo que se encuentra oculto en la obediencia y entrega ~~Ialde Jesús" 49, de las cuales es testimonio transparente su oración.

b) Ad~lÍtida en el Nazareno una historia de la conciencía, unavance gradual desde la oscuridad a la luz en. el conocimiento

•• c. DUQuoc. Lo esperanza de Jesús. o.c., 322-323. .." Cf J. JEREMIAS.Teolog'" del N. T., o.C., 21&-238; cf también S. CIPRIANI.Lo

preghiera nel Nuovo Testamento, Milán 1970, especialmente II ss.•• J. JEREMIAS.Teologia del Nuevo Testamellto 1, Sígueme, Salamanca 1980', 225." W. KASPER.Jesw. el Cristo, Sígueme, Salamanca 1982', 136.

202

reflejo de sí, del mundo y del Padre, un progresivo definirse de suoriginaria conciencia atematizada, surge la pregunta: ¿hay en losevangelios indicios ciertos de una tematización completa de laconciencia de Jesús, 'en virtud de los cuales es posible atribuirleun conocimiento claro de su condición y misión? Es necesariodistinguir, como siempre, entre los elementos propios de la relec-tura pascual por parte de la comunidad y los que se pueden atri-buir al Jesús terreno.

A los primeros parece que pertenece la casi totalidad de lostít~los cristo.lógicos (Señor, Cristo, Mesías, Hijo de Dios, Hijo,HIJO .~e DaVId, Verbo, Salvador ... ), con la sola excepción del títu-lo HIJO del hombre S0. Es verdad que el título Hijo de Dios seencuentra frecuentemente como autodesignación de Jesús en elev.~ngeli? de Juan (Hijo-Hijo de Dios: 5,25; 10,36; 11,4; cf 17,1;HIJO unigénito: 3,16.18); sin embargo, en los sinópticos ese títulono aparece prácticamente nunca SI. Este dato de hecho, unido a lacomprobación de que en el judaísmo palestinense falta por com-pleto la expresión "hijo de Dios" como título mesiánico, hacepensar con razón en el origen pospascual de la fórmula 52. Por lodemás, parece que Jesús se mostró siempre receloso y cauto en eluso de expresiones que a menudo estaban cargadas de significa-dos preconstituidos y que hubieran podido dar pie a confusioneso equívocos respecto a la verdadera naturaleza de su misión' asípor ejemplo, cuando se le atribuye el título de mesías no vacilaen corregirlo sin miedo a desilusionar las esperanzas de sus discí-pulos y de escandalizarlos (cf Mc 8,29-33), precisamente a causade la ambigüedad que podía tener esa expresión en el contexto desu tiempo (¿mesías político", ¿mesías apocalíptico", ¿mesías violen-to?, ¿mesías de la paz?, etc.). Por eso Jesús "jamás identificó sumisión con la del mesías" 53. Asimismo tampoco se atribuyó nun-

so Cf J .. JEREMIAS.Teología del N. T., o.c., 299. Cf cuanto se ha dicho supra sobrelos vanos títulos: cap IV.

~'En Mt 11,27 = Le 10,22 nos encontramos, según se ha dicho, frente a un uso~enenco de la palabra "hijo". "La. supuesta cita de Mt 27,43 es de valor sumamenteudoso, y la fórmula bautismal triádica debe excluirse por ser una palabra del Señor

~Xaltado y una c~nstrucción de la c~munidad". J. JEREMIAS.o.e .. 300, nota 2 Mc 13,32,ado el uso pale~ttnense de la expresion absoluta "el Hijo", se presenta como un testimonio

sec~~dano e mcierto. Cf ib 159, nota 26.. La comunidad de los orígenes habría querido indicar con este título el caráctertnsuporable, último y definitivo, de la revelación que Dios ha hecho de sí en Jesús deNazar.et;. cf M. HENGEL.Der Sohll Gottes. Die Enstehung' der Christologie und die jiidiseh-hellelllst/sehe Religionsgeschichte, Tubinga 1975.

" R. BROWN.Cimaas., O.C., 104.

203

ea el título de Hijo de David, lleno de resonancias políticas 54.

Sólo con la resurrección quedará superada la posibilidad de equí-voco y podrá atribuir la comunidad al Crucificado-Resucitado títu-los propios también de la tradición judía, pero dotados del nuevocontenido de la inaudita "identidad en la contradicción" procla-mada en pascua 55. Esta cautela por parte de Jesús constituye ensí misma un signo, aunque sea indirecto, de su autoconcienciacompletamente única.

El título que, más que ningún otro 56, puede considerarse unaauténtica designación de Jesús es Hijo del hombre; el hecho deque aparezca profusamente en los evangelios (69 veces en lossinópticos y 13 en Juan) y que desaparezca luego del Nuevo Tes-tamento (con la única excepción de tres citas del Antiguo Testa-mento -Ap 1,13 y 14,14 citando a Dan 7,13 y Heb 2,6 citando elSal 8,5- y de He 7,56 en boca de Esteban), depone en favor desu uso originario por parte de Jesús. La misma comunidad, queevita la expresión para impedir que los griegos la interpretencomo denominación de origen, la transmite en las palabras deCristo. El motivo de semejante manera de proceder no puede sermás que uno: "El título estuvo enraizado desde un principio en latradición de las palabras de Jesús; con ello llegó a ser sacrosanto,nadie se habría atrevido a eliminarlo" 57. Es verdad que tambiénen los dichos sobre el Hijo del hombre puede reconocerse un tra-bajo redaccional pospascual; así, por ejemplo, es frecuente el casode que un texto paralelo cite en lugar del título el pronombre"yo" (37 casos de 51), en cuyo caso la redacción con el títuloparece ser secundaria. Queda, sin embargo, un núcleo irreductiblede textos, cuya autenticidad no se puede poner seriamente enduda, especialmente donde Jesús establece distinción entre él y elHijo del hombre, ya que semejante distinción hubiera sido incon-cebible para la comunidad. Pues bien, si en estos textos puedereconocerse el núcleo ciertamente auténtico de la tradición de losdichos sobre el Hijo del hombre, surge la pregunta: ¿Por qué se

" Cf C. BURGER, Jesus als Davidsohn. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, Go-tinga 1970; para una visión de síntesis de los varios momentos de la historia de latradición de este título. cf 177-178. . . "

ss "Ninguno de los títulos y de los nombres que nos ha transmitido el judaísmo, otomados del lenguaje religioso helenístico, ha mantenido inmutable su slgmficado. Dondetales nombres se han convertido en títulos honoríficos de este Jesús de Nazaret, CruCI-ficado y resucitado, asumen sin embargo el misterio de su persona y de su historia yadquieren un nuevo significado"; G. BORNKAMM, Jesús de Nazaret, O.C., 188.

ss Cf también supra. cap 4.57 J. JEREMIAS, Teología del Nuevo Testamento l. Sígueme, Salamanca 1980', 310.

Cf 299-320.

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distinguió Jesús del Hijo del hombre? ¿Esperaba acaso un salva-dor distinto de él? Si se tiene presente el valor de este título,expresión de gloria inspirada en la apocalíptica judía (cf sobretodo Dan 7,27), y si se piensa al mismo tiempo en los diversostestimonios seguros a través de los cuales se transmite la concien-cia de Jesús de ser el definitivo portador de la salvación, no sepodrá dar a esta pregunta más que una respuesta: "Jesús, cuandohabla en tercera persona, no distingue entre dos personas distin-tas, sino entre el presente en que él está y el status exaltationis" 58.

En otros términos, el título deja transparentarse la conciencia deJesús respecto a la manifestación gloriosa del poder de Dios altérmino de su carrera terrena; sitúa la autoconciencia del Nazare-no como conciencia histórica que se pone y se propone en unpresente de humildad, pero que al mismo tiempo se proyecta enun futuro de exaltación garantizado por el Padre. De este modoel título viene a manifestar la conciencia que tiene Jesús de latranscendencia de su condición y misión (cf Mt 26,64; Me 14,62;Lc 22,69) 59.

Una reconfirmación de esta conciencia puede verse en el con-tenido histórico de los anuncios de la pasión y en la tradición sobrela última cena. La triple profecía de la pasión (Me 8,31; 9,31;10,33 ss y paralelos) describe con una precisión tan detallada eldestino del hijo del hombre que no hay dificultad en considerarlauna síntesis obtenida "ex eventu", Sin embargo, no se puede du-dar tampoco seriamente de que la evolución de la vida públicacolocó a Jesús ante la perspectiva de una muerte violenta (piénse-se en las acusaciones de blasfemia, de violación del sábado, etc. yen la pena que implicaban). Además, el que habló y actuó comoprofeta no podía menos de esperar la suerte que en aquellos tiem-pos se consideraba reservada a los profetas: el martirio (cf Le13,33). A la luz de estas consideraciones y del restante y ampliomaterial evangélico en el que se perfila un anuncio de la pasión 60,

no se podrá negar un núcleo histórico subyacente a la triple pro-fecía, testimoniado en la manera probablemente más fiel de la se-gunda profecía, la más breve e indeterminada (Mc 9,31). "Perolos textos van todavía más allá. En efecto, no solamente afirmanque Jesús previó y predijo claramente su próxima pasión, sinoque además añaden que se planteó el problema de la necesidad de

" lb, 320.sv Este atribuir el "terminus gloriae" a un hombre plenamente inmerso en una vida

histórica es absolutamente original y contrasta con la tradición de la apocalíptica judía,que esperaba al hijo del hombre viniendo de lo alto como un ser celeste.

60 Cf J. JEREMIAS. Teología del Nuevo Testamento, o.c., 328 ss.

205

su muerte y que encontró la respuesta en la Escritura, en primerlugar en Is 53, el capítulo del siervo de Dios paciente ..." 61. Unaconfirmación de ello son las palabras de la última cena, que dejanentrever la conclusión de una alianza nueva (cf Is 42,6; 49,8; Jer31,31), que se llevará a cabo en la persona del siervo (cf los textoscitados del Déutero-Isaías), y que, al paso que evocan la imagensacrificial del cordero (Is 53,7), afirman la expiación de los peca-dos mediante la sustitución de una víctima inocente (cf Is 53,10-12) que será ofrecida por muchos (cf Is 53,10 s; cflos textos de lainstitución de la eucaristía: Mc 14,22-25; Mt 26,20-25; Lc 22,14-23) 62. Estas evocaciones, junto con la observación de que la ideade la muerte expiatoria era familiar en el ambiente de Jesús, justi-fican la convicción de que se interpretó a sí mismo como el siervode Dios que va al encuentro de la muerte en sustitución de otrosy en favor de ellos 63. Esto supone una conciencia explícita de sucondición y misión.

Entre los elementos prepascuales que transmiten la concienciatematizada de Jesús se pueden recordar también la pretensiónvinculada al anuncio del reino, la autoridad expresada por algunosusos lingüísticos, en los cuales se puede reconocer la "ipsissimavox" del Nazareno, y los elementos históricos de la tradición delos milagros. La predicación sobre la inminente llegada del reinoes anuncio de la proximidad de Dios; pues bien, relacionando elreino que viene con su persona, el Nazareno testimonia que tieneuna conciencia clara de la relación de inmediatez única y exclusi-va que existe entre él y el Padre. El reino es reino del Padre (cf lastres primeras peticiones del padrenuestro: Mt 6,9 s); y porque tie-ne conciencia de la profundísima unidad que le liga al Padre,puede anunciar el profeta galileo la inminencia del reino a travésde las propias palabras y obras. "La cercanía con Dios, expresa-da en la forma de tratar a Dios como padre, se identifica con laproximidad escatológica del reino de Dios" 64. La predicación delreino es, pues, transparencia de la conciencia filial tematizada delNazareno.

La autoridad con que habla Jesús es otro indicio prepascual

.1 lb, 332; se enumeran ahí los pasajes en los que se hace referencia a Is 53." Cf J. COPPENS. L·Euchllrislie. Sacrement el sacrifice de la nouvelle Alliance. Fondement

de I'Eglise, en Aux origines de I'Eglise, bajo la dirección de J. Giblet, París 1965, 12>-128.especialmente 152. Cf también J. JEREMIAS. Palabras de Jesús. Fax. Madrid 1970', y X. LÉON.O UFOUR. Jésus devanl sa mort, a la lumiér« des textes de t'Innttuno« eucharistiqu« el desdiscours d'adieu. en Jésus aux origines de la dmstologie, ed por J. Oupont, Gembloux 1975.141·168.

" Cf J. JEREMIAS. Teologla .... O.C•• 340.•• W. PANNENBERG. Fundamenlos de Cristologla, o.c .• 285.

206

de la conciencia que tiene de sí y de su destino. Además de lasr~acci~nes d.e los oyentes (cf, por ejemplo, Mc 1,22.27), esta auto-ndad inaudita está documentada por algunos usos lingüísticoscuy~ .autenticidad histórica parece cierta. En primer lugar, el us~enfático del yo, que carece de paralelos en el ambiente de la épo-ca neotestamentaria: "La conciencia de la propia dignidad ... en-cue?tra ~xp!esió~ .en la frecuencia excepcional con que recurreJesus al fywenfatJco, tanto en el material sinóptico como en elde Juan" 65. Basta pensar en las seis antítesis del sermón de la~onta~a: "Habéis oído que se dijo a los antiguos ... Mas yo osdigo.¿ (Mt 5,21-48). El que pronuncia estas palabras se presentano. solamente como intérprete legítimo de la ley, sino como al-guien que osa ponerse en contraste con ella en virtud de unaa~~oridad m.ayor; es la pretensión dé pronunciar la palabra defi-n~tlv~ de DIOS, que supone una clara conciencia de su propiadignidad por parte de Jesús. La misma pretensión -transmitidaasimismo por el yo enfático- se encuentra en los imperativos delas curaciones (cf Mc 2,11; 9,25), en las palabras de envío en mi-s!ón (cf Mt .1O,16}, en las de consuelo (cf Le 22,32), en las expre-siones de exigencia absoluta (cf Mt 10,37) y en el enunciado de lacondición para salvarse: "Al que me confiese delante de los horn-

. b!es le confesaré también yo delante de mi Padre que está en los~lelOS" (Mt ~O,32). Igualmente carece de anal~gía en toda lahteratura del Judaísmo antiguo, 10mismo también que en el restodel .Nuevo Testamento, por lo cual es seguramente auténtico delJesus terreno, el uso del amén; empleado antes de él exclusiva-mente para aprobar las palabras de otro, el amén lo usa el Naza-~,enopara co~fir?,lar. sus propias palabras. Junto con la fórmula:Yo os (te) digo , viene a constituir una expresión análoga a la

empleada por los profetas para indicar el origen divino de sumensaje: "Así habla el Señor". De este modo se indica el poder

I

I

"J Jr d . EREMIAS. o.c.. 292; cf 291 ss. Entre los títulos pospascuales está verosímil mente'fa o al ~so prepascual del yo enfático el "Yo soy", atestiguado ampliamente en Juan'

e ~,2>-26, 8,2~.28.58; 13,19; 18,5.6.8. Cf también la respuesta a Caifás en Mc 1462Y ~ 22, 70, aSI como el "yo soy" tranquilizador de Jesús que camina sobre las ag~as~i c 6.50;. Mt 14.27. Y Jn 6,20. La expresión proviene del Antiguo Testamento, donded 1 gna .1;' rmsma identidad de DIOS, ya que parece ser la transposición en primera persona

e s,go,.,cado del término Yahvé. Puesta en labios de Jesús se convierte en una fuertea~rmaclOn cnstológica que implica su identidad con Dios: "Indudablemente no se pu do/,dar que ya el yo de Yahvé revelándose se consideraba empeñado en relaciones e

de

a '~nza con los hombres ... Pero el "ego eimi" de Jesús implica un empeño diverso muchoZ,as total, puesto que, está asumido en una existencia humana que le es propia": J.' GAlOT

co~clencla d~ Jesus." o.e .• 68. Cf también A. FEUlllET. Les ego eimi chrislologiques d~b:rr~~meéva?Klle.,en ,Reeherches de Science Religieuse" 1965, >-22, y H. ZIMMERMANNif " solute Eyw El!!1 als die neulestamenl/iche Offenbarungsformal, en "Biblische Zeitsch-'

n t , n. F .• 960. 54-69; 266-276 .

207

del que habla y por lo mismo la conciencia que tiene el profeta, 66 E .'

galileo de su autoridad más que humana . sta conCIenCIa setransmite también por expresiones como" ¡He aquí algo superiora Jonás!", "ved aquí algo superior a Salomón" (Mt 12,41 s), don-de "este 'más' está indicándonos que no sólo se reemprende lahistoria -pasada- de la salvación, sino que además se la sobre-

Pasa. Para decirlo con otras palabras: este 'más' tiene sonido es-

. h t "67catológico. Las cosas han llegado a ora a este pun o

Jesús muestra que sabe que en él se le ha hecho al hombre laoferta definitiva y última de salvación por parte de Dios.

Finalmente, es posible reconocer la conciencia explíci~a ~~lNazareno sobre sí mismo y sobre su misión en el sustrato histón-co de la tradición de los milagros 6&; los evangelios refieren nume-rosas curaciones realizadas por Jesús, resurrecciones de muer~osy milagros sobre la naturaleza. No es difícil reconocer e~ este ricomaterial una tendencia a enfatizar (por ejemplo, curación de unciego en Mc 10,46, de dos en Mt 20,30; siete espuertas .de. tro~?ssobrantes Y cuatro mil personas en el relato de la multlphcaclOnde los panes de Me 8,8-9; doce cestos y cinco mil hombres en elde Mt 6,43-44; etc.), así como la influencia del entusiasmo tauma-túrgico propio de la mentalidad oriental, que recurre generosa-di . 69 Emente al uso de la fantasía y se prenda de lo extraor mano . sposible, asimismo, distinguir una tradición primitiva p~lestinense(centrada en el poder de Jesús, en el contexto de narr~clOnes muysimples: cf, por ejemplo, la curación del ciego Bartlmeo en Me10,46-52) y otra posterior de tipo heteoístíco (articulada según losmodelos típicos del taumaturgo de la antigüedad, con esque~~selaborados, que contienen la exposición detallada de los. prelimi-nares, del gesto milagroso y de las consecuencias y reacCIOnes; cf,por ejemplo, la curación del ciego de Betsaida en M~ 8,~2-26).Basándose en estas observaciones críticas, el núcleo histórico de

"J JEREMIAS. O.C., 47-49. Escribe H. Schlíer, 'AI1l1" en Grande Les~ico d;1 !,uov~Tes/am~n/o 1, Brescia 1965, 916: "En el úl.Ulv que coloca delante de AfyW ull.lvesta

contenida in nuce toda la cristología".., J. JEREMIAS. O.C., 104. • di" Cf entre otras cosas J. CROSSAN. La presenza dell'umore di Dio nelle opere . I

pOlenza di Gesú, en "Concilium" 10 (1969) 84-99 (explícitamente sobre. autoconclenclade Jesús Y sus obras de poder); A. DE GROOT. Jl miracolo nella Bibbia. Roma 1969,J. JEREMIAS. Teología .... o.c., 108 ss; K. KERTELGE. Die Wunder Jesu In der neue-Exegese.en Theologische Berichte V, Zurich-Colonia 1976, 71-105; R. LATOURE~LE. MIlagro. enNuevo diccionario de Teología 11, Cristiandad. Madrid 1982; 1 míracolí dI Gesü second~ II NuovoTes/amen/o. ed X. Léon-Dufour, Brescia 1980; F. M USSNER. Los mitagros de Jesús. Ver~?Divino. Pamplona 1970; L. SABOURIN. 1 miracoli di Gesu. en "Rassegna di Teologia ,suppl. 13 (1972) 91-99; A. WEISER. 1 miracoli di GesU. Boloma 1979. .

ev Cf los textos de curaciones, exorcismos y resurrecciones del uempo Y del ambiente

del Nuevo Testamento referidos por WEISER. o.c.

208

los milagros resul~a muy reducido; no obstante, queda un conjun-to de elementos Irrefutables, que es imposible no vincular a loque Jesús realm~nte r~alizó. Así, por ejemplo, la acusación que sele. hace de arrojar los demonios en nombre del príncipe de losmismos (cf Me 3,22b par.) no se justificaría de no haber existidolos hec?os que la prov?caron; así, la observación de que en Naza-r.et J esus no pudo reahzar ningún prodigio a causa de la incredu-h?ad .d~ sus habitantes (cf Mt 6,5) -observación de indudablehistoricidad, ya que constituía un elemento desconcertante parala comunidad pascual- muestra que los gestos de poder erannormales en el comportamiento del profeta galileo. "Tambiéndespués de. un examen crítico de la tradición de los milagros enlos evangelios se deduce que no se puede negar un núcleo históri-co ?e tal tradición. Jesús realizó acciones extraordinarias que ma-ravillaron a sus contemporáneos" 70. ¿Cuál es el significado deesta.s ob~as? En, la tradición bíblica los milagros no responden aun mteres científico-naturalista; hablar de ellos como de inexpli-cables suspensiones de las leyes de la naturaleza -según acostum-braban a hacer, desde puntos de vista opuestos, el racionalismoate~ y la apologética tradicional- equivale a colocarse fuera delhonzon~e de ~a Escri~ura. En ella "los milagros, más que pruebade la e~~stencla .de DIOS, son signos e indicaciones para compren-der quien es DIOS y lo que quiere" 71; son gestos de revelación,llamadas y ~espuest~s a la fe del hombre 72. Los milagros realiza-dos. por Jesus ~on sl?nos de la salvación del reino de Dios ya en~cclOn,. cuya dlmen~lón corpóreo-mundana expresan, y a la vez

son .slgna prognosttca, asomo, 'crepúsculo matutino de la nuevacreación, anticipación del futuro abierto en Cristo" 73. Se com-prende entonces que "la actividad curativa de Jesús se relacionaes~rechamente ~on su mensaje acerca de la venida del reino deDIOS. Sus curaciones ponen de manifiesto de un modo inmediatoq~e allí donde se acepta por entero y con plena confianza el men-saje so.bre la salvación en cuanto tal es ya efectiva" 74. La activi-dad ~Ila.grosa del Nazareno viene a ser así otro testimonio de suconciencia de ser aquel por medio de cuya palabra y obras elpoder salvífico de Dios llega hasta el hombre y destruye el do~i-010 de Satanás. .

;~ W. KASPER. Jesús. el Cristo. Siguerne, Salamanca 1982', 111.J. CROSSAN. La presenza.i., O.C., 88.

12 la fe "no '1 I d. .. es so o resu ta o o meta del acontecimiento milagroso. sino factorsUY~J mtegrante : K. KERTELGE. Die Wunder Jesu, O.C., 101.

" W. KASPER. Jesús. el Cristo. Siguerne, Salamanca 1982'. 117.W. PANNENBERG, Fundamentos de Cristologla, Siguerne, Salamanca 1974. 284.

209

Es posible concluir entonces que "toda la predicación de Je-sús sobre el reino de Dios que viene, su conducta y actuacióncontienen una cristología implícita o indirecta, que después depascua se expresó en la profesión explícita y directa" 75. Si lostítulos cristo lógicos en cuanto tales son en su casi totalidad expre-sión de la fe pospascual, su fundamento está sin duda en la histo-ria de Jesús anterior a pascua; falta la expresión, pero existe elcontenido 76. "Los predicados, los títulos cristológicos, son cierta-mente una consecuencia de la fe, de forma empero que la preten-sión de Jesús mismo, que se encuentra implícita no sólo en sumensaje sino en toda su actuación, precede a la fe de sus discípu-los" 77. Esta "cristología implícita" se funda en último análisis enla conciencia filial de Jesús, tal como se manifiesta en sus pala-bras y obras y como se interpretará en el título que, ya desde losmismos comienzos 78, aplicará la comunidad al Crucificado-Resu-citado como el más apto para evocar su misterio: Hijo de Dios 79.

Se puede hablar entonces de una continuidad fundamental en eldesarrollo, que va desde la originaria autoconciencia irrefleja delNazareno a su conciencia refleja y a la interpretación que de ellada la comunidad de los orígenes; en otros términos, "la cristolo-gía pospascual, con sus nombres de dignidad para Jesús de Naza-ret, no sólo no ha llevado a una radical alienación de la auténticaautoconciencia de Jesús", sino que ésta "permanece colgada en elaire si no encuentra su fundamento en la autoconciencia de él" 80.

Se trata, sin embargo, de una continuidad discontinua, que noexcluye las diferencias entre los varios estadios: entre el momentoprepascual y el pospascual se sitúa el acontecimiento inaudito dela resurrección, que no sólo permite aplicar al profeta galileo y asu pretensión aquellos títulos que de otra manera permaneceríanequívocos, sino que también entre el momento atematizado y elreflejo de la conciencia de Jesús es posible detectar en la evolu-ción gradual un cambio. "Cuando se sometió al bautismo deJuan para unirse al pueblo de Dios escatológico que el Bautista

" W. KASPER. Jesús, el Cristo, Siguern e, Salamanca 1982', 123.16 Cf J. JEREMIAS, Teología del N. T., o.c., 291.77 W. PANNENBERG, Fundamentos de Cristología, o.c., 68." Cf A. DESCAMPS. Pour une histoire du titre "Fils de Dieu". Les antécédents par rapport

d Marc, en L'Évangite selon Marc. Tradition et rédaction, ed por M. Sabbe, Gernbloux 1974,529-571.

" Cf B. M. F. VAN JERSEL, "Der Sohn" in den Synoptischen Jesusworten. Christus-bezeichnung der Gemeinde oder Selbtsbezeichnung Jesu?, Leiden 1961; examina los elementosprepascuales que muestran "dass er (Jesus) sich davon bewusst war, in einzigartiger WeiseGottes Sohn zu sein .;" (183), Y subraya "dass di. Urgerneinde van Jesu Gou.ssohnschaftüberzeugt war" (IX).

'o F. MUSSNER, Los milagros de Jesús, Verbo Divino, Pamplona 1970.

210

andaba reuniendo, entonces sintió su llamada" 81; el aconteci-miento del bautismo parece históricamente seguro, ya que resultadifícil pensar que lo creara la comunidad, la cual tenía interés endemostrar la superioridad del Nazareno sobre el Bautista, por locual no podía menos de sentir malestar ante la escena en la cuales Juan el que bautiza y Jesús el"que se hace bautizar. Ciertamen-te hay en el relato elementos pospascuales; sin embargo, en todaslas redacciones encontramos dos afirmaciones (Mc 1,9-11; Mt3,13-17; Le 3,21 s; cf Jn 1,32-34), a saber, la bajada del Espíritu yuna proclamación. Si se interpretan estos dos datos, como pareceposible, a la luz de Is 42,1 ("He aquí mi siervo a quien protejo,mi elegido, en quien mi alma se complace; he puesto en él miespíritu"), se puede comprender que la comunidad de los oríge-nes viese en el bautismo de Jesús un acontecimiento escatológico,en el cual se cumplía la promesa divina de efusión del Espíritu; y,ante el núcleo histórico de la escena, "nada excluye la posibilidadde que la idea de este pasaje, tal como está expresada en la pro-clamación, estuviera ya presente en Jesús, y que él desde el bau-tismoadquiriese conciencia de ser el siervo de Dios, prometidopor Isaías" 82. En tal sentido podría decirse que "con ocasión desu bautismo, Jesús experimentó su vocación" 83, "una experienciade desvelamiento, es decir, una experiencia básica de descubri-miento" 84, en la cual comprendió él explícitamente que el Espíri-tu se había adueñado de él, por lo cual era enviado por el Padre acumplir en sí el tiempo de la salvación. El hecho es que esta esce-na inaugura en la narración evangélica la vida pública del profetagalileo (cf también He 1,21 s); podría ser entonces el testimoniodel momento en que el proceso de tematización de la concienciade Jesús experimenta un cambio decisivo. El bautismo sería eneste caso para la historia exterior del Nazareno, igual que para lade su conciencia, el alba de los nuevos tiempos. La comunidadpascual, al comprender su significado de revelación, reconoceráen él el nuevo comienzo para toda la humanidad en el don delEspíritu que desciende como paloma. La nueva creación evocalos orígenes: "El espíritu de Dios aleteaba sobre las aguas" (Gén1,2).

•• J. JEREMIAS. Teología del N. T., o.c., 62 El episodio del encuentro de Jesús niñoentre los doctores del templo (Le 2,41-52) muestra la vivacidad y la conciencia de unarelación única con .1 Padre, pero no representó el papel atribuible al bautismo; cf R. LAu-RENTIN. Jésus au ¡emple. Mystére de Peques et foi de Marie en Le 2,48-50, París 1966.

" J. JEREMIAS. Teología del Nuevo Testamento. O.C., 73.8J lb, 73." E. SCHILLEBEECKX. Jesús, la historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981, 125.

211

8.3. REVELACION y SEGUIMIENTO

Se ha dicho que a la luz pascual se puede leer cada dimensiónde la historia humanísima de Jesús de Nazaret como revelaciónde la historia trinitaria de Dios, provocación y llamada al segui-miento. "En la historia de Jesús se narra la historia de Dios ... Yante nosotros se plantea la pregunta de si nos atrevemos a arries-gar nuestra vida por ella" 85. Es necesario preguntarse entonc~s:¿qué nos revela de Dios la historia de la conciencia de Jesus?¿Qué implica ella para nuestro seguimiento de él?

a) En la historia de Jesús de Nazaret y de su conciencia serevela ante todo la trinidad del Dios cristiano; la constante rela-ción dialogal entre Jesús y el Padre, única y .exclusiva resp~cto acualquiera otra posible relación con Dios, deja ver q~e el I?IOS deJesucristo es comunidad dialogante en una profundidad ImpOSI-ble de alcanzar por las fuerzas humanas. Las expresiones temati-zadas de la conciencia del Nazareno confirman esto, que es eldato fundamental del evangelio, a saber, que en el profeta galileose ha hecho presente Dios a la existencia human~.de mo?~ defini-tivo como Padre, cuyo reino llega, y como HIJO, el umco queconoce al Padre y puede revelarlo (cf Mt 11,27), por lo cualirrumpe en él el reino en el mundo. La fe pascual fijará una .m.~I-titud de títulos cristológicos en el intento de expresar la condicióndel que es Señor y Cristo, Verbo e Hijo de Dios; cada uno deestos títulos, en cuanto explicitación de la pretensión prepascualdel Nazareno fundada en la conciencia filial y en cuanto cargadode la identidad en la contradicción proclamada en pascua, tendráuna resonancia trinitaria. Jesús es constituido Señor y Cristo porel Padre, es Verbo e Hijo del Padre. ¿Y el Espíritu? La comuni-dad de los orígenes lee la relación entre Jesús y el Pad~e a la luzde pascua siempre en relación con e~ Espíritu: c?ncebld~ ~or lavirtud del Espíritu (cf Mt 1,18), desciende sobre el el Espíritu (cfMt 3,16; Jn 3,34; He 10,38); vivificado en el Espíritu (cf 1 Pe 3,18y luego Rom 1,4; 8,11; etc.), es constituido Hijo de Dios (c~ Ro~1,4). Esta relectura pascual encuentra fundax.n~nt~ ~n la hlst~r,ladel Jesús terreno, el cual reiteradamente reIVIndICO la posesiondel Espíritu. El no sólo se contó entre las filas de los profetas (cfLc 13,33; Mt 23,31 s, 34-36 par.; 37-39 par.; cf Mc 6,4 par.; Lc

" lb, 145.

212

4,24; Jn 4,44), cuya connotación característica era la posesión delEspíritu de Dios 86, sino que hizo compender también muchas ve-ces y de modo categórico que poseía el Espíritu 87. En una épocaen que la sinagoga consideraba que se había extinguido el Espíri-tu a causa de los pecados de Israel, Jesús sabe que inaugura eltiempo nuevo del Espíritu: "El Espíritu del Señor está sobre mí,porque me ungió; me envió a evangelizar. .. " (Le 4,18). La con-ciencia filial del N azareno vive, pues, la experiencia del Espíritude Dios; sobre este fundamento prepascual, la comunidad de losorígenes -a la luz de la novedad pascual- podrá formular su fetrinitaria, aunque sea articulada en el horizonte lingüístico y cul-tural en el que se expresará en el sucesivo desarrollo dogmático.

La paradoja cristológica revela así la paradoja trinitaria; elDios cristiano tal como se "narra" en la historia de la concienciade Jesús de Nazaret y como se "expresa" en el esfuerzo de la fepascual, es Padre, Hijo y Espíritu, que se ponen y proponen recí-procamente y hacia los hombres, cada uno en su relación concre-ta y original al otro. Es comunidad dialogal -en un nivel radical-mente distinto de cuanto es concebible entre los seres humanos-,en la cual un Yo se pone y propone a un Tú, que Lo acoge y seLe da, en la comunión de un Nosotros, que no es un El fuera deldiálogo, sino que es precisamente el Nosotros divino en persona:el Espíritu 88. En esta comunidad de relaciones profundísimas esintroducido el hombre, que entra en contacto con el Nazareno;aquí se funda en último análisis la exigencia absoluta de decisiónque plantean la predicación y la obra de Jesús. En la historia delprofeta galileo y de su conciencia filial, el Padre se ha puesto enuna relación nueva y transformadora con los hombres, enviándo-les a través del Hijo al Espíritu. En el Espíritu, a través del Hijo,el hombre tendrá acceso al Padre; la historia del mundo y la his-toria trinitaria de Dios se encuentran en la historia de Jesús deNazaret, como revelación que es al mismo tiempo subversión denuestros horizontes y oferta inaudita de salvación en aquel que esen persona la alianza. "En este nombre se tocan y se dividen losmundos ... el mundo de la 'carne' ... y el mundo del Padre ... El

" Cf H. lo STRACK - P. BIlLERBECK. Kommentar zum N. T. aus Talmud und Midrasch ll,Munich 1924, 127-138.

" Cf cuanto se ha dicho sobre la escena del bautismo y la conciencia de Jesús enrelación a ls 42,1; cf también Me 3,28 s, donde se introduce con el amén y el yoenfático la sentencia de la blasfemia contra el Espíritu Santo; cf asimismo Mt 12,28 = Le 11,20,donde Jesús atribuye al Espiritu de Dios sus exorcismos; en Le 4,18-21 refiere a élla profecía de Is 61,1 sobre el Espíritu; otorgó a los suyos poder sobre los espíritusimpuros (cf Me 6,7) y promete la asistencia del Espíritu a los discípulos (cf Me 13,11); etc.Cf J. JEREMIAS. O.C., 98.

88 Cf H. MOHLEN. La mutabilitá di Dio, Brescia 1974, 42 Y 47.

213

punto de la línea de intersección, en el cual se la puede ver, y se lave efectivamente, es Jesús, Jesús de Nazaret, el Jesús 'histó-rico' ... " 89.

b) En segundo lugar, la historia de Jesús y de su concienciarevela la humanidad de Dios. El ponerse y proponerse del Hijo enla variedad de- las situaciones humanas, en el camino de la origi-naria percepción atematizada de sí del Nazareno hasta la claridadde la conciencia refleja de su condición y misión, demuestra hastaqué punto el Dios trinitaria se ha comprometido con el hombre,empeñándose en su historia de lágrimas y de liberación. La fe y laesperanza de Jesús nos hablan de la radicalidad con que el Dioscristiano ha salido de sí para hacerse pobre y peregrino por amoral hombre. La oscuridad e ignorancia en la historia de su conoci-miento nos manifiestan la maravillosa "condescendencia" deDios con nuestra debilidad. El Dios absolutamente libre y trans-cendente -y de esta libertad y transcendencia es señal la relaciónúnica y exclusiva entre Jesús y el Padre, enteramente distinta decualquiera otra posibilidad humana- deviene, o sea entra en elmovimiento de la historia humana, se empeña en construir con elhombre la novedad del porvenir, con toda la condición corporaly la resistencia que implica. "El Verbo se hizo carne significaentonces también esto: el Dios trinitaria no es un Dios extraño ylejano respecto a la historia; es el Dios-can-nosotros, el Dios veci-no, enteramente Otro en su libertad y transcendencia, pero a lavez totalmente dentro en su amor y en su búsqueda del hombre".Es el Padre que llama al hombre a sí en Jesús y le ofrece en él lasalvación y liberación en la historia antes que en el mundo futu-ro; es el Hijo, que se ha hecho en todo solidario con los hombres,excepto el pecado, para llevarlos a la comunión divina ya dentrode las inauditas contradicciones del presente; es el Espíritu, queen el tiempo realiza la promesa del Crucificado-Resucitado, comopresencia del Dios trinitaria en toda la historia humana para sos-tenerla y llenarla de esperanza. El Dios de la historia de Jesús esel Dios de parte del hombre, que se hace cargo del oscuro deveniry en él construye su reino; es el Dios que, en su soberana libertadacepta entrar en las tinieblas del tiempo para convertirlo en auro-ra de gloria futura; un Dios de hombres, que no hace competen-cia al hombre, que incluso se hace humano para que el hombrecrezca. La historia de la conciencia de Jesús es en este sentido lahistoria de la humildad de Dios; sólo el que puede aniquilarse -y

av K. BARTH. L'Epistola ai Romani, Milán 1974, 5.

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sólo Dios lo puede, porque sólo él puede acercarse a quien le esinfinitamente inferior (la "kenosis" de que habla Flp 2,5 ss)-puede ser verdaderamente humilde. "La virtud que tiene pornombre humildad está arraigada en lo más profundo de Dios"(Maestro Eckhart). La historia del humilde Nazareno "manifiestaa la vez que la humildad es el centro de la gloria" 90.

e) ¿Qué implica este revelarse del Dios trinitaria y de su hu-manidad para el seguimiento de Jesús de Nazaret? ¿Qué desafíolanza la historia de Dios en él "narrada" a la iglesia cristiana?

Dos cometidos parecen derivarse para la "imitación de Cris-to" a partir de la historia de la conciencia de Jesús; por unaparte, el ser dialogal del Dios cristiano funda la exigencia de unaiglesia que sea comunión dialogal; por otra, la encarnación deDios empeña a la comunidad de los creyentes a encarnarse a fon-do en las situaciones humanas.

En el seguimiento de Jesús de Nazaret, la iglesia cristiana estállamada ante todo a ser el pueblo del diálogo con el Padre; a tra-vés del Hijo, por la virtud del Espíritu, acogerá el don de lo alto ypresentará la alabanza y las necesidades de los hombres. Serápueblo en fiesta, que celebra la liberación obtenida y se asombrade alegría ante su experiencia; y será voz de los pobres, oracióncargada del hambre y sed de justicia de los oprimidos, intercesióny grito desarticulado de los últimos. La fiesta, la acción de graciasde quien sabe leer las bellezas de lo cotidiano, porque como Jesússe esfuerza en leer a la luz del Padre, no hace ciegos y sordos anteel dolor de quien sufre y desentendidos en la lucha por la justicia.Al contrario, el diálogo de la celebración cristiana es diálogo deliberación, es ver el mundo con los ojos de Dios y sufrir por lainjusticia, lo mismo que el que fue colgado injustamente de lacruz, EI.pueblo que se hace auténticamente eucaristía es tambiénel pueblo que se siente inexorablemente llamado a romper loslazos de iniquidad, a compartir el afán de liberación, a realizarcon las obras la fraternidad de los hombres ante la única paterni-dad del Dios de Jesucristo. El diálogo con el Padre en el segui-miento del Nazareno exige entonces ser comunión fraterna; maspara que la iglesia suscite comunión, debe ante todo realizar co-munión en sí misma, "En esto reconocerán todos que sois misdiscípulos, si os amáis unos a otros" (Jn 13,35). Comunión impli-ca diversidades que se acogen y se dan recíprocamente; originali-dades que convergen en unidad. ~a trinidad del Dios revelado en

so F. VARILLON. L'umiltá di Dio, Alba 1978, 59.

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Jesucristo es profundísima singularidad .del Padre, del Hijo y delEspíritu, Y a la vez insondable unión entre ellos. En el r!quísimodiálogo entre el Padre y el Hijo en el Espíritu se manifiesta lanaturaleza del amor: "El amor es la distinción y la superación delo distinto" (Hegel). Tal debiera ser la condición de la iglesia delDios trino; a imagen y semejanza suya, está llamada a .vivir den-tro de la más rica variedad y a la vez en profunda unidad, Unaiglesia que se mida por el seguimiento del Nazareno debe saberreconocer y aceptar la más amplia diversidad de dones, de pre-sencias de caracterizaciones ligadas al espacio y al tiempo. Peroesta diversidad debe resolverse en comunión gracias a un estilo derecíproca tolerancia y diálogo. La tolerancia es la. pa~ienci~ decrecer juntamente con todos, sin seguir vías autontanas o .mte-gristas, quizá más rápidas y cómodas, pero a?solutamente mea-paces de vivificar e intensificar el diálogo. El diálogo es el encuen-tro en la palabra, la escucha y el compromiso recíprocos, laposibilidad dada a todos de expresarse en la l~berta?: y el esfuer-zo de comprenderse en la diversidad. ToleranCia ~.dlalogo fo~en-tan la comunión y exigen un estilo de responsabilidad y de dispo-nibilidad a perder algo de sí para que crezca la vida en.co~unión.Una iglesia lacerada por intolerancias recíprocas, una iglesia d.on-de el autoritarismo diese muerte a la paciencia de la tolerancia yla libertad del diálogo, estaría radicalmente en contraste con larevelación del Dios trinitario, ofrecida en la conciencia dialogalde Jesús. Sólo la búsqueda constante de la comunión, conjugadacon la promoción de la variedad de los servicios y de las respon-sabilidades sólo la aceptación del riesgo que todo esto Implica,podrán hacer que resplandezca en la existencia de los cristianos laluz del mundo nuevo, que se ha hecho accesible a los homb~es enla relación única vivida por el Hijo con el Padre "en los días desu carne".

d) En segundo lugar, el seguimiento del Nazareno partiendode la historia de su conciencia exige en la iglesia un estilo deencarnación. Esta significa entrar en el tiempo y en el espacio delas situaciones humanas. Como el diálogo eterno de los Tres en-tró en la fatiga y en la progresión del tiempo, así, a fortiori, eldiálogo en la iglesia, signo y medio de su comunicación arraigadaen el Dios trino, habrá de desarrollarse en la fatiga y en la evolu-ción gradual propias de la existencia humana. Los tiempos deDios se han revelado en la historia de la conciencia de Jesúscomo tiempos de una paciencia activa y esperanz~da. T~I~s debenser también los tiempos de los cristianos que quieren vivir y cre-

216

cer en comunión. La iglesia se descubre entonces carente de unamorada fija en este mundo, peregrina hacia la luz más grande; nopresuntuosamente atrincherada en sus certezas, sino pobre y sier-va, hambrienta y sedienta del futuro que se le ha prometido. Loscristianos sienten que deben ser hombres abiertos al futuro, segui-dores del que creyó y esperó contra toda esperanza y que les haprecedido en el combate de la fe. Y, al mismo tiempo, la encarna-ción de Dios, su comprometerse por el hombre y con el hombreen la historia concreta del Nazareno, exige para seguirle la volun-tad firme de comprometerse con los otros y por los otros. "Elq.ue ama se compromete hasta el final" (proverbio latinoame-nca~o). Comprometerse implica solidaridad y participación, panpartido. Juntos en la búsqueda común y fatigosa de la liberación y?e l.a Vida en comunión. El Dios en la carne del mundo, lejos deJustificar una actitud pasiva de los cristianos o su fuga de lare~ponsabilidad, empeña a cada uno a hacerse compañero de ea-rnmo, a llevar el peso de los demás junto con el propio. Aquí sefunda de la manera más radical la dimensión política del segui-miento del Nazareno; su solidaridad total con la condición huma-na dice q~e nada humano es extraño al Dios que en él se revela, ypor lo mismo que nada humano debe ser extraño a la iglesia delDios trinitario. El compromiso por una sociedad más justa es unacto de alabanza a este Dios de los hombres; la injusticia es ofen-sa y pecado que afecta profundamente a su misterio. La vocación?olíti,ca ~que no tiene nada que ver con el cálculo egoísta y elinterés pnvado- responde a una exigencia absoluta de fidelidad ala historia, fundada en la encarnación de Dios. El Dios con nos-otros, "narrado" en el camino de la conciencia de Jesús, impugnatodo espiritualismo desencarnado, a la vez que provoca y apoyatodo empeño de amor verdadero hacia el hombre concreto. Pore?~e empeño. d~ encarnación se mide la autenticidad de la profe-sron de fe cnsnana. Aquí es donde las iglesias deberían advertir laconstante e implacable subversión del evangelio respecto a su es-tancamiento y tardanza y su cerrar los ojos ante el dolor de loshombres. Compartir el sufrimiento, buscar cada día el camino dela comunión, seguir adelante con confianza 91. sobre este estilo devida se construye el seguimiento del profeta galileo, en el cual elDios trinitario compartió el dolor de los hombres, buscó el cami-no de la comunión con él y cimentó la esperanza para seguiradelante sin detenerse.

" D. MONGILLO. Existencia cnsuana, en Nuevo diccionario de Teología 1, Cristiandad,Madrid 1981, 534-571, especialmente 565 ss.

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9

UNA HISTORIA DE LIBERTAD

Jesús, el hombre libre

¿Fue Jesús un hombre libre? ¿Fue la suya una historia de al-ternativas sucesivas y de elecciones, en las cuales definió él suvida y su misión? O bien, en virtud del misterio de su condición,revelado plenamente en pascua, pero percibido por él cada vezmás claramente en el camino de su conciencia, ¿resultó todo paraél predeterminado y se desplegó como fiel reflejo de un designiodivino eterno? Y, en este caso, ¿hasta qué punto puede llamarse"humana" su existencia? ¿Hay acaso humanidad donde no hay,en el fondo, el riesgo de la libertad; donde no se da la situaciónlímite de poder escoger o padecer la vida, dominarIa o ser domi-nado por ella, según las condiciones en que uno se encuentra y lasopciones que se hacen? Son éstas preguntas que afectan profun-damente a la imagen que nos hacemos del Nazareno y, por tanto,a nuestro seguimiento de él.

La fe de la iglesia ha dado a estos interrogantes una respuestadecisiva en el concilio III de Constantinopla, del año 681; al con-denar a los que afirmaban la existencia de una voluntad única enCristo (los "monotelitas"), el concilio afirmó que Jesús está dota-do de voluntad y de libertad humanas, es decir, que es un serhumano libre l. Luego el hombre de Nazaret eligió libremente sufuturo, se puso y propuso en el riesgo de la libertad, con todo el

I Cf os 553-559. La doctrina de la libertad humana de Cristo la presupone tambiénla doctrina que considera la redención fundada en la obra meritoria de Jesús; cf Conciliode Trento, OS 1513.1547.1560. En efecto, como lo subrayará Inocencio X contra Jansenio,para que el acto sea meritorio es necesario la libertad de elección: OS 2003.

219

peso de su humanidad verdadera y plena. ¿Comportó este riesgola posibilidad de un conflicto entre la condición filial de Jesúsante el Padre y su condición de hombre entre los hombres? ¿Pudoel profeta galileo rechazar el designio divino para seguir su pro-pio designio, y por tanto pecar? A estas preguntas es posible daruna respuesta inmediata partiendo de la fe pascua\. "Si el pecadoconsiste esencialmente en la vida en contradicción con Dios, enclausura, la unidad de Jesús con Dios, en su comunión de personacon el Padre y en su identidad de persona como Hijo de Dios,significa alejamiento de todo pecado" 2. Del Nazareno no se pue-de menos de decir, a partir de pascua, "sine peccato conceptus,natus et mortuus" 3: concebido sin pecado, inició y concluyó suvida sin pecar. Así rompió la ley de pecado de nuestra historia ehizo que irrumpiera en ella la nueva historia de Dios 4. Es lo queclaramente se expresa en la fe de la comunidad de los orígenes:"El, en quien no hubo pecado" (1 Pe 2,22); fue "probado entodo, a semejanza nuestra, a excepción del pecado" (Heb 4,15);él, en el cual "no hay pecado" y que "se ha manifestado paraquitar los pecados" (l Jn 3,5). El Cristo de Juan afirma: "¿Quiénde vosotros me acusará de pecado con razón?" (Jn 8,46). Y Pabloafirma: "Al que no conoció pecado, le hizo pecado en lugar nues-tro, para que seamos justicia de Dios en él" (2 Cor 5,21). Estedato incontrovertible de la fe pascual no debe, sin embargo, for-zar la relectura del Jesús terreno; el hecho de que no conociera elpecado no significa que le faltara a su ser humano el riesgo y lafatiga de la libertad. Su condición humana no estuvo menos ex-puesta que la nuestra a la fatiga de vivir, y por tanto a la grave-dad de opciones radicales, a menudo costosas y difíciles; la ausen-cia de pecado en él no es una impecabilidad abstracta, incapacidadde hacer el mal, vinculada de modo natural a su ser de hombre,sino que "se desprende sólo de la totalidad del proceso de suvida" s. En otros términos; si el Hijo fue enviado con una carnede pecado para condenar el pecado en la carne (cf Rom 8,3),

escogió entre las tribulaciones y las pruebas de su carne "seme-jante a la del pecado" (cf ib) el camino de la fidelidad incondi-cionada al Padre.

Se puede hablar, pues, de una historia de la libertad de Jesús,de un camino suyo, de elección en elección, por el camino es-trecho de la obediencia a Dios. ¿Cómo se configura este camino?¿Cuáles son sus etapas fundamentales? ¿Cómo se va definiendoen las relaciones humanas concretas en que el Nazareno hubo devivir? .

La respuesta a estas preguntas exige la narración de la historiade Jesús como historia de libertad. Se ha dicho reiteradamenteque una historia verdaderamente humana no es concatenaciónmecánica de hechos brutos, y por tanto futuro deducible simple-mente del pasado, sino que es historia abierta, toma de posicióndel espíritu en su creatividad frente a cuanto está ya presente parasuscitar el futuro. Historia verdaderamente humana es historia delibertad; la libertad confiere significado a la existencia y caracteri-za al obrar del hombre. Donde la libertad es conculcada y opri-mida, es el hombre en cuanto tal el que es conculcado y oprimi-do; en el desafío de la libertad se juega el sentido y la dignidad dela vida. Sin embargo, hay que distinguir diversos niveles de liber-tad; ante todo hay una libertad ejercida en lo más hondo de laconciencia, que orienta de manera radical toda decisión sucesiva.Se realiza en el plano profundo de la opción fundamental, que esla elección radical del horizonte de la vida, capaz de dar sentido yunidad a las múltiples tomas de posición sectorial 6. En esta elec-ción profunda está la motivación última y el criterio unificadorde las numerosas elecciones en que parece fraccionarse la existen-cia de cada ser humano. Dicho con una fórmula bíblica, se expre-sa aquí el "corazón" de un hombre, desde el cual se manifiesta loque verdaderamente es. La opción fundamental está motivada ra-dicalmente por el deseo natural de realizarse en plenitud, y seejerce fundamentalmente en la elección del fin y de los mediosque garantizan esta realización. Esta elección se sitúa en decisio-nes concretas, a veces incluso aparentemente modestas, e influye2 W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologia; Sigue me, Salamanca 1974, 441.

) Cf el Decreto para los Jacobitas: OS 1347., Cf H. GOOl WITZER. Zur Frage der ..Sündlosigkeit Jesu", en "Evangelische Theolo-

gie" 31 (1971) 504 (cf todo el articulo 496-506), critica a T. LORENZMAIER. Wider dasDogma von der Sündlosigkeit Jesu, ib, 452-471, el cual, en nombre de la verdad de laencarnación y en favor de un presunto antidocetisrno, afirma que la "semejanza con lacarne de pecado" de Jesús significa participación en la condición pecaminosa del serhumano, a través de la cual él habría revelado y hecho presente a Dios: cf 471.

, W. PANNENBERG. O.C., 451. Es significativo que la doctrina de la impecabilidad deCristo como posibilidad de pecar no haya sido jamás objeto de definición dogmática;cf J. GALOT. ¡Cristo!, ¿Tú quién eres?, Cere, Madrid 1982, 356.

• Cf H. REINERS. Grundintention und sittliches Tun, Friburgo-Basilea-Viena 1966, yH. KRAMER. Die sittliche Vorentscheidung, Würzburg 1970 (exponen el pensamiento filosóficoy teológico moderno en la materia). Emplean la expresión "opción fundamental" en elsentido en que se usa hoy comúnmente en teología, prescindiendo de conexiones histórico-filosóficas particulares (por ejemplo, a Blondel y su pensamiento sobre la opción); cf S. DIA-NICH. Opción fundamental, en Diccionario enciclopédico de Teologia moral. Paulinas, Ma-drid 1980', 731-741, Y B. HARING, Libertad y fidelidad en Cristo 1, Herder, Barcelona1981, cap V: "La opción fundamental".

220 221

a su vez en las sucesivas tomas de posición particulares. La auto-determinación fundamental viene a traducirse así en el nivel delas múltiples decisiones de cada momento, más o menos conscien-temente poseídas; es el nivel de la libertad "situada" o "compro-metida", es decir de la libertad vivida en la tensión entre la ampli-tud trascendental de la opción fundamental y la finitud de lasposibilidades presentes en la situación concreta. Donde la apertu-ra infinita del deseo que anima la opción radical se encuentra conla experiencia y se determina respecto a ella, allí la libertad sesitúa y pasa a ser libertad de y libertad para, toma de posiciónrespecto a un ya concreto, proyectada hacia el futuro querido. Sila opción fundamental es adecuada al deseo natural de realiza-ción de sí y si las opciones sucesivas determinadas son fieles aesta opción, el camino de la libertad se configura como un cami-no de liberación, un liberarse de lo que hace menos hombre enorden a lo que realiza y promueve. De otra manera, se colocabajo el signo de la alienación de sí por sí. La historia de cadalibertad puede ser, pues, historia de liberación o historia dealienación.

¿Cómo se presenta a esta luz la historia de Jesús de Nazaret?¿Llevó a cabo una opción fundamental? Y, en caso positivo, ¿cuálfue? ¿Cómo vivió el Nazareno las opciones requeridas por lasrelaciones concretas que tejieron su vida? ¿Fue verdaderamente,como a algunos les gusta definirlo 7, el hombre libre? Y, consi-guientemente, ¿qué papel representa la libertad en el seguimientode Jesucristo?

9.1. LA orciox FUNDAMENTALDE JESUS DE NAZARET

Dos misterios de la vida de Jesús -ubicados respectivamenteen el comienzo y el final de su vida pública- lo muestran com-prometido en hacer la elección decisiva frente a su vida y a su

: c. Duouoc ha t~tulado el compendio de su cristología con la expresión significativa:Jesús. hombre libre '. Siguerne, Salamanca 1979'. De los demás, P. VAN BURENve en lalt.benad la caractertstica f~ndamental de Cristo: Jl significato secolare dell'evange/o, Tu-nn 1969, 139 ss. Cf también R. PESCH..Jesús, un hombre libre, en "Coneilium" 93 (1974)373-387, Y P. RUGGINI,Cristo, el coraje de la libertad, Paulinas, Madrid 1972.

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muerte, por lo cual nos permiten comprender cuál fue su "opciónfundamental", Se trata del "misterio" de las tentaciones en el de-sierto y el de la agonía de Getsemani+. No se puede negar queestos relatos contienen un núcleo histórico, pues es del todo inve-rosímil que la comunidád de los orígenes inventara escenas a pri-mera vista en contraste con el señorío del Resucitado proclamadoen pascua. De hecho, estas perícopas han sido "crux interpre-tum" en la historia de la reflexión cristiana. La interpretaciónpredominante de las tentaciones ha sido la ejemplar-pedagógica:el Señor dio a los hombres ejemplo de cómo superar la prueba,pero sin verse él verdaderamente afectado por ella. Así se creíaconjurar todo peligro de reducir la perfección de Jesús. Sin em-bargo, "una insistencia unilateral en el aspecto pedagógico de latentación de Cristo corre el peligro de quitarle toda seriedad" 9;en el fondo habría representado una comedia, aunque con elbuen fin de instruimos. Desde luego, no se ha de excluir el valorpedagógico; sin embargo, sólo tiene vigencia si la tentación esreal. Diversos testimonios del Nuevo Testamento parecen com-probar la verdad de la tentación de Cristo; el mismo Jesús hablade sus "pruebas" (Le 22,28: el término es el propio de las tenta-ciones, JtElºaaJ.ló~;). "Pues por el hecho de haber sufrido y habersido probado está capacitado para venir en ayuda de aquellos queestán sometidos a la prueba" (Heb 2,18). En las pruebas "apren-dió él la obediencia": "(Cristo) en los días de su vida mortal,habiendo presentado con violento clamor y lágrimas oraciones ysúplicas al que podía salvarle de la muerte y habiendo sido escu-chado por su piedad, aunque era Hijo, aprendió por lo que pade-ció la obediencia ... " (Heb 5,8) 10. El mismo trabajo redaccional deMateo y Lucas, que sustituyen la descarnada exposición del rela-to de Marcos (1,12-13) por una presentación elaborada de las trestentaciones (Mt 4,1-11; Le 4,1-13), paralelas a las de Israel en eldesierto, muestra que para la comunidad primitiva tuvo lugar en

I Cf J. DUPONT.Le tentazioni di Gesú nel deserto. Breseia 1970; P. HOFFMANN.DieVersuchungsgeschidue in der Logienqueile. Zur Ausein andersetzung der Judenchristen mil dempolislschen Messianismus, en "Biblische Zeitschrift" 13(1969) 207-223. Cftambién J. CALLOUD.Analyse structurale du récit. Elément de méthode. Tentations de Jésus au désert, Lyon 1973.Sobre Getsemaní, ef M. GALIZZI,Gesü nel Getsemani (Me 14,32-42; Mt 26,3M6; Le 22,39-46),Zurich 1972.

v C. Duouoc, Cristologia, Sígueme, Salamanca 1981', 65. Sobre la verdad de lastentaciones de Jesús, cf 55 ss.

IC Cf los textos en los cuales se indica la tentación de Jesús con la terminología explí-cita, como el citado Le 22,28, el también citado Heb 2,18, y asimismo Heb 4,15, y aquellosen que se evoca implícitamente, como Mc 8,33 par.; 14,32-42 par.; 15,29-32 par.; 15,34;Le 22,3.53 (ef 4,13); Jn 12,27; Heb 12,2b. Cf G. LEONARDI.Le tentazioni di Gesú nelNuovo Testamento prescindendo da quelle sinotriche nel deserto, Padua 1964.

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este episodio una elección real, un giro decisivo, que recapitula lahistoria entera de la salvación 11; es la hora de la plenitud de lostiempos.

Así como Israel fue verdaderamente probado, así Jesús fueverdaderamente tentado; idéntico es el ambiente, el desierto de latremenda soledad con Dios; igualmente cargado de sentido es eltiempo, los 40 días, que recuerdan los 40 años del éxodo y laduración de la permanencia de Moisés en el monte (cf Ex 24,18 Y34,28); tres son las pruebas, que corresponden a las tres del pue-blo elegido. Al hambre de Israel y a su consiguiente murmuracióncontra Dios, a la cual responde Yahvé con el don del maná (cf Ex16 y Núm 11), corresponde la tentación diabólica de cambiar laspiedras en panes (cf Mt 4,3 Y Le 4,3); la respuesta de Jesús recuer-da la interpretación teológica de esta primera tentación de Israelhecha por Dt 8,3: "Te ha humillado y te ha hecho sentir hambrepara alimentarte luego con el maná, desconocido de tus mayores,para que aprendieras que no sólo de pan vive el hombre, sino decuanto procede de la boca de Yahvé" 12. A la sed de Israel y a suprotesta en Masa, que indujo a Moisés a pecar tentando a Dios(cf Ex 17,1-7), corresponde la seducción diabólica de obligar aDios al milagro: ••... échate de aquí abajo, porque está escrito: Teencomendará a sus ángeles y te llevarán en las manos para que notropiece tu pie con ninguna piedra" (Mt 4,6). La respuesta deJesús recuerda la amonestación de Dt 6)6, que se refiere explíci-tamente al episodio de Masa: "No tentéis a Yahvé vuestro Dioscomo lo hicisteis en Masa". Finalmente, a la sup:ema tentació~de sustituir al verdadero Dios por el ídolo (sea el becerro de oro:cf Ex 32, sean los dioses de Canaán: cf Ex 23,20-33; 34,11-14),corresponde la gestión diabólica: "Te daré todo esto si postrán-dote me adora,s" (Mt 4,9). Una vez más la respuesta de Jesúsevoca la enseñanza del Deuteronomio, relacionada con la expe-riencia de la liberación y de la consecución de la tierra prorneti-dad: "Teme a Yahvé, tu Dios, sírvele a él y jura en su nombre"(Dt 6,13). Así pues, el Nazareno "revive en el desierto las tenta-ciones del pueblo elegido; pero mientras que éste cedió, Jesúsconsigue la victoria, haciendo suyas las enseñanzas que el Deute-ronomio había sacado de la experiencia de Israel" 13.

lJ Cf J. DUPONT. o.c., 45. .

" Obsérvese que la cita de este y de otros textos del Antiguo Testamento, incluidos enel . relato de las tentaciones, se hace de la Biblia griega y no del original hebreo, señalevidente de que "el relato nos llega de hombres que leen la Biblia en griego y no -enhebreo"; DUPONT. O.C., 13. También en esto se transparenta el trabajo red acciona!.

1) J. DUPONT. O.C., 21.

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La confrontación entre el relato elaborado de Mateo y Lucasy la simple noticia de Marcos hace suponer que, en raíz, la tenta-ción fue una sola. Se puede pensar en la sugestión suprema, lamisma que sedujo al primer Adán: la confianza en sí y en el po-der del mundo en lugar de la confianza en Dios y en su "debili-dad". Es la alternativa radical: "El amor de sí hasta el olvido deDios o el amor de Dios hasta el olvido de sí" (S. Agustín) 14.

Jesús advirtió la seducción de la otra alternativa, su mayor inci-dencia aparente. Roza el umbral; por una parte, siente la fascina-ción del mesianismo político y terreno de su tiempo, que habíarespirado 'en medio de sus compatriotas, compartiendo su dolorde pueblo oprimido; por otra, asoma el mesianismo de la obe-diencia profética que había aprendido a conocer en su coloquiocon el Padre, sobre todo a través de la lectura de las Escriturasrelativas al siervo paciente y a los profetas. Las tres tentacionespodrían interpretarse entonces como tres formas de la única ten-tación mesiánica, eco de los diversos modelos de mesianismo pre-sentes en el mundo de Jesús: el mesianismo de los bienes tempo-rales, relacionado con el hambre de justicia de los pobres; elmesianismo apocalíptico, expresión de los movimientos profético-penitenciales, y el mesianismo político, propio de los grupos revo-lucionarios 15. El Nazareno dice "no" a las sugestiones de su tiem-po; no busca el consenso fácil; no satisface las expectativas de loshombres, sino que las subvierte. Jesús escoge al Padre; con unacto de soberana libertad prefiere la obediencia a Dios y la nega-ción de sí a la obediencia a sí mismo, que implica la negación deDios. No cede a la fuerza de la evidencia, al atractivo de la efica-cia inmediata; cree en el Padre con una certeza inquebrantable eintenta cumplir su designio por oscuro y doloroso que parezca.En la hora de la tentación radical Jesús se afirma libre de sí, librepara el Padre y para los demás, libre con la libertad del amor; enél, siervo incondicionalmente obediente, la escala de la obedienciaprofética toca su cima 16.

"El diablo", escribe Lucas (4,12), "se alejó de él hasta el tiem-po oportuno"; indicio claro de que "la escena de la tentación escontinuamente repetida en la vida de Jesús; la lucha contra eldiablo recorre toda su vida; paso a paso conquista el campo a

•• Cf De Civitate Dei XIV, 28; Enarrationes in Psalmos, 64,21.is Cf, v.gr., J. DUPONT. 0.c.. 130 ss. Observa Hoffmann a este respecto: "Der 'Sitz

im Leben' diese, Perikope dürfte also die konkrete Auseinandersetzung christlicher Gruppender palastinensischen Gerneinde mil der verschiedenen Trágern der jüdischen Aufstandsbe-weguog sein", Die Versuchungsgeschichte, O.C., 219.

J6 Cf H. URS VON BALTHASAR. Gloria. VII, Nuovo Palla, Milán 1977, 72.

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Satanás, rechaza su poder. .. De verdad, la vida de Jesús es uncontinuo y sutil discernimiento de los espíritus" 17, hasta la horasuprema en Jerusalén 18. Jesús se encuentra en Getsemaní, al finalde su camino, en el momento en que se le presenta delante lasuprema consecuencia de su elección de amor. Percibe, hasta su-dar sangre, la tentación de la otra alternativa (cf Le 22,44). Losevangelistas hablan de su angustia (cf Me 14,33 y Mt 26,37), de sutristeza (cf Me 14,34 y Mt 26,38), de su miedo (Me 14,33). Sienteuna inmensa necesidad de proximidad amistosa: "Quedaos aquí yvelad conmigo" (Mt 26,38). Pero es dejado solo, tremendamentesolo, ante su futuro, como ocurre en las opciones fundamentalesde todo hombre: "¿Con que no habéis podido velar una horaconmigo?" (Mt 26,40). Una vez más aparece ante sus ojos, de lamanera más violenta, la alternativa radical: salvar la vida propiao perderla, escoger entre la propia voluntad y la voluntad delPadre: "¡Abba, Padre! ¡Todo te es posible; aparta de mí este cá-liz!" (Me 14,36 y par.). En el momento en que confirma el "sí" desu libertad radical, se adhiere totalmente al Padre y lo llama conel nombre de la confianza y de la ternura: "¡Abba!. .. pero no sealo que yo quiero, sino lo que quieres tú" (ib). No es casualidadque sea ésta la única vez que se ha conservado en los evangeliosla forma aramaica de la invocación al Padre. El "sí" de Jesúsnace del amor sin reservas; la suya es la libertad del amor. En lahora suprema escoge también el don de sí; se pone en manos delPadre con una confianza infinita y vive su libertad como libera-ción, libertad de sí para el Padre y para los demás. Es la libertadde quien encuentra su propia vida perdiéndola (cf Me 8,35), lacapacidad de arriesgarlo todo por amor, la audacia de quien loda todo.

En estos misterios de la vida de Jesús se transparenta su op-ción fundamental, la elección en la que se lo juega todo; la que elautor de la Carta a los Hebreos ha interpretado fielmente con laspalabras del salmo 40,9: "Heme aquí; vengo a hacer tu voluntad"(Heb 10,9). "Mi alimento -dice el Cristo de Juan- es hacer lavoluntad del que me envió y completar su obra" (Jn 4,34; cf 8,29;15,10). En el plano más profundo de la libertad, Jesús se presentacomo el hombre totalmente libre por amor, totalmente entregadoal Padre y a los otros. El da testimonio de que nadie es tan libre

" lb, 72-73." Quizá para mostrar este hilo continuo de la prueba. que atraviesa toda la existencia

del Nazareno, Lucas, atento al significado teológico de los lugares. pone como últimala tentación que tiene por marco a Jerusalén, lugar en el que se consumará la pruebasuprema; cf J. DUPONT. O.c•. 80.

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como el que se ve libre de su propia libertad en aras de un amormás grande. Libre de sí, existe para el Padre y para los demás; tales su opción fundamental, que hace de él verdaderamente "elhombre libre".

9.2. LA LIBERTAD DEL PROFETA GALILEOEN SU ESTILO DE VIDAY EN LAS RELACIONES CON SU AMBIENTE

¿Cómo llevó a cabo Jesús esta opcion fundamental en lasmúltiples elecciones de su vida? ¿Cómo vivió su libertad en lavida de cada día y frente a lo provisional? ¿Cómo se configuró suestilo de vida a la luz de la suprema elección que realizó? ¿Cómoella inspiró sus relaciones con el mundo político, social y religiosode su tiempo?

a) La libertad de Jesús en su estilo de vida: el pobre

" La forma en que más intensamente parece traducirse la op-cion fundamental del Nazareno en su comportamiento es la de supobreza; J~sú~ es el pobre 19. La suya no es la pobreza pasiva, esdecir, la miseria que se soporta y que es señalada en toda la histo-ria de Israel como escándalo y castigo del que es preciso librarse(cf Dt 15,4). Su pobreza aparece elegida voluntariamente comoexpresión de libertad radical y de confianza incondicionada en el

•• Cf entre otros, R. BATEY. Gesu e i poveri: i/ programa di poverta dei primi cristianl,Brescia 1974; H. BOURGEOIS. Jésus, l'universet du pauvre, en "Lumiére el Vie" 137 (1978)117-132; A. GELlN. II povero nella Scrittura, Milán 1957; M. J. LE GUILLOU, L'Lnnocente,Roma 1976; P. PEL~ET. Révélation de la Pau~reté, en "Etu~es Franciscaines" 15 (1965)6>74, Id, La pauvrete du F¡Js de I'Homme, révélation du mystere de I'Homme, ib 16 (1966)151-164; J. SOBRINO. Re/ación de Jesús con los pobres y desclosados, en "Concilium" 150(1979) 461-471. Cf también: Evangeiizare pauperibus. Atti della XXIV Settimana Biblica,Brescia 1978, y A. ACERBI. Pobreza, en Nuevo diccionario de Teologia II, Cristiandad,Madrid 1982; J.-M. R. TILLARD. La salvación misterio de pobreza, Sígueme, Salamanca 1968;E. VALLACHI, Pobreza, en Diccionario enciclopédico de Tea/agio moral, Paulinas Madrid1980', 837-846. '

227

Padre; es pobreza activa, según el espíritu de la tradición de los"pobres de Yahvé" (cf Sal 74,19; 149,4 s), amigos y siervos delSeñor (cf Sal 86,1 s), que se refugian en él con amor y temor (cfSal 34,5-11)'20. Jesús es el pobre porque ha puesto incondicional-mente su causa en manos del Padre (cf Jer 20,12 s), con una liber-tad ilimitada de sí, de las riquezas de este mundo y de los otros.Libre de sí, es humilde: "Manso y humilde de corazón" (Mt.11,29) 21,vive en total obediencia al Padre (cf Jn 4,34; 5,19 ss; etc.)con un rebajamiento voluntario que le lleva a él, el inocente, aaceptar la reprobación y la muerte de los pecadores por amor aellos. Incluso en la hora del triunfo es el "rey manso, sentadosobre un asno" (Zac 9,9; Mt 21,5). Libre de la riqueza, nació po-bre en Belén (cf Le 2,7) y vivió como pobre en Nazaret (cf Mt13,55), actuó con absoluta pobreza sin tener ni siquiera "dondereclinar la cabeza" (Mt 8,20), y murió pobre, privado incluso delúltimo signo de posesión: sus vestidos (cf Mt 27,35). Libre de losotros, es el puro de corazón, que se acerca a ellos no para poseer-los o instrumentalizarlos, sino para amarlos tal como son y paradarse a ellos desinteresadamente: "El Hijo del hombre no vino aser servido, sino a servir y dar su vida en redención de muchos"(Mt 20,28); él está en medio de los suyos "como el que sirve" (Le22,27). Un signo particularmente evidente de su pobreza, encuanto libertad de sí mismo, de las cosas y de los hombres poramor al Padre y a los demás, es su elección de vida célibe; ésta nonace ciertamente de una forma de desprecio hacia el amor huma-no o la mujer, a la que por el contrario revaloriza fuertemente,sino que es fruto de una donación más grande, de una exigenciade pertenencia total e incondicionada a su misión. Por eso el celi-bato de Jesús no es nunca fuga o turbación, sino que se expresaen una extraordinaria capacidad de "hacerse todo para todos",de amar a cada uno según su necesidad, con severidad o ternura,de ir siempre en las relaciones humanas al corazón de la personaque está ante él, sin prejuicios y temores. Su pobreza no es nuncapesimismo o desprecio del mundo y de los hombres; él amó inten-samente la vida, como lo demuestra el sudor de sangre al acercar-se su muerte' amó también tiernamente esta tierra, como lo deja

.ver su manera de hablar de los lirios del campo, de los pájaros delcielo y de todo aquel mundo tan vivo y palpitante que asoma en

20 En estos pasajes los traductores griegos del salterio no han traducido anaw por:tl:WXÓ<; = indigente o nÉvr¡<; = necesitado, sino por nQaú<; = manso, tranquilo; compren-dieron claramente que no se trataba en estos casos de pobreza pasiva. sino de probreza activa-mente animada por la confianza en Dios.

21 Los dos términos corresponde a anaw y ani de los salmos.

228IIl...

sus parábolas; finalmente, amó sin reservas a los hombres, inclu-so a los que lo crucificaron, para los cuales pidió perdón al Padreen la hora oscura y tremenda de su cruz (cf Le 23,34).

El misterio de su pobreza es, pues, misterio de un amor gra-tuito y total, que no se detiene ante la resistencia y el rechazo.Este amor más grande dio sentido, unidad y fuerza a su vida, y lellenó el corazón de gratitud a su Padre, "Señor del cielo y de latierra, porque, habiendo escondido estas cosas a los sabios y pru-dentes, las has revelado a los pequeñuelos" (Mt 11,26). Antes deanunciarlas de palabra, Jesús experimenta en su vida las biena-venturanzas del reino de Dios que viene; con su libertad radicalde sí por amor al Padre y a los hombres, encarna la palabraanunciada: "Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el rei-no de Dios. Bienaventurados los que ahora tenéis hambre, puesseréis hartos. Bienaventurados los que ahora lloráis, porque rei-réis ... " (Le 6,20-21)22. Su pobreza, fruto de la elección radical delibertad liberada y liberadora, hace de él el hombre de la alegría,capaz de maravilla y agradecimiento frente al don de la fidelidadsiempre nueva del Padre. Pobre respecto al pasado, y por ellopronto al futuro; pobre respecto al presente, y por ello capaz decambiarlo con fantasía y creatividad, pero también con extraordi-naria sensatez 23, el profeta galileo es pobre frente al futuro, cuyaoscuridad y pesadez advierte, aunque también sabe ir a su en-cuentro venciendo la tentación del miedo por medio de un comple-to abandono en manos de su Padre.

b) La libertad de Jesús en su relación con el mundopolítico-social de su tiempo

Este estilo de vida se refleja en las relaciones humanas quevivió el Nazareno; lo vemos en su modo de situarse respecto almundo político y social de su tiempo y respecto a la tradiciónreligiosa de Israel.

22 Sobre la estructura de las bienaventuranzas (dos secciones: por una parte, las relativasa los pobres, afligidos, hambrientos, y, por otra, la de los perseguidos) y sobre su signi-ficado, cf J. DUPONT, Le Beatitudini, Roma 1972, especialmente parte !I, 509 ss. La últimabienaventuranza (Le 6,22), dedicada a los perseguidos por causa del Hijo del hombre,podría inspirarse en la catequesis cristiana, que intentaba "asegurar a los cristianos perseguidosla recompensa que les reserva el juicio"; J. DUPONT, o.c .• 1114.

2l Cf L. BOFF, Jesucristo y la liberación del hombre. Cristiandad, Madrid 1981, 95 ss.

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La Palestina del tiempo de Jesús es en el plano político-socialuna tierra de fuertes contrastes 24; junto a la gran masa del pue-blo, constituida por jornaleros y mendicantes, pero también porpequeños artesanos, pescadores y comerciantes, se encuentranpor una parte la clase dominante de los representantes del judaís-mo oficial, comprometidos con la ocupación romana, y por otralos grupos revolucionarios, los movimientos de reforma religiosay los componentes del judaísmo herético.

La máxima expresión del judaísmo oficial la constituía el sa-nedrín de Jerusalén; si bien existían sanedrines (=consejos) en cadadistrito, encargados de las .funciones jurídicas y administrativaslocales, el de Jerusalén revestía una importancia única, subrayadapor el hecho de que el sumo sacerdote que lo presidía era nom-brado por el procurador romano. Sus competencias abarcabantanto las cuestiones de orden religioso como las relativas al go-bierno de la autonomía judía; de estas últimas era responsableante la autoridad romana. Compuesto en total por dieciochomiembros, constaba de los "sacerdotes", los "ancianos" y los"escribas". Los sacerdotes formaban en Israel una entidad tribalestable, en cuyo ámbito se transmitía la dignidad sacerdotal porvía hereditaria; a ellos estaba confiado el culto del templo de Je-rusalén, rigurosamente regulado en 24 turnos semanales. Los su-perintendentes de los turnos, los guardianes del templo, los teso-reros, pertenecientes todos a la aristocracia sacerdotal, eran los"jefes de los sacerdotes"; entre éstos la autoridad suprema, quepor lo demás era la autoridad suprema judía absolutamente, erala del sumo sacerdote, jefe del sanedrín y máximo representantedel pueblo ante Dios y de Dios ante los hombres, cuyo cargo,antiguamente hereditario, se había convertido a partir del s. JIa.e. en patrimonio de algunas familias sacerdotales, que se alter-naban en él. Fuertemente condicionados por el ocupante romano,los jefes de los sacerdotes temían toda novedad que pudiese ha-cerles perder aquel resto de poder que todavía conservaban. Losancianos del pueblo constituían los representantes de la noblezalaica; de hecho eran los jefes de las familias económicamente másacomodadas e influyentes. Como representaban los intereses de la

,. Cf sobre cuanto sigue: G. BAUMBACH. Jesus von Nazareth im Lichte der jiidischenGruppenbildung, Berlín 1971; J. BUGH, 1 tempi di Cristo. lnjormazioni storiche per lo studiodel Nuovo Testamento, Roma 1970; G. BORNKAMM, Jesús de Nazaret, Sigueme, Salarnan-ea 1977', 27 ss. W. DOMMERSHAUSEN, L'umbieme di Gesu, Turín 1980; G. JOSSA, Gesue i movimenti di Iiberazione dtlla Palestina. Brescia 1980; K. SCHUBERT. Jesus im Licht derReligionsgeschichte des Judentums, Viena-Munich 1973. especialmente el capítulo sobre "Jesusund die jüdischen Religionspaneien seiner Zeit", 227 ss; G. THEISSEN, Sociologia del movimientode Jesús, Sal Terrae, Santander 1979.

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cl~se p~tronal, eran contrarios a cualquier turbación del equili-bno existente; por eso en política como en religión manteníanposiciones fuertemente conservadoras, que les acercaban natural-mente a las opciones del partido de los saduceos. Finalmente losescri?as eran teólogos Íaicos, que habían conseguido su posiciónmediante una formación minuciosa y larga; rodeados de discípu-los, eran tratados con gran deferencia por todos. Constituían enla práctica la "intellighentsia" oficial del judaísmo, con posibili-dades de vasta incidencia en el pueblo, porque también de ellosprovenían ~os docentes de la sinagoga. Pertenecientes en su mayo-na al partido de los fariseos, eran en religión más liberales quelos saduceos, pero en política tendían a alinearse con las posicio-nes de prudencia conservadoras de los restantes grupos que esta-ban en el poder. En el relato evangélico aparece el sanedrín a unaluz r~s~e1ta~ente negativa que, si bien influenciada por la polémi-ca cristiano-judía de los orígenes, tiene su fundamento en la acti-tud real ~e sus miembros, prisioneros de sus propios intereses yde sus miedos. Frente al sanedrín resalta la libertad de Jesússobre todo en el choque final; mientras que los jefes de los sacer-dotes, los ancianos y los escribas se afanan en construir pruebaspara su condena (cf Me 14,35 ss y par.), el Nazareno no temereafirmar su inaudita pretensión y anunciar una vez más la veni-da del reino relacionada con su persona (cf Mt 26,64 Y par.).Ent~egado por el sanedrín al ocupante romano, en el silencio desu libertad soberana ofrece el misterio de su presencia como res-puesta a la pregunta inquieta de Pilato: "¿Qué es la verdad?" (Jn18,38). El pobre confunde a los poderosos con su libertad: "Heaquí el hombre" (cf Jn 19,5).

Si. el sanedrín representaba la institución, saduceos y fariseosconstituían los partidos del judaísmo oficial. Los saduceos -cuyonombre se derivaría de Sadok, sumo sacerdote de la época deSalomón, o de "sadduqi", que significa justo- eran el partido dela nobleza laica y sacerdotal. Concentrados sobre todo en Jerusa-lén, y menos influyentes que los fariseos en el resto del país, eranconservadores en política y en .religión; preocupados en realidadpor defender sus propios privilegios de clase, trasladaban su des-c?,nfianza frente a todo posible cambio también a la interpreta-c~on de la ley. Rígidamente contrarios a toda hipótesis de evolu-ción dogmáti.ca, eran entre otras cosas encarnizados adversariosde la doctrina, considerada moderna, de la resurrección de losmuertos (cf Mc 12,18 ss; He 23,8). Se comprende, pues, su instinti-va desconfianza inicial, y luego su resuelta oposición frente alprofeta galileo, que se les aparecía como un laico de origen deseo-

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nacido, el cual exponía pretensiones absurdas, pero peligrosas,para la fe tradicional y, por tanto, para el orden constituido. Porotra parte, la libertad de Jesús de todo cálculo e interés, su dedi-cación incondicional al reino de Dios que llegaba, lo convertía enprovocativo de una manera intolerable para mentes calculadorase interesadas, como las de los saduceos, atrincherados en la de-fensa de los privilegios de casta 25. Losfariseos, por el contrario,eran el partido "burgués", expresión de las capas medias; movi-miento de laicos surgido en tiempo de los Macabeos en oposicióna los compromisos de la aristocracia sacerdotal y de los sin leydel pueblo con el mundo helenístico (de ahí su nombre, que signi-fica "separados"), su finalidad originaria era restaurar la obser-vancia escrupulosa de la ley en los más mínimos aspectos de lavida, a fin de glorificar el Dios de Israel. Este admirable rigor delos orígenes, que lleva a Pablo a recordar con cierto orgullo suorigen fariseo (cf Gál 1,13; Flp 3,5), con el tiempo se había con-vertido en exasperado formalismo y en casuística esclavizadora.Por eso, aunque Jesús se siente con ellos a la mesa (cf Le 7,'36 ss;11,37 ss; 14,1 ss) y -según Le 13,31- ellos le ponen en guardiarespecto a las intenciones de Herodes de mandar arrestarle elchoque es inevitable; el profeta galileo discute su autoridad y con-den a su hipocresía (piénsese en los cinco conflictos narrados porLe 5,17-26.30-32.33-39 y 6,1-10, así como en las terribles denun-cias de Le 11,37 ss Y Mt 23). Aunque estas narraciones son un ecode la polémica de la comunidad de los orígenes con 'la sinagoga,no se puede negar que la libertad del Nazareno frente a los prejui-cios y a la misma ley, su amistad con publicanos y pecadores y suviolación de los preceptos rituales (especialmente del sábado y delas varias purificaciones: cf Me 2,27 par. y 7,5 ss par.), contrasta-ban profundamente con el rigorismo puritano y soberbio de estos"laicos comprometidos" 26.

Junto, o más bien en contra del judaísmo oficial, estaban losmovimientos revolucionarios de la Palestina del tiempo de Jesús;en forma más o menos violenta, patrocinaban un programa radi-calmente reformador del culto, el templo y el sacerdocio, y soña-ban con la liberación de la opresión romana y la restauración delreino de Israel 21. Entre los diversos grupos destacan los sicarios yzelotas. Los primeros, llamados así a causa del pequeño puñalcon el que herían a sus adversarios, alcanzándolos frecuentementede improviso en medio de la multitud, provienen de Galilea yhacen prosélitos entre los proletarios y los campesinos más po-bres. Su aspiración a restablecer' el dominio absoluto de Yahvé seconfunde con la sed más general de justicia y de cambio de losoprimidos, dispuestos a todo -incluso a la lucha de tipo "terro-rista" contra los romanos y sus colaboradores judíos- con tal desuprimir la iniquidad presente. Este mesianismo de los bienestemporales se expresará con el tiempo en una multitud de sueñosmesiánicos y de mesías políticos miserablemente fracasados antela prueba 'de los hechos. En cambio, los zelotas provienen espe-.cialmente de la nobleza sacerdotal y del bajo clero; concentradossobre todo en Jerusalén, sueñan -a menudo con fuertes tintasapocalípticas- con la reconstrucción de la teocracia israelita,identificándola con la purificación del templo y el carácter centraldel mismo en la vida del pueblo liberado, según la visión de Ez40-48. Su nombre significa el "celo" con que persiguen este pro-grama; firmemente resueltos a instaurar el reino de Dios, no vaci-lan en recurrir a la violencia contra los odiados ocupantes roma-nos y sus gregarios, especialmente de la aristocracia sacerdotal.De estos movimientos revolucionarios provienen algunos de losdiscípulos de Jesús: seguramente de los zelotas Simón, llamadojustamente el Zelota (cf Le 6, I5 Y He 1,13); muy probablementede los sicarios Judas, iscariote (cf Me 3,19 par.); pero quizá tam-bién Pedro 28. Evidentemente hay en el profeta galileo rasgos que

" Cf J. LE MOYNE. Les Sadducéens, París 1972, que, después de haber examinado lasfuentes y las. divergencias con los fariseos, concluye que los saduceos fueron un grupo muydistinto de estos (331), concentrado en Jerusalén (343-344), no sólo sacerdotal (344-348),al menos en su mayoría formado por aristócratas (349-350), de hombres religiosos (349-352),muy leJOS de ser liberales (354-355). K. MÜLLER. Jesus und die Sadduzñer, en BiblischeRandbemerkungen. ~chülerfestschrift für R. Schnackenburg, Würzburg 1974, 3-24, subrayael,choque entre Jesús y los, saduceos, sobre todo en relación con el gesto de la purifica-cion del templo: 18. También G, BAUMBACH. o.c., Y LE MOYNE. o.c., ven en los saduceosa los principales adversarios del Nazareno.

" Cf W. BEILNER. Christus und die Pharislier. Exegetísche Untersuchung über Grund undVerlauf der Ausemanderselzung,. Viena 1959, el cual subraya que para los evangelistas losfanseos constrtuyen la personificación de Israel y los enemigos típicos de Jesús (239-240);J, BOWKER, Jesus and the Pharisees, Cambridge 1973, que estudia en particular las con-troversías fanseos-saduceos y la postura del Nazareno; A. FINKEL, The Pharisees and the

Teacher of Nazareth. A Study of their Backgroung, their Halachic and Midrashic Techings,the Simi/arities and Differences, Le id en-Colonia 1964, que analiza la enseñanza de Jesús a laluz de las controversias de las academias fariseas; H. MERKEL, Jesus und die Pharisaer, en"New Testament Studies" 14 (1967-8) 194-208, que subraya el antifariseísmo de Jesús;F, MUSSNER. Jesus und die Pharisáer, en Praesentia Salutis, Düsseldorf 1967, 97-112.

27 Cf O. CULLMANN. Jesús y los revolucionarios de su tiempo, Herder, Barcelona 1980'-Cf también S, G. F. BRANDON. Jesus and the Zealots. A Study of the Political Factorin Primitive Christianity, Manchester 1967; M. HENGEL. Die Zeloten. Untersuchungen zurjüdiscñen Freiheitsbewegun in der Zeit val! Herodes Ibis 70 n. Chr., Leiden-Colonia 1976',que estudia también las diferentes deno;"inaciones de los movimientos judíos de liberación(sicarios, "barjoni", galileos, etc.),

" El término "barjona", ligado al nombre de Pedro (cf MI 16,18), podría significarde hecho "terrorista"; cf o. CULLMANN. Jesús y los revolucionarios de su tiempo. Herder,Barcelona 1980', 20-21, y M. HENGEL. a.c .• 55 s.

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le acercan a los revolucionarios de su tiempo; así, la predicaciónde la cercanía del reino y la conciencia de tener que cumplir unamisión decisiva en relación con él; la afirmación enigmática deque "el reino de los cielos sufre violencia y los violentos lo arre-batan" (Mt 11,12 Y Le 16,16), relacionada quizá con las acusacio-nes de subversión avanzadas respecto al movimiento de Jesús; lacrítica de Herodes y de los mantenedores del poder (cf Le 13,32;22,25 ss); el ascendiente sobre las turbas, que quieren hacerla rey.Además se podrían interpretar como signos de opción revolucio-naria zelota el episodio de la purificación del templo, la entradaen Jerusalén y el hecho de que alguno de los discípulos estuviesearmado en Getsemaní. No es casualidad que el Nazareno fueracondenado por los romanos como agitador político, según se des-prende del "titulus crucis", la inscripción con el motivo de lacondena puesta en el madero de la cruz (Jesús Nazareno Rey delos Judíos). y cambiado por Barrabás, culpable de homicidio du-rante una revuelta (cf Mc 15,7)29. Sin embargo, la distancia y laautonomía del profeta galileo respecto a los revolucionarios de sutiempo son manifiestas tan pronto como se consideran otros ras-gos de su vida y actividad: el rechazo de la violencia (cf Mt5,39 ss: "Pero yo os digo que no resistáis al mal, antes a quien tehiera en tu mejilla derecha, vuélvele también la otra ... "; 26,52 ss:" ... Vuelve tu espada a su lugar, que todos los que manejan espa-da a espada morirán"); el amor a los enemigos (cf Mt 5,43-48; Le6,27-36); la bienaventuranza referida a los pacíficos (cf Mt 5,9); lafidelidad a la ley; la amistad con los publicanos, odiados recauda-dores de impuestos al servicio del opresor romano; el hecho deque uno de ellos, Leví-Mateo, sea recibido incluso entre sus discí-pulos; el rechazo del mesianismo político-temporal; todo esto nopodía menos de decepcionar al nacionalismo exasperado y al fa-natismo violento de zelotas y sicarios 30. Jesús no satisface las

esperanzas de quien quería una acción para lograr un cambio conuna eficacia inmediata; en su libertad no teme colocarse en otroplano, no confundiendo el reino de Dios que viene con uno detantos posibles reinos de este mundo.

Entre los grupos de reforma religiosa que actuaban en Palesti-na en tiempo de Jesús se encuentran la comunidad de los eseniosy los movimientos profético-penitenciales, entre ellos el del Bautis-ta. Los esenios, surgidos en tiempo de los Macabeos, constituíanun grupo rígidamente organizado, en posición de abierta rupturacon el judaísmo oficial y de despectivo aislamiento de la sociedad.Esta actitud estaba motivada por un legalismo riguroso (de ahíquizá el nombre, relacionado con la forma aramea hasein-hasaja,que indica al devoto observante de la ley), por la pretensión derepresentar al verdadero pueblo de Dios y por una espera de tin-tas apocalípticas. Aunque no se pueden excluir relaciones del Na-zareno con este grupo, hay que reconocer que "es totalmente ex-traño a Jesús el ideal esenio de una perfecta pureza sacerdotal ycultual, que se imponía al deber de evitar cualquier contamina-ción" 31. La libertad del profeta galileo le impide hacerse esclavode cualquier sectarismo y de todo legalismo; él vive en medio dela gente, mezclado con la masa de los pobres y los pecadores, ensolidaridad serena y liberadora con ella. Junto a los esenios estánlos grupos, organizados menos rígidamente, de los profetas deldesierto; en continuidad con la tradición profética, estos últimosinvitaban con palabras de fuego a la conversión y a la penitenciaa fin de prepararse a la inminente venida del día de Dios, princi-pio del tiempo escatológico. Esta esperada "revolución de Dios"presentaba fuertes tintas apocalípticas; la liberación del mal pre-sente y la instauración del dominio de Yahvé sobre todas las gen-tes se concebía como el "cambio de los tiempos", en los que lasfuerzas del mal serían definitivamente aniquiladas por el futurojuez. En este clima espiritual se sitúa la predicación de Juan Bau-tista; típico profeta del desierto, anuncia "la ira inminente" e in-vita a hacer "frutos dignos de conversión" porque "ya está elhacha puesta a la raíz de los árboles; y todo árbol que no dé buenfruto será cortado y arrojado al fuego" (Mt 3,7-8.10). El que aco-ge su predicación debe hacerse bautizar por él en el río Jordán;este bautismo "con agua" prepara el bautismo "con Espíritu San-to y fuego", que habrá de dar el que viene: "El tiene en su mano

'" Cf J. BUNZlER. It processo di Gesú, Brescia 1966.273 ss. Cf también S. G. F. BRANDON.11 processo a Gesis, Milán 1974.

)O Cf. O. CULLMANN. O.c., 61 ss. A la luz de las consideraciones expuestas. resulta insos-tenible la tesis de BRANDON. o.c., para el cual Jesús no habría rechazado ninguna de lasideas de fondo de los zelotas, hasta el punto de ser condenado como rebelde politico;habrían sido los evangelistas los que habrían falseado el carácter del Nazareno, redactandocon sus escritos una "Apología ad Christianos Romanos" (justamente el evangelio de Marcos).a fin de garantizar, bajo la impresión de la victoria de Tito en el 71, que los cristianosno habían tenido nada que ver con la sublevación judía antirromana, y de facilitar asíla difusión del cristianismo en el imperio. Igualmente insostenibles son las tesis de un Jesús"guerrero" en la lucha de liberación antirromana, propuesta por R. Rov, Gesú, guerrierodell'indipendenza, Milán'1979, de un Jesús "rnartyr to his Jewish patriotism", según lo pre-senta S. SANDMEl. We Jews and Jesus, Londres 1965, o de una lectura puramente político-materialista del evangelio. como la propuesta por F. Bsi,o, Una lettura politica del Vangelo,Turín 1975. Cf M. HENGEl, War Jesus Revolutionári, Stuttgart 1970. •

n G. BORNKAMM. Jesús de Nazaret, Sígueme, Salamanca 1977', 44; H. BRAUN. Spdt-judisch-hdretischer und frúhchristlicher Radikalismus I-Il, Tubinga 1957, e id, Qumrall und dasNeue Testament 1-11, Tubinga 1966.

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absurdo de sus pretensiones a los ojos de los tradicionalistas:"¿De Nazaret puede salir cosa buena?" (Jn 1,46). Los primerosdestinatarios de su mensaje son precisamente los despreciados ga-lileos, "pueblo sumido en las tinieblas", del cual vendrá la luz almundo (cf Mt 4,15-16). Ante todo, de entre los galileos escoge asus discípulos (cf Me 1,16-20 par.); también en esto Jesús revelauna libertad de los prejuicios y miedos que le convierten en pro-vocador a los ojos de los "israelitas piadosos". No de otra ma-nera se conduce con los samaritanos, que a la impureza prove-niente del matrimonio con paganos, añadían la grave herejía deaceptar sólo el Pentateuco mosaico como palabra de Dios y desustituir Jerusalén por el monte Garizim como legítimo lugar deculto. Jesús no evita su territorio, como se solía hacer por el con-trario a costa de largas desviaciones cuando se iba a Jerusaléndesde el norte; incluso charla con ellos (cf Jn 4,20-21) e inclusopresenta a un samaritano como ejemplo de amor verdadero (Le10,25-37; cf también 17,16). De aquí la acusación: "¿No decimosbien nosotros que eres samaritano y endemoniado?" (Jn 8,48).Pero la libertad del Nazareno es más fuerte que estas acusacionesy no se detiene ante ellas, anteponiendo a todo las exigencias delanuncio del reino a todos los hombres.

Con esta actitud respecto a los despreciados "herejes" de supueblo se relaciona la predilección más general de Jesús por losmarginados. los pobres y los débiles: publicanos, pecadores y pros-titutas se ven acogidos por él, que no vacila en relacionarse ycomer con ellos 34. En Israel comer juntos tenía un hondo signifi-cado; equivalía a entrar en comunión real de vida. Al aceptarsentarse a la mesa con los pecadores y marginados, el Nazarenose muestra enteramente libre de los prejuicios que pesaban sobrelas relaciones sociales de su tiempo. En realidad, no es él quienentra en comunión con el pecado, como insinuaban los escribasdel partido de los fariseos (cf Mt 2,16), sino los pecadores los que,a través del banquete con él, entran en la comunión de gracia:"N o necesitan de médico los sanos, sino los enfermos; ni he veni-do a llamar a los justos, sino a los pecadores" (ib, 17). El en-cuentro en casa del fariseo con la pecadora, a la que se le haperdonado mucho porque ha amado mucho (cf Le 7,36 ss), el per-dón de la adúltera (cf Jn 8,3 ss), el episodio de Zaqueo (cf Le19,1 ss), la vocación del publicano Leví (cf Le 5,27 ss), el hecho de

el bieldo, limp.iará su era y recogerá su trigo en el granero, peroqueI?~r~ la paja con fuego inextinguible" (Mt 3,11-12) 32. Profetadel JUICIO,Juan espera, pues, una figura de juez escatológico' larelectura cristiana de su obra, que puede observarse en el evange-lio, con la intención también de absorber el movimiento del Bau-tista en el movimiento de Jesús, identificó "al que debe venir"con Cristo. No se dice que esta identificación estuviera clara paraJuan, como lo demuestra el hecho de que todavía hacia el final desu vid~ envía discípulos a Jesús a preguntarle: "¿Eres tú el que ha

. de venir o esperamos a otro?" (Mt 11,3). De todas formas, no sep.uede negar que, a pesar del fondo común apocalíptico-peniten-cial, la predicación del Nazareno se diferenció en seguida de la deJ~an. El Bautista anuncia el juicio y prepara el camino a otro,mientras que Jesús se anuncia a si mismo como portador de lasalvación de Dios 33. No obstante, el profeta galileo reconocerá enel p~ofeta del desierto Juan al que pertenece ya a la plenitud delos tiempos, al Elías redivivo que prepara el camino delante de él(Mt 11,7-14). Basándose en este reconocimiento, el evangelistaJuan caracterizará a la figura del Bautista como al que, antes quen~da, proclama el anuncio cristiano: "He aquí el Cordero deDIOS" (Jn 1,36). Luego también respecto a Juan, el Nazareno semostró profundamente libre; reconoce su grandeza, hasta el pun-to. de aceptar ~u .bautismo; pero ~upera sus perspectivas de pesi-mismo apocalíptico con el anuncio gozoso y sereno de la miseri-cordia del Padre, que lleva a cabo la salvación en él mismo.

Entre los ~rupos del judaísmo considerado "herético" hay querecordar en tiempo de Jesús, además de los diversos movimientosde reforma religiosa, a los galileos y a los samaritanos. Los prime-ros pertenecía~ en realidad a la comunidad religiosa judía; sine?'lbargo, su lejanía del templo había hecho que entre ellos adqui-nese una función central la sinagoga, mientras que la vecindadcon los pueblos paganos había producido influencias inevitablesque merecieron a los galileos una reputación de sospechosa impu-reza. El Nazareno procede de Galilea, lo cual demuestra ya lo

12 La terminología de su predicación es típicamente profética: segur, bieldo, fuego deljuicio; cf Is 30,24; 41,15-16; Jer 15,7; 51,33, etc., y Le 3,7-12 (=Mt 3,7-9.18). Lo nuevono es tanto el bautismo cuanto el hecho de que sea él quien bautice, adjudicando a subautismo una importancia extraordinaria con miras al tiempo escatológico.

)) Cf J. BECKER. Johannes der Tñufer und Jesus von Nazareth, Neukirchen 1972. Cf tam-bién J. JEREMIAS. Teología del Nuevo Testamento 1, Sígueme, Salamanca 1980', 60-66. Nose puede compartir la tesis de M. S. ENSLlN. John and Jesus, en "Zeitschrift für die neutes-tamentliche Wissenschaft" 66 (1975) 1-18, el cual estima que Jesús y el Bautista no tienenrelación alguna, y que la comunidad primitiva inventó la tradición de este encuentro paraenglobar a los discípulos de Juan y con ellos el rito de su bautismo.

" Cf entre otros P. FIEDlER,Jesus und die Siinder, Frankfurt a. M.-Berna 1976, y A. Hot.L,Gesü in cattiva compagnia, Milán 1971 (más bien reductivo bajo el aspecto teológico).Cf también la bibliografia de la n 19.

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que los pecadores y publicanos acudieran numerosos a sentarse ala mesa con él (cfMc 2,15; Mt 9,10), son ejemplos, entre otros, deesta predilección portadora de salvación que Jesús manifiestapor .loS' "sin ley" y los despreciados. Verdaderamente su presenciaentre los hombres se presenta como el banquete al que son con-ducidos "pobres, lisiados, ciegos y cojos" (Le 14,21), los "sin es-peranza", para hacer fiesta y encontrar la vida. A él se le describi-rá como el "que pasó haciendo el bien y sanando a los posesosdel diablo, porque Dios estaba con él" (He 10,38).

Una referencia particular merece en este contexto la relaciónentre Jesús y las mujeres 35; en el mundo judío la mujer se encuen-tra en posición subordinada respecto al hombre, a cuyo servicioestá como esposa y madre. En el templo, como en la sinagoga, lecompete un sector limitado; en los deberes religiosos se la equipa-ra al esclavo, porque se cree que, como aquél, no es dueña de sutiempo. Por eso ni siquiera se le instruye en la ley. En la vida civilno posee voz alguna, ni forma número en la asamblea del pueblo(piénsese en el ejemplo del censo de Núm 1,1, que excluye a lasmujeres, y en el rito exclusivamente masculino de la circuncisión,que introduce en el pueblo elegido). La mujer debe mostrarse enpúblico lo menos posible; su honor está en su casa, en el respeto yen el amor que sabe procurarse de los hijos. Insertándose en estecuadro, Jesús muestra hacia la mujer una actitud enteramentenueva, que no exageraríamos definiéndola de revolucionaria; aco-ge sin distinción a hombres y mujeres, estableciendo entre ellosuna total igualdad de dignidad ante el reino futuro. Su praxisdesconcierta a los mismos discípulos; los evangelistas Mateo yMarcos, por ejemplo, aparecen muy discretos en este punto, mos-trando el grupo de las mujeres que siguen a Jesús solamente en elCalvario y en la resurrección; en cambio Lucas y Juan parecenmoverse con más libertad; el primero presenta sin vacilación elséquito femenino del profeta galileo (cf Le 8,1-3) y es el único enrelatar el episodio "revolucionario" del encuentro con la pecado-ra perdonada en casa del fariseo (cf Le 7,6 ss). Las mujeres desem-peñan un papel de primer plano en su evangelio; desde María aIsabel (1-2), desde Ana (2,36-38) a la suegra de Simón (4,38-39),desde la viuda de Naím (7,11) a la hemorroísa (8,43-48), desdeMarta y María, figura la última del verdadero discípulo (10,38-

as Cf R. LAURENTlN. Jesús y las mujeres: una revolución igualada. en "Concilium" 154(1980) 93-103, Y J. LEIPOlDT. Die Frau in der antiken Well und im Urchristentum; Gütersloh1962'. Cf también J. JEREMIAS. Teología.... o.c., 261 ss, y H. WOlFF. Gesu. la maschilitáesemplare, Brescia 1979, según la cual es Jesús el que rompe el "androcentrismo" de laantigüedad.

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42), a la mujer encorvada curada en día de sábado (13,10-17),desde la viuda importuna (18,1-8), a la pobre viuda del tesoro deltemplo (21,1-4), desde las mujeres de Jerusalén (23,27) a las mu-jeres de los relatos pascuales (24,1 ss), Juan no vacila en testimo-niar la sorpresa de sus discípulos ante el comportamiento de J e-sús (4,27): en su evangelio, María en Caná (2,1'-12), la samaritana(4,7ss), la adúltera (8,1-11), las hermanas de Lázaro (11,30-32),María que unge proféticamente los pies del Nazareno (12,1-8), lamadre y las otras mujeres junto a la cruz (19,25-27), María deMagdala, que es la primera en ver al Señor (20,18), son una seriede figuras que atestiguan todas ellas una relación libre y liberado-ra de Jesús con la mujer. Ante el reino que viene del Padre, elprofeta galileo muestra que quedan anuladas las discriminacionesque pesaban sobre la condición femenina en su tiempo y a todos,hombres y mujeres sin diferencia, les abre las puertas de la nuevacreación 36.

En el fondo de la predilección de Jesús por los marginados,los pecadores, los oprimidos y los débiles -sin excluir a los niños,con los cuales no era decoroso que se relacionara un "rabbi",mientras que él, por el contrario, los acoge con alegría (cf Mt19,13-14 par.) tomándolos incluso como modelo (cf Mt 18,3par.) 37_ está su entrega incondicional a la causa del reino, suamor total al Padre y a los hombres, que lo libera de los prejui-cios y miedos. Su actitud no nace de mera sed humana de justiciao de reformismo social, sino de la obediencia a aquel que amacon predilección y acoge a los humildes y a los pecadores porqueestán más dispuestos a recibir el don de la gracia, y abate a lossoberbios, cegados por la sugestión del poder. Subversivo a losojos del inmovilismo conservador del sanedrín; innovador oscuro ypeligroso para los saduceos; maestro de errores para los fariseos,que no le perdonaban su libertad frente a la ley y la predilecciónpor los pecadores; revolucionario, aunque no lo bastante, paralos zelotas y los sicarios, que no podían comprender su espíritude misericordia y de paz; impuro para los sectarios y ortodoxos,que lo tachaban de "galileo" o "samaritano"; desconcertantepara los discípulos del Bautista, que esperaban al mesías del jui-cio y del fuego, el Nazareno rompe todos los esquemas; no es un

J6 No es en absoluto necesario que esta revalorización de la mujer implicara el matri-monio de Jesús, que por lo demás está ·por demostrar y es indemostrable a la luz de lostextos evangélicos; una tesis como la de W. E. PHIPPS. Was Jesus Married? Nueva York 1970,que si bien ha encontrado amplio eco, carece de toda seriedad histórica.

17 Cf S. LEGASSE. Jésus el l'Enfant. "Enfants", "Petits" el "Simples" dans la traditionsynoptique, París 1969, y H.-R. WEBER. Gesi: e i bambini; Roma 1981.

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hombre de orden, pero tampoco es un revolucionario político; noes alguien que desconozca la . ley , pero tampoco es alguien quesienta escrúpulos en superarla; no es un asceta piadoso o un censorsevero de las costumbres, pero tampoco alguien que desconoce eldesierto o que no llama a penitencia. Jesús no se deja apresar enuna imagen que satisfaga las expectaciones de una parte; su liber-tad radical le coloca por encima de todas las reducciones a que sele pretende someter. Es libre en su anuncio del reino como obragratuita y maravillosa del Padre, a la cual el hombre está llamadoa responder con la conversión del corazón.

Aquí se revela la razón profunda de la libertad del Nazarenofrente al mundo político y social de su tiempo; nace de la cons-tante referencia de toda su vida y de cada una de sus opciones alreino de Dios que viene, de su "reserva escatológica". Ciertamen-te el profetagalileo critica el poder injusto de este mundo, elespíritu de riqueza y de poder que aprisiona el corazón: "Ay devosotros, ricos" (Le 6,24 ss; cf 19,16 ss y Me 10,23-27). Pero lohace no en nombre de otro poder igualmente mundano y portanto igualmente injusto, sino en nombre del reino de Dios queviene. El fundamento de la libertad de Jesús frente a las ideolo-gías, a los prejuicios, a las posiciones de poder de su tiempo, está,pues, en su opción fundamental, en su pobreza de sí para existirúnicamente para el Padre y los demás, con una esperanza y unamor que lo hacen subversivo y crítico tanto frente a todo mesia-nismo miope humano, cuando frente a toda ceguera ante el pesode la injusticia presente. Al superar los esquemas vivificando lapresencia en la historia como compromiso en la acogida del reinoque viene, el Nazareno se afirma como el hombre verdaderamen-te libre, e incluso peligroso por el contagio de su libertad.

e) La libertad de Jesús en relación con la tradiciónreligiosa de Israel

El Israel del tiempo de Jesús es todavía el Israel del templo;aunque el libro de la ley reviste una importancia central y lassinagogas, en las cuales se la lee especialmente en sábado, estándifundidas por todas partes, la religiosidad judía no se identificaaún con el Israel del Libro, como ocurrirá en la sucesiva diáspo-ra. El templo de Jerusalén es el símbolo y el lugar privilegiado dela fe de todos los judíos. Al templo se va en peregrinación en las

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grandes fiestas, mientras que diariamente se celebra allí un rito deofrenda (el "tamid" = perenne), al cual se añaden los numerosossacrifi~ios privados. No hay judío piadoso de la diáspora que nodesee Ir al menos uná vez en su vida a la casa del Señor en Sión.

Jesús frecuentó y respetó el templo; todavía niño va a él en~eregrin~ció~ con. su familia y en él escucha y pregun'ta con apa-sionada l,ntehgen~la a los, doctores (cf Le 2,41-50); le gusta perma-nec~r allí y ensenar en el (cf Le 19,47); enseña a presentar conr~ctltud la ofrenda (cf Mt 5,23-24) y a celebrar en él el sacrificiontual de agradecimiento (cf Mc 1,40-45 par.). Sin embargo, eltemplo es superado por la misión de Jesús: "Pues yo os digo queaqut ~ay algo mayor que el templo" (Mt 12,6); el Cristo de Juananunciará explí.cita~ente un culto nuevo, en espíritu y verdad (cfJn 4,23): El episodio en el que se indica proféticamente semejan-te cambio es el de la expulsión de los mercaderes del templo y supurific~ción 38: "Entrando en el templo, se puso a arrojar a losque a~h compraban y vendían; volcó las mesas de los cambistas ylos asientos .de los que vendían palomas y no permitía que trans-portaran objetos por el templo. y les enseñaba diciendo: ¿No estáescrito que rm casa ha de ser casa de oración para todas las gen-tes? Pues vosotros la habéis hecho una cueva de ladrones" (Mc1.1,15-17; cfMt 21,12-13; Lc 19,45-46 y Jn 2,13 ss). El valor profé-tl.COde este gesto se demuestra con las citas bíblicas de la redac-ción evangélica: "Mi templo se llamará casa de oración para to-dos los pueblos" (Is 56,7: Mc 11,17); "¿Es que a vuestros ojos esuna cueva de ladrones este templo que lleva mi nombre?" (Jer7,11: M~,l1.,17): "No habrá ya mercaderes en el templo de Yahvéde los ejercitos en aquel día" (Zac 14,21: Jn 2,16). Israel es llama-do a la conve~sión requerida por el tiempo final, mientras se pro-clama el comienzo de la hora escatológica, relacionado con lapersona y la o.bra de J.esús: "He aquí que yo enviaré mi mensaje-ro a preparar el cammo delante de mí, y pronto vendrá a sutemplo el Señor a quien vosotros buscáis ... ¿Quién podrá sopor-tar el día de su venida?" (Mal 3,1-2; cf 3-4). El Nazareno recono-.ce, pues, el templo como lugar en el cual se realiza la revelaciónfinal y el cambio de los tiempos; pero, al anunciar como presenteaquella hora, declara por el hecho mismo concluida la economía

•• Cf. E. TROCMÉ.L'expuÚio" des marchands du temple, en "New Testament Studie~" 15(1968-9) .~-22, Y. del mismo, Gen, di Nazaret visto dai testimoni delta sua vi/a, Brescia 1975.Cf también E. SCHILLEBEECKX.Jesús, la historia de ,¡" viviente, Cristiandad, Madrid 1981,~ ss. La hipótesis .~e S,. G. F. BRANDON.Jesus OIId tñe Zea/o/s, O.C., 238-261, que ve

este gesto una acción militar zelota de Jesús con sus discípulos contrasta con el signi-ficado profético del episodio, evidenciado por la narración evan~élica.

241

del templo. Una confirmación de esta interpretación la dan lasafirmaciones que hace Jesús acerca de la destrucción del templo yde su reconstrucción en tres días, referidas como acusaciones porlos adversarios en Mc 14,58 y Mt 26,61, como motivo de mofapor los que se encontraban junto a la cruz en Mc 15,29 y comopalabras del mismo Jesús en Jn 2,19. Ellas muestran que la perso-na de Jesús es el templo de la era escatológica, que sustituye a laantigua economía: "Destruid este templo y en tres días lo levan-taré ... El hablaba del templo de su cuerpo. Por eso, cuando resu-citó de entre los muertos, se acordaron sus discípulos que ya lohabía dicho y creyeron" (Jn 2,19.21-22). El Nazareno proclama,pues, el fin del templo en virtud de la libertad que le viene d~ suentrega incondicional al Padre, para la cual vive en total obedien-cia su misión de mensajero y de presencia al mismo tiempo delreino que llega; esto explica por qué el gesto de la purificación deltemplo, mientras que suscitó el entusiasmo de la multitud, quehubo de interpretarlo como un signo de subversión del orden ini-cuo instituido, fue considerado por la autoridad como una provo-

.cación inaudita y marcó el principio de la decisión que llevó alarresto de Jesús 39: "Lo oyeron los sumos sacerdotes y los escri-bas y buscaban el modo de darle muerte" (Me 11,18).

De esa misma libertad radical se deriva la actitud del profetagalileo frente a la ley. la Torá 40; estaba la ley constituida por ~lPentateuco y los restantes escritos del Antiguo Testamento consi-derados inspirados (Torá escrita). Junto a ella había adquiridocon el tiempo gran autoridad la interpretación que de ella dabanlos escribas, la Torá oral, llamada halaka. Respecto a la Torá es-crita, Jesús muestra un profundo respeto, fundado en un conoci-miento hondo y amoroso de ella; ha frecuentado la sinagoga,donde se leía el libro de la ley (cf Me 1,21 ss par.); su libro deoración fue sin duda el salterio (cf, por ejemplo, Mc 15,34, con lacita del Sal 22,2); su obra y su predicación se alimentan de lalectura de los profetas, en particular Isaías (cf, por ejemplo, Me4,12 par. e Is 6,9 s; Me 7,6 s par. e Is 29,13; etc.; cf también lafrecuente evocación de los poemas del Siervo del Déutero-Isaías)y Daniel (cf, por ejemplo, Mt 19,28 par. y Dan 7,9 s; Lc 13,32 yDan 7,27; etc.), pero también Jeremías (cf, por ejemplo, Me 14,24par. y Jer 31,31) y los menores (cf, por ejemplo, Mt 9,13; 12,7 yOs 6,6, etc.), así como las referencias al Pentateuco (cf, por ejem-

]Y Cf E. TROCMÉ. o.c .• y E. SCHlllEBEECKX, Jesús ...• O.C., 220.'" Cf R. BlANKS, Jesus and the Law in the Synoptic Tradition, Cambridge 1975; J. JERE-

MIAS, Teologia .... O.C.. 240-248; E. SCHILI EBEECKX, Jesús .... O.C., 201 ss.

242

plo, Mc 7,~0 ~ar.; 10,19 par.; l2,28-34 par.; etc.) 41. Este granr~sp~to no .Implde al profeta galileo sentirse libre frente a la Ley,SI aSI lo exige su causa; así, no vacila en prescindir intencionada-men~e de ciertos aspectos de la Torá (por ejemplo, las expresionesrelat¡~as a la venganza, cf Mt 11,5 s par. e Is 35,5 s; 29,18 s; 61,1);ademas, aboga aquellos preceptos que no son conciliables con lacondición del ~uturo reino (así, el permiso del divorcio: cf Mt 5,32y Dt 24,1; el juramento: cf Mt 5,33-37; la ley del talión: cf Mt5,38-42); finalme~te,. añade lo que la lleva a su cumplimiento (cfMt ?,17 y las antítesis de Mt 5,21 ss). Así pues, se asume la Toráescnta, pero tam~ién queda definitivamente superada, porque sela lleva a su plenitud, según el testimonio del Nazareno.

En cambio, es radical su rechazo de la halaka, la Torá oral deI~s rabinos, con la cual entra en conflicto continuamente: "Elsa~,ado se ha hecho para el hombre y no el hombre para el sába-do (Mc 2,17), les recuerda a los fariseos rechazando en bloques~ casuísti~a escla~izadora, que catalogab~ todas las obras prohi-bidas. en dl~ de sabado. A su moral opone el primado del amorde DIOS hacia los hombres y de éste hacia él y hacia sus semejan-tes: "¿Es"lícito en sábado h.acer el bien o el mal, salvar una vida omat,arla? .(Mc 3,4; cf las diversas controversias sobre el bien queJesus reaiiza en sábado: Mc 3,1-6 par.; Le 13,10-17; 14,1-6).Igualmente neto es el rechazo que opone el profeta galileo a la~muclOsa casuística, privada enteramente de amor, de la purezantual (cf Me 7,1-8 par.; Le 11,38): "Nada hay fuera del hombreque entra?do en él le pueda hacer impuro, pero lo que sale delhombre ~I que contamina al hombre" (Me 7,15 par.). En todocaso, Jesus intenta afirmar que el amor es el compendio de todosI~s mandamientos: "Amarás al Señor tu Dios con todo el cora_'zo~, con toda e~ alma y con toda tu mente. Este es el mayor ypn,~er mandamIento. El segundo es semejante a éste: Amarás alprójimo como a ti mismo. En estos dos mandamientos se fundatoda la Ley y los Profetas" (Mt 22,37-40). Por eso el Nazarenocensura la hipócrita abolición de los deberes filiales por medio deUna oferta sagrada (cf Me 7,9-13) y denuncia a los doctores de laley como culpables de mentira basándose en sus obras, que seOponen el .~Ien que pretenden enseñar (cf Mt 23,3). Les reprochala presunción de ser justos (cf Le 18,9-14), recordándole al hom-bre la exigencia I?oral de .agradar al Padre que ve en losecreto (cfMt 6,1 ss). Semejante actitud carece de igual en su tiempo 42; rna-

:; Cf la. documentación detallada de J. JEREMIAS. Teología .... O.C., 241-242l Mate~l3lmente,. d.~ersas tomas de posición de Jesús respecto a la ley se aproximan aa concepción greco-judía de la misma; sin embargo, el espíritu que las anima, sobre todo

243

nifiesta la libertad radical de quien comprueba y valora todas lascosas en relación al Dios que viene. También la posición de Jesúsfrente a la tradición religiosa de Israel revela entonces su opciónfundamental: libre por amor, el Nazareno es libre en su más totalentrega al Padre, en virtud de la cual puede proclamar el carácterinevitablemente relativo de todo lo que no es Dios.

9.3. REVELACION y SEGUIMIENTO

¿Qué nos revela del mundo de Dios la historia de Jesús comohistoria de libertad vivida en este mundo? ¿Cuáles son los rasgosdel rostro del Dios trinitario que se nos presentan en el Nazareno,hombre libre? ¿Qué implica esta revelación para el estilo de vidade los que aceptan el seguimiento de Jesús de Nazaret?

a) Toda dimensión auténtica de la humanidad de Jesucristoes revelación de su condición divina y de las relaciones trinitarias.Por eso es posible afirmar que la libertad plena y profunda delprofeta galileo remite a la infinita libertad del Dios trinitario. ElDios cristiano es un Dios libre, lo cual significa ante todo quecada una de las tres Personas divinas es totalmente libre de suyopara darse al otro y acogerlo. La vida trinitaria de Dios es totalpobreza de sí en cada uno de los Tres, con un desprendimientoque es a la vez originalidad suprema para darse incondicional-mente al otro y realizar así la suprema comunión. En la libertadde sí el Padre se da al Hijo, el cual acoge con una libertad análo-ga el don y se da al Padre en el Espíritu, que es como el "nos-otros" de la pobreza trinitaria de Dios: Espíritu de la libertad desí y del don al otro. El Dios revelado en Cristo como Dios de lalibertad es entonces dinamismo supremo, vida inagotable de los

el primado del amor llevado hasta el amor del enemigo, es sorprendente en el fondo deljudaísmo tardío; cf E. SCHILLEBEECKX, Jesús ...• o.c., 201 y 206. Por eso resulta difícilde aceptar la tesis de fondo de J. ISAAC. Gesú e Isroele, Florencia 1976. para el cualtoda distancia entre Jesús y su pueblo sería fruto de una injustificada exposición cristiana.Con razón V. KELLERMANN. Messias und Gesetz: Grundlinien einer alttestamentlichen Heilser-wartung: eine traditionsgeschichtliche Einfuhrung, Neukirchen 1971. afirma como conclusiónde su estudio: "Alle messianischen und ganz allgemein eschatologischen Erwartungen imAltea Testament und im Frühjudentum zerbrechen und scheitern an der Gestalt undSendung dieses einen" (138).

244

•• 1.

Tres, que son el uno en el otro, el uno' saliendo de sí para hacerseotro en el otro y en el otro volver a sí. En este sentido, "Dios"significa para los cristianos ante todo una historia; la historia delamor pobre de sí y' libre para el otro de cada uno de los Tres, quese traduce en el devenir eterno del darse y acogerse. Hay un deve-nir de Dios en cuanto hay un devenir en Dios; no se da un sujetodivino abstracto que deviene, sino que en Dios los Tres, en sulibertad incomparable, se ofrecen y se acogen el uno al otro en laprofundidad de un amor que es distinción y superación de lodistinto. Esta misma libertad es el origen de la economía de lacreación y de la salvación; el Dios de la libertad, que no estámotivado en sus opciones más que por la gratuidad de su amor,sale de sí por amor, suscita el mundo y la historia y se derrama enellos para llevarlos hacia la definitiva comunión de sí. Este cami-no hacia el otro desde sí no condiciona la libertad del Dios trini-tario, que se ofrece a la historia siempre de manera indeducible eimprogramable en sus gestos, sorprendente y siempre nuevo, su b-versivo frente a todo intento de capturarlo en un esquema a lamedida de la criatura; un Dios diverso 43. Y, después de la prime-ra repulsa de su criatura, libre frente a la libertad de su Dios, esteDios diverso no vaciló en buscar al hombre, en establecer alian-za con él; lejos de ser el inmóvil, contrapartida inmutable de lahistoria del mundo, el Dios trinitario entró en la historia, caminócon el pueblo elegido por el misterio de su libertad, se hizo carne,aceptando el condicionamiento oscuro y mudable del devenir hu-mano. La omnipotencia se hizo debilidad por amor; el Señor delcielo y de la tierra murió en el madero vergonzoso de la cruz. ElDios cristiano ha sido tan libre, que incluso es libre de su propialibertad y la pone en manos de los pecadores. La libertad hizo deél el Pobre, que responde también al rechazo del amor con laaudacia del que lo da todo; el Humilde, que sigue inclinándosesobre su criatura para devolverla a la comunión con él; el Fiel,cuya promesa no cambia con el tiempo. [El Dios de la libertadrespeta hasta tal punto la libertad de su criatura! Conoce y aceptael riesgo de la libertad, porque libertad no es otra cosa que otronombre de su amor: "En esto consiste su amor: no somos nos-otros los que hemos amado a Dios, sino Dios el que nos ha ama-do a nosotros y ha enviado a su Hijo como víctima propiciatoriapor nuestros pecados ... " (1 J n 4,9-10). La historia de la liber-tad de Jesús, al revelamos que Dios es libertad, nos revela queDios es amor (cf ib).

" Cf C. DUQuoc, Un Dio diverso. Saggio sulla simbolica trinitaria. Brescia 1978.

245

b) ¿Qué exige de la iglesia semejante revelación de la libertadde su Dios? El seguimiento de la libertad del amor absoluto, talcomo se ha revelado en la historia del Nazareno, exige que lacomunidad y cada cristiano sean libres y liberadores; el segui-miento de Jesucristo es "sequela libertatis". Una iglesia libre sig-nifica ante todo, en un plano análogo a aquel que en la personase realiza en la opción fundamental, una comunidad que vive enla obediencia radical a la palabra de Dios; su fuerza y su riquezaconsisten en la entrega incondicional a su Señor. Cualquier otromotivo de seguridad y de orgullo sería blasfemia y escándalo. Laiglesia cristiana es el pueblo de la palabra, virgen humilde de laescucha, como María, que se deja cubrir siempre de nuevo por lasombra del Espíritu para hacer presente a Cristo en la historia.Esta opción fundamental de obediencia al Padre por Jesucristoen el Espíritu exige un estilo de vida pobre; la iglesia del Pobre esauténtica y fidedigna si, como él, sabe ser libre de sí, libre de laseducción de la riqueza y del poder de este mundo, libre e incó-moda para los que tienden a manipularla. La pobreza se convier-te entonces para los cristianos en compromiso de disponibilidad aservir, de crítica rigurosa e implacable de toda presunción mun-dana, de opciones concretas y arriesgadas para estar de parte delos últimos. Frente al poder político y social esto impone a loscreyentes una natural desconfianza; ser libre frente a ellos signifi-cará no anteponer nunca el camino más fácil del compromiso yde los varios "colateralismos" históricos al de la profecía, por delreino, ciertamente más difícil y oscura. La iglesia sabe que nopuede reconocerse en ninguna de las potencias que actúan en lasociedad, aunque humildemente confiesa que demasiadas veces,en su largo caminar, se ha identificado con los intereses de lasfuerzas dominantes. Estimulada constantemente por la palabrade Dios, la comunidad cristiana no debe temer emprender siem-pre de nuevo un camino de conversión y reforma, pronta a arries-garse y a pagar con su persona para llegar a aquella libertad críti-ca frente a los poseedores del poder que le exige el evangelio de lalibertad. Esta libertad audaz implica vigilancia constante frente alos condicionamientos ideológicos, políticos, sociales, económicose incluso religiosos, que pueden pesar -a veces también incons-cientemente- en las opciones que la comunidad cristiana y losindividuos bautizados van haciendo o han hecho.

A esta libertad crítica frente a los "grandes" a los "podero-sos" debe responder una elección por los pobres, análoga a lahecha por Jesús de Nazaret; donde están marginados y oprimi-dos, allí sobre todo ha de saber la iglesia reconocer su puesto,

246

'( I

para compartir, para denunciar a través de una obra de concien-ciación de los pobres, la presente iniquidad; para anunciar, deobra y de palabra, la venida del reino. Iglesia libre viene a signifi-car entonces iglesia de los pobres; comunidad que, aun sintiéndo-se I~~mada a bri~dar a todos la gracia del evangelio, realiza unaOP.CIO~preferencial por !os últimos, porque sabe que sólo así sed~Jara evangelizar ella misma y podrá evangelizar de manera fide-digna al mundo 44. Evidentemente los cristianos no tienen fórmu-las mágicas que proponer ni están en condiciones de hacer cual-quier tipo de aportaciones necesarias; no obstante reconocen conuna conciencia orgullosa y humilde, en la esper~nza y el a~or,que su puesto de pobres entre los pobres, vivido con fe, esperanzay amor, puede convertirse en un reclamo tanto más inexorable~ua?t.o más arriesgado y fiel, para realizar la liberación de la in-Justl.cla y del pecado personal y social. La iglesia, libre de sí paraservir al hombre, entra de esta manera en el proceso de liberacióndel mundo; contagiando su libertad y recibiéndola siempre de'nuevo como don del Señor, se hace liberadora en medio de lafamilia humana. Cuanto más libres sean los cristianos de sí, librespara el Padre y para los demás, tanto más incitarán a los hom-bres a la libertad y le abrirán caminos; su fecundidad no se derivaentonces de la abundancia de medios de que disponen o del con-s.enso que aparentemente puedan obtener, sino justamente de lahbertad de estos medios y de este consenso para vivir la fidelidadal evangelio .. Discípulos del hombre libre que, por su libertad dea~or mcondlclonal al Padre y a los hombres, murió en la ignomi-ma de la cruz, los cristianos se esforzarán en hacer crecer con laoración y con la vida la experiencia de la libertad en el mundo enque viven sin buscar la eficacia inmediata o el consenso exterior.El que es verdaderamente libre para el Padre y para los demássab~ ~~Jcular con lo incógnito, es decir, cree por encima de todap~slblhdad en la posibilidad imposible, en la que la libertad deDIOs revelada en !esucristo ha prometido a la historia. El que esverdaderamente hbre da testimonio de que la libertad, inclusocuando es derrotada, merece ser vivida y es contagiosa y libera-dora, po.rqu~ co~o la libertad del Nazareno es revelación y donde un rmsteno mas grande. No son sólo las manos laboriosas delhom~re las.9ue han de librar ai mundo del mal que le oprime; nohay liberación profunda y duradera si esas mismas manos no seabren también en la alabanza y la invocación para acoger el don

•• Cf la "elección preferencial" de los obispos latino-americanos en Puebla: P. VANZAN.Puebla: comumone e partecipaziolle. Roma 1979,

247

que viene de lo alto. La emancipación del hombre moderno, encuanto proceso de liberación producido por las solas fuerzas in-tramundanas, no cesará de producir totalitarismos y manipulacio-nes de toda clase, si no sabe abrirse a la liberación que en Jesucris-to se le ha ofrecido a la historia: la liberación de sí para existir, enel amor y en la esperanza, para el Padre y los demás, Jesús, elhombre libre, no cesa de provocar a los hombres a la libertad 45.

,~.

" Cf las diversas aportaciones del volumen R~dOlzione~d emancipazione, Brescia 1975.Cf lo que se dirá sobre Jesucristo y la liberación humana en el cap 12.

248

10

UNA HISTORIA DE FINITUD

Jesús, el varón de dolores

Toda palabra sobre la finitud revela la finitud de la palabra; sila conciencia y la libertad se asoman al discurso en su aspectopositivo de aperturas transcendentales del espíritu, la finitud nose deja aprehender como una "facultad" del ser humano, comouna de sus radicales posibilidades de afirmación de sí. Finitudsignifica clausura, imposibilidad, incapacidad, silencio que enmu-dece, dureza que obstaculiza, oscuridad que encubre; la finitud esel despuntar del límite, el horizonte que se impone a la inteligenciay a la voluntad en su ejercicio concreto, la lechuza que anuncia elcaer de la noche sobre el horizonte del espíritu. Término de todolo positivo, es el principio de lo negativo, el umbral en el quetoda afirmación se niega y toda negación se afirma. Quien hablade finitud se ve forzado a hacer hablar al silencio; sabe con segu-ridad que su hablar es en gran parte humano porque le recuerdaa cada uno la historia de su padecimiento y de su pobreza. Y, sinembargo, sabe que ninguna palabra conseguirá nunca traducir laviolencia vivida y el trabajo de lo negativo, la experiencia hechaen la propia carne de la finitud humana. Por eso hablar del dolory de las tinieblas exige pudor y discreción ...

¿Cuáles son en la existencia humana las experiencias funda-mentales de finitud? ¿Cuáles las formas en que lo no disponible sepresenta con su oscuridad y pesadez limitando la infinita auto-transcendencia del espíritu? ¿Cuáles las condiciones en las que elhombre más fácilmente se convierte de sujeto en objeto de histo-ria? El "verbum abbreviatum" de la finitud, su compendio y sumanifestación más brutal, es dado por el "rnysterium mortis"; la

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muerte, "la más fuerte no-utopía de la existencia" (E. Bloch), esel acontecimiento umbral que cierra inexorablemente y de modoimprogramable la historia de la persona. La muerte, en cuantoimponderable, es el gran "no" dicho a la conciencia y, en cuantoindisponible, es el gran "no" dicho a la libertad. Resume, pues,por una parte la oscuridad del futuro absoluto, es decir, d~1 ~utu-ro no edificado por nuestras manos, no programado, hUIdIZO ydesconocido y siempre al acecho; por otra, la laceración de lascercanías, la total soledad del abandono, el morir a la comuniónque es siempre la vida. El futuro absoluto y el dolor, entendidosrespectivamente como umbral de la conciencia, ciega frente a loimprevisible, y como umbral de la libertad, plegada frente a laindisponibilidad del abandono, se ofrecen entonce.s com~ losconfines radicales de la finitud, presente en el camino hacia lamuerte, que es toda existencia humana l.

¿Cómo se presentaron en la historia de Jesús de Nazaret? ¿Co-noció él como nosotros el dolor de lo negativo, la oscura pasiónque exhala un olor de muerte sobre toda la vida? ¿O, por s~condición divina, revelada plenamente en pascua, no expenmentoel Nazareno la fatiga del vivir, el peso de la hostilidad de las cosasy de los hombres, la resistencia interior frente a las tinieblas y laprueba? A estas preguntas se ha dado ya una primera respuestaal hablar de la historia de la conciencia y de la libertad de Jesús;ellas nos lo han mostrado comprometido en el camino de la fe yde la esperanza, experto en el riesgo de la libertad. Se trata ahorade releer estas constantes, examinándolas de modo más particu-lar, para penetrar hasta donde es posible en el misterio supremode su muerte en cruz. Debemos hablar, con la discreción y elpudor obligados frente a toda finitud, y mucho más necesariosfrente a la suya, de su camino hacia la cruz, de la hora oscura desu muerte y de lo que ella revela respecto a la historia de Dios y ala de los hom bres.

10.1. EL EVANGELIO DE LOS SUFRIMIENTOS

La vida de Jesús está toda ella orientada a la cruz; las narra-ciones evangélicas no son más que "historias de la pasión, conuna introducción detallada" (M. Káhler). La existencia entera delNazareno está bajo el signo grave y doloroso de la cruz: "Toda lavida de Cristo fue cruz y martirio" 2. Desde que el anuncio cris-tiano resuena en el mundo, el relato de la historia de Dios entrelos hombres está indisolublemente unido a "aquella historia, osea, aquella pasión, que es la historia de su vida" (Kierkegaard):el evangelio de sus sufrimientos. No se entenderá la vida de Jesússin la cruz; lo mismo que, por lo demás, no se entenderá la cruzsin el camino que conduce a ella. Por eso la comunidad de losorígenes pudo reconocer en el Nazareno "al varón de dolores",de que habla el profeta (cf Is 53,3) 3: "Como oveja fue llevado almatadero; como cordero mudo ante el que lo esquila, y no abresu boca. En la humillación su sentencia fue fallada ... (He 8,32-33;cf Is 53,7-8). "Cristo sufrió por vosotros ... , en quien no hubopecado y en cuyos labios no se encontró engaño; él, que siendoultrajado no respondía con ultrajes; siendo maltratado no amena-zaba, sino que se abandonaba en manos del que juzga con justi-cia. El, que expió en su propio cuerpo nuestros pecados sobre lacruz ... con sus heridas fuisteis curados ... " (l Pe 2,21-25; cf Is53,5-6.9.12). El que "sufrió en la carne" (l Pe 4,1) murió, "eljusto por los injustos" (3,18), "contado entre los malhechores"(Le 22,37; cf Is 53,12), él que "no se agradó a sí mismo" (Rom15,3) y "para obtener la gloria que se le proponía, soportó lacruz" (Heb 12,2). Jesús de Nazaret es el siervo, el inocente quesufre por puro amor bajo el peso de la injusticia del mundo.

¿Está justificada semejante relectura de las obras y de la vidadel Nazareno? Los evangelios son muy discretos sobre este pun-to 4; su testimonio no tiene nada de emotivo y pasional. No oculta

, Imitación tk Cristo, 1. 11, cap 12. H. URS CON BALTHASAR. El misterio pascual.en Mysterium Salutis 11I, Cristiandad, Madrid 1980', 670, observa: "La vida de Jesústranscurre a impulsos del bri, del imperativo de 'padecer mucho' (Mc 8,31 par; Le 17,25;22,37; 24,7.26.44)".

) Cf entre otros P. BENOIT, Jésus el le Serviteur de Dieu, en Jésus aux origines de lachristologíe. ed J. Dupont, Gembloux 1975, 111-140; M. D. HOOKER, Jesus and theServesu. TIre influence of Ihe Servant Concept of Deutero-Isaiañ in Ihe New Testament,Londres 1959 (subraya el carácter pospascual de la identificación de Jesús-Siervo);E. KRAENKL. Jesus der Knedu GOl/es. Die heilsgeschichtliche SteUung Jesu in der Reden derApostelgeschichte. Regensburg 1972

• Cf J. 1. GONZÁLEz..FAUS. Jesús, figura del hombre sufriente, en "Concilium" 119(1976) 390-402.

I Cf cuanto se ha dicho en el cap 1 sobre las cuestiones del dolor y del futuro.Una consideración de los problemas cristológicos partiendo de la finitud la expone G. MAR-TI'LET. L'au-dela retrouvé. Christologie des fins derniéres, París 1975, especialmente en laprimera parte, "Le mystere de Christ et notre condition d'homme", 9 ss, y dentro de ellael cap 11: "Finitude et Incarnation du Christ", 33-62.

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los aspectos humanísimos de la finitud física de Jesús, su ham bre(cf Mt 4,2; Lc 4,2), la sed (cf Jn 19,28), el sueño (cf Mt 5,38 Ypar.), pero respeta el silencio de la más profunda finitud interiorexperimentada por él, interrumpiéndonos apenas con signos yevocaciones imprevistas, reveladoras de su secreta familiaridadcon el dolor. Frente a la muerte del amigo no puede contener elllanto (cf Jn 11,35), manifestando el sufrimiento que sólo el amorconoce: "¡Ved cómo lo amaba!" (11,36); ante la idea de la inmi-nencia de su fin, su alma se turba (cf, por ejemplo, Jn 12,27),"triste hasta la muerte" (Me 14,34), con una tristeza que revela suapego a la vida y el oscuro peso que advierte ante el futuro oscu-ro y desgarrador de la muerte. Sobre el fondo de esta continuadiscreción destaca con más violencia aún el fuerte grito de lacruz: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" (Me15,34); ¿señal del abismo de un dolor infinito?

Jesús sintió el umbral imponderable y amargo de la muerte; lahistoria de su fe y de su esperanza, su vida de oración, el caminosem brado de pruebas de su libertad lo confirman constantemente.Oscuridad y tentación chocaron en el fondo de su espíritu con laentrega incondicional al Padre, que quedó así como sellada, hastael "sí" que le condujo a la muerte: "Abba, Padre. Todo te esposible; aparta de mí este cáliz, pero no sea lo que yo quiero, sinolo que quieres tú" (Me 14,36). Esta experiencia interior de finitud,esta fatiga de vivir asumida por la fuerza de un amor más grandey de la esperanza creyente, abre a Jesús a la comprensión real delsufrimiento humano: su compasión por la multitud (cf, por ejem-plo, Mt 9,36; 15,32), su conmoción ante los infelices y los quepadecían (cf Me 1,41; Mt 20,34; Le 7,13; etc.), revelan una sensi-bilidad al dolor ajeno que sólo puede tener el que ha pasado laex~eriencia del mismo. El paciente, que comprende y ama, daánimos y fuerza al que se encuentra oprimido por el dolor: "Ve-nid a mí todos los que estáis cansados y oprimidos, y yo os alivia-ré. Cargad mi yugo y encontraréis descanso para vuestras almas.Porque mi yugo es cómodo y mi carga ligera" (Mt 11,28-30).

A la experiencia de la finitud interior y a la compasión quede ella se deriva por el dolor ajeno, se añade en la vida del Naza-reno el impacto durísimo con el dolor que le provocan los hom-'bres: considerado como un exaltado por los suyos .("Está fuera desí": Me 3,21), acusado de ser un endemoniado por los escribas(cf Me 3,22 y par.), definido como impostor por los poderosos(cf Mt 27,63), siente todo el peso de la hostilidad que se acumulacontra él. No le entristecen las acusaciones, sino la dureza de loscorazones de las cuales provienen (cf Me 3,5). Los adversarios no

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se cansarán de atacarle de todos los modos posibles: le acusanpor el comportamiento de sus discípulos, que no ayunan (cf Me2,18) y no observan la ley (cf 2,24; 7,5; etc.); intentan desacredi-tarle a los ojos del pueblo con toda clase de calumnias (cf Me.3,22, por ejemplo), llegando a arrojar de la sinagoga al que creeen él (cf Jn 9,22; 12,42); intentan ponerlo en apuros en cuestionescontrovertidas (cf Mc 10,2; 12,18-23) o comprometedoras (cf Mc12,13-17}. Varias veces se prueba a arrestarlo (cf Me 12,12; Jn7,30.32.44; 10,39) y se busca darle muerte (cf Lc 4,29; Jn 8,59;10,31); se teje cuidadosamente la trama de la inicua conjura parahacerlo morir (cf Me 3,6; 14,1-2.55-59). ¿Por qué todo esto? Losmotivos de la hostilidad contra el Nazareno por parte de los gru-pos influyentes son fáciles de comprender: su inaudita pretensiónles irrita (cf Me 6,2-3; 11,27-28; Jn 7,15; etc.), su popularidad losaterra (cf Me 11,18; Jn 11,48; etc.). Jesús, con sus palabras y suvida, cuestiona sus certezas y, con su éxito entre el pueblo, ame-naza con sacudir los fundamentos del precario orden existente.Mas él es demasiado libre para detenerse ante el condicionamien-to del miedo; por eso sigue su camino, fiel al "sí" radical dado asu Padre. Se muestra, es verdad, precavido: consigue huir de losintentos de lapidación y arresto (cf Lc 4,30; Jn 8,59; 10,39); evitaocasiones de choque (cf Me 7,24; 8,13; etc.). Pero examina tam-bién en el crisol de este sufrimiento la elección que indicará uncambio definitivo en su actividad: el viaje decisivo a Jerusalén 5.

"La ciudad del gran rey" (Mt 5,35) es el lugar en el que los desti-nos de Israel y de sus profetas han de cumplirse (cf Le 13,33).Jesús prevé lo que le espera en Jerusalén como consecuencia delradicalismo de su vida y de su mensaje (cf el contenido históricode los vaticinios de la pasión: Me 8,31; 9,31; 10,33-34; y par.) 6: elrechazo encontrado en Galilea, mucho más profundo que los fá-ciles entusiasmos de la multitud, le ha permitido tematizar ya sinsombras que habrá de beber hasta el fondo el destino del justo 7.

En este sentido, la "crisis" que atraviesa toda la "primavera gali-laica" es la que le lleva a Jerusalén; es una dolorosa experienciade finitud, pero asumida en un claro impulso de donación al Pa-dre y de fe en la victoria final de la justicia y del amor. Será esta

s Cf G. BORNKAMM, Jesús de Nazaret, Sígueme, Salamanca 1977', 161., Que la muerte de Jesús de Nazaret es la consecuencia lógica-histórica de su actuación y

que como tal se le presentó a él también, lo subrayan entre otros W. KASPER, Jesús,el Cristo, Sígueme, Salamanca 1982', 138 ss; H. K ESSLER, Die theologische Bedeutung desTodes Jesu. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, Düsseldorf 1970, 229 ss, y E, SCHILLE-BEECKX, Cristo y los cristianos, Cristiandad, Madrid 1982.

7 El motivo del sufrimiento del justo estaba difundido en el mundo espiritual y culturalen que vivió Jesús; cf L. RUPPERT, Jesus als der leidende Gerechte, Stuttgart 1972, 28,

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opcion de obediencia total, más fuerte que cualquier derrota, loque le llevará finalmente al encuentro con la muerte de cruz.

Con el viaje a Jerusalén entramos de lleno en la historia de lapasión 8; Jesús "resolvió" ir (Le 9,51:. literalmente: endureció elrostro para ir), caminando delante de los suyos, que le siguendesconcertados (cf Me 10,32). En la ciudad de David, el choquealcanza su punto culminante; ya están implicados de cerca el sa-nedrín y la nobleza laica y sacerdotal que él representa. El Naza-reno conoce la infamia que se está urdiendo respecto a él, pero lehace frente con la riqueza de sentido de quien contempla la muer-te injustamente padecida como una entrega voluntaria, hecha porobediencia al Padre y fecunda en vida; prueba de ello son losrelatos de la última cena, en los cuales el Siervo confía a los suyosel memorial de la nueva alianza en su sangre 9. En este cuadro definitud, fuente de sufrimiento libremente aceptado, viene a situar-se también la marcha del proceso de Jesús 10; es la hora de losadversarios, "el imperio de las tinieblas" (Le 22,53). ¿Cuáles fue-ron los motivos por los que fue condenado el Nazareno? A losojos del sanedrín es blasfemo (cf Me 14,53-65 par.), que por suspretensiones y su actividad (sobre todo la "escandalosa" purifica-ción del templo: cf Me 11,15-18 y par.) ha merecido la muertesegún la ley (cfDt 17,12). Sin embargo, Jesús no padeció la penareservada a los blasfemos: la lapidación (cf Lev 24,14); fue ajusti-ciado por los ocupantes romanos, padeciendo la pena impuesta alos esclavos desertores y a los que atentaban contra el imperio: la

, Sobre cuanto sigue. cI entre otros H. U. VON BALTHASAR. El misterio pascual, enMysterium Salutis IlI, Cristiandad, Madrid 1980', 666-814; M. BASIN. Jésus devant sopassion, París 1976; P. BENOIT, Pasión y resurrección del Señor, Fax, Madrid 1971; L. BOFF.Jesucristo y la liberación del hombre, Cristiandad, Madrid 1981, 283-443; H. COUSIN. Ilprofeta assassinato. Storia dei testi evangelici della passione, Roma 1977; E. lOHSE. La storiadella passione e morte di Gesú Cristo, Brescia 1975; J. MOlTMANN _ J. B. METZ. Storiadella passione, Brescia 1974. Cf también el estudio clásico de K. H. SCHElKlE. Die PassionJesu in der Verkundigung des Neuen Testaments. Ein Beitrag zur Formgeschichte und zurTheologie des Neuen Testaments, Heildelberg 1949, especialmente 15 ss ("Die Passion Jesuin ihrem Geschehen selbst").

v Cf X. lÉON-OUFOUR. Jésus devant sa morte, a la lumiére des textes de l'Lnstitutioneucharistique et des discours d'adieu, en Jésus aux origines de la christologie, a.c., 141-168;R. PESCH. Das Abendmahl und Jesu Todesverstiindnis, en Der Tod Jesu. Deutungen im NeuenTestament, hrsg. v. K. Kertelge, Friburgo i. Br. 1976, 137-187.

10 Cf entre otros R. ARON. Quelques réflexions sur le procés de Jésus, en "lumiére etVie" 20 (1971) 5-17; P. BENDlT. 11processo di Gesú, en Esegesi e teologia, Roma 1964. 1,216-253; J. BlINZlER. 11 processo di Gesu, Brescia 1966; S. G. F .. BRANDON. 11 processoa Gesu, Milán 1974; O. R. CATCHPOlE, TIre Trial 01 Jesus. A Study in the Gospels andJewisb Historiography from 1770 to the Present Day, leiden 1971; G. CRESPY. Recherchessur la signification politique de la mort du Christ, en "lumiére et Vie" 20 (1971) 89-109;J. MOlTMANN. El Dios crucificado, Sígueme, Salarnanca 1977', 160 ss ("El proceso históricode Jesús"); TIre Trial 01 Jesus, ed por E. Barnmel, Londres 1971; P. WINTER, On theTrial 01 Jesus, rev y ed por T. A. Burkill y G. Vermes, Berlín-Nueva York 1974'.

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ignominiosa muerte de cruz 11. Su condena fue, en definitiva, polí-tica, como lo atestigua el "titulus crucis", la inscripción con elmotivo de la condena fijada en el madero de la vergüenza: "JesúsNazareno Rey de los Judíos" (Jn 19,19). Su muerte puede definir-se entonces como un asesinato judicial de significado político-religioso 12; el viernes santo (¿7 de abril del año 30?) es para la leyel día en que muere el blasfemo y para el poder el día en quemuere el su bversivo. La fe cristiana reconocerá en él el día en queen el inocente que muere murió Dios por nosotros.

10.2. LA CRUZ

¿Qué ocurrió en la hora del "imperio de las tinieblas" en Je-sús de Nazaret, en su relación con los hombres y en su relacióncon el Padre? Es la pregunta sobre la extrema lucha con la finitudde su agonía y de su muerte 13, La palabra discreta que exigesiempre la finitud se vuelve aquí como nunca vacilante y perpleja;intentar una teología de la cruz significa experimentar la cruz de

11 Cf M. T. CICERON. Pro Rabirio, cap. V (par. 16): "El concepto de cruz debepermanecer lejos no sólo del cuerpo de los romanos, sino también de sus pensamientos,de sus ojos y de sus oídos".

12 Cf J. BlINZlER. O.C •• 420.13 Sobre la muerte de Jesús, cf entre otros: Zur Bedeutung des Todes Jesu. Exegetische

Beitriige van H. Conzelmann u. a., Gütersloh 1967; J. CARMICHAEl, La morte di Gesú,Roma 1971; A. GEORGE. Comment Jesús a-t-il percu sa propre monr, en "lumiére et Vie" 20(1971), 34-59; E. JÜNGEl. La morte di Gesú Cristo. La morte come passione di Dio,en Morte, Brescia 1972, 137-161; H. KESSLER, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu, o.c.;La mort du Christ, en "lumiére et Vie" 101 20 (1971); Mort pour nos péchés. Recherchepluridisciplinaire sur la signification rédemptrice de la mort du Christ, Facultés UniversitairesSaint-louis, Bruselas 1976; H. SCHÜRMANN, Jesu ureigener Tod: Exegetische Besinnungenund Ausblick, Friburgo i. Br., 1975; Der Tod Jesu. Deutungen im Neuen Testament,hrsg. v, K. Kertelge, a.c.

Sobre el tema de la cruz, cf por ejemplo P. BEAUCHAMP. Jésus-Christ n'est pos seul.L'accomplissement des Ecritures dans la Croix, en "Recherches de Science Religieuse" 65(1977) 241-277; M. FlICK - Z. ALSZEGHY. Jl mistero della croce, Brescia 1978 (conrica bibl. 441-461): B. GHERARDINI. Theologia crucis. L'ereditá di Lutero nell'evoluzioneteologica della Riforma, Roma 1978; B. KlAPPERT, Diskussion um Kreuz und Auferstehung,Wuppertal 1908' (antología crítica de textos de autores recientes); W. VON lOWENICH, Theo-.logia crucis. Visione teologica di Lutero in una prospettiva ecumenica, Bolonia 1975; J. MOlT-MANN. El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 1977 '; La Sapienza della Croce oggi.Atti del Congreso lnternazionale, Roma ]3-18 ottobre 1975, 3 vals., Turín-Leumann 1976;Sulla teologia della croce, Brescia 1974 (= Evangelische Theologie 4, 1973); H. R. WEBER.Kreuz. Uberlieferung und Deutung der Kreuzigung Jesu im neutestamentliche Kulturraum,Stuttgart-Berlln 1975; E. ZENGER. L'abbandono di Gesü in croce, en Interrogativi di fronte aGesú, Bari 1973, 97-122.

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la teología. Theologia crucis, theologia crucifixa! Sin embargo, elesfuerzo del concepto, vivificado por el amor hacia el objeto purode la fe, no puede detenerse justamente aquí; debe acompañartambién al Nazareno, ya que el misterio de su muerte es "pasoobligado para entrar en el misterio de su vida (¿acaso no ocurreasí en toda eXIstencIa? ¿Vivir no significa qUIzá también aprendera morir?). El camino de una teología de la cruz que quiere evitarlos riesgos de un simbolismo arbitrario y no raras veces conserva-dor 14 no puede ser otro que narrar, pensándolo críticamente, elcamino de Jesús hacia los muertos, esbozando así una "cristolo-gía narrativa" de la pasión y muerte del Hijo del hombre 15.

Por amor, libremente y conscientemente del paso que da, elNazareno fue al encuentro de la muerte; con absoluta sumisión, sedejó entregar de mano en mano 16. La traición y el abandono detos suyos le pusieron en manos de los adversarios: "Entonces Ju-das Iscariote, uno de los doce, fue a los pontífices para poner ensus manos a Jesús" (Me 14,10). Jesús acogió con dolor y amor elbeso de Judas, el atormentado discípulo, quizá decepcionado ensus sueños revolucionarios 17: "Judas, ¿con un beso entregas alHijo del hombre?" (Le 22,48). "Amigo, ¡a lo que vienes!" (Mt26,50). El odio implacable de los representantes de la ley lo entre-gó al representante del César: "Luego que amaneció, celebraronconsejo los pontífices con los ancianos y escribas, el sanedrín alcompleto. Después ataron a Jesús, lo llevaron y entregaron a Pila-to" (Me 15,1 y par.). Este, aunque convencido de su inocencia-"¿pero qué mal ha hecho?" (Me 15,14)- cedió a la presión dela multitud atizada por sus jefes (cf 15,11): "Entregó a Jesús, des-pués de azotarlo, para que fuera crucificado" (Me 15,11). Anteesta trama de traición, de odio y de miedo, el Nazareno no cesade dar testimonio de la verdad, hasta que se encierra en un silen-cio que desconcierta a Pilato (cf Me 15,5). Aquel silencio deja que

" Cf lo que escribe sobre estos riesgos C. Duouoc, Cruz de Cristo y sufrimientohumano. en "Conciliurn" 119 (1976) 403-413.

rs Un ejemplo de esta "cristologia narrativa" nos lo ofrece H. U. VON BALTHASAR, Elmisterio pascua/o en Mysterium Salutis 11I, Cristiandad. Madrid 1980', 66f>.814; cf tam-bién J. B. METL Breve apología de ta narración, en "Concilium" 85 (1973) 222-238,e id, Redenzione ed emancipazione, en AA. Vv., Redenzione ed emancipazione, Brescia 1975.152-177.

" Sobre el tema de la "entrega" (el verbo griego, que aparece en varios textos,es lt(J.Qaóió(¡),.ll) cfW. POPKES, Christus traditus. 'Eine Untersuchung zum Begriff der Dohin-gabe im Neuen Testament, Zürich 1967.y H. U. VON BALTHASAR. E/ misterio pascual, o.c .•717ss.

" Recordemos que quizá "Iscariote" se refiera a la pertenencia de Judas al movimientode los "sicarios", Sobre las diversas interpretaciones de la traición de Judas, cf J. BUNZLER,o.c., 70-71. .

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hable la victoria en su extrema lucha con la finitud; la inicuasucesion de las "entregas" no hubiera resistido de no existir-soberana- su "entrega" de sí mismo, la oferta libre y generosade sí al Padre por los hombres. Así lo expresa el grito referidopor Lucas: "Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu" (Le23,46; cf Sal 31,6). El Hijo del hombre se "entrega" a su Padre. Elabandonado de los hombres es en realidad el que se abandona. Lacomunidad primitiva interpretará esta "autoentrega" del Nazare-no, sobre la cual destaca la discreción de los evangelios, como elacto del don supremo de sí por nosotros: "Si al presente vivo enla carne, vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me amó y seentregó a sí mismo por mí" (Gál 2,20; cf 1,4; Ef 5,2.25; I Tim 2,6;Tit 2,14). La historia de la pasión se presenta entonces como laconsumación suprema de la entrega de Jesús al Padre por amornuestro; a la luz trinitaria revelada plenamente en pascua, peropresente ya en la relación filial única y exclusiva del Nazarenocon Dios, es la historia del Hijo en la carne, su camino hacia laalteridad, encuentro en la muerte del despojo incondicional de sípara darse al Padre y llevamos con él a su vida. La agonía de lacruz es la evelación, en el tiem o de fi' d del n eter -in mIto de sí del Hijo al Padre, sellado por la "entre " el Es í-ritu, que traduce en la carne de estra 1stona vimiento dela onación en Dios: "E inclinando la cabeza, entregó su esníri-tu" (Jn 19,30). La cruz es histona del Hijo; en el abandono suprt?:'ñiO de la muerte, el Hijo se da en el Espíritu a su Padre. ¿Y elPadre?

Un signo -¡ya la verdad el más denso!- de la finitud experi-mentada por Jesús en la cruz nos permite decir una palabra sobrela historia del Padre en la hora del abandono; es el fuerte gritoque nos han transmitido los evangelios de Marcos y de Mateo:"Eloi, Eloi, lema sabactani? Dios mío, Dios mío, ¿por qué me hasabandonado?" (Me 15,34; cf Mt 27,46). Parece que este signocontradice violentamente todo el movimiento precedente de lahistoria de la pasión, la cual de "entrega" en "entrega" llega a la"autoentrega" incondicional del Crucificado. Esta palabra de.abandono por parte de Dios suena a escándalo y blasfemia; ellodemuestra, por una parte, la autenticidad y, por otra, la dificul-tad de su interpretación 18. La exégesis tradicional, basándose enel hecho de que la frase constituye el principio del salmo 22, ora-ción de confianza en Dios en la prueba, ha querido detectar en elgrito de Jesús abandonado la expresión de su incondicionada

tx Cf lo dicho en el cap 1 sobre este punto.

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confianza en el Padre; pero en semejante hipótesis no se com-prende por qué los evangelistas Marcos y Mateo no formularonesta confianza con las mismas palabras de Lucas (23,46), que es-tán en la línea del motivo dominante de la "entrega". Está, ade-más, la observación de que, cuando el Nazareno asume una cate-goría o una expresión del Antiguo Testamento, le da siempre unadensidad propia: "No es acertado por ello interpretar el grito deJesús en el sentido del salmo 22, sino que mejor será proceder ala inversa, interpretar las palabras del salmo en el sentido de lasituación de Jesús" 19. Los relatos evangélicos de la pasión velancon una profunda discreción este sentido; ello explica por qué lamayor parte de los intérpretes ha rehusado reconocer en estaspalabras una experiencia real de abandono del Crucificado porparte de Dios 20. Otros, en cambio, han creído poder entender enla "derelictio Jesu" la auténtica revelación de un abandono deDios, y por tanto de una muerte en Dios, en la abismallaceraciónque separa al Hijo del Padre: "La cruz del Hijo separa a Dios deDios hasta la hostilidad y diferencia más totales" 21. La dificultadde esta interpretación está en tener que reconstruir desde un signoextremadamente discreto una historia del Padre que en cualquiercaso trasciende la carne y la sangre. Por ello no sorprende quealgunas expresiones de esta tendencia parezcan asumir, sin el es-cándalo fuerte y necesario, la historia humana de dolor y demuerte en la historia trinitaria de Dios; la Trinidad se presentaahí como una historia incompleta, que se va construyendo a tra-vés de la inmanencia del Hijo en la historia mediante el Espíritu,hasta que esté "toda en todas las cosas" 22. Hay que recordar aquíel sentido del abismo que separa al cielo de la tierra y tomarconciencia de que entre la "pasión" del hombre y la "pasión" deDios -"Unus de Trinitate passus est" 23_ se da la misma dife-rencia que existe entre la finitud mundana y lo infinito divino. Lahistoria mundana no puede identificarse con la divina 24. No obs-

rv J. MOLTMANN. El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 1977', 213.20 Por ejemplo, E. SCHlllEBEECKX. Cristo y los cristianos, Cristiandad, Salamanca 1982,

escribe: "La tesis del abandono de Dios carece de cualquier fundamento escrituristico".Una reseña de las interpretaciones de la "derelictio Jesu" la presenta B. CARRA DE VAUXSAINT CYR, L'abandon du Christ en Croix, en Problémes actuels de christologie, ed H. Boués-sé - J. J. Latour, Brujas-París 1965, 295-316.

21 J. MOlTMANN, El Dios crucificado, Siguerne, Sala manca 1977', 216.22 Cf ib, 333.lJ Cf J. CHÉNÉ, Unus de Trinitate passus est, en "Recherches de Science Religieuse" 53

(1965) 545-588 (análisis crítico de los testimonios patrísticos)." ¿No es quizá éste el riesgo inherente siempre al desarrollo del problema hegeliano

del Dios vivo? El que concibe históricamente a Dios no puede dejar de sentir la fascinacióndel monismo del espíritu, para el cual el viernes santo de la historia humana se convierteen el viernes santo del Absoluto mismo; [Dios se hace él mismo en el movimiento

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tante, no se puede pensar que el Padre ha permanecido indiferen-te en la hora de la cruz: "No hay un mal en el universo respectoal cual sea más difícil admitir la apatía en Dios que el pathos deCristo crucificado" 25, Un conjunto de textos del Nuevo Testa-mento permiten detectar en el misterio del grito de abandono deJesús moribundo una "entrega" ulterior y final; es la "entrega"del Padre, el cual "no perdonó a su propio Hijo, sino que lo en-tregó por todos nosotros" (Rom 8,32). "Tanto ha amado Dios almundo que le ha dado su Hijo unigénito, para que quien crea enél no muera, sino que tenga vida eterna" (Jn 3,16). Esta entregasuprema, este abandono del Hijo por parte del Padre está, por lodemás, indicado indirectamente en el uso de la forma pasiva delas predicciones de la pasión: "El Hijo del hombre va a ser en-tregado en manos de los hombres; lo matarán" (Me 9,31 par.; cf10,33 y par.; 10,45 y par.; Mc 14,41 s=Mt 26,45b-46). ¿Por quiénva a ser entregado? No por los hombres, que son los destinatariosde la entrega, sino por Dios, ¡por el Padre! "En la pasiva de 'serentregado en manos de los pecadores' y similares, el sujeto agen-te no es otro que Dios, impecable e inconmovible como quienrealiza un acto judicial" 26.

Es legítimo entonces hablar de' un abandono por parte delPadre; el dolor más profundo del Crucificado no consiste tanto enlos clavos de los hombres, en los cuales se consumaba el previsto"imperio de las tinieblas" de su rechazo. Su verdadero dolor, sucruz, está en experimentar el abandono de Dios. Jesús había vivi-do toda su vida en constante comunión con el Padre; la opciónmás profunda de su libertad había sido la de la libertad de sí paradarse incondicionalmente a Dios y a los hombres. "Nada hagopor mi cuenta, sino que digo lo que me enseñó el Padre. El queme ha enviado está conmigo y no me deja solo, porque yo hagosiempre lo que le agrada a él" (Jn 8,28-29). "Yo y el Padre somosuna sola cosa" (Jn 10,30). Pues bien, ahora, en la cruz, esta co-

dialéctico de la historia! Pero, si racionalmente se le puede objetar a Hegel que semejantemonismo cierra al devenir en la fijación mortal de un sistema, cristiana mente habrá que'protestar en nombre de la libertad y de la trascendencia del Dios revelado contra estatentativa de captar el misterio en las leyes de la dialéctica. Cf H. H ÜNG, La encarnaciónde Dios, Herder, Barcelona 1974, por ejemplo 227 ss; E. ai.oca. Soggetto - Oggetto.Commento a Hegel, bajo la dirección de R. Bodei, Bolonia 1975. Con esto la cuestión hegelianano dejará de provocar al teólogo; cf v.gr. AA. Vv .. Hegel e/ la théologie contemporaine.L'absolu dans l'histoire, Neuchatel-Paris 1977, especialmente las contribuciones de W. Pan-nenberg, J. Moltmann y A. Chapelle (169 ss), y E. BRITO. Hegel e/ la tiiche actuellede la christologie, París 1979.

25 M. FUCK _ Z. AlSZEGHY. /1 mistero della croce, o.c., 76.26 H. U. VON BAl THASAR. El misterio pascual, o.c., 718. Cf ib, 719: "La teología

de la entrega no puede elaborarse más que en perspectiva trinitaria".

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munión con el Padre parece haber terminado; Dios está terrible-mente lejano. Al Dios, que se ha vuelto extraño, el Crucificado lehace una pregunta en la que resuena el eco profundo del dolorhumano, del choque más radical con la finitud: "¿Por qué me hasabandonado?" Es la pregunta de todos los pobres, los deshereda-dos y los oprimidos de la tierra; entraña el estupor frente a laoscuridad de lo que ocurre y el dolor de sentirse abandonado.¿Por qué el Padre, que le ha apoyad~ siempr; y a quien é,1hadado todo por amor, calla ahora? ¿Donde esta su Padre; dondeestá' Dios? Este silencio del Padre ante el Hijo que muere es la"muerte de Dios" en la cruz, o, mejor, la revelación de la cruzcomo "muerte de Dios". El Hijo muere desgarrado en lo máshondo de su corazón por el distanciamiento del Padre; el Padre"muere" porque "entrega" dolorosamente a su Hijo, como undía Abrahán "entregó" a Isaac 27; el Espíritu está presente en elsilencio, "entregado" por el Hijo al Padre en el instante supre~ode morir. La cruz es historia del Hijo, del Padre y del Espíritu,historia trinitaria de Dios. Mas, ¿por qué la muerte en la historiadel Dios trinitaria? Porque "era necesario que Cristo sufrieratodo eso para entrar en su gloria" (cf Le 24,26). La respuesta aeste interrogante queda en gran parte envuelta en el silencio de la"profundidad de Dios" (cf 1 Cor 2,10); únicamente es lícito indi-car algunas posibilidades del pensamiento, iluminado ya por laluz de pascua, en la cual únicamente "su muerte adquiere aquelsignificado salvífico enteramente peculiar y único que de otra ma-nera no podría asumir, ni siquiera a la luz de su vida real" 28.

El abandono del Padre y el dolor infinito consiguiente delHijo se presentan ante todo como la revelación "sub contrario" dela unidad insondable que liga al uno con el otro; Jesús sufre demodo único e irrepetible precisamente porque experimenta la so-ledad respecto a aquel con el cual es verdaderamente uno en elamor. La cruz es "absconditas Dei sub contrario" (Lutero); en laprofundidad de sufrimiento de su separación, el Padre. y el Hijorevelan al mundo su unidad divina. Frente a Jesús moribundo enla cruz en el dolor del abandono del Padre se podría decir: "Vedcómo lo amaba" (cf J n 11,36). El dolor revela el amor; el abismode dolor revela la perfección del amor. En el dolor se revela elcorazón del Dios trinitaria; por eso no es un azar que Marcos,inmediatamente después de haber narrado la muerte del Nazare-

27 Cf J. GALOT. 11 mistero della sofferenza di Dio. Asís 1975, 93, n 29: el verbo dela "entrega" recuerda el gesto sacrificial de Abrahán.

zs J. MOLTMANN. El Dios crucificado. Sígueme, Salamanca 1977', 255.

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no, escriba: "El centurión situado frente a él, al verlo expirarexclamó: Verdaderamente era Hijo de Dios" (Me 15,39). Esta ex-presión de la teología pospascual, de la que presenta el título"Hijo de Dios" y la intención de subrayar el sentido de la cruzincluso para los no judíos, es con todo significativa; al afirmarque un pagano reconoce el rostro de Dios en el dolor y en lamuerte del Crucificado, evidencia que en el Hijo del hombre quemuere en la cruz se revela el Hijo de Dios, el Dios en la alteridad,desterrado de sí por amor al mundo. A los pies de la cruz, enaquel que se abandona al Padre y es abandonado por el Padre pornosotros, las tinieblas se vuelven vehículo de la luz, la muerteignominiosa aparece como instrumento de victoria, el dolor ma-nifiesta el corazón trinitaria de Dios. La cruz justifica la audaciade pronunciar la palabra escandalosa: Dios sufre 29. Si en la cruzdel abandono no sufriese el Hijo por la lejanía del Padre, no seríaverdaderamente el Hijo; y si el Padre no sufriese por la lejanía delHijo, no sería verdaderamente el Padre; si el Dios trinitaria nosufriese la cruz como Dios, no sería amor trinitaria, unidad pro-fundísima que liga al Padre con el Hijo en el Espíritu, que el Hijomoribundo entrega al Padre (cf Jn 19,30) y que el Padre entrega-rá al Hijo el día de pascua (cf, por ejemplo, Rom 1,4; 8,11; etc.).¿Qué valor tiene este sufrimiento de Dios para Dios mismo? ¿Enla cruz Dios "se define o se constituye"? (E. J üngel). ¿Se proponeo se pone? ¿Revela lo que es o deviene lo que no es? La cruz es larevelación "sub contrario" del ser trinitaria de Dios; esto signifi-ca que entre Dios en sí y Dios revelado "in humilitate et ignomi-nia crucis", entre Trinidad transcendente y Trinidad inmanenteen la historia de la pasión, existe una relación de identidad en lacontradicción, la relación que se manifestará plenamente en pas-cua. Así, el día en que Dios murió remite al día del Dios viviente;en el reino de la finitud se ofrece el infinito; en la muerte, la vida;

av Sobre el tema del "sufrimiento de Dios" cf entre otros: J. CHÉNÉ. Unus de Trinitatepassus esto o.c.; W. ELERT. Der Ausgang der altkirchlichen Christologie, Berlín 1957 (71-132sobre el Cristo paciente, "imagen y dogma"); J. GALOT. 11 mistero della sofferenza diDio. o.c.; E. J ÜNGEL. Vom Tod des lebendigen Goties. Ein Plakat, en "Zeitschrift furTheologie und Kirche" 65 (1968) 93-116; J. KAMP. Souffrance de Dieu, vie du monde.París 1971; K. KITAMORI. Teología del dolor de Dios. Sígueme, Salamanca 1975 (a propósitodel cual cf Teologia tragica o teologia della tragedia? Simposio su "Teologia del dolore di Dio"di Kazoh Kitamori, bajo la dirección d. G. Segalla, en Studia Patavina 23 (1976) 231-269;H. KÜNG. ¿Puede Dios sufriri, en La encarnación de Dios, Herder, Barcelona 1974, 68{}-689;J. Y. LEE. Good Suffers for Uso A systematic inquiry in/O a Concept of Divine Passibility,La Haye 1974; J. MARITAIN. Quelques réflexions sur le savoir théologique, en "RevueThorniste" 69 (1969) 5-27; F. VARILLON. La souffrance de Dieu, París 1975. Cf tam-bién P. A. SEQUERI. Cristologia nel quadro de/la problematica della mutabilitá e passibilitá diDio, en "La Scuola Cattolica" 105 (1977) 114-151.

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en el pecado, la gracia; en las tinieblas, la luz; en una historiahumana, la historia de Dios. El destierro hace ver la patria; eldolor de la entrega hace presentir la alegría del recíproco darsede las Tres Personas; la humildad y la pobreza del Crucificadotransparentan la libertad del Dios trinitario, que sale de sí paradarse al otro con un desprendimiento total. En la cruz Dios de-viene; pero este devenir no es más que la historización -la reve-lación "sub contrario"- del devenir eterno y perfecto de la co-munión divina, de aquel su ser uno, "quo nihil maius fieripotest" 30. La cruz es la expresión finita, en el signo de lo contra-rio, del acontecimiento de vida infinita que se desarrolla en elseno de Dios; por eso es la humilde puerta que abre a los hom-bres el mundo de Dios; es la puerta de los humildes, que abre. alque se hace pobre el misterio de los manantiales eternos.

Esta revelación "sub contrario" es al mismo tiempo juicio ysalvación del mundo; percibimos aquí otra dirección en la que esposible pensar lo acaecido el viernes santo. A través de la cruz; elDios cristiano clava bajo su "no" implacable el mal del mundo y

, pronuncia el "sí" liberador sobre el que acoge el don. La "entre-ga" de Jesús a la muerte por parte de los hombres parecía ser lavictoria de lo negativo, el triunfo del "imperio de las tinieblas";pero ya la "autoentrega" del Nazareno, su existir-para-Ios-otros 31, refuta el misterio de iniquidad. Su obediencia incondicio-nada al Padre, su fe inquebrantable y su esperanza invencible,constituyen ya el juicio del príncipe de este mundo. El Crucificadobebe hasta el fondo el cáliz del sufrimiento humano, especialmen-te del que es fruto de la injusticia y del pecado de todos los cruci-ficadores de la historia; sin embargo, lo bebe de un modo entera-mente singular. Si experimenta la oscuridad y choca con ladureza del abandono, si sufre un dolor mayor que cualquier otrodolor, no es aplastado por él, no padece pasivamente el futurooscuro y el desagarramiento de morir. Los asume en el abandonoincondicional al Padre, "en cuyas manos entrega su espíritu" (cfLe 23,46), con una esperanza en contra de toda esperanza y conun amor más fuerte que cualquier dolor. Su sufrimiento no espasivo, impuesto, sino activo, escogido libremente por amor, y

por lo mismo liberador. En ese sentido juzga al pecado del mun-do, fuente de desesperación y de miedo, y ofrece el testimoniocontagioso del amor que salva; el dolor de lo negativo, asumidocon el amor y la fe del' Crucificado en solidaridad con el sufri-miento del mundo, se convierte en posibilidad de salvación, y laagonía de la muerte se transforma en aurora de vida. La historiade los sufrimientos del mundo puede convertirse con Jesús, quepor amor se hizo solidario hasta lo último con nosotros y connuestro dolor, en la historia del amor que vence a la muerte. La"autoentrega" del Hijo es la "crisis" que juzga y discierne lastinieblas del rechazo, descubriendo una aurora de gracia: "Vino alos suyos y los suyos no lo recibieron. A todos los que lo recibenles da el ser hijos de Dios" (Jn 1,11-12).

Si la oferta que hace el Humilde de sí mismo juzga el orgullode los poderosos y confunde su inteligencia, mientras que exalta alos humildes capaces de acoger el don de su amor, más oscuro sepresenta el juicio del mundo presente en la "entrega" del Hijopor parte del Padre. El es quien abandonó al Hijo en manos delos pecadores; ¿por qué? La fe pascual responde a esta preguntasubrayando que el Padre "lo entregó por todos nosotros" (Rom8,32; cf 4,25; 5,8; etc.). La intención de la "entrega" por parte delPadre es la del amor salvífico: "El que aun a su propio Hijo noperdonó, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nosdará gratuitamente con él todas las cosas?" (Rom 8,32). Sin ern-b~~go, este amor pasa por una condena: "Enviando a su propioHIJO en carne semejante a la del pecado, condenó, a causa delp.e,cado, al mismo pecado en la carne" (Rom 8,3). ¿Cómo se ejer-CIO en la muerte del Hijo la condena del pecado por parte delPadre y nuestra salvación?

. El pensamiento cristiano ha elaborado con el tiempo diversasInterpretaciones del misterio aquí revelado 32; una primera orien-

m Para esta fórmula de Schelling, que traspone en términos de devenir la idea anselmianadel "ens quo maius cogitari nequit ", cf W. KASPER. Das Absolute in der Geschicbu-Phi/osophie. und Ine%gie. der Geschichte in der Spétphilosophie Schellings, Maguncia 1965,e Id, Crisi e nuovo ¡nIZIO della cristologia nel pensiero di Schelling, en AA. Vv .. Su/lateologia della croce, o.c., 55-83.

II H. SCHORMANN, Jesu ureigener Tod; o.c., 64-65 y 121 ss habla de "proexistencia"de Jesús.

12 Sobre cuanto sigue, cf entre otros G. AULÉN, Christus Vietor. An Historicp/ Studyof th.e th~ee. Main Types of the Atonement, Londres 1975'; J. GALOT. La Rédemption,mystere d alliance, Brujas 1965; G. GRESHAKE. La trasformazione del/e concezioni soterio/o-fChe netla storia della teologia, en AA. Vv., Redenzione ed emancipazione, o.c., 89-130;

. ,P; J?SSUA, Le Salut. Incamation et mystér« pascal. Chez les Péres de l'Eglise de saint[renee .~ saint Léon le Grand, París 1968 (que tiene el mérito de superar la tradicionalOPOSICIOn,entre una soteriología de la encarnación atribuida a los padres griegos y unasotenologla pascual atribuida a los latinos); G. MOIOL!, Cristologia. Milán 1978, especial-;:~te 129-166; J. PLAGNIEUX, Hei/ und Heiland. Dogmengeschichtliche Texte und Studien,

. ns 1969 (cf 71 ss sobre Anselmo y 105 ss sobre Trento); B. STUDER . B. DA LEY,Soterio/o-~e. In der Schrif¡ und Patristik (Handbu~h der Dogmengeschichte III/2a), Friburgo i. Br. 1978,1 . WIEDERKEHR, Fe, redencián, liberacton, Pauhnas, Madnd 1979; B. A. WILLEMS. Soterio-ogte. Von der Reformation bis zur Gegenwart (HDG III/2c), Frisburgo i. Br. 1972.

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tación ve en la muerte de Cristo el sacrificio de redención por lahumanidad pecadora n. Muchos textos del Nuevo Testamentoparecen sufragar esta lectura: la muerte de cruz se compara con elsacrificio de expiación por el pecado (cf, por ejemplo, Heb 9,1-10,18; Rom 3,25; Jn 2,2; 4,10; etc.) y al de la alianza (cf Heb9,15-28; Ef 5,2; cf los textos de la institución de la eucaristía: Mc14,24; Mt 26,27; Lc 22,20; 1 Cor 11,25; cf también el tema delcordero pascual en Juan; por ejemplo 1,29.36; 19,31-37, Y en elApocalipsis, donde aparece 28 veces). El sacrificio consiste, poruna parte, en la oferta de obediencia de Jesús al Padre hasta elderramamiento de sangre, signo supremo del don de la vida (cfHeb 8-10 y también 5,7-10; sobre la "sangre" de Cristo cf He20,28; 1 Pe 1,19; Ap 5,9; Rom 3,24 s; Ef 1,7; etc); por otra, en eldon que hace el Padre de su propio Hijo (cf el tema de la "entre-ga" por parte del Padre). Lejos de ser una iniciativa humana, elsacrificio que reconcilia es don de lo alto; es Dios el que establecela alianza nueva y eterna en la sangre del Crucificado y "expía"los pecados de los hombres perdonando y ofreciéndose porellos 34. Es justo proclamar que en la obra de la salvación se dagloria sólo a Dios. Este primado divino hay que tenerlo presentetambién en el empleo de las categorías de redención y rescate; eltema veterotestamentario de Yahvé defensor (goe/) y liberador desu pueblo (cf Ex 6,6-7) permite comprender que el rescate(A'ÚtQOV) es obra de Dios, y no del hombre, a fin de realizar laliberación del pecado y de la muerte y de establecer una nuevaalianza (cf Mt 20,25-28; 1 Tim 2,6; Tit 2,14; cf también 1 Pe 2,9;Ef 1,14; Ap 5,9-10; etc.). Redención significa entonces liberacióndel hombre, realizada no por un poder de este mundo, aunquesea el mayor y más grande, sino por la iniciativa gratuita delamor del Padre que ofrece como don la vida de su Hijo único.Otra orientación de la interpretación cristiana ve en la muerte delHijo "entregado" por el Padre por nosotros el cumplimiento de

una satisfacción de justicia que, por el mérito infinito del quemuere en la cruz en nuestro lugar y por nosotros, restablece elorden quebrantado por el pecado. La ofensa, infinita por habersido hecha a un Dios infinito, es reparada entonces por el únicoque podía hacerla, Dios mismo, quedando así satisfecha la justi-cia. Esta teoría, desarrollada completamente por san Anselmo deAosta, ofrece no pocos aspectos sugestivos: toma en serio la gra-vedad del pecado, exalta la dignidad del hombre poniendo derelieve la obra humana del Nazareno, que muere en solidaridadcon los pecadores, en su lugar ("satisfacción vicaria", como luegose dirá) y por ellos, y celebra la soberanía absoluta de Dios y eltriunfo de su misericordia. Estos aspectos pueden verse, por ejem-plo, en el siguiente texto de Anselmo: "¿Qué se podría pensar másmisericordioso que Dios Padre, el cual le dice al pecador que hasido condenado a la pena eterna y no tiene posibilidad alguna delibrarse de ella: Toma a mi Unigénito y. sacrifícalo por ti; y alHijo: Tómame y redímete?" 35. Sin embargo, hay que reconocerlos riesgos de la teoría anselmiana; por una parte, subraya de talmanera las exigencias del orden de justicia que casi la constituyeen un absoluto al que parece plegarse la misma libertad divina;por otra, se' presta a equívocos, bien en el sentido de concebirpenalmente la justificación, por lo cual se hace justicia cuando seha vengado la culpa mediante la pena, bien en el sentido de inter-pretar el "mérito" no como relación dialogal de amor y libertadcon Dios (piénsese en la relación entre Jesús y el Padre; cf, porejemplo, Jn 10,17; 17,4-5; Flp 2,5-11; etc.), sino como relación dedar y tener, que no se concilia con el primado absoluto de lainiciativa gratuita del amor divino.

Luego es necesario -cualquiera que sea el intento de lecturadel misterio- reconocer en el amor trinitaria el motivo de ladolorosa "entrega" del Hijo por nosotros; no para satisfacer unorden abstracto de valores, ni en relación con una "necesidad"cualquiera, muere el Dios trinitaria en la cruz, sino únicamentepor amor nuestro, para demostramos gratuitamente su amor yasumirnos gratuitamente en él, liberándonos de las cadenas quenos impiden tener acceso a él.

Si el dolor del Padre y del Hijo en la hora del abandono-hora de la "entrega" del Espíritu (cf Le 23,46 y J n 19,30)-

13 La afinidad entre los conceptos de sacrificio y de redención permite hablar de una"redención sacrificial"; cf L. SABOURIN.Rédemption sacrificíelle, Brujas 1961, y S. LVONNET-L. SABOURIN,Sin, Redemption, Sacrifice, Roma 1970, 293-294.

" Toda idea de "expiación penal", es decir, de una ira divina que se abata implacablesobre el Hijo "hecho pecado" (cf 2 Cor 5.21) para consumar en él que muere en nuestrolugar el rigor de la pena está en contraste con la revelación del primado del amor deDios; el Padre condena el pecado demostrando el mayor amor de su perdón y superandoasí en la misericordia toda exigencia de una justicia penal abstracta. De la misma manerahay que rechazar toda interpretación de la muerte de Jesús que vea en ella el pago de unprecio, especialmente si luego se da al diablo. Esta imagen mítica sirvió en la épocapatrística y escolástica para significar el dramatismo de la "crisis" desarrollada en elCalvario; cf G. AULÉN,Christus Victor, o.c., 16-60, y J. PLAGNIEUX.Heil und Heiland,o.c., 36-39.

" Cur Deus homo 11, 20. Las categorías de satisfacción y de mérito las ha empleadotambién el Magisterio de la iglesia; cf Trento: OS 1529; Decreto Lamentabili: OS 3438;Encíclica Humani generis: OS 3891; etc,

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revela la profundidad de su amor recíproco, revela entonces tam-bién la "locura" de su amor por nosotros: "Nadie tiene amor másgrande que el que da la vida por sus amigos" (Jn 15,13). Lo que alos ojos del mundo es "necedad y escándalo", es a los ojos delque cree en el amor "fuerza de Dios y sabiduría de Dios" (cf lCor 1,23-24). La "entrega" dolorosa es el supremo plegarse de losTres hacia el hombre; es el signo "finito" del despojamiento "in-finito" de su amor por nosotros. Dios muere para darse; el Hijose ofrece a la muerte en solidaridad con los muertos, a fin de quela última enemiga, la muerte, asumida en él, Señor de la vida,muera para siempre (cf 1 Cor 15,26); el Padre muere en el silenciodel abandono del Hijo para que donde quiera que llegue el silen-cio de la muerte se sepa que él está presente en las tinieblas lumi-nosas de su fidelidad, que vencerá al final; el Espíritu es "entrega-do" en la extrema laceración del morir, para que dondequieraque un hombre "entrega su espíritu" se pueda confesar que Diosestá al lado para recorrer con él el camino que a través de lamuerte conduce a la vida. El dolor de la cruz es la kenosis delamor trinitaria de Dios, el aniquilamiento de sí que es don de sí,para que en la muerte del pecado y del miedo triunfe la gloria dela gracia y de la libertad. En la muerte, como última salida de síhacia el otro, la suprema alienación, revela la historia eterna deDios su característica paradójica de historia de pobreza que esriqueza, de fin que es principio, de tinieblas que es luz, de muerteque es vida. Se abre la "imposible posibilidad", se rompe elvelo del templo, se abren los sepulcros (cf Mt 27,51-52 Y par.);también en nuestro cotidiano morir, el dolor y la oscuridad de losdías del hombre podrán convertirse con Jesucristo en el "verburnabbreviatum passionis Dei", fragmento de finitud en el que seofrece intensamente la presencia del amor sufriente y salvífico deDios. Por medio de Jesús moribundo "ha sido vencido en favorde todos los hombres, el abandono divino en la muerte: nadie deahora en adelante padecerá solo y sin esperanza la muerte; en lacomunión con Jesús se funda la esperanza de participación perso-nal ~e la nueva vida futura, que ya ha aparecido en Jesús y queconsiste en la comunión con Dios" 36. La agonía de la cruz libra alos hombres de las potencias que los hacen esclavos; por la fuerzadel amor trinitaria que la recorre, la cruz es "escándalo", rupturade toda ley de miedo y de todo poder de pecado (cf Gál 5 11). Esla pasión histórica del Nazareno la que indica "sub contrario" las

)6 W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologia, Sígueme, Salamanea 1974, 323.

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libertades que se nos dan y las cadenas que se rompen con la:muerte de Dios en la cruz 37; si la muerte del blasfemo fue eltriunfo de la ley y la muerte del subversivo la victoria del poder yde la trama del pecado que representa, la "muerte de la muerte",o sea el amor divino que recorre la vergüenza de la cruz hasta lasúltimas fibras del escándalo, será el fin de la ley y del poder (cfRom 10,4, por ejemplo). En el inocente que muere en realidadmueren "los principados y las potestades"; los clavos del Crucifi-cado clavan a los crucificadores (cf Col 2,14-15). El "no" delhombre ha tenido que tocar su fondo de miseria y de abyecciónpara que el "no" que Dios pronuncia sobre él anule el poder dela muerte que en él se esconde: "La muerte ha sido absorbida porla victoria. ¿Dónde está, muerte, tu victoria? ¿Dónde, muerte, tuaguijón? El aguijón de la muerte es el pecado, y la fuerza delpecado la ley" (1 Cor 15,54-56).

En todo esto resplandece ya la luz de pascua; en realidad esimposible pensar en la cruz e intentar penetrar su misterio sincontemplar simultáneamente la resurrección, en la cual lo que erala "absconditas Dei sub contrario" del viernes santo se manifiestaen el pleno fulgor del Resucitado. Si la dolorosa separación delHijo y el Padre era el dolor divino ofrecido para asumir hasta elfondo el dolor del mundo y hacer accesible a la "carne" y a la"sangre" la salvación en el amor trinitaria de Dios, no es el epílo-go de la historia del Hijo del hombre. La cruz sigue siendo unacuestión abierta; el "no" de los representantes de la ley del poder,triunfo de la iniquidad, solamente será aniquilado por el "no"que pronuncia Dios resucitando al Crucificado; la "entrega" quehace el Hijo de su Espíritu al Padre apela a la otra "entrega", laque hará el Padre del Espíritu el día de la resurrección de losmuertos; finalmente, la dolorosa "entrega" del Padre, laceracióndel corazón trinitaria de Dios por amor al mundo, espera sersuperada en la reconciliación completa que une en el Espíritu alHijo y, en él, al mundo con el Padre. Con la resurrección, elPadre dice "no" al pecado de los hombres y "sí" al amor delHijo; la efusión del Espíritu sobre el prisionero voluntario de lamuerte vuelve a unirle con el Padre y establece en él la alianzanueva y perfecta de los hombres, de los cuales se ha hecho élsolidario hasta el fin, con Dios y entre sí. Por tanto, la resurrec-ción no es más que la contradicción de la cruz por la identidad deaquel que fue crucificado y resucitado; es ¡la resurrección del Cru-

17 Cf al respecto el tratado de J. MOLTMANN. // Dios crucificado, Sigueme, Salaman-ea 1977', 181 ss.

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cificado! En la misma identidad, la cruz no es más que la "abs-I-'conditas sub contralrio" de lo que se revelará plenamente en pas-~~"cua: es la cruz de Resucitado. "Al morir por nosotros se nos '~presenta la figura del Resucitado, y éste nos introduce con él en su ~~~vida. En el que se hizo pobre por nosotros se manifiesta la rique- ~fza de Dios por nosotros; en el que se hizo esclavo por nosotrosInos aferra la libertad de Dios; en el que se hizo por nosotros .~pecado se hacen los pecadores justicia de Dios en el mundo" 38. Si ~.jCristo ha resucitado, la última palabra de la historia no es el do-"lor, la reprobación o la muerte; asumida en la historia trinitariade Dios, la existencia humana conoce la promesa sin arrepenti-miento de la alegría, de la justicia y de la vida. La alternativacristiana en el tiempo consistirá, pues, en la extensión de la con-tradicción del Resucitado a todas las cruces inicuas de la historia,poder de libertad dado a los hombres en su Espíritu. A pesar detodas las' derrotas, a pesar de todos los triunfos de la muerte y delpecado, el futuro de la resurrección después de la cruz nos garan-tiza que, más fuerte que el largo viernes santo del dolor humano,se prepara y llega el alba de la pascua final, en la cual tendráncumplimiento las promesas de Dios. En Jesús, el Crucificado-Resucitado, se muestra un Dios que tiene tiempo para el hombre ycamina con él hacia su casa. El futuro del hombre es su futuro,porque el tiempo del hombre es ya el tiempo de su Espíritu. Laesperanza de la vida sin lágrimas y sin ocaso, que llena e impreg-na el corazón de los hombres, es también la esperanza de Dios ...

10.3. REVELACION y SEGUIMIENTO

"Si los hombres supieran que ... Dios 'sufre' con nosotros ymucho más que nosotros por todo el mal que devasta la tierra,muchas cosas cambiarían sin duda y muchas almas se verían libe-radas" (J. Maritain). Los rasgos del rostro trinitaria de Dios re-velados en la historia de la pasión y muerte de Jesús de Nazaretinvitan al hombre a la libertad en el seguimiento de la cruz.

" lb, 260.

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a) La cruz es el lugar en el que Dios habla en el silencio; esesilencio de la finitud humana que se ha convertido por amor ensu finitud. El misterio oculto en las tinieblas de la cruz es el miste-rio del dolor de Dios y de su amor. Un aspecto exige-al otro: elDios cristiano sufre porque ama y ama porque sufre. El es elDios "compasivo" 39 porque es el Dios para nosotros, que se dahasta el punto de salir totalmente de sí en la alienación de lamuerte para acogemos plenamente en sí, en la donación de lavida. En la muerte de cruz el Hijo entró en el "fin" del hombre,en el abismo de su pobreza, de su tristeza, de su soledad, de suoscuridad. Y solamente allí, bebiendo el amargo cáliz, realizóhasta el fondo la experiencia de nuestra condición humana; en laescuela del dolor se hizo hombre hasta las posibilidades extremas.Pero también el Padre conoció el dolor; en la hora de la cruz,mientras el Hijo se ofrecía con obediencia incondicionada a él ycon infinita solidaridad con los pecadores, también el Padre hizohistoria. Sufrió por el inocente entregado injustamente a la muer-te; sin embargo, eligió ofrecerlo, para que en la humildad y laignominia de la cruz se revelase a los hombres el amor trinitariade Dios por ellos y la posibilidad de hacerse partícipes de él.y el Espíritu, "entregado" por Jesús moribundo a su Padre, noestuvo menos presente en el ocultamiento de aquella hora; Espíri-tu de extremo silencio, fue el espacio divino de la laceración dolo-rosa y amante que se consumó entre el Señor del cielo y de latierra y aquel que se hizo pecado por nosotros, de suerte quesurgiese un paso en el abismo y se abriese a los pobres el caminodel Pobre. Pero esta muerte en Dios no significa la muerte de Diosque el loco de Nietzsche va gritando por las plazas del mundo; noexiste ni existirá jamás un templo en el que se pueda cantar real-mente el "Requiem aeternam Deo!". El amor trinitaria que uneal que abandona y al Abandonado, y en éste al mundo, venceráa la muerte, a pesar del triunfo aparente de ésta. La sorprendenteidentidad entre el Crucificado y el Resucitado muestra abiertamen-te lo que en la cruz se ha revelado "sub contrario" y garantizaque aquel fin es un principio; el cáliz de la pasión de Dios se hallenado de una bebida de vida que brota y salta a la eternidad (cfJn 7,37-39). Ha muerto Adán y ha nacido el nuevo Adán; Cristoes el hombre que, con él y en él, vence al pecado y a la muerte.Dios ha muerto, pero se ha ofrecido a todos los hombres el miste-rio del Padre que, al acoger al Abandonado en la hora de la

lY Cf Tralla/o della povertade 17; cu en S. BATAGLlA. Grande Dizionario dell« lingua ita-liana 3. Turin 1967. 395.

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gloria, los acoge también a ellos en él. El fruto del árbol amargode la cruz es la gloriosa noticia de pascua: el día en que Diosmurió cede el sitio al día del Dios que vive. El Consolador delCrucificado es derramado sobre toda carne para ser el consoladorde todos los crucificados de la historia y para revelar en la humil-dad y en la ignominia de la cruz, de todas las cruces de la histo-ria, la presencia corroboradora y transformante del Dios cristia-no. La "palabra de la cruz" (1 Cor 1,18) demuestra que en lapobreza, en la debilidad, en el dolor y en la reprobación del mun-do es donde encontraremos a Dios; no los esplendores de las per-fecciones terrenas, sino justamente lo contrario a ellas: la peque-ñez y la ignominia, se convierten en el lugar de su presencia entrenosotros, en el desierto en el que él habla a nuestro corazón ydonde primariamente toda teología que quiera pasar por cristianahabrá de buscar dialécticamente ("sub contrario") su rostro. Laperfección del Dios cristiano se manifiesta en las imperfeccionesque asume por amor nuestro; la finitud del padecer, la laceracióndel morir, la debilidad de la pobreza, la fatiga y la oscuridad delmañana, son otros tantos lugares en los cuales muestra él suamor, perfecto hasta la consumación total de! don. En estas im-perfecciones es donde resuena en el Espíritu la palabra que sellael acontecimiento de la cruz: "Todo está cumplido" (Jn 19,30).En la vida de todo hombre se puede reconocer ya la cruz del Diostrinitario; en el sufrir resulta posible abrirse al Dios presente, quese ofrece por nosotros y con nosotros, y transformar el dolor enamor, el sufrir en ofrecer. El Espíritu del Crucificado realiza e!milagro de esta revelación salvífica; él es el Consolador de la pa-sión del mundo, el que proclama la verdad de la historia de losvencidos, confundiendo la historia de los vencedores. El vive connosot~ps y en nosotros las agonías de la vida, haciendo presenteen nuestro padecer el padecer del Hijo y del Padre y abriéndonoscon ello una aurora de vida, revelación y don del misterio deDios. La "kenosis" del Espíritu en las tinieblas del tiempo de loshombres no es más que el fruto de la "kenosis" de! Verbo en lahistoria de la pasión y muerte de Jesús de Nazaret; la extremaconsecuencia del más grande amor, que ha vencido y vencerá a lamuerte.

b) ¿Cómo se configuran la iglesia y los discípulos particula-res del Dios trinitario que sufre por amor nuestro? Ellos constitu-yen el pueblo de la "sequela crucis", la comunidad y el individuo

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"bajo la cruz" 40; precedidos por Cristo en el abismo de la prue-ba, a través de la cual se abre el camino de la vida, los cristianossaben que deben vivir bajo el signo de la cruz las obras y los díasde su caminar. "Estoy crucificado con Cristo, y ya no vivo yo,pues es Cristo e! que vive en mí. Y si al presente vivo en carne,vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a símismo por mí" (Gál 2,20). Peregrinos todavía sobre la tierra,siguiendo sus huellas en el sufrimiento o en la persecución, nosunimos a sus dolores como el cuerpo a la cabeza, padeciendocon él, para ser con él glorificados (cf Rorn 8,17) (Lumen gen-tium 7).

Nada hay más lejano de la imagen del discípulo del Crucifica-do que una iglesia tranquila y segura, fuerte gracias a sus propiosmedios y a sus influencias: "La cristiandad establecida donde to-dos son cristianos, pero en interioridad secreta, no se asemeja a laiglesia militante más que el silencio de la muerte a la elocuenciade la pasión" (Kierkegaard). La iglesia bajo la cruz es el pueblode los que, con Cristo y en su Espíritu, se esfuerzan por salir de síy entrar en la vía dolorosa del amor: una comunidad de pobres alservicio de los pobres, capaz de refutar con la vida a los sabios ypoderosos de esta tierra. Una iglesia bajo la cruz significa tam-bién una comunidad fecunda en e! dolor de sus miembros; el se-guimiento del Nazareno, fuente de vida que vence a la muerte,exige recorrer con él el oscuro camino de la pasión: "El que quie-ra venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y siga-me. Porque el que quiera salvar su vida la perderá, pero e! quepierda su vida por mí y por el evangelio la salvará".(Mc 8,34-35 ypar.). "El que no toma su cruz y me sigue no es digno de mí" (Mt10,38 y Le 14,27). El discípulo deberá "completar en su carne loque falta a las tribulaciones de Cristo" (Col 1,24); lo hará si con-sigue llevar la más pesada de todas las cruces, la cruz del presentea la que el Padre le llama, creyendo incluso sin ver, luchando yesperando incluso sin advertir la germinación de los frutos, ensolidaridad con todos los que sufren (cf 1 Cor 15,26), en comu-nión con Cristo, compañero y sostén del padecer humano, y 'en laoblación al Padre que valorizó todos nuestros dolores. Esta cruzdel presente es el trabajo de la fidelidad y a la vez la persecuciónhecha realidad de los "enemigos de la cruz de Cristo" (Flp 3,18).La "via crucis" de la fidelidad es lucha interior y agonías silencio-sas en los momentos de prueba, de soledad y de duda, y está

•• Cf M. FLlCK • Z. ALSZEGHY, II mistero della croce, O.C., 357 ss ("La cruz y eldiscípulo") y 391 ss ("La cruz y la iglesia").

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sostenida por la oración perseverante y tenaz de una pobreza queespera la misericordia del Padre; la misma "via crucis" de la fide-lidad de Jesús, con la diferencia de que él la recorrió solo, mien-tras que nosotros estamos precedidos y acompañados por él. Encambio, la cruz de la persecución es la consecuencia del amor a lajusticia y de la relativización de todo supuesto absoluto mundanopor parte de los discípulos del Crucificado; su esperanza en elreino que viene les hace subversivos y críticos frente a las miopíasde todos los vencedores y dominadores de la historia. "He aquíque os envío como ovejas en medio de lobos ... seréis aborrecidospor todos a causa de mi nombre" (Mt 10,16.22; cf 16 ss). Lo radi-cal de las opciones de una iglesia verdaderamente evangélica esintolerable para todo sistema de riqueza y de poder: "Dilexi iusti-tiam, odivi iniquitatem, propterea morior in exilio" (palabras es-critas en la tumba de Gregario VII); el que ama la justicia, el queodia la iniquidad, morirá inevitablemente en el destierro de lacruz, pero confortado y sostenido por el Crucificado que venció ala muerte. "Te basta mi gracia, pues mi poder triunfa en la fla-queza" (2 Cor 12,9).

De esta manera la iglesia bajo la cruz se convierte, por sumisma hambre y sed del mundo nuevo de Dios y por la gracia dela que es instrumento, en un pueblo que ayuda a llevar la cruz yque combate las causas inicuas de las cruces de todos los opreso-res; se enfrenta con los encarcelamientos de toda clase de ley ycon las esclavitudes de toda suerte de poder, y, como su Señor, sesitúa en la alternativa humilde y animosa frente a ellos. El Crucifi-cado no vacila en identificarse con todos los crucificados de lahistoria. "Tuve hambre y me disteis de Comer, tuve sed y medisteis de beber, fui peregrino y me acogisteis, estuve desnudo yme vestisteis, enfermo y me visitasteis ... Cuando lo hicisteis conuno de estos mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicisteis"(Mt 25,35-36.40). En los perseguidos es él quien está presente:"Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?" (He 9,4). El que ama alCrucificado y lo sigue no puede dejar de sentirse llamado a suavi-zar las cruces de todos los que sufren y a subvertir las causasinicuas con la palabra y con la vida. La cruz de la liberación delpecado exige la liberación de todas las cruces fruto de muerte yde pecado; la "imitatio Christi crucifixi" jamás podrá aceptar pa-sivamente el mal presente. Al contrario, sabe que se consumaráen la entrega activa a la causa del reino que viene, que es tam biénempeño activo y vigilante para hacer del Calvario de la tierra unlugar de resurrección, de justicia y de vida plena. La comp-asiónpor el Crucificado se traduce en la compasión activa hacia los

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miembros de su cuerpo en la historia; para una iglesia que sedebate en el problema de la relación entre su identidad .y s~ rele-vancia entre la fidelidad y la creatividad audaz, esto significa elrecondcimiento de la posibilidad de una solución. La iglesia seencontrará perdiéndose, pondrá su identidad exactame~t~ en po-nerla al servicio de los demás para reencontrarla en el UnICOniveldigno de los seguidores del Crucificado: el amor.

Al discípulo, abrumado bajo el peso de la cruz o aterradoante las exigencias del seguimiento, van dirigidas las palabras dela promesa descubierta en la resurrección, contradicción de todaslas cruces de la historia; palabra de empeño y de consuelo, que hasostenido ya la vida, el dolor y la muerte de cuantos nos hanprecedido en el combate de la fe. "Así como abunda~ en nosotroslos padecimientos de Cristo, así también, po~ Cnsto, abundanuestra consolación" (2 Cor 1,5). "Estamos atnbulados en todo,pero no abatidos; perplejos, pero no desespe~ad?s; perseguidos,pero no abandonados; desechados, pero no .an.lqUllados; llevamossiempre y por doquier en el cuerpo los su~nmlentos d~,muerte deJesús, para que la vida de Jesús se manifieste ta?'l.blen, en nos-otros" (2 Cor 4,8-10). En el que se esfuerza por ,VIVIraSI, .la cru~de Cristo no ha sido vana (cf 1 Cor 1,17); en el se manifestarátambién la victoria del Humilde, que ha vencido al mundo (cf Jn16,33).

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JESUS DE NAZARET,DIOS DE LA HISTORIA

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SINGULARIDAD DE CRISTOJesús, el Ungido del Espíritu

La comunidad cristiana de los orígenes, que releyó a la luz dela experiencia de pascua la historia terrena de Jesús de Nazaret,extendió también la potencia iluminadora de su resurrección a lainterpretación de la existencia humana entera, antes y después deél. Este proceso de "relectura pascual" de la historia siguió unmovimiento doble: por una parte, partió del presente de la comu-nidad en dirección a Cristo, interrogándose por qué constituye élel objeto de un interés supremo; por otra, fue desde el Resucitadoal hoy de los creyentes para reconocer allí los signos y los instru-mentos de su presencia. El primer movimiento, desde el presenteal pasado, desde el hombre a la historia de Jesucristo, desembocaen el Nuevo Testamento en la confesión de la unicidad absoluta yexclusiva del Humillado-Exaltado, centro del tiempo y norma dela historia; el segundo, desde el pasado al presente, desde Cristo ala historia actual de los hombres, culmina en el reconocimientode su contemporaneidad con el "hoy" (con cada "hoy") por lavirtud del Espíritu. Singularidad y contemporaneidad del Crucifi-cado-Resucitado' constituyen, pues, las dos dimensiones funda-mentales en que se expresa la transcendencia del acontecimientopascual para el camino entero del tiempo l. La confesión de lasingularidad de Jesucristo se relaciona para la comunidad de los

1 Se podría relacionar esta distinción con la existente entre redención objetiva -en lacual se insiste en la acción eficaz de Cristo respecto a nosotros, en su contemporaneidadcon nuestro presente- y redención subjetiva -en la que, por el contrario, se insiste en laeJemplaridad de Cristo y en la eficacia de la decisión del hombre ante su singulari-dad-; cf por ejemplo M. FUCK - Z. ALSZEGHY. 11 mistero de la croce, Brescia 1978,342 ss.

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orígenes con el hecho de ser él el ungido del Padre, lleno delEspíritu Santo (plenitud que los medievales llamarán "gratiaunionis"); en cambio, el reconocimiento de su contemporaneidadsalvífica se relaciona con la acción misteriosa en virtud de la cualel Espíritu hace presente y eficaz a Cristo en todas las fases- deltiempo para conducirlas al Padre (misterio que los mismos me-dievales se complacerán en llamar "gratia Capitis") 2. En estaatención al Resucitado y al Espíritu, en esta apertura trinitaria, lalectura pascual de la historia realizada por el Nuevo Testamentose presenta como un modelo y una provocación para nuestra res-puesta al interrogante sobre el significado de Jesucristo.

11.1. LA CONFESION ORIGINARIADE LA SINGULARIDAD DE JESUCRISTO

A la pregunta formulada por el anuncio originario -a saber,por qué Cristo es "interesante" y mucho más "importante" parael hombre- la comunidad primitiva respondió con el hecho mis-mo de sus confesiones pascuales de fe: Jesús es el Cristo, el Señor.En él se les ha brindado a los hombres el acceso a Dios de unavez por todas: "Cristo sobrevino como sumo Pontífice de los bie-nes venideros ... y entró de una vez para siempre en el santuariocon su propia sangre, adquiriéndonos una redención eterna"(Heb 9,11-12; cf también 7,27; 9,28; 10,10; Rom 6,10). El "murióuna vez por los pecados, el justo por los injustos, con el fin deconducirnos a Dios" (1 Pe 3,18) 3. Por eso "no hay salvación en

, Cf W. K ASPER, Spirito-Crísto-Chiesa, en L' esperienza dello Spirito. En honor de E. Schi-lIebeeckx en su 60° cumpleaños, Brescia 1974, 76. Sobre la relación cristología-pneuma-tología, decisiva para la reflexión sobre la singularidad y la contemporaneidad de Cristo,cf entre otros: Christ and Spirit in the New Testament, ed por B. Lindars y S. S. Smalley,Londres 1973; Y. CONG!,R. Pneumatologie ou "christomonisme" dans la tradition latinet,en Ecclesia a Spiritu Sancto edocta, Gembloux 1970, 41-63; J. D. DUNN, Jesus and theSpirit: a study 01 the religious and charismatic experience 01 Jesus and the first christians asreflected in the New Testament, Londres 1975; L'esperienza dello Spirito, o.c.; G. W. LAMPE,The Holy Spirit and the Person 01 Christ, en Christ, Faith and History. Cambridge Studiesin Christology, Cambridge 1972, 111-130; H. MÜHLEN. El acontecimiento Cristo como accióndel Espfritu Santo, en Mysterium Salutis Ill, Cristiandad, Madrid 1980', 960-984 (con bibl);R. PENNA. Lo Spirito di Cristo, Brescia 1976.-

, La expresión "una vez por todas" se encuentra en la forma rcpá1ruS de Rom 6,10;Ef 7,27; 9,12; 10,10; y en la forma lana!;. en Heb 9,28; I Pe 3,18; Cf o. CULLMANN, Cristoe il tempo, Lo concezione del tempo e della storia nel crisuanesimo primitivo, Bolonia 1969',151 ss: "L 'unicitá dell'avvenimento centrale di Cristo".

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ningún otro, pues ningún otro nombre debajo del cielo es dado alos hombres para salvarnos" (He 4,12; cf 2,21).

¿En virtud de qué pudo la primitiva comunidad cristiana afir-mar con tanta convicción la exclusividad de la salvación en J esu-cristo? ¿De dónde nace el motivo del "solus Christus", que reco-rre, por ejemplo, la teología paulina con un vigor que podríacalificarse de "celoso"? (cf, por ejemplo, Flp 3,7-11) 4. La "singu-laridad" única e irrepetible del Nazareno 5 se funda en el hecho deque en pascua fue proclamado Señor y Cristo, es decir, que fueresucitado, recibiendo aquella abundancia del Espíritu (cf Rom1,4 y 1 Pe 3,18) que constituye el cumplimiento de las promesasde Dios: "En aquellos días derramaré mi Espíritu sobre toda car-ne" (JI 3,2; cf He 2,16 ss); "os daré un corazón nuevo y os infun-diré un espíritu nuevo; quitaré de vuestro corazón el corazón depiedra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi Espíritu envosotros y haré que viváis según mis preceptos, observando yguardando mis leyes" (Ez 36,26-27; cf también Is 11,2 y Mt 3,16:el Mesías portador del Espíritu). A la luz del acontecimiento pas-cual, la comunidad relee toda la historia del Nazareno, recono-ciendo en ella los signos de una presencia continua del Espíritu,que hace de ella verdaderamente el lugar en que Dios narra a loshombres su historia; exactamente se puso de manifiesto que elNuevo Testamento está recorrido todo él por una cristología delEspíritu (o "pneumo-cristología") diversa, aunque no alternativa,de la cristología del Verbo, según la cual el Paráclito es sobretodo el que actualiza en el tiempo las funciones de Cristo 6. Testi-monios de esta lectura de fe, que ve a Jesús como el que recibe elEspíritu de modo único, son el relato de su concepción virginalen María (cf Mt 1,18-20; Le 1,35), la escena del bautismo (cf Me1,10 y par.), la actividad del Nazareno con el poder del Espíritu(cf Me 1,12; Mt 12,28; Le 4,14.18 y passim), su "entregar" elEspíritu en la cruz (cf Heb 9,14), su resurrección por el poder delEspíritu (cf, por ejemplo, Rom 1,4; 8,11), en virtud de la cual élmismo se convierte en "Espíritu vivificador" (cf 1 Cor 15,45) 7.

• Cf E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Cristiandad, Madrid 1982, que concluye:"Esta es simplemente la teoría paulina de la gracia. Ningún otro principio de salvaciónfuera de Cristo Jesús".

l Sobre el tema de la "singularidad" de Cristo, cf el fascículo de "Scuola Cattolica" 103(1975) dedicado a él, especialmente el artículo de G. MOIOLl. Per I'lntroduzione al temadella singolaritá di Gesú nella trattazione cristologica, ib, 725-777. Del mismo, cf Cristologia.Proposta sistematica, Milán 1978, passim.

• Sobre esta segunda tendencia, cf el capítulo siguiente. Sobre todo ello, cf el tratadodenso y documentado de W. KASPER, Spirito-Crisro-Chiesa, o.c., 70 ss. .

7 W. KASPER, ib, 71, comenta: "En estos textos, la cristología parece que es casiuna función de la pneumatología".

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Pero la com~nidad pascual subraya que el Nazareno es plena-mente el UngId? (el "Cristo") también porque es el que ha acogi-do el don de DIOs como nadie lo había hecho jamás en la historiade. su in.condicional obediencia y voluntaria entrega al Padre. Laexistencia del profeta galileo, el humilde siervo de Dios, Jesús, fuetoda ella una existencia "acogida", un espacio vacío en la libertadabsoluta de sí, un no querer tener "tiempo" para sí para tener"tiempo" para Dios 8. Por eso escogió Dios en él tener "tiempo"para el hombre, dándose incondicionalmente en la efusión delEspíritu. Por .~sta presencia absoluta, única del Espíritu en él, poreste su ser HIJo del Padre, en el sentido divino-trinitaria procla-mado en pascua, Jesús de Nazaret posee significado y valor paratodas las horas de la historia. A la pregunta de todos los tiempos:"¿Dónde podremos encontrar a Dios?", la comunidad de los orí-genes cristianos no vacila en responder de modo paradójico: Diosest~ en Cristo (cf, por ejemplo, 2 Cor 5,19; según el texto griego:"DIOS estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo"). Jesúses el Emmanuel, el Dios con nosotros y de nuestra parte (cfMt1,23). La historia del Nazareno es el fragmento en el cual se hahecho presente el todo 9, es el "universale concretum et persona-le" 10, la paradoja originaria de un Dios en carne humana de unverdadero ~ombre q~e es el Hijo de Dios: "Que un hombr~ parti-cular .sea DIOS, que diga que es Dios y se presente como Dios, eso~onstltuye el escándalo por excelencia ... Lo que es infinitamenteImportante es el hecho de que Dios ha vivido aquí abajo como unhombre particular" (Kierkegaard). Esta singularidad suya confie-re un carácter exclusivo, y por lo mismo universalmente inclusi-vo, a ~u vida ~ a su muerte 11. Cristo se convierte así para lac~mu~ldad naciente en el criterio para releer y valorar toda lahistoria humana; este singular es la norma de la historia. Toman-d~ ~osición frente al pasado con vistas al futuro, los primeroscristianos confesaron que en él se recapitula la historia ya vividay se promete el cumplimiento final en Dios; él, este hombre "sin-

guiar" con su humanísima historia iluminada por los aconteci-mientos de pascua, es el "giro" de los tiempos, el vértice y elnuevo principio de la historia de la salvación. "Jesucristo es elmismo ayer y hoy, y lo será por siempre" (Heb 13,8). "Yo soy elprimero y el último, el Viviente" (Ap 1,17; cf también 2,8; 22,13);el primero en el origen y en desarrollarse en el tiempo pasado; elúltimo en el fin y en la consumación prometida, el Viviente en elhoy de la iglesia y del mundo. "La norma absoluta del cristianis-mo no es, como la filosófica, un dato trascendente, más allá detoda historia, sino que es también ella historia" 12.

A la luz de esta norma, universal precisamente por ser absolu-tamente singular, se relee el pasado: el Resucitado está presente enel acto creador originario. El que inaugura el tiempo último nopuede haber estado ausente en el tiempo de los orígenes (la "esca-tología" remite a la "protologia"): "El cual es la imagen de Diosinvisible, primogénito de toda la creación, porque por él mismofueron creadas todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra,lo invisible y lo visible ... Absolutamente todo fue creado por él y'para él, y él mismo existe antes que todas las cosas y todas en élsubsisten" (Col 1,15-17; cftambién Jn 1,3; 1 Cor 8,6; Heb 1,3.10;Ap 3,14). Luego el que realiza el sentido de la creación es tam-bién "historia originaria"; puesto que todo se recapitula en él (cfEf 1,10), en él se da originariamente la elección de gracia de lahumanidad: "En él hemos sido hechos también herederos, pre-destinados según el designio del que todo lo hace conforme alconsejo de su voluntad ... " (Ef 1,11; cf 3-14 y Rom 8,29 s). En elacontecimiento pascual se ha revelado el destino originario de lahistoria: "La concepción israelita de la verdad tiene una orienta-ción escatológica; para ella, la naturaleza de una cosa no estáestablecida ya ... sino que se decide sólo en virtud de lo que devie-neo En semejante perspectiva, la predestinación de todas las cosas

" O. CULLMANN. Cristo e il lempo. o.c., 44. Sobre la lectura "cristiana" de la his-toria, cf V.gr.: H. U. VON BALTHASAR, Teologia de/la storia, o.c.; id, Il tul/O nel fram-menlo. o.c.; M. BORDONI, [1 lempo. Valore JilosoJico e mistero teologico, Roma 1965;Y. CONGAR. Pneumatologie el tñéologie de I'histoíre, en Herméneutique el eschatologie.ACles du colloque "ÚJ théologie de l'bistoire", Rome 5-11 janvier 197/. París 1971,71-80; id, Propos en vue d'une théologie de /'''Economie'' dans la tradition latine, enIrénikon 45 (1972) 155-206; O. CUlLMANN. Cristo e il lempo. o.c.; id, 11 miSI~'O dellaredenzione nella storia. Bolonia [966; JN. KASPER. Linee fondamentali di !lila teologia dellastoria, en Fede e storia, Brescia 1975, 62-96; H.-1. MARROU. Teología de la historia,Rialp, Madrid 1978; J. MOUROUX. Il mistero del lempo. Brescia 1967; L. RUBIO MORÁN.El misterio de Cristo en la historia de la salvación. Sígueme, Salamanca 1980'; G. RUG-GIERI. Sapienza e storia, Milán 1971; Spirito Santo e storia, bajo la dirección de L. Sartori,Roma 1977. Cf también la tesis de K. UlWITH. Significato e fine de/la storia; Milán 1965',que subraya la derivación teológica de la filosofia de la historia.

• S~braya fuertemente este aspecto H. U. VON BAlTHASAR. entre otros lugares enTeologia della stona. Abbozzo, Brescia 1969, 23 ss, con rica documentación bíblica, a la cualremito Juntamente con la indicada en los capítulos 9 y 10 sobre la libertad de Jesús y su"autoentrega" .

, Cf H. U. VON BALTHASAR. 11 tutto ne! frammento, Milán 1970. Se puede recordar aquíel tema de la preexistencia, para el cual cf el cap. 4.

10 lb Y Teologia de/la storia; o.c., 69. Esta idea podría obtenerse también en Tomás deAquino, según M. SECKLER. Das Heil in de, Geschichte, Geschichtstheologisches Denkenbei Thomas von A quin. Munich 1964, 209 ss.

11 Cf H. U. VON BAl THASAR. El misterio pascual, en Mysterium Salutis IIl, o.c., afir-ma: "A fin de que la muerte de Cristo pueda ser inclusiva, debe al mismo tiempo serexclusiva" .

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a Jesús, su recapitulación general por obra de Jesús, es ya idén-tica a su creación en virtud de Jesús" 13. El tiempo último, revela-do en la efusión del Espíritu sobre el Nazareno, permite releer lahistoria desde el fin y reconocer la vocación para Cristo de todolo creado desde el principio (dimensión "crística" de la creación).Toda oposición de naturaleza y gracia, entendidas como obra res-pectivamente del Dios creador y del Dios salvador aparece caren-te de justificación en el Nuevo Testamento; de Cristo no procedeningún desprecio del mundo; .al contrario, él revela el sentido y eldestino último de todas las cosas, aunque seguirlo implique vigi-lancia respecto a lo negativo del mundo, que él ha juzgado ya ycondenado con su muerte de cruz. Creación y redención dicenpara los primeros cristianos una relación de cumplimiento y a lavez de novedad indeducible; la obra de la salvación, lejos de des-truir lo que es naturalmente mundano, lo supone y lo perfeccionaa través de un proceso de negación y de superación. "Gratia nondestruit naturam, sed supponit et perficit eam": la gracia no des-truye la naturaleza, sino que la supone y la niega-supera-perfecciona ("perficere" como el "aufheben" hegeliano) 14. Todaslas cosas vienen del Padre por Cristo en el Espíritu, que aleteasobre las aguas en el tiempo de los orígenes (cf Gén 1,2) y estándestinadas en el mismo Espíritu a volver por Cristo al Padre.

Esta "cristología cósmica" enlaza con la relectura cristológicadel pasado de Israel; Cristo es visto como el que, con su obedien-cia, hace posible lo que la desobediencia de Israel había impedi-do: "El Hijo de Dios, Jesucristo ... , no fue 'sí' y 'no', sino fue'sí' ". Pues todas las promesas de Dios son en él "sí" (2 Cor 1,19-20). A través del rechazo de Israel, expresado en la entrega delNazareno a la muerte que es simultáneamente el acto supremo desu obediencia al Padre, "Dios cumplió lo que anunció de antema-no por boca de todos los profetas" (He 3,18; cf 26,22). En lostextos proféticos se puede reconocer ahora la historia del Humi-llado-Exaltado (cf 1 Pe 1,11); hacia él converge toda la historia deIsrael (cf el discurso de Esteban en He 7,2-53). En él se cumplenlas Escrituras (cf la expresión "según las Escrituras", por ejemplo

en 1 Cor 15,3-4, y la otra "para que se cumpliese la Escritura",por ejemplo en Jn 19,24.28.36; cf también las referencias y lascitas del Antiguo Testamento en las narraciones evangélicas); ellasfueron escritas "por nosotros", los últimos hombres de los últi-mos tiempos (cf Rom f5,4; 1 Cor 9,10; 10,11). La historia deIsrael y de la creación entera están, pues, ligadas en la única reve-lación .de Dios, que culmina con el envío del Hijo: "Dios, despuésde haber hablado muchas veces y en diversas formas a los padrespor medio de los profetas, en estos días, que son los últimos, nosha hablado por el Hijo, a quien ha constituido heredero de todaslas cosas, por quien hizo también el universo" (Heb 1,1). El pasa-do, a partir del origen de la creación, a través de la historia deIsrael, se presenta como un movimiento único, que tiende haciala unidad de este particular, en el cual se ha otorgado a los hom-bres la presencia de Dios, diálogo que a través de él y con vistas aél, tiene lugar entre los hombres y el Padre, en el Espíritu que hahablado por medio de los profetas (cf Mt 22,43; He 1,16; 1 Pe1,10-12; 2 Pe 1,21; 2 Tim 3,16). Este designio divino en la historiaes el "misterio" que resplandece ahora en su cumplimiento enCristo y es anunciado, por medio de la iglesia, al universo entero(cf Ef 3,3-12; Rom 16,25 s).

La comunidad naciente detecta en el presente, cargado de laexperiencia pascual, la "plenitud de los tiempos" (cf 1,10; cf Gál4,4); cuanto ha ocurrido en la historia de Jesús de Nazaret y, através de él resucitado, se ha revelado plenamente a los creyentes,es el "centro del tiempo", la "cesura decisiva" a partir de la cualse "medirá" en adelante el camino humano 15. En Cristo se hahecho la oferta plena y definitiva de Dios; en él ha sido vencida labatalla decisiva por nuestra salvación: "Por consiguiente, si ha-béis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba, dondeCristo está sentado ti la diestra de Dios; deleitaos en lo de arriba,no en las cosas de la tierra. Realmente moristeis, y vuestra vidapermanece oculta con Cristo en Dios. Cuando Cristo se manifies-te, él que es vuestra vida, entonces vosotros también apareceréiscon él en la gloria" (Col 3,1-4). A diferencia de Israel, la iglesiano vive sólo en espera del futuro; confiesa que en el Crucificado-Resucitado está ya presente la salvación, aunque aún no cumplidaplenamente. Está ya cierta de la victoria, aunque el camino hu-mano habrá de desarrollarse todavía en los afanes de un largoviernes santo. Este ya se ha dado en la resurrección del Crucifica-do, dato pasado y al mismo tiempo siempre presente; Cristo, re-

Il W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologia, Siguerne, Salamanca 1974, 484." Cf para la historia del axioma J. BEUMER. Gratia supponit naturam. Zur Geschichte

eines theologisches Prinzips, en "Gregorianum" 20 (1939)281-406.535-552; B. STOEKlE.Gratia supponit naturam. Geschichte und Analyse eines theologischen Axioms, Roma 1962.Para la interpretación cf E. PRZYWARA, Ver Grundsatz "Gratia 1Ion destruit, sed supponitet perficit naturam". Eine ideengeschíctuliche Interpretation, en "Scholastik" 17 (1942)178-186; J. AlFARO, Gratia praesupponit naturam, en Lexikon ftir Theologie und Kirche IV,1169-1171 (bibl); J. R ATZ1NGER, "Gratia praesupponit naturam", en id, Dogma e predicazione,Brescia 1974, 137-154. " O, CUllMANN, Cristo e il tempo, o.c., 106 ss.

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su citado por el Padre, es en efecto el Viviente (cf He 1,3; Ap.1,18), "siempre viviente para interceder por nosotros" (Heb 7,25)Y extender en nosotros su victoria. En este sentido, no sólo es elcentro "cronológico" del tiempo, hacia el cual converge la histo-ria de Israel y de la humanidad y de la cual se separa la últimahora antes del fin (cf 1 Jn 2,18), sino también el centro "escatoló-gico" de todo tiempo, el que "se sienta a la derecha del Padre"(cf Rom 8,34; 1 Cor 15,25; Col 3,1; Ef 1,20; Heb 1,3; etc.), ejer-ciendo su soberanía salvífica en cada hora de la historia humana.El presente de la salvación viene entonces a afectar el presente dela comunidad; el hoy de los creyentes se convierte en el hoy deDios: "Ahora es el tiempo propicio, ahora es el día de la salva-ción" (2 Cor 6,2). El Resucitado se convierte en la vida misma delque vive con fe su presente: "Ya no vivo yo, pues es Cristo el quevive en mí" (Gál 2,20; cf FIp 1,21; Rom 6,3; 8,17; etc.). A travésde él se puede acoger todo "presente" en el Espíritu como dondel Padre y ofrecerIo activamente en el mismo Espíritu a Dios (cfpor ejemplo, Jn 14,16.23); para todo hombre puede resonar elanuncio gozoso: "Hoy ha entrado la salvación en esta casa" (Le19,9).

Del individuo particular, que es el Nazareno resucitado porDios, recibe luz también el futuro; la comunidad de los orígenesinterpretó a partir de pascua el sentido del tiempo que se encuen-tra entre el ya y el aún no, "entre la primavera y el verano" de lasalvación. Es el tiempo en el que la potencia Iiberadora del Resuci-tado deberá extenderse a todas las cruces y a todos los crucifica-dos de la historia: "Cristo resucitó de entre los muertos comoprimicias de los que mueren. Porque como por un hombre vino lamuerte, así, por un hombre, la resurrección de los muertos. Y asícomo todos mueren en Adán, así también todos revivirán enCristo. Pero cada uno en su orden: las primicias, Cristo; luego, almomento de la parusía, los de Cristo. Vendrá, finalmente, el fin,cuando él entregue el reino a Dios Padre ... para que sea Diostodo en todas las cosas" (1 Cor 15,20-24.28; cf 1 Tes 4,13-18).Cristo, cumplimiento de la promesa, es también promesa delcumplimiento último y definitivo 16: "Varones galileos, ¿a qué se-guís mirando al cielo? Este Jesús que os ha sido arrebatado alcielo vendrá así, tal como lo habéis visto irse al cielo" (He 1,11; cf3,20-22; 17,31; etc.). El ya del Resucitado remite al aún no de su

16 Esta dialéctica se funda en el hecho de que ya para Jesús el futuro señorío deDios es operante en su presente; cf, v.gr., W. G. KÜMMEL. Verheissung und Erfidlung.Untersuchungen zur eschatologischen Verkündigung Jesu, Zurich 1956', 146.

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vuelta; el tiempo intermedio es el "entretanto" de la iglesia, tiem-po penúltimo, caracterizado por la espera y por la misión. Laespera se expresa en la ardiente invocación: "Ven, Señor" (1 Cor16,22; Ap 22,17.20), y sostiene a los creyentes en la oscuridad aveces dramática del presente, en la confianza de que "las tinieblasse disipan y la luz verdadera brilla" (1 Jn 2,8). La misión es laobediencia viva de la tarea que el Señor ha confiado a los suy.os yen la cual él no les dejará solos: "Se me ha dado todo poder en elcielo y en la tierra. Id, pues, y haced discípulos míos todos lospueblos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y delEspíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo cuanto yo os hemandado. Y sabed que yo estoy con vosotros todos los días hastael fin del mundo" (Mt 28,18-20). El tiempo abierto en el alba depascua no puede resolverse en un "éxtasis del cumplimiento",contemplación sin compromiso de la victoria del Resucitado, sinoque ha de abrirse al futuro de la historia de la liberación, queDios promete edificar en Cristo junto con los hombres. Este futu-ro es experiencia de la historia de Dios en la historia de los hom-bres y, justamente por ello, pasión, empeño, lucha; es historiatrinitaria que asume, abate y consuela la andadura humana, edifi-cando con elhombre el reino, dado y prometido, de modo quepor Cristo en el Espíritu vaya el mundo al Padre.

Entonces la luz de pascua da certeza de la victoria final, perono exime del trabajo y del dolor a través del cual los hombres,sostenidos por el Espíritu, habrán de llegar al último día. La pro-mesa del Resucitado es una "promissio inquieta", que "punzacomo una espina en la carne a cualquier presente y lo abre alfuturo" 17. Lejos de cerrar la historia con la revelación anticipadadel fin, la resurrección abre el camino del tiempo con la promesade la presencia consoladora del Dios trinitario al futuro, que élprepara para el hombre y con el hombre: "La resurrección noabroga la historia en beneficio de una eternidad anticipada, sinoque la establece en su verdadera dimensión, la de una apertura aun futuro siempre nuevo, único lugar de la responsabilidad anteDios" 18. Al converger de los tiempos en Cristo, cumplimiento dela promesa, sigue su abrirse a partir de él, promesa del cumpli-miento definitivo, hacia el tiempo final de Dios. De esta concep-ción de la comunidad de los orígenes, abierta y en tensión haciael futuro prometido, se han dado diversas interpretaciones. Hayquien ha visto la expectativa del fin inminente relacionada con la

J7 J. MOLTMANN. Teologia de la esperanza, Sigueme, Salamanca 1981', 105." C. Duouoc. Cristología. Sígueme, ·Salamanca 1981', 544.

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conciencia del mismo Jesús sobre una llegada triunfal del reinodespués de su muerte ("escatología consiguiente": J. Weiss, A.Schweitzer); hay quien ha detectado la actitud existencial de ladecisión por Cristo frente a la presencia del ofrecimiento de sal-vación (R. Bultmann); hay quien ha reconocido ahí una forma deescatología "realizada" (C.H. Dodd) o "anticipada" (O. Cull-mann). De modo más fiel a la experiencia de la comunidad na-ciente se hablará de una "escatología iniciada" o, mejor, "incoa-tiva", porque esta expresión traduce mejor la conciencia quetenían los primeros cristianos de encontrarse en la tensión entre elya de lo realizado en Cristo, inaugurando el tiempo del fin, y elaún no de lo que estaba por cumplirse y que habría de irse reali-zando hasta el final del tiempo 19. Para la comunidad de los oríge-nes, el tiempo comenzado en pascua es "escatología en realiza-ción" ("sich realisierende Eschatologie": J. Jeremías); las "reali-dades últimas" están ya presentes, aunque no enteramentepresentes. El reino de Dios está ya presente, si bien permaneceaún oculto bajo el afán del tiempo; la gloria está ya oculta bajolos signos de la historia, y en el sufrimiento y la oscuridad de éstadeja que se transparenten ya fulgores que anticipan la grandezadel fin. La salvación ofrecida en Jerusalén en la historia particu-lar del Crucificado-Resucitado se extenderá entonces desde Jeru-salén a todos los confines de la tierra hasta que vuelva aquel queha venido (cf 1 Cor 11,26; cf también la teología lucana de lahistoria y el tema de la "parusía", o vuelta de Cristo, por ejemploen Mt 24; 1 Cor 15,23; 1 Tes 2,19; 3,13; 5,15; 2 Tes 2,1.8 s; etc.; cffinalmente, las parábolas del juicio final: Le 12,42-46; 17,34 s;19,11-27; Mt 25,1-13; etc.). La historia de los hombres avanzarájunto con el Dios cristiano, sostenida y alerta da por él, hasta quetodo haya quedado sometido al Hijo, y el Hijo al Padre y Dios losea finalmente "todo en todas las cosas" (1 Cor 15,28). Entoncesla historia humana descansará para siempre en la historia trinita-ria de Dios; pero también esta historia divina, en un sentido queapenas es posible entrever, conocerá un ahora, que ha ido prepa-rando y esperando a través del camino de la salvación y que haprometido a la creación en la reconciliación pascual del Crucifi-cado con el Padre 20. La gloria del fin, misterio que se refiere al

" Cf Hi-I. MARRou. Teologia de la historia. Rialp, Madrid 1978; cf también S. ZEDDA.L'escatologia biblica ¡-I1, Brescia 1972-1975, y especialmente R. SCHNACKENBURG. Signoriae Regno di Dio. Bolonia 1971.

20 Esta solidaridad de la historia trinitaria con la historia humana, que no significaidentidad ni igualación, representa un motivo que, a partir del Nuevo Testamento. recorreincesantemente el pensamiento cristiano. en trasposiciones siempre nuevas, y con excesos a

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destino supremo del hombre, implicará no obstante al corazóntrinitario de Dios ...

11.2. CONFESAR HOY LA SINGULARIDADDE JESUCRISTO

La confesión de la singularidad de Jesucristo ha resonadocontinuamente en el tiempo a través de la fe y del anuncio de loscristianos' ha revestido formas diversas, impregnando sucesiva-mente, cdmo presencia inquietante e iluminad~r~, l~s varias co~-cepciones del mundo y de la vida con que el cnstiamsmo se pomaen contacto.

La cristología cósmica de los Padres vio en el Logos el funda-mento del orden y de la armonía de lo creado, presente en todo yen todo adorable, a través de un proceso de elevación (anagogía),que va desde la "letra" (ya sea la Escritura o la historia) al "espí-ritu" del misterio ("Universa pertingens, universa pertransiens");así el mundo entero pudo ser sacralizado, presentándose com?templo de la gloria divina en una armonía signifi,c~da por l.a urn-dad de iglesia e imperio. La cristología antropológica, ~urg.l?a enla edad moderna, vio en Cristo la suprema autocornumcacion deDios a los hombres y, por tanto, el cumplimiento último de laprofunda apertura (o autotranscendencia) de lo ~~mano; fina~-mente, la cristología histórica ha visto en el Cruclfl~adc:Res.ucl-tado la clave de comprensión del devenir, bien en sentido Idealista,como en el sistema hegeliano, bien en sentido evolucionista,como en el pensamiento de Teilhard de Chardin, bien en sentid?escatológico, como en las teologías que descubren e~ ~Iaconteci-miento pascual la revelación anticipada ?el c~mphml~nt~ .final.En todas estas interpretaciones queda evidenciado el significadouniversal de Cristo; sin embargo; el riesgo inherente a ellas con-

menudo reduccionistas; quizá el episodio significativo sea el del pensamie?to de Joaquín' daFiore el cual intenta una lectura trinitaria de la historia por la sucesion de las eras delPadre, del Hijo y del Espíritu. La grandeza de la intuición, a pesar de la pobreza aveces simplista de los instrumentos conceptuales, permite trazar una herencia espm~ual.permanente de Joaquín, que culmina en el idealismo alemán; cf H. DE LUBAc. La pasterttespirituelle de Joachim de Fiore. l. De Joachim a Schelling, París 1979.

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siste en hacer de él una categoría o estructura abstracta, disipan-do el carácter absolutamente concreto de la singularidad del Na-zareno. Con ello se sacrifica la novedad inaudita de la encarna-ción, que no puede deducirse de ninguna espera mundana ni deninguna ley del devenir, mientras que se descuida la complejidadde la historia humana que, con todas sus oscuridades y caídas,forzosamente se pliega a un esquema de equilibrio armónico, deprogreso y de solución anticipada de los conflictos 21.

El límite teórico de estos planteamientos se ha traducido enel plano de la praxis en dos formas opuestas de reduccionismo delmensaje cristiano; por una parte, el integrismo que, reduciendo ala fuerza toda la realidad humana y mundana a una relación ex-plícita con Cristo, hace de la antropología una variable de la cris-tología, presumiendo de una manera simplista que ofrece solucio-nes "cristianas" para todos los problemas humanos; por otra, elsecularismo que, realizando lo contrario que la cristología, termi-na reduciendo a Cristo a las expectativas de los hombres, vacian-do su .anuncio de toda fuerza de escándalo 22. La primera actitudha justificado la increíble violencia ejercida sobre individuos ysobre pueblos para inducirIos a la aceptación forzosa del evange-lio cristiano 23; la segunda ha motivado la pérdida de identidad deno pocos creyentes en un empeño de medida puramente humana.Si el fruto del integrismo es la intolerancia, el fruto del secularis-mo es la indiferencia; si el uno ha hecho posible incluso martiri-zar a los hombres en nombre de Cristo, el otro no ha sabidopercibir el sentido del martirio aceptado por este nombre. Parano caer en estos excesos opuestos, hay que pensar el universalofrecido en el Crucificado-Resucitado de manera más concreta,más fiel a la "singularidad" en la cual se nos da: la norma univer-sal del evangelio cristiano es en realidad un proceso humanísimode libertad y de finitud, de muerte y de vida, en la cual la luz

pascual ha revelado el cumplimiento de la historia de Dios entrelos hombres. Teniendo presente este dato esencial de su origen,los cristianos no deberían olvidar jamás lo paradójico, escandalo-so y ambiguo que es. "El hombre humilde y, sin embargo, salva-dor y redentor de la humanidad" es verdaderamente "el signo delescándalo y el objeto de la fe" (Kierkegaard). Por eso la invita-ción que él dirige "está en la encrucijada que separa la muerte dela vida"; en relación a él "se separan dos caminos, el uno lleva alescándalo y el otro a la fe; pero jamás se llega a la fe sin pasar através de la posibilidad del escándalo" (ib) 24.

El escándalo estuvo presente desde los primeros pasos deaquella historia aparentemente banal que fue la existencia del Na-zareno; para entender su alcance deberíamos superar la distanciaque nos separa de aquellos acontecimientos y "colocamos .en lasituación en que se encontraban los primeros cristianos ... Debe-ríamos imaginarnos a este Jesús que debe significar la salvacióndel mundo- con hábitos modernos y banales como los nuestros,viviendo como nosotros, en un país corriente moderno, pertene-ciendo a una familia cuyos miembros conocemos y, además, quetodo se desarrolla aparentemente como vemos desarrollarse nues-tra vida de cada día. Entonces podríamos entender la pregunta deNatanael: ¿De Nazaret puede salir cosa buena?" (Jn 1,46)25. En-tonces sería también mucho más comprensible el rechazo deIsrael.

El escándalo continúa para quien, como nosotros, se encuen-tra a una distancia de siglos de aquella historia singular; y ello nosólo porque originariamente y en sí misma es paradójica la singu-laridad del Nazareno, sino también porque hoy el recuerdo de suvida, muerte y resurrección se mantiene vivo por un pueblo quetiene sobre sus espaldas tantos errores y pecados junto con tantoconsuelo de gracia. La ambigüedad que vale para Cristo no valemenos para su iglesia. Si con humilde valor decide volverse amirar los siglos de su caminar, junto a la acción de gracias nopodrá menos de pronunciar la palabra del arrepentimiento y lainvocación del perdón: "[Qué amargor deja la mirada echada alpropio pasado! ¿Acaso el camino que hemos recorrido no estásembrado de errores, equívocos y derrotas?" 26. Es esta iglesia, laesposa de Cristo llamada a vivir sin mancha ni arruga (cf Ef

" Cf W. K ASPER. Jesús. el Cristo. Siguerne, SaJa manca 1982', 241 ss." Sobre la compleja relación cristología-antropologia, cf, V.gr.: J. ALFARO. Cristologia

y antropología. Cristiandad, Madrid 1973, e id, Esperanza cristiano y liberocion del hombre.Herder, Barcelona 1970; V. CAPORALE. Dimensioni antropologiche della cristologia moderna.Náp<iles 1973; G. VAN LEEUWEN. Christologie en Anthropologie. Studie over de christologischefundering, van de theologisch anthropologie, Gravenhage 1959 (tesis de doctorado de laautora en Amsterdam); J. B. METZ. Christliche Antropozentrik. Uber die Denkform desThomas von Aquin, Munich 1969 (Tomás anticipador de la conciencia histórica moderna,porque en él el cristocentrismo griego se derrumba bajo la presión del antropocentrismobíblico-cristiano); W. PANNENBERG. Fundamento cristológico de uno antropologla cristiana.en "Concilium" 86 (1973) 398-416; P. H. WELTE. Die Heilsbedisftigkeit des Menschen.Anthropotogiscñe Vorfragen zur Soteriologie, Friburgo i. B.-Basilea- Viena 1976.

13 Cf C. puouoc, El cristianismo y la pretensión de universalidad. en "Concilium" 156(1980) 236-206.

" Estas citas kierkegaardianas están tomadas de Esercizio del cristianesimo, en Opere.bajo la dirección de G. Fabro, Florencia 1972, 693-822, quizá el tratado más profundo que laépoca moderna ha formulado sobre la singularidad de Cristo.

as O. CULLMANN. Cristo e il tempo, o.c., 153-154.26 H.-l. MARRou. Teologia de la historia. Rialp, Madrid 1978.

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5,22 ss) y, sin embargo, infiel, la que ha abandonado demasiadasveces el amor de otro tiempo (cf Ap 2,4); esta iglesia de mártires yde perseguidores, de inquisidores y de procesados, es esta iglesiala que se atreve hoya anunciar el nombre fuera del cual no haysalvación. No hemos de extrañamos de que se le dirijan aquellaspalabras de reproche: "Tú tienes la fe y yo las obras. Muéstrame,si puedes, tu fe sin obras, y yo con mis obras te mostraré la fe"(Sant 2,18). Sólo donde el anuncio ec1esial se vuelve testimonioconcreto de servicio a los otros, sólo donde el evangelizador pue-de hacer la invitación decisiva: "Ven y verás" (Jn 2,46), se puedeesperar que se supere el escándalo abandonando la fe. Sólo elamor merece fe. Universalidad del mensaje no significa entoncespara los cristianos un dato "objetivo" que justifique la imposi-ción o un privilegio que autorice la intolerancia, sino una tarea yuna misión, una gracia acogida con fe y otorgada en el servicio 27.

Tampoco disminuye la posibilidad del escándalo pensandoque Cristo puede ofrecerse a los hombres también por otros ca-minos, los que abre su Espíritu en los corazones, sobre todo através del encuentro con la finitud humana, en la cual está miste-riosamente presente el Crucificado (cf Mt 25,31 ss): "Cuando apa-reció en Judea, el pueblo no le creyó el verdadero Dios que ha-blaba, porque se presentaba como un infeliz, sin las insignias dela autoridad. Pero, si vuelve, se presentará más miserable aún, enla persona de un leproso, de un pordiosero deforme, de un sordo-mudo, de un niño idiota ... ". Por eso los hombres no cesarán deescandalizarse y le opondrán tantas veces su rechazo: "Yo ... nome he alejado nunca de vosotros. Sois vosotros los que todos losdías me lincháis o, peor todavía, me arrojáis lejos sin mirarrne,como si fuese la sombra de un cadáver putrefacto bajo tierra. Yotodos los días paso cerca de vosotros mil veces, me multiplicopara cuantos sois, mis signos llenan cada milímetro del universo,pero vosotros no los reconocéis y pretendéis esperar quién sabequé otros signos vulgares ... " 28. Creer en Cristo, reconocer su sin-gularidad absoluta, significa entonces exponerse a la furia de lonegativo, conocer el peso de la cruz del escándaloy de las exigen-cias del amor; quizá por eso el mismo Jesús formuló la preguntaque destruye toda presuntuosa seguridad de fe: "Pero el Hijo delhombre, cuando venga, ¿encontrará fe en la tierra?" (Le 18,8).Creer en el Singular, norma y salvación de la historia, exige elriesgo de una conquista siempre nueva de fidelidad, que vence el

27 Cf E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos. Cristiandad, Madrid 1982." E. MORANTE, La Storia, Turín 1974, 591.

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escándalo; la fe en él, como el amor, "si no es el empeño de ca~adía, es el lamento de toda la vida ... ". Sólo el que tenga audaciano conocerá el lamento.

Dos consecuencias se siguen de este reconocimiento de la p~-sibilidad del escándalo, vinculada a la confesión de la singulari-dad de Jesucristo. En primer lugar, la conciencia del esfuerzo ~ela fe y de la dificultad del abandono de sí en man?s, del Extran?que invita debe hacer siempre admi,sible para el cnstiano la pOS!-bilidad todo lo dolorosa que se quiera, del rechazo de los demasa su anuncio de Jesucristo y establecer la exigencia del respetomás 'profundo a este rechazo, igual que p~r~ cualquie,r po~turahumana, en la cual se recapitula en definitiva una historia desangre y de lágrimas. ¿No consiste quizá en esto la pr~~u~daresonancia de la palabra evangélica: "No, juzguéis y, no sereis JUz-gados"? (Mt 7,1), Los caminos de la gracia no son slem~re los delasentimiento visible a Cristo; ¿acaso no aceptaban a Cristo .a,que-Ilos "indios" que se hacían matar antes que ,dar su adhesión alevangelio impuesto con las armas del conquistador? ¿No entra-ba quizá en el reino Jerónimo Savonarola que, por amor aCristo iba voluntariamente a la hoguera que se le preparaba, ennomb;e de Cristo? ¿No es quizá Cristo el prisionero desconoCl?odel Gran Inquisidor de Dostoievski? "El v!ento ~opla don?e qUle~re y se oye su ruido, pero no se sabe de donde.vle?e y adonde va,así es todo el que nace del Espíritu" (Jn 3,8); m~gun poder huma-no podrá coartar la libertad del Espíritu de DIOS ,!-ue,~bra en lahistoria y en el corazón de los hombres. Esto no s~gnlfIca que elcristiano esté autorizado a desentenderse del anuncio del evange-lio; si el Señor no ha de pedir cuenta a los suyos del n~mero delos salvados, sí se la pedirá del número de los evangelIzado,s; eldeber impuesto a los creyentes es el de anunciar, n? el de obligar;el de proponer, no el de imponer. Deben dar gratuJt~mente cuan-to han recibido gratuitamente (cf Mt 10,8), con el ml~~o respetopor la libertad ajena que tuvo el Hijo del hom~re (piénsese, porejemplo, en el encuentro con el joven al que J,esus mira con amorinvitándole a la elección radical, pero cuyo tnste rechazo respeta:cf Mc 10,17-22). Los cristianos deben ser pobres respecto a, lo quedan, capaces de sembrar sin esperar fruto (cf Jn 4,37), e inclusocontra toda lógica expectativa: "Si yo supiese que el mundo ter-minaba mañana, no vacilaría en plantar una semilla hoy" (Lute-ro). Es la urgencia del amor (cf 2 Cor 5,14~ la que les mue;',e aanunciar la palabra "insistiendo oportuna e irnportunamente . (2Tim 4,2); es la necesidad de hacer partícipes a los otros de la Viday de la alegría que han encontrado ellos (cf 1 Jn 1,1-4) lo que les

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lleva a dar testimonio de la verdad sin pretender jamás imponer-la. El evangelizador sabe que es la voz de aquel que invita sinforzar, que ofrece sin imponer: "He aquí que estoy a la puerta yllamo; si alguno oye mi voz y me abre, entraré en su casa, cenarécon él y él conmigo" (Ap 3,20).

La segunda consecuencia, que se deriva de la posibilidad delescándalo, siempre presente en el Objeto puro de la fe, es que a lasingularidad de Cristo nos abrimos sólo en la decisión personal;la decisión es el espacio de la libertad de cada uno ante la buenanueva cuando nos llega de modo creíble a través de la memoriaevangélica de la tradición viva cristiana. No se trata de una deci-sión intimista puramente subjetiva, que tiene lugar "entre el almay Dios"; en realidad, es una toma de posición consciente y librefrente a un dato externo al sujeto (el "extra nos" de la salvación)que se representa en la realidad viva de una mediación humanacomunitaria 29. "¿Cómo creerán si nada oyeron de él? Y ¿cómooirán si nadie les predica? Y ¿cómo predicarán si no fueron envia-dos?" (Rom 10,14-15); en la comunión del pueblo de Dios resue-na la palabra, a la cual asiente la fe, y se aprende el lenguaje através del cual esta palabra se hace cada vez más comprensible ycomunicable a los demás. La decisión a que invita el anuncio esuna elección, cuya importancia y urgencia no cesa de subrayar lapalabra evangélica: "Se ha cumplido el tiempo y el reino de Dioses inminente. Arrepentíos y creed en el evangelio" (Mc 1,15 ypar.). "Se cuenta que un Cristo (no importa cuál; era un cristo),caminando una vez por un camino en el campo sintió hambre yfue a coger el fruto de una higuera. Pero como no era la estación,el árbol no tenía frutos; solamente hojas que no se podían co-mer ... Entonces Cristo lo maldijo, condenándolo a perpetua este-rilidad... El sentido está claro; para el que reconoce a Cristocuando pasa, es siempre la estación. Y el que, sin reconocerlo, leniega su fruta pretextando el tiempo y la estación, es maldito" 30.

La decisión por Cristo cualifica el tiempo y la vida; si es verdadque "se puede vivir sin saber para qué, en cambio no se puedevivir sin saber para quién"; ella es capaz de dar sentido a la exis-tencia de un hombre. El tiempo, para el que se decide por Cristo,no es ya el puro tiempo cuantitativo, la sucesión lineal (es decir,abierta a la sorpresa del futuro, como en Israel) o circular (funda-mentalmente repetitiva, como en la concepción griega) de mo-

" "Toda vuelta a las fuentes o al origen mismo se encuentra en un círculo hermenéutica,en el que el presente y lo que se encuentra entre el pasado y el presente (toda la tradicióncristiana) desarrolla una función mediadora": E. SCHILLEBEECKX. Cristo, o.c., 73.

l<l E. M ORANTE. La Storia, o.c., 591.

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mentas puntuales; se convierte en tiempo cualitativo, en espaciocolmado por la gracia y por la decisión respecto a la singularidadde Jesucristo 31.

Esta cualificación del tiempo no debe quedarse en una dimen-sión puramente interior; el que se decide por Cristo toma posi-ción respecto a un dato objetivo en un sistema concreto de rela-ciones, colocándose entre un ya, en el que reconoce el don y lapromesa de la salvación y, en consecuencia, el criterio por el cualmedirse, y un todavía no, que se construye a través del "sí" dadoal evangelio, expresado en elecciones vitales situadas y precisas.Esto entraña ante todo un "cambio de mentalidad" (la uerévorcevangélica), que lleva a reconocer en el espacio vacío del tiempo(el eón, el ul,oov bíblico) la hora de Dios en la vida de los hom-bres, el tiempo de la salvación (el XUlQÓ¡;;, tiempo determinadopor el contenido; cf, por ejemplo, Mt 8,29; 26,18; Mc 1,15; Lc19,44; 21,8; Jn 7,6-8; He 1,7; 1 Tes 5,1 ss; Ef 5,16; Col 4,5; 1 Pe1,5; 4,17; Ap 1,3; 11,18; etc.) 32. Al decidimos por Cristo, no sola-mente nuestro "hoy" se convierte en "hoy" de liberación y desalvación, sino que también pasado y futuro asumen un sentidonuevo; el camino recorrido es valorado en relación con la "nor-ma" que es Jesucristo y aparece en su orientación profunda haciala hora de la gracia; el futuro se presenta como un tiempo para elcumplimiento, estación de servicio y de misión en laque ser cadavez más lo que se es en virtud del Espíritu, difundiendo el anun-cio del señorío del Nazareno mediante la credibilidad del amor. Alos ojos de quien ha reconocido en el Humilde el centro de lahistoria y se ha convertido a él, la existencia humana, partiendode la propia existencia personal, y la historia de la salvación no sepresentan ya como dos mundos extraños entre sí; no solamente seentrelazan en una serie de puntos (los XUlQOí. de la gracia: O.Cullmann), sino que, sin llegar a identificarse (como parece admi-tir W. Pannenberg), porque siempre queda abierta la posibilidadde lo negativo como rechazo de la oferta de Dios, dicen una es-trecha relación. La historia de la salvación permite interpretar yvalorar la historia universal (K. Rahner), la cual a su vez debe sertransformada por la fuerza del Espíritu y por el empeño humanoen historia de salvación (J.B. Metz) 33. Esto implica que el "cam-bio de mentalidad" se traduzca en elecciones activas en beneficiode los hombres; la historia de lágrimas y sangre que asola la tie-

" Cf W. KASPER. Linee [andamentali di una teologia del/a storia, o.c .• especialmente 78 ss.Jl Cf O. CULLMANN. Cristo e il tempo, o.c., 61 ss.II Cf E. SCHILLEBEECKX. Cristo, o.c., 876 ss.

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rra no se convertirá en historia de salvación sin un esfuerzo deliberación de la iniquidad personal y social que causa la presenteinjusticia. Entonces se ve que la decisión por C:risto se. ~on~iert.~en decisión por el hombre, "el hermano por quien muna Cnsto(1 Cor 8,11): "El proceso histórico de la liberación de los pobresy de los oprimidos es la mediación concretamente histórica de. lasalvación de Dios" 34. Creer en la singularidad del Nazareno sig-nifica creer en la dignidad de cada individuo particular y empe-

'd id 35 Nñarse concretamente para que sea reconocí a y promovi a . obasta entonces confesar abstractamente la universalidad de Cris-to; es preciso afirmarla trabajando por la liberación de todo elhombre en cada hombre, para que cada uno: individuo, pueblo,raza, grupo marginado, al tomar conciencia de sí frente .a.su pa-sado y a su futuro, decida libremente su presente y edifique elfuturo en comunión responsable con los hombres, sus compañe-ros de camino. "No todo el que me dice: Señor, Señor, entrará enel reino de los cielos" (Mt 7,21); no el que confiesa de palabra lasingularidad de Jesucristo, sino el que realiza su señorío en lajusticia y la paz entrará en el reino del Padre.

Así pues, la decisión por Cristo empeña activamente al hom-bre por el hombre; donde así no ocurre, pierde credibilidad, hastajustificar el rechazo de Cristo (del Cristo falsam~nte presentado)en nombre de Cristo 36. Este empeño está sostenido por la espe-ranza; la promesa abierta en pascua asegura que la vida ~astadaen la "sequela Christi", aunque aparentemente esté perdida, enrealidad se encuentra en un nivel más alto, y que el destino de lahistoria, a pesar de todo y en contra de todo, es un destino deresurrección y de vida: "La resurrección de Cristo como anticipa-ción de la nuestra y nuestra resurrección como participación en laresurrección de Cristo ya acaecida, tal es el misterio de la inclu-sión del destino de la humanidad en el destino de Cristo" 37. Estees el fundamento que la confesión de la singularidad del Crucifi-cado-Resucitado da al riesgo de la esperanza que debe caracteri-zar la vida de los cristianos. El que confiesa a Jesús de Nazaretcomo Señor y Cristo, norma y salvación de la historia, sabe que"la restauración prometida que esperamos ya comenzó en él... La

" lb, 895.lS Este tema aparece en el magisterio de Juan Pablo 11;cf, v.gr., la encíclica Redemptor

hominis, Paulinas, Madrid 1979'; cf también M. BORDONI,L'annuncio di Cristo "UomoNuovo" come proposta cristiana per un progetto di promozione umana, en In Libertatemvocati estis. Miscellanea B. Háring, Roma 1977, 735-758.

l6 Cf lo que afirma la constitución Gaudium et spes 19, sobre las causas del ateísmomodermo.

37 J. ALFARO,Esperanza cristiana y liberación del hombre, Herder, Barcelona 1970, 133.

plenitud de los tiempos ha llegado hasta nosotros .y la renov.acióndel mundo está irrevocablemente decretada y empieza a realizarseen cierto modo en el siglo presente ... " (Lumen gentium 48). El Se-ñor Jesús "es el fin de la historia humana ... Vivificados y reuni-dos en su Espíritu, caminamos como peregrinos hacia la consu-mación de la historia humana" (Gaudium et spes 45); cuantoprofesamos ahora en la dureza del escándalo y en la noche de lafe se revelará entonces plenamente a toda criatura, y "muchosvendrán del oriente y del occidente y se sentarán con Abrahán,Isaac y Jacob en el reino de los cielos" (Mt 8,11). Entonces nobastará para salvamos la confesión exterior de Cristo que poda-mos haber hecho; entonces no nos salvará más que el amor con elque hayamos confesado en la vida nuestra fidelidad a él y a losúltimos, en los cuales está él presente (cf Mt 25,31 ss). Por eso laesperanza cristiana no es fuga del mundo ni promesa de consola-ción que hace cerrar los ojos al dolor presente, sino que vive deopciones activas y de días empleados en el servicio de loshombres.

Finalmente, hay que subrayar que la decisión por Cristo no esnunca fruto solamente de la carne y la sangre; en la gracia esdonde se revela el Singular al que sabe acogerlo. Esto debe esti-mular a los creyentes a una incesante oración para que al "sí" deDios responda el "sí" del hombre: "Padre, santificado sea tunombre, venga tu reino ... " (Le 11,2). Todos los argumentos adu-cidos en favor de lo absoluto del cristianismo no servirán de nadasi no se da el encuentro de la acción del Espíritu con un corazónsediento de luz, dispuesto a luchar con Dios y a hacer que venza.Los creyentes, los primeros, han de pedir cada día la luz que loshaga capaces de superar el escándalo: "Señor, danos ojos miopespara todas las cosas que pasan y ojos llenos de claridad para todatu verdad" (S. Kierkegaard, como epígrafe de La enfermedadmorta/). y a cuantos no creen, pero buscan con corazón sincero,la paradoja originaria se les revela en el momento en que aceptanpasar de hablar de Cristo él hablar con él: "Señor, si existes, hazque te conozca" (Charles de Foucauld, en el tiempo anterior a suconversión). El asentimiento de la fe, la acogida de la "posibili-dad imposible" realizada en el Singular, Jesucristo, es un misteriode gracia y de libertad que se encuentran en el diálogo y en elsilencio de un corazón que ora y en la actividad de una vida llenade significado y de pasión ...

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CONTEMPORANEIDAD DE CRISTOJesús, el Viviente en el Espíritu

Cuando en el movimiento que va del presente a Cristo unhombre supera la prueba del escándalo y se decide a reconoceren el humilde Nazareno al salvador del mundo, centro y medida -de la historia, sus ojos se "abren" (cf Le 24,31) y son capaces deentender más profundamente de lo que está "visible" la presenciay la fuerza del movimiento inverso, el que desde el Singular y desu historia irrepetible llega a nuestro "hoy", haciendo de él un"hoy" de salvación por la irrupción del don liberador de Dios.La confesión de la singularidad de Jesucristo se abre entonces ala experiencia actual, vivificante y gozosa, transformante y exi-gente, con él, poniéndose en su seguimiento. "Hoc est Christumcognoscere, beneficia eius cognoscere" (Melanton): El verdade-ro conocimiento de Cristo es la experiencia del bien que él es paranosotros y de los frutos de vida plena que de él, glorificado por elPadre, derivan para los que lo acogen en la audacia de la fe. Elreconocimiento de la singularidad de Jesús se traduce así en laexperiencia de su contemporaneidad; el Singular, humilde y re-dentor, se hace presente a nosotros, aquí y ahora, con todo elpoder contagioso de su camino de liberación l.

I Sobre el tema de la contemporaneidad de Cristo, cf G. CRISTAlDl.Contemporaneitá diCristo. Roma 1973.

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12.1. JESUS, VIVO y VIVIFICANTEEN EL ESPIRITU

¿Cómo es posible que el Nazareno se haga contemporáneo denuestro presente? ¿Cómo se puede superar el abismo del tiempoque nos separa de aquella existencia lejana, que se desarrolló enla oscuridad de una remota porción del imperio romano? ¿Cómoes posible que alguien que conoció la muerte pueda ser el quevive para nosotros?

A estas preguntas la comunidad de los orígenes respondiómostrando en el Espíritu el principio y la fuerza de la contempo-raneidad de Cristo; el que recibió en plenitud al Espíritu está yapara siempre "vivo en el Espíritu" (1 Pe 3,18) y derrama su Espí-ritu sobre toda carne (cf Jn 1,33; 7,37-39; 14,16.26; 16,7; 20,22; Lc24,49; He 1,8; 2,17): "Exaltado por la diestra de Dios, y habiendorecibido del Padre el Espíritu Santo, objeto de la promesa, lo haderramado" (He 2,33). El Paráclito es el Espíritu de Cristo (cfRom 8,9; Flp 1,19), el Espíritu del Hijo (cf Gál 4,6), en una rela-ción tan profunda con él, que incluso se puede afirmar: "El Señores el Espíritu" (2 Cor 3,17). El Espíritu configura al hombre conel destino de Jesucristo; gracias a él se puede confesar que lacontradicción que existe entre la muerte y la resurrección del Se-ñor es la misma contradicción que existe entre nuestro padecer ymorir y el futuro que Dios nos prepara con nosotros: "Y si elEspíritu del que resucitó a Jesús de entre los muertos habita envosotros, el que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos vivi-ficará también vuestros cuerpos mortales por obra de su Espíritu,que habita en vosotros" (Rom 8,11). El Espíritu nos hace partici-par de la condición filial del Nazareno; en él nos atrevemos tam-bién nosotros a decir la palabra mediante la cual Jesús ha comu-nicado su excepcional experiencia del Padre: "¡Abba!" (Rom8,15; Gál 4,6). Mediante el Espíritu nos hacemos hijos en el Hijo:"Cuantos son guiados por el Espíritu de Dios, éstos son hijos deDios" (Rom 8,14; cf 16). El Espíritu habita en los creyentes (cf 1Cor 3,16; 6,19; Rom 8,9) y obra en la iglesia entera (cf, por ejem-plo, He 2; 9; 31; 20,28; etc.), haciendo de ella el cuerpo de Cristo:"Del mismo modo que el cuerpo es uno, aunque tiene muchosmiembros, y todos los miembros del cuerpo, con ser muchos, for-man un cuerpo, así también Cristo. Porque todos nosotros, ju-díos y griegos, esclavos y libres, fuimos bautizados en un soloEspíritu, para formar un solo cuerpo. Y todos hemos bebido del

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mismo espíritu" (1 Cor 12,12-13; cf Rom 12,4-5). En el Espíritu elhombre se hace de Cristo: "Si alguno no tiene el Espíritu de Cris-to, éste no es de él" (Rom 8,9).

Todas estas afirmaciones del Nuevo Testamento convergen endelinear una cristologla del Verbo, según la cual el Espíritu tienela función principal de actualizar en el tiempo la obra de Cristo;sin oponerse a la cristología del Espíritu, que ve en Jesús sobretodo al que ha recibido en abundancia el Espíritu del tiempo es-catológico 2, la completa iluminando el nexo que existe entre elResucitado y el presente de la salvación. "El verdadero lazo queexiste entre Cristo y los hombres lo establece en definitiva el Espí-ritu Santo" 3; "el Paráclito enlaza el pasado con el presente yactualiza la revelación que se realizó en Jesús" 4. El que ha recibi-do el Espíritu en plenitud, con esa plenitud es hecho presente porel Espíritu en cada hora del tiempo 5. El único Espíritu, que coI-ma a la Cabeza, se derrama también sobre el cuerpo y lo consti-tuye tal; la unción de Cristo, la "gratia unionis", "no es una gra-cia privada, sino que es al mismo tiempo también una "gratiaCapitis", que desde Cristo, la Cabeza, se derrama sobre el cuerpo,la iglesia, y a través de la iglesia se comunica al mundo" 6. Cuan-to recibió Jesús del Padre lo recibió para nosotros, es decir, con-temporáneamente para nuestro bien, en lugar nuestro y por amornuestro (cf el término úJtÉQ, que aparece, por ejemplo, en los tex-tos eucarísticos de Mc 14,24; Lc 22,19; 1 Cor 11,24, así como eltérmino aV1:l, de significado equivalente, por ejemplo, en Me10,45) 7. En el Espíritu del cual nos hace partícipes, Jesús es elhombre-para-Ios-otros: "De su plenitud todos hemos recibidogracia por gracia" (Jn 1,16; cf' Ef 4,15 s; Col 1,18 s).

Aquí se descubre el fundamento bíblico de la intuición de losPadres, especialmente griegos, que identifican la divinización dela humanidad en el contacto, creado a través de la encarnación,entre el Logos divino y la "naturaleza" humana; esta idea de lainclusión ontológica de los hombres en Cristo no es más que latransposición en términos metafísico-conceptuales de cuanto con-

z Cf cuanto se ha dicho en el cap. 11.J C. Duouoc, Cristologia, Sígueme, Salamanca 1981 '., E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Cristiandad, Madrid 1982. Cf también

H. MÜHLEN, El acontecimiento de Cristo como acción del Espíritu Santo, en MysteriumSalutis 11I, Cristiandad, Madrid 1980', 960-984 Y la bibliografia de la nota 2 del cap. 11.

s Cf W. KASPER, Spirito-Cristo-Chiesa, en L'esperienza dello Spirito. En honor de E. Schille-beeckx en su 60° cumpleaños, Brescia 1974, 78: "El Espíritu actualiza a Jesús en suplenitud de Espíritu y operosidad de Espíritu".

, W. KASPER, Jesús, el Cristo, Sígueme, Salamanca 1982', 310.7 Cf ib, 271. .

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fesó la comunidad de los orígenes al hablar de la efusión de Espí-ritu en nosotros a través del Crucificado-Resucitado 8. Esta "gra-tia Capitis", que de Cristo, la cabeza, pasa a nosotros, susmiembros, es la oferta objetiva de la salvación, la participaciónde la vida divina hecha posible para el hombre independiente-mente ~e todos sus méritos; es la elección por gracia que, en elpensamiento de Pablo, se opone a la presunta elección consegui-da a través de las obras de la ley; es la gratuidad del amor divino,que salva independientemente e incluso en contra de cualquiercapacidad del hombre de salvarse por sí solo. La oposición no seda entre el don de Dios, que deja pasivo al que lo acoge, y lasobras del hombre, que le disponen activamente a este don, sinoentre la acción liberadora del Espíritu, acogida en la fe, y la pre-sunción humana de obtener la salvación (se podría decir también:de emanciparse) por sus solas fuerzas: "¿Recibisteis el Espíritupor las obras de la ley o por la fe que habéis oído? ... Cristo nosredimió de la maldición de la ley, haciéndose maldición por nos-otros ... para que la bendición de Abrahán hecha en Cristo Jesússe extendiese a todas las gentes, a fin de que recibiésemos la pro-mesa del Espíritu por la fe" (Gál 3,2.13-14). La ley le dice alhombre: observa los preceptos y vivirás; el evangelio de la graciale dice: acoge la vida del Espíritu y observarás naturalmente lavoluntad del Padre. La inversión es total; no viene primero laobra del hombre y luego la "justificación" de Dios, sino que pri-mero se ofrece la "justificación" y, luego, en quien acoge el donflorece la vida. "Dios quiere que todos los hombres se salven yvengan al conocimiento de la verdad" (1 Tim 2,3-4; cf también4,1O;'"Tit2,11; Jn 1,29; 4,42; 1 Jn 4,14; Ap 21,3); por eso en Cristoha ofrecido a todos su Espíritu: "El amor de Dios ha sido derra-mado en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo quenos ha sido dado" (Rom 5,5; cf Gál 3,5; 4,6; 5,18-25; 1 Cor2,10-12; etc.). El que acepta este don en la fe experimenta su ayu-da po.derosa en la debilidad (cf Rom 8,26) y es guiado para viviruna vida finalmente plena: "El Espíritu es el que vivifica. La car-ne no aprovecha nada" (Jn 6,63)~.

Así pues, el Espíritu extiende en cada momento del tiempo laposibilidad, humanamente "imposible", que la gracia del Padre

ha abierto al ho'mbre en la obra y en el destino de Jesucristo. Eneste sentido se puede hablar de una triple acción ?el Parác.lito: laprimera, en el Nazareno, encaminada a hacer de e~,el Ungl~o delPadre, el Singular en el cual se ha dado la ~~lvaclOnde DI?S; lasegunda, orientada a poner a Cristo en relación con ~aIglesia, demodo que su señorío salvífico se ejerza en ella efectivamente; latercera en el hombre singular, dirigida a hacerle partícipe a tra-vés de la comunidad de la salvación ofrecida, depositada con ple-nitud en Cristo. De este modo el Espíritu salva la distancia entrelos tiempos y el tiempo de la gracia, ~c~ualiz~la rel~ción, de otramanera puramente ideal, del acontecImIento irrepetible de .Ia s~l-vación en cada situación humana, escribiendo con ello la historiade Dios en la historia de los hombres; en Jesús Señor, representa-do por el Espíritu, el Padre toma posición respecto al pasado ?elpecador perdonándolo, respecto a su presente ume.~dolo cons~goen. el don de su vida y respecto a su futuro prometIendole la vidaeterna y comprometiéndose a construirla con él. En el Espíritu deCristo se hace posible la relación con el Padre a todo hombre quelo desee, cualquiera que sea el tiempo y el lugar en ~ue se e~cuen-tre. El Espíritu es la garantía de que Dios tendrá siempre tiempopara el hombre. , .

Pensada a esta luz trinitaria y pneumatologIca -que es pro-fundamente bíblica-, la concepción de la contemporaneidad deCristo se ve libre de posibles equívocos; el Nazareno no puedereducirse a un modelo de vida moral, presente en la mente, peroextraño al hoy de carne, de sangre y de lágri~as. ~? est~ ?~Ia-bras de Kant se advierte la ausencia de la dimensión hIston~a,capaz de vincular vitalmente en el Espíritu ell?asado de Jes~cns-to con nuestro presente: "El ideal de la humanidad grata apIOs ...no es concebible por nuestra parte más que mediante la Idea deun hombre que no sólo haya estado pronto a cumplir él tO?OSlosdeberes humanos y a la vez difundir en torno a él. el bien ~elmodo más intenso posible mediante la doctrina y.el ejemplo, SInOtambién dispuesto, a pesar de todas las tentaciones Y halagos,a someterse a los mayores dolores, comprendida la muerte masignominiosa, por el bien del mundo y también por el de sus en~-migos" 10. Cristo es aquí la proyección ideal del perfecto cumplí-

I Cf V.gr. A. GRlllMEIER. El efecto de la acci6tt salvfjica de Dios ell Cristo, enMystuium Salutis I1I, Cristiandad, Madrid 1980', 815-866.

• Sobre la convergencia de la dogmática católica y de la protestante sobre este puntodel primado de la iniciativa salvífica de Dios, al que responde la acogida activa delhombre: cf la obra significativa de H. KÜNG. Lo giustificazione, Brescia 1969 (sobre elpensamiento de K. Barth comparado con el concilio de Trento), Por parte protestan-te, cf por ejemplo V. SUBIllA. Lo giustifieaziolle ~r fede, Brescia 1976.

10 1. KANT.Lo religione lIti limiti dello semplice ragione. en Scritti morali, trad ít deP. Chiodi, Turin 1969, 382. cf W. METZ.Christologie bei ImmOllUel Kam, en "TheologJscheZeitschrift" 27 (1971) 325-346, así como 1. MANC1NI.Kant e la. te%gia. Asís 19?5. Laimagen de Cristo prototipo del hombre religioso e ideal de per:ecclón m~ral es .comun a lacristología romántica y liberal; cf v.gr. F. P. BOWMAN.Le Christ rOlfllllltlque, Gme.~ra. 197~:Por lo demás, es un tema antiguo, que enlaza con la teología de la redención como paideia

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miento del deber moral, pero no tiene carne ni sangre; no es elViviente que llega hoy y cambia la vida del que se decide por él.Entre Cristo y el presente se abre -para decirlo con Lessing-"la enorme zanja maldita que no consigo salvar, a pesar de todaslas veces y de todos los esfuerzos con qué he probado a saltar-la" 11. Tampoco queda salvada la zanja verdaderamente con lasolución de Kierkegaard; la contemporaneidad, "condición de lafe o, más exactamente, definición de la fe" 12, la entiende él de unmodo que traslada al espíritu fuera de su historia, al eterno pre-sente de Dios: "En relación con el absoluto no hay realmente másque un tiempo: el presente; para el que no es contemporáneo delabsoluto, el absoluto no existe de hecho. Y como Cristo es loabsoluto, es fácil ver que respecto a él sólo es posible una situa-ción: la de la contemporaneidad" 13. Es el hombre el que en la fese hace contemporáneo del tiempo de Dios, y no más bien estetiempo el que se hace presente al hoy concreto del hombre 14; masesto desvanece justamente la "paradoja" cristiana, que no es tan-to la eternización del hombre cuanto la humanización de Dios. Elque no piensa en forma trinitaria, el que no reconoce la accióndel Parác1ito para hacer presente la historia de Dios en la historiade los hombres, no salvará la "zanja" de Lessing; Cristo serápara él, a lo sumo, un ejemplo que evocar con el recuerdo pleno deadmiración que sentimos hacia los grandes personajes del pasado.Podrá tener memoria del Singular centrando el pensamiento en loque fue, pero no hará memoria de él, en el sentido bíblico de"memorial" del pasado salvífico, único e irrepetible, que en elEspíritu se hace contemporáneo del presente de un modo capazde contagiarlo y de transformarlo IS. Sin el Espíritu, la fe no seríamás que un piadoso recuerdo; por el Espíritu es la experiencia delViviente, capaz de cambiar la vida del hombre en su concretopresente. También en este sentido es necesario decir que "si Cris-to no ha resucitado, vana es nuestra fe" (cf 1 Cor 15,14).

12.2. JESUCRISTO,VERDAD, CAMINO Y VIDA

¿Cómo se verifica la memoria eficaz de Cristo en la vida delos hombres? ¿A través de qué mediaciones históricas representael Espíritu a Jesús, que lo acoge y lo da, que es el Ungido y elSeñor?

Las funciones salvíficas del Resucitado, que vive en el Espíri-tu, se han concebido frecuentemente según la triple forma delCristo revelador del Padre, sacerdote y Señor 16; este esquema·que, desde Calvino 17 al Vaticano II 18, es común en la tradicióncristiana, corre sin duda el riesgo de forzar la riqueza irreductibledel testimonio neotestamentario. Sin embargo, ofrece la ventajade expresar los aspectos esenciales de la actividad mediadora deCristo, mostrando que es él quien conduce al Padre (el pastor),quien revela la verdad de Dios (el profeta), quien da la vida (elsumo y eterno sacerdote): "El camino, la verdad y la vida"(Jn 14,6). Además, es posible llegar a este triple enfoque "re ley en-do" a la luz de pascua las dimensiones fundamentales de la hu-manidad plena y verdadera de Cristo. Con la resurrección el testi-go de la fe se ha convertido en el objeto de la fe; si es nueva la luzque desde allí se proyecta sobre el Nazareno, sin embargo, es idén-tico el sujeto de ambos estadios de aquella historia absolutamentesingular; si es inaudito el mensaje de pascua, varios signos pre-pascuales (el uso del "abba", la "pretensión" extraordinaria, etc.)ofrecen ya un anticipo de lo que se revelará plenamente al "tercerdía" de la muerte en cruz. Las dimensiones de la humanidad delprofeta galileo, su conciencia, su libertad y finitud, irradiadas porel Espíritu de pascua, se convierten entonces en el fundamento dela memoria viva de él, que el Parác1ito hace posible para cadahora del tiempo. El "memorial" de la historia de su conciencia,de la cual saca el Nazareno la luz que transmite a los hombres, seconvierte en la confesión de Jesús verdad, profeta y maestro esca-tológico; el "memorial" de su libertad se traduce en el reconocí-

de Cristo en el cuadro de la antigua concepción cosmológica griega; cf G. GRESHAKE, Latrasformazione delle concezioni soteriologiche nella storia della teologia, en Redenzione edemanctpoztone, Brescia 1975, 93 ss. Una Irasposición de este tema se dio también por el=r: en el pensamiento de Fausto Socino, en el siglo XVI: cf DS 1880.

G: E. LESSING, Sopra /a prova dello spirito e della forza, tr. B. Bianco, en "GrandeAntologia Filosofica" XV, Milán 1968, 1557-1559.

Il Esercizio del cristianesimo, en Opere, bajo la dirección de C. Fabro, Aorencia 1972 695.13 lb, 725. '" Cf la critica de O. CULLMANN, Cristo e i/ tempo, Bolonia 1969', 177, a esta postura

de Kierkegaard." .He intentado interpretar la visión evangelizadora de la iglesia a la luz del "memorial"

eucansnco en el artículo Eucaristia ed evangelizzazione. L' Ultima Cena fra iI Cristo evangeliz-zatore e la chiesa evangelizzamce, en "Asprenas" 24 (1977) 365--372.

" Cf J. ALFARO. Las funciones salvlficas de Cristo como revelador, Señor y sacerdote,en Mysterium Salutis lIl, Cristiandad, Madrid 1980', 507-569. Para una critica de la doctrinade las tres funciones, cf W. PANNENBERG, Fundamentos de Cristologia, Sígueme, Sala-manca 1974,263 ss: también G. MOIOLl, Cristologia. Proposta sistematica, Milán 1978,94 ss.

11 A partir de 1536, Cal vino usó esta doctrina en el Catechismo de Ginebra y en lasdiversas redacciones de su Institutio christianae religionis.

" Cf v.gr. Lumen gentium 10.12.13.21.25.31.32.34; Unitatis redintegratio 2; Ad gen res15.39; Optatam totius 4; Presbyterorum ordinis 1; Apostolicam actuositatem 2. l O,

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miento de la fuerza contagiosa de la misma y, por tanto, de Jesúsliberador, camino, pastor y rey; la memoria viva de su historia definitud se expresa, en fin, en la confesión de Jesús vida y sacer-dote que se "entrega" a sí mismo al Padre y da a los hombres elEspíritu de vida, que no muere.

a) La historia de la conciencia de Jesús permite intuir que élse ve a sí mismo y la historia de los hombres en relación con elPadre de una forma progresivamente tematizada; desde esta con-ciencia proclamó él de modo inaudito la llegada del reino en supersona y reveló -hasta la plena luz de las afirmaciones pascua-les- la historia del Dios trinitaria que se ofreció a la historia delmundo. La profundidad del amor divino, que sale de sí medianteel destierro de la finitud humana por amor nuestro, revela tam-bién el sentido de la vida y de la historia; la verdad de la vida esel amor, y la vocación del mundo es la comunión con el Diostrinitaria. "Has hecho nuestro corazón para ti, y nuestro corazónestá inquieto mientras no descanse en ti" (Agustín). Jesús procla-ma su mensaje con la palabra y con la vida hasta en el envíopascual de los suyos, que habrán de anunciar la buena nueva delreino a todas las gentes (cf Mt 28,18-20; Me 16,15-16; Le24,36-49; Jn 20,19-23). Pascua revela sin sombras que Jesús es elprofeta escatológico (cf He 3,22 s, que se relaciona con Dt 18,15;Jn 6,14; 7,40; Heb 3,1-6; etc.): "Cuando la fe pospascual confiesaen el Kyrios exaltado al 'profeta', realiza la pretensión de Jesús.En virtud de su cercanía al Padre, fuente de su peculiar autori-dad, Jesús es la revelación salvífica absoluta e irrepetible de Dios;es 'el profeta' al cual hay que escuchar (Me 9,7) para tener vida(He 3,22 s)" 19. Jesús es la Palabra (cf Jn 1,1 ss) y la luz que havenido a este mundo para iluminar a todo hombre (cf Jn 1,19):"El prólogo de Juan es una meditación sobre el misterio de Jesúshecho Señor por la resurrección. El evangelista, a la luz de esteacontecimiento, ilumina retrospectivamente toda la predicaciónde Jesús y la funda sobre la misión que ha recibido del Padre:revelar su designio definitivo" 20. Jesús glorificado es ya en suvida terrena el revelador del Padre; proclama cuanto escucha deél (cf J n 3,11; 8,26.40; etc.), nos hace partícipes de cuanto conoce(cf 1,18) y nos invita a tener fe en él (cf Jn 3,12-14), que no tienemás que palabras de vida eterna (cf Jn 6,68) 21. Jesús es el maes-

l' Cf F. SCHNIDER, Jesus der Prophet, Friburgo-Gotinga 1973, 260,20 C. Duouoc, Cristologia, Síguerne, Salamanca 1981', 243.21 Cf J. ALFARO, Cristo glorioso, revelador del Padre, en Cnstologla y antropologia,

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tro que enseña con autoridad sorprendente (cf Me 1,22); es lla-mado así por los hombres (cf Mc 10,17; Mt 8,19) y es confesado ala luz de pascua como el único maestro de los cristianos: "No oshagáis llamar maestros, porque uno solo es vuestro maestro,Cristo" (Mt 23,10; cf Jn- 13,13). Profeta y maestro, palabra y re-velación plena de Dios (cf Heb 1,1), luz que brilla en las tinieblas(cf también Jn 8,12 y 12,46), Jesús es la verdad (cf Jn 14,6); el quees fiel a su palabra y se hace su discípulo "conocerá la verdad y laverdad le hará libre" (cf Jn 8,32).

Esta revelación se hace presente y se profundiza en el devenirde la historia por obra del Espíritu Santo; Espíritu de verdad (cfJn 14,17; 15,26; 16,13; cf también 1 Jn 5,6), él enseñará a loscreyentes todas las cosas, les hará recordar lo que el Señor les hadicho (cf Jn 14,26) y les guiar~ hacia la verdad entera, porque n~hablará de sí, sino que les dirá todo lo que escucha y les haraconocer el futuro (cf Jn 16,13). Para comprender la fuerza deestas afirmaciones es necesario recordar que en la tradición serniti-ea la palabra correspondiente a "verdad" (en griego u/.ll'frnu =aprivativa + Auv-8ÚVO): descubrimiento de lo que e~tá oculto) ~semet (de aman = ser sólido, estable), término que designa la fideli-dad y la confianza en alguno; si verdad para los griegos es una rea-lidad objetiva e intemporal, para el mundo de la Biblia es u~a re~a-ción interpersonal que se experimenta en el curso de la historia.Lo contrario de la verdad es para los griegos el error o la mentira;para los semitas es la ruptura de un vínculo de confianza queduraba en el tiempo. Al designar al Espíritu como Espíritu deverdad y a Jesús mismo como verdad, la fe pascual intenta indi-car que en el Nazareno ha aparecido a los hombres la fidelidad deDios de una vez por todas, y que esta fidelidad se extenderá acada momento del tiempo por la potencia del Paráclito. Es decir,éste hará presente en cada situación humana el amor del Diostrinitaria revelado y dado en Jesucristo y dará ojos a los creyen-tes para comprender siempre de nuevo la fuerza Iiberadora y co-rroboradora: "Pero cuando os entreguen no os angustiéis sobrecómo habéis de hablar o qué habéis de decir, porque se os daráen aquel momento lo que debéis decir. Pues no sois vosotros losque habláis, es el Espíritu de vuestro Padre el que habla en voso-tros" (Mt 10,19-20; cf Le 12,12). Además, el Espíritu abrirá a lafidelidad de la promesa y, por tanto, al futuro de Dios para elhombre; en él se ofrecerá la verdad del profeta escatológico como

Cristiandad, Madrid 1973; cf también J. DUKMAN, Christus, Offenbarung des dreieinigenGottes. Historischer und eschatologischer Charakter dieser Offenbarung, Friburgo 1957.

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potencia que se abre al futuro, suprimiendo toda actitud de con-servación y de miedo que haga al hombre esclavo de su pasado:"Sabemos, efectivamente, que toda la creación gime y está endolores de parto hasta el momento presente. Y no sólo ella, sinotambién nosotros, que tenemos las primicias del Espíritu, gemi-mos dentro de nosotros mismos, esperando la adopción filial, laredención de nuestro cuerpo. Porque en la esperanza fuimos sal-vados ... Igualmente también el Espíritu viene en ayuda de nuestraflaqueza, porque nosotros no sabemos qué pedir para orar segúnconviene; porque el mismo Espíritu intercede por nosotros congemidos inefables ... " (Rom 8:22-24.26).

¿Dónde representa el Espíritu a Jesús como verdad, luz y pro-feta escatológico en el tiempo de los hombres? ¿Dónde se realizahoy para nosotros la revelación única e irrepetible dada en elCrucificado-Resucitado? Los caminos del Espíritu son ciertamen-te numerosos, porque él sopla donde quiere (cf Jn 3,8), con unalibertad soberana y una fantasía inagotable. Sin embargo, es posi-ble discernir algunos caminos regios, en los cuales la fidelidad delDios cristiano se presenta a la historia humana para revelarse yrevelar su sentido; estos caminos son la palabra de Dios en latransmisión viva de la iglesia, los "signos de los tiempos" y lanecesidad y el testimonio del amor.

Ante todo, la palabra en la iglesia. Según la mentalidad orien-tal, palabra y realidad están indisolublemente unidas. La palabraes fuerza, dinamismo, acción que va al corazón de las cosas y delos hombres. Por eso la palabra de Dios produce lo que dice (cfSal 33,9; Sab 9,1; Is 55,10 s); "es viva y eficaz y más aguda queespada de dos filos; ella penetra hasta la división del alma y delespíritu, de las articulaciones y de la médula, y es capaz de distin-guir los sentimientos y pensamientos del corazón" (Heb 4,12). Lapalabra de Dios es "palabra de salvación" (He 13,26), Dios mis-mo, que se comunica en el signo de su palabra. Esta identifica-ción de Dios con la palabra se realiza de manera excelsa en laPalabra hecha carne (cf Jn 1,14), Jesús. El es "el que Dios envió,habla las palabras de Dios y da el Espíritu sin medida" (Jn 3,34;cf, por ejemplo, 17,14). La palabra deJesús, predicada en el mun-do entero, es "poder de Dios para salvación de todo el que cree"(Rom 1,16); en la predicación eclesial es esta palabra poderosa deCristo la que resuena (cf Rom 10,17; Le 10,16 y par.: "El que osescucha a vosotros a mí me escucha"). Ante ella se dividen inexo-rablemente los hombres en enemigos y enamorados del Crucifica-do (cf Flp 3,18); el apóstol, por medio del cual se difunde el cono-cimiento del que ha triunfado sobre la muerte, es "para Dios el

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perfume de Cristo, tanto para los que se salvan como para losque se pierden; para éstos, olor de muerte para muerte; paraaquéllos, olor de vida para vida" (2 Cor 2,14-16). Así pues, en lapalabra ante todo, transmitida eficazmente en la tradición viva dela iglesia, se hace contemporáneo el Resucitado a los hombrespara destruir y salvar su vida. La Palabra es el lugar normativo yfontal en el que se nos ofrece la revelación de Dios; por eso es ensu escucha perseverante donde la historia de Dios irrumpe ennuestro "hoy" para hacer de él un "hoy" de salvación.

En segundo lugar, el Espíritu actualiza la verdad, que esCristo, en los "signos de los tiempos", acontecimientos y mensajesdel acontecer humano, en los cuales es posible reconocer la voziluminadora del Maestro; el mismo Jesús ha invitado a escrutarlos signos, reprendiendo a sus contemporáneos que andaban enbusca de señales llamativas: "Por la tarde decís: Hará buen tiem-po, porque el cielo se enrojece. Y por la mañana: Mal tiempo,porque el cielo se enrojece con sombras. Sabéis interpretar el as-pecto del cielo, ¿y no sois capaces de interpretar las señales de lostiempos?" (Mt 16,2 s; cf Le 12,54-56). Precisamente por ser a me-nudo modestos y nada extraordinarios, por estar mezclados conla complejidad de los acontecimientos históricos, los "signos delos tiempos" son ambiguos y han de ser objeto de un pacientetrabajo de discernimiento. Este trabajo sólo puede realizarse porla constante confrontación entre la vida y la palabra; no leerá elevangelio en la historia quien no sepa leer la historia en el evan-gelio .. No discernirá al Espíritu en el tiempo quien no haya apr~n-dido el lenguaje del Espíritu en la Palabra. La palabra es el ente-rio que guía a la iglesia en el esfuerzo de esta escucha necesaria:"La iglesia tiene el deber en cada hora de escrutar los signos delos tiempos y de interpretarIos a la luz del evangelio, de formaque pueda responder de la manera más adecuada para cada gene-ración a los permanentes interrogantes de los hombres sobre elsentido de la vida presente y futura y sobre sus recíprocas relacio-nes. Es preciso, pues, conocer y comprender este mundo en el quevivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y su índole a menudodramática" 22. Naturalmente, lo complejo del discernimiento en-traña el riesgo de equivocarse; siempre es posible ceder a un fáciloptimismo que abrace las propuestas del tiempo sin someterlas a

22 Gaudium et spes 4; cf también 11, y Apostolicam actuositatem 14; Presbyterorumordinis 9. Entre los signos de los tiempos indica el concilio el creciente sentido de soli-daridad entre los hombres (Apostoticam actuositatem 14), el ecumenismo (Unitatis redime-gratio 4), el respeto de la libertad religiosa (Dignitatis humanae 15), el apostolado de loslaicos (Apostolicam actuositatem 1).

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fondo a la criba rigurosa del escándalo cristiano. En ese caso elmensaje de Cristo queda reducido a una de las posibles ideologíasdel progreso humano y se acoge como una grandeza de este mun-do, puede que aparentemente la más activa para el hombre, elinstrumento privilegiado del Espíritu; aun no cediendo a fácilesinstrumentaciones partidistas, hay que decir que la protesta cris-tiana contra semejante confusión no será jamás lo bastante radi-cal (piénsese en la Declaración teológica de Barmen, redactadapor K. Barth, como confesión de fe y a la vez protesta contra laspretensiones actualizadoras del nacionalsocialismo aceptadas porlos cristianos alemanes) 23. La atención a los "signos de los tiem-pos" hay que saber unirla al espíritu de vigilancia, a fin de que setraduzca en el valor de formular afirmaciones provisionales ycreíbles, abiertas siempre a la contestación de Dios.

Finalmente, la verdad del profeta escatológico se revela en elpresente de los hombres a través de la necesidad y el testimoniodel amor: Cristo se esconde realmente en los pobres, en los ham-brientos, en los sedientos, en los marginados y los que sufren, enlos niños explotados, en las mujeres menospreciadas, en los últi-mos (cf Mt 25,31 ss). Un solo acto de solidaridad hacia éstos, unasola hora entregada al servicio de las clases oprimidas con gene-rosidad desinteresada revela más de Cristo que cualquier refle-xión abstracta y carente de amor. Los pobres son en tal sentido elrostro del Señor, crucificado en la historia. Y el que al hambre yla sed de los últimos responde con amor libre y liberador, se con-vierte él mismo en evangelio viviente, en palabra escrita no entablas de piedra, sino en la carne de los hombres (cf 2 Cor 3,3:"Cristo no tiene manos, solamente tiene nuestras manos pararealizar su trabajo hoy; Cristo no tiene pies, tiene solamente nues-tros pies para dirigirse a los hombres hoy; Cristo no tiene labios,tiene solamente nuestros labios para anunciar su evangelio hoy.Nosotros somos la única biblia que todos los hombres puedenleer todavía. Nosotros somos la última llamada de Dios, escritacon palabras y con obras" (de una oración del siglo XIV). Lapresencia de Cristo en el hoy del dolor y de las lágrimas se da aconocer donde hay quien ama en su nombre: "Por esto conoce-rán todos que sois mis discípulos, si os amáis los unos a losotros" (Jn 13,35). En el amor al prójimo se revela el amor a Dios(cf Me 12,28-31 y par.): "El que no ama a su hermano al que veno puede amar a Dios a quien no ve" (1 Jn 4,20). Esto no signifi-

ea que el amor del prójimo haga superfluo el amor de Dios; másbien, solamente la experiencia de este amor, que. nos precede ynos colma, es lo que nos hace capaces de amar desmteresadamen-te a los otros (cf 1 Jn 4,7 ss). Por otra parte, sin embargo, amarverdaderamente al hermano no significa amarlo sólo por amor aDios: "Si el amor a Dios no' puede confundirse con el amor alprójimo, este último no puede convertirse en. absolut? e~ un me-dio para llegar al amor de Dios; Jesús no quiere de mngun modoanular el objeto humano de este amor al prójimo. Un amor queen este sentido no ama por amor a la persona que está delante,sino por amor a Dios, no es verdadero amor" 24. El amor uni~er-sal, entendido como amor abstracto a los otros por amor a DIOS,corre el riesgo de ser una mentira; sólo el que ama concretamenteal prójimo que Dios pone a su lado ama como nos amó Cristo ycomo nos pidió que amáramos. El que ama a "todos" es muyfácil que no ame a ninguno; el que ama a los "suyos" (la gentepobre y necesitada de amor o rica de sí y cerrada al amor queforma su mundo), se hace también capaz de amar a "todos". Eneste amor concreto se hace Cristo presente y habla en nuestravida mortal sus palabras de vida eterna. El hermano necesitadode amor o testigo de amor vivo es en el Espíritu un verdadero"sacramento" del encuentro con él, lugar de revelación y de sal-vación (cf Gén 1,26; Mt 25; Rom 8,29; Col 3,10). En este sentido,"sin el sacramento del hermano no podrá salvarse nadie" 25.

b) La historia de la libertad de J esús m~estra que él estálibre de sí; libre por amor al Padre y a los dem~s; que es el.hom-bre libre. Iluminada por la luz pascual, esta libertad manifiestaplenamente la realeza del Señor Jesús como libertad suya sobera-na respecto a toda criatura y a su señorío cósmico 26; é~ es el"bienaventurado y único Soberano, Rey de los reyes y Senor delos que dominan" (l Tim 6,15; cf Ap 19,6) .. Contemporáneamen-te, puesto que la libertad del Nazareno es libertad en el amor, .surealeza se presenta como servicio y como don. El es el rey crucifi-cado por amor (cf Mc 15,2.18.26); rey de una forma opuesta a laidea que tiene el mundo de ser rey: "M~ rei,no ?o es de eS,temun-do. Si mi reino fuera de este mundo, mis súbditos luchanan para

" Cf mi estudio sobre Gesu Cristo, iI Signore come Servo, iI Servo come Signore.Cristologia e politica in K. Barth, en "Asprenas" 25 (1978) 397-430.

" G. BORNKAMM. Jesús de Nazaret, Sígueme, Sala manca 1977'. Jl6." L. BOFF. Jesucristo y /0 liberación del hombre, Cristiandad, Madrid 1981.26 Cf v.gr. J. BOSCH. L'office royal du Seigneur Jésus-Cnrist, Ginebra 1957;O. CULLMANN.

La royauté du Christ el de rEglise, Neuchatel 1972; J. LECLERQ. L'idée de la Royautédu Christ au Moyen Age, París 1959.

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que yo no fuera entregado a los judíos" (Jn 18,36; cf 37). Jesús esel rey pacífico, sin ninguna ambición terrena; el rey "manso sen-tado sobre su asno" (Mt 21,5 y Zac 9,9; cfLc 19,38; Jn 12,13.15).Con la resurrección es entronizado por Dios como rey (cf Mt25,31; Mc 12,36 y par.; 16,19; He 2,30; Ef 1,20; 2,6; Ap 3,21; etc.)y extiende su señorío sobre toda la creación hasta que entregue elreino al Padre y Dios sea todo en todos (cf ICor 15,24.28). Jesúses el pastor bueno, que da la vida por sus ovejas (cf Jn 10,11 ss);ha venido a buscar a los que estaban perdidos (cf Le 15,4-7= M t18,12-14: parábola de la oveja perdida), está lleno de compasiónpor la multitud, dispersa como ovejas sin pastor (cf Me 6,34; Mt9,36), Y desea reunir a las ovejas perdidas de la casa de Israel (cfMt 10,6; 15,24; Le 19,10). En la pasión será el pastor herido (cfMe 14,27 s = Mt 26,31 s), pero en la gloria del último día será elpastor que separará a las ovejas de los cabritos (cf Mt 25,31 s); lacomunidad pascual lo confiesa como "el gran pastor de las ove-jas" (Heb 13,20), "pastor y guardián de nuestras almas" (1 Pe2,25), "pastor supremo" (5,4), que guía a los suyos "a las fuentesde aguas vivas" (Ap 7,17). Rey y pastor, Jesús el Señor que sehizo siervo (cf Flp 2,6-7) Y está en medio de los suyos como elque sirve (cf Le 22,27); vino no para ser servido, sino para servir(cf Mc 10,45 y par., y el lavatorio de los pies en Jn 13,1-20) y adar su vida como rescate por todos, como el Siervo inocente deque habla el profeta (cf los cantos del Siervo: Is 42,1-4; 49,1-6;50,4-11; 52,13 - 53,12 y, por ejemplo, He 8,34; 1 Pe 2,22-25). Suservicio real (o pastoral) consiste en conducir a los hombres alPadre; por eso Jesús es el camino (cf J n 14,4-7), camino verdade-ro que lleva a la vida; camino viviente que abre a la verdad (cf J n14,6; cf también el "camino de Cristo" en He 9,2; 18,25 s; 19,9.23;22,4; 24,14.22).

Esta soberanía de Jesús, en la cual los hombres son conduci-dos al Padre, la ha extendido hasta los últimos confines de latierra el Espíritu, el cual hace presente allí donde se lo acoge lalibertad real de Cristo: "El Señor es Espíritu; y donde está elEspíritu del Señor, allí hay libertad" (2 Cor 3,17). El Nazareno,convertido en Señor por el Espíritu, ejerce su realeza en el Espíri-tu: "Si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, éste no es de él"(Rom 8,9). El reconocimiento del señorío de Cristo es obra delEspíritu: "Nadie puede decir: Jesús es el Señor sino en el Espíri-tu" (1 Cor 12,3). Es el Espíritu el que en la peregrinación deltiempo presente constituye la garantía de la gloria futura en elreino final de Dios (cf Rom 8,23; 2 Cor 1,22; 5,5; etc.).

¿Dónde hace el Espíritu presente en la historia al Señor Jesús,

camino para ir al Padre? ¿De qu~ mediacio~e~ humanas se ~irvepara conducir a los hombres a DIOs por e! un~co acces? p.osl.bl~,que es el Crucificado-Resucitado? Es necesano también msrstiraquí en la libertad del Espíritu, que no puede. ~er co~rtada deningún modo, y por lo mismo reconocer un~ ~ccI~n sal~lfi.ca suyamás allá de todo "medio" visible de salvación; SI el cristiano nocesa de confesar el carácter singular de Jesús y de mostrar, portanto en él al mediador absoluto entre los hombres y Dios, nopor e~o ha de rechazar la posibilidad de q~e el E~p~ritu actúe p~rcaminos que no están ligados a la confesión explícita ~~l Resuci-tado. "Extra Ecclesiam nulla salus", la famosa expresión en VIr-tud de la cual se han consumado tantos actos de i~tolera~c.ia,pero también se han vivido tantos impulsos de generosidad mISIO-nera, manifiesta aquí su significado más profundo; no hay salva-ción fuera de la comunión con el Espíritu de Cristo, que constrtu-ye la esencia del misterio de la iglesia; pero no se excluye ~ue estacomunión se realice por caminos que no pasan a traves de lamediación visible de la iglesia 27. Después de este preámbulo nece-sario se puede afirmar que los lugares privilegi,ados en l~s que elEspíritu hace contemporáneo de! hombre ~ Jes~s hb.re y IIberad.orson la comunidad de la salvación, es decir, la iglesia en la vane-dad de sus carismas y ministerios, así como la praxis de libera-ción del hombre, abierta explícita o implícitamente al reino futu-ro de Dios.

El Señor glorificado está ante todo en su iglesia, haciéndosepresente en ella como camino para i~ al P.adre, "puerta d~ lasovejas" (Jn 10,7.9); el Espíritu de Cnsto vive en la comumdadeclesial (cf la teología de los Hechos: 2,4; 8,18.39; 9,31; 1O,19.4~;11,12; 13,2; 16,7; 19,6; 20,23.28; etc.) y la capacita para el cumplI-miento de su misión, que consiste en la proclamacrón y actualiza-ción del señorío de Jesús para la gloria del Padre (cf Me 13,11 ypar.; Jn 20,22; He 5,32; 1 Cor 12,11; etc.). Pero la iglesia n? s.eidentifica con el reino de Dios, del cual es sólo germen y pn?cl-pio, presencia "in mysterio" (Lumen gentium 3): e~tr~, la igleSIa. yel reino existe la misma continuidad en la contradicción que exis-te según la mentalidad oriental entre la semilla y e! árbol (cf !asparábolas del reino: Mt 13 y par.). '.'Pue.de decirse que .~I Senorensalzado gobierna ya ahora en su iglesia (como ~a~blen en elmundo) y que es reconocido igualmente por los cristianos comoSeñor .(a diferencia del mundo), como su Soberano. La plena par-

" Cf sobre esta compleja cuestión la teoría, de origen rahneriana: de los "cristianosanónimos": A. ROPER.l cristiani anonimi, Brescia 1966 (en la introducción de A. Marranzimse ofrece la bibliografía rahneriana sobre el tema).

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ticipación de los cnstianos en el reino de Cristo, sin embargo,pertenece todavía al futuro" 28. La condición de la iglesia es sersigno e Instrumento que contemporáneamente vela y revela el se-ñorío de Jesús; reino ya revelado, pero cubierto aún por la cruz("regnum revelatum, sed tectum cruce"). La conciencia de esteestatuto de peregrina debe hacer a la iglesia pobre y servidora delos hombres; no puede buscar el dominio para sí, si bien anunciaal ~ue es "rey de reyes .y señor de los señores" (1 Tim 6,15).Abierta al futuro prometido, la iglesia no identificará el reino desu Señor con ninguna de las formas miopes de poder de estemundo; si en el curso de la historia no rara vez han querido loscristianos sacar consecuencias políticas del reino de Cristo, hastallegar a su erección mundana bajo la forma del "estado cristia-no", deberían haber aprendido de estas experiencias que semejan-te ~educción fácil~ente encubre el enmascaramiento ideológicode intereses muy distintos de los evangélicos. El ser peregrina re-quiere de la iglesia la forma de una institución permanente críticade la sociedad que, con el anuncio del reino que viene y medianteel testimonio de un amor práctico hacia las clases oprimidas, re-cuerde a los hombres lo ambiguo y transitorio de todo ordenpolítico, especialmente del que presume de absoluto. La realezade Cristo se realiza también en la iglesia bajo la forma de servi-cio, de humildad y de amor: "Ya sabéis que los príncipes de lasnaciones las tiranizan y sus grandes abusan del poder sobre ellas.No sea así entre vosotros, sino que quien quiera ser grande entrevosotros que se haga vuestro servidor, y el que quiera ser el pri-mero entre vosotros que se haga el siervo de todos, pues el Hijodel hombre no ha venido a ser servido, sino a servir. .. "(M.c 1O?42-45 y pa~.). De cara a la sociedad, lo mismo que dentro,la iglesia debe realizar la presencia del rey humilde no intentandoafir?1arse, sin? sabiendo perderse, haciendo de la autoridad quele viene de Cnsto un servicro pobre y desinteresado de salvación.En el á~bito de esta iglesia pobre y sierva derrama el Espírituuna vanedad de dones (carismas) y suscita diversos ministerios através de los cuales podrán los hombres ser conducidos al Padreen Crist.o: "Ha~ div~rsidad de dones espirituales, pero el Espíritue~ el ~Illsmo; dlversl~ad de ministerios, pero el mismo Señor; ydiversidad de operaciones, pero el mismo Dios, que obra todasl~s cosas en todos. A cada uno se le da la manifestación del Espí-~It~ para el bien común ... " (1 Cor 12,4-7). En esta diversidad esUIllCOel Espíritu que obra, haciendo contemporáneo de los hom-

bres el único camino a través del cual se llega al Padre, Jesucristo(cf 1 Cor 12,11). De modo particular, el pastor de la iglesia sehace presente en ella como Cabeza de su cuerpo a través del mi-nisterio de unidad, cuyo carisma se transmite por medio de laimposición de las manos (cf He 20,28 y 2 Tim 1,6); sin embargo,es en la comunión del cuerpo eclesial entero en torno a este mi-nisterio de discernimiento y de coordinación como el Señor Jesússe hace presente y se ofrece como camino para ir al Padre 29. Eneste sentido puede decirse que la comunión y la corresponsabi1i-dad pastoral de los creyentes constituyen la forma más densa dela contemporaneidad de Cristo, rey y pastor, siervo y camino desalvación.

Contagiando la libertad de Cristo, el Espíritu obra tambiénpara la liberación de los hombres: liberación del pecado, del dolory de la muerte en sus dimensiones personales y sociales y, portanto, también liberación del poder y de la ley, que, culpables dela crucifixión del Inocente, han sido a su vez crucificados por suresurrección; liberación en orden al pleno cumplimiento del hom-bre y del mundo según la vocación que se les ha revelado enJesucristo. Si esta liberación no se reduce a un horizonte pura-mente mundano porque está orientada a la comunión final con elPadre y vivificada por el Espíritu de Cristo, no puede menos deabarcar también el plano de la liberación social y política; la rea-leza de Cristo, que es libertad en el amor, se opone a toda injus-ticia, opresión y manipulación. Donde se hallen éstas presentes,donde la dignidad del hombre sea pisoteada y obstaculizada,también se rechaza el señorío de Cristo, sea cual sea el enmasca-ramiento ideológico del opresor. Respecto al sistema de iniquidad--que concretamente es sistema de dependencia y de explotacióndel pobre respecto al rico, de las clases dominadas respecto a lasdominantes, del "tercer mundo" respecto a los países "desarrolla-dos" de régimen capitalista o socialista, de las áreas deprimidasrespecto a las económicamente poderosas, de los grupos y de losindividuos marginados respecto a los que los marginan-, el seño-río de Cristo se sitúa como fuerza subversiva e inspiración libera-dora que compromete por la alternativa de la justicia. El Espírituhace presente al Liberador en todos aquellos que con corazónsincero y generoso se entregan a la causa de la liberación, sobre

" W. PANNENBERG.Fundamentos de Cristologia. Sigueme, Salamanca 1974, 461.

" Sobre la iglesia como comunidad eucarística y pneumatológica, dentro de la cualse sitúa la variedad de los carismas y de los ministerios, remito a las posiciones que heexpuesto en el libro La chiesa dett'eucarisua. (Para una eclesiologia eucarística a la luz delVaticano 11), Nápoles 1975, y en el articulo Laicado, en Diccionario teológico interdiscipli-nar 1Il, Síguerne, Salamanca 1983.

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30 Cf sobre este punto, por ejemplo: J. ALFARO. Esperanza cristiana y liberación delhombre, Herder, Barcelona 1970 (especialmente cap. 12); H. ASSMANN. Teologia della prassidi liberazione, Asís 1974; L. BOFF. Jesucristo y la liberación del hombre, Cristiandad,Madrid 1981; G. GUTIÉRREZ. Teologia de la liberación, Siguerne, Salamanca 1979'; M. HEN-GEL. Christus und die Macht, Stuttgart 1974; H. KESSLER. Erliisung als Befreiung, Düs-seldorf 1972; H. DE LAVALLETTE. Son Royaume est aussi de ce monde. Christologie ettñéologie politique, en "Recherches de Science Religieuse" 65 (1977) 207-226; J. B. METZ.La fede n;lIa storia e nella societá, Brescia 1978; J. MOLTMANN. La Iglesia, fuerza delEspiritu; Siguerne, Salamanca 1978; J. ROLLET. Libénuion sociale et salut chrétien, París 1974;R. SCHAULL. Oltre le regole del gioco. Trasformazione sociale e liberazione umana. Turín 1972.Cf también la imagen de Cristo presente en algunas tradiciones populares: A. NESTI. Gesüsocialista. Una tradizione popolare italiana (l88G-1920), Turin 1974'.

de Jesús en el 14 de msan, día del sacrificio del cordero:Jn 18,28.39; 19,14.31), el Inocente sacrificado por los pecadores(cf Is 53,7 y He 8,32). Así se convierte en el cordero degollado,pero vivo y glorioso, que guía al pueblo de Dios en el últimocombate y es señor de la historia (cf Ap 5,6 ss; 6,1 ss; 7,9 s; etc.).Aquel que "nos amó y se entregó por nosotros a Dios en obla-ción y sacrificio de agradable olor" (Ef 5,2); el que "por virtuddel Espíritu eterno se ofreció a sí mismo a Dios como víctimainmaculada" (Heb 9,14), recibe nuevamente la vida (cf Jn 10,17 s)y la comunica en abundancia (cf Jn 4,14; 5,26; 6,35.47.51.57;10,10; 1 Jn 5,12). Así su muerte sacrificial libra del pecado (cfRom 6,10) Y prepara su señorío: "Por esto murió Cristo y resuci-tó: para reinar sobre muertos y vivos" (Rom 14,9). Su muerteasume nuestra debilidad para llevamos con el poder de la vida aDios (cf 2 Cor 13,4); así la muerte queda definitivamente derrota-da y al que cree se le otorga nueva vida (cf Rom 6,8 ss; Gál 3,11;etc.). Así pues, Jesús nos da la vida mediante la oferta sacrificialde su vida; por eso es el sumo sacerdote (cf Heb 3,1), que, comonosotros, fue probado en todo y puede compadecerse de nuestradebilidad (cf Heb 4,14 s), y, "hecho perfecto" por la experienciasuprema de la finitud, es "causa de salvación eterna para todosaquellos que le obedecen" (Heb 5,9; cf 1-10). El es el sumo sacer-dote, "inocente, inmaculado, separado ya de los pecadores y ele-vado más alto que los cielos", que se ofreció de una vez por todasy está siempre vivo para interceder por nosotros (cf Heb 7,26 s 25y 11 S)31.

A la luz de estas afirmaciones es posible aclarar lo que se en-tiende por "sacrificio" de Cristo; el sacrificio es un "retorno" aDios, una oferta exterior a él, signo de la oferta interior, símboloreal que expresa alabanza, reconocimiento e invocación, no sóloen favor de sí mismo, sino de todo el pueblo 32. Con su involunta-ria "entrega" a la muerte, Jesús "retornó" a Dios, es decir, seofreció él mismo incondicionalmente al Padre en el dolor delabandono aceptado por nosotros: "Lo que Cristo ofreció fue élmismo, y éste es el significado de su muerte ... Lo esencial delsacrificio es la obediencia y el amor de Cristo" 33. Por eso él es ala vez sacerdote y víctima que, solidario con los pecadores (re-

todo a través de la obra de concienciación de los oprimidos, quesólo por este camino pueden pasar de objeto a sujeto de la histo-ria. Si en contra de todo ingenuo optimismo hay que reconocerque el hombre no se liberará jamás plenamente con sus solasfuerzas, hay que admitir, sin embargo, que Cristo, Señor y caminode salvación, está presente en el corazón de quienes honestamenteofrecen la vida por una sociedad más humana, aunque no confie-sen explícitamente su nombre. Entonces habrá que pedir tantomás a la iglesia, sacramento del señorío de Jesús en el tiempo,que sea institución de libertad, animosa en la denuncia de lasopresiones, para anunciar de manera fidedigna el horizonte másamplio del reino futuro. Crisis de todas las grandezas mundanas,el evangelio del señorío liberador de Cristo es también la crisisper~anente de su pueblo, el juicio bajo el cual se encuentra y lamedida a la cual debe conformarse y convertirse si quiere serpueblo de hombres libres para la libertad de todo el hombre encada hombre 30.

c) La historia de Jesús como experiencia de finitud muestrala profundidad de su amor a Dios y a nosotros, que ha llegadohasta aceptar la laceración del Padre y el destierro de sí paraconducir a la humanidad entera a la reconciliación pascual, fuen-te de la nueva vida del mundo. Jesús es la vida (cf Jn 1,4; 5,26;6,35.57; 11,25 s; 14,6; 1 Jn 1,1 s; etc.) y ha sido enviada para dar lavida al mundo: "Yo he venido para que tengan vida, y la tenganen abundancia" (Jn 10,10; cf 3,15 s y 10,28). El que cree en éltiene la vida, pasa "de la muerte a la vida" (Jn 5,24). Pero Jesúsda la vida porque ofrece en sacrificio su vida, porque la "entre-ga" libremente en la hora oscura de la cruz (cf Jn 10,15 s; 15,13;1 Jn 3,18); es "el cordero de Dios, que quita el pecado del mun-do" (Jn 1,29.36), el cordero pascual (cf 1 Cor 5,7; Jn 19,36, asícomo la cronología de Juan sobre la pasión, que sitúa la muerte

II "Desde el punto de vista del contenido, la afirmación de que Jesús es sacerdote laencontramos en todo el Nuevo Testamento, pero sólo en la Carta a los Hebreos se hacemención explícita de ello", porque su autor "en toda la exposición (sobre todo en Heb 7)ha disociado la figura del sacerdote de la pretensión esencialmente judía de una derivaciónlevítica": E. SCHILLEBEECKX. Cristo, a.c., 294.

" Cf lo que escribe Agustín en De Civitate Dei X, 4-6.Jl C. Duouoc, Cristologia, Siguerne, Sala manca 1981'.

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cuérdese el "por nosotros"), lleva en sí la alabanza, el agradeci-miento y la invocación de la humanidad entera, por cuyo amoreligió junto con el Padre el camino doloroso de la cruz. En lugarnuestro, por nuestro bien y por amor nuestro, el Crucificado seofreció a Dios en el Espíritu (cf Heb 9,14); y el Padre aceptó laofrenda, dándole a su vez en plenitud su Espíritu. El sacrificio deCristo no es "la enésima confesión de la impotencia humana queespera", sino que es el grato sacrificio; la resurrección es el "sí"que Dios dio a la oferta del Hijo (cf 2 Cor 1,20) y, en él, a lahumanidad, sobre la cual ha derramado por Cristo el Espíritu,don de vida que vence a la muerte. Sin embargo, la existenciaentera del Nazareno fue un ofrecerse al Padre; en este sentido esposible reconocer una dimensión sacrificial en toda la vida deJesús, el cual fue por ello siempre sacerdote y víctima, si bien enla cruz realizó la ofrenda suprema de sí. Si la suya fue una exis-tencia entregada, la resurrección se presenta como la respuestaacogedora del Padre de todo el camino de sacrificio del Hijo. Asu entrega de la vida corresponde la vida dada de Dios, el Espíri-tu. La potencia vital divina, con la cual Jesús fue resucitado, vieneasí a habitar en los corazones como en un templo (cf 1 Cor 3,16;6,19), derrama en él el amor de Dios (cf Rom 5,5) y da la vidaplena: "Si el Espíritu del que resucitó a Cristo Jesús de entre losmuertos habita en vosotros, el que resucitó a Cristo Jesús de en-tre los muertos vivificará también vuestros cuerpos mortales porobra de su Espíritu, que habita en vosotros" (Rom 8,11). El Espí-ritu vivifica (cf Jn 6,63; 2 Cor 3,6), atestigua que somos hijos deDios (cf Rom 8,16), nos introduce en el diálogo de la vida trinita-ria (cf Gál 4,6 Y Rom 8,15), nos corrobora (cf Ef 3,16; 2 Tim 1,7).Vivir "según el Espíritu" (cf, por ejemplo, Rom 8,5) significa ex-perimentar los frutos de una vida plena: "Caridad, alegría, paz,longanimidad, bondad, fe, mansedumbre, continencia" (Gál 5,22;cf Ef 5,9). Así el Espíritu hace presente en nosotros a Cristo vida,sacerdote de la alianza nueva y eterna, que nos ha procurado laparticipación de la vida trinitaria; y de ahí nace la iglesia, puebloque vive la vida nueva dada de lo alto, al acoger siempre de nue-vo el amor de Dios, que por el Espíritu ha sido derramado ennuestros corazones (cf Rom 5,5).

¿Cómo ocurre todo esto concretamente? ¿A través de qué me-diaciones pasa la acción del Paráclito, que hace a Cristo contem-poráneo, dador de vida? Si bien el Espíritu con su libertad puedesuscitar y de hecho suscita vida de formas continuamente nuevas,es posible distinguir dos lugares privilegiados en los cuales, demanera diversa, el Señor vivo y vivificador se hace conternporá-

neo al hoy; por una parte, los sacramentos de la iglesia; por otra,la experiencia del dolor humano implícita o explícitamente vividoen comunión con el Crucificado.

La economía sacramental de la iglesia representa en el tiempoel sacramento "primordial" de Dios, Jesucristo. Representa sumisterio en los varios modos y según las diversas necesidades dela vida humana, haciendo posible el encuentro vivificador con élen el nacimiento y en la muerte, en la alegría y el dolor, en lascaídas y en las donaciones decisivas de la existencia. La cum brede esta oferta de vida es la celebración eucarística del memorialde pascua, en la cual Cristo, que padeció y fue glorificado, sehace realmente presente en el Espíritu para reconciliar a los hom-bres con el Padre y entre sí y colmarlos de vida divina. "Culmina-ción y fuente" de toda la existencia cristiana, la eucaristía es el"sacrarnentum unitatis", por el cual la iglesia es generada y expre-sada en la memoria poderosa de la alianza pascual y en la conti-nua proyección hacia el banquete final del reino 34. En ella el Es-píritu no sólo hace presente a Cristo muerto y resucitado; sinoque difunde su vida en los miembros del cuerpo eclesial para lavivificación de toda la historia. A la eucaristía se orientan el bau-tismo y los demás sacramentos, y de ella de modo diverso nacenlas distintas formas de la consagración y de la misión eclesial. Sepuede afirmar, pues, que la eucaristía -y la economía sacramen-tal vinculada con ella como con su centro y vértice- es el lugarmás denso de la contemporaneidad de Cristo vida en nuestro pre-sente, el "rnemoriale salutis",

Existe, sin embargo, otro camino, más "anónimo", pero acce-sible a toda existencia humana (incluso a la que ignora al Resuci-tado), en el cual el Señor de la vida se comunica a los hombrespara corroborarlos e introducirlos en la comunión con el Padre;es la historia de los sufrimientos del mundo. Desde que la cruz deCristo quedó clavada en la tierra, no hay dolor humano que dealgún modo no se vea afectado por el Espíritu y esté unido a ella(cf Mt 25,31 ss). En el dolor de los crucificados del mundo se hacepresente el Crucificado del viernes santo gracias a la fuerza delParáclito, y contagia, en el que le acoge, la capacidad de comu-nión y de oblación; un sufrimiento vivido en solidaridad con losotros y ofrecido por amor es una presencia real de Cristo en lahistoria de los hombres. La pasión del mundo es afectada y fer-mentada por la pasión de Cristo, de modo que el peso de la fini-

" Remito para la profundización de estos puntos al tratado detallado de la JlI Parte demi libro La chiesa nell'eucaristia, o.c.

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t~d no se c?nvierte en ocasión de desesperación y de condena,sino en camino de resurrección y de vida. Si esto es cierto de todoho~~re, cuánt<,> ,más el cristiano habrá de invocar la gracia delEspíritu para vivir su dolor siguiendo a Cristo y completando asíen su carne lo que falta a su pasión en beneficio de su cuerpo (cfCol 1,24). Entonces el padecer se convertirá, como en los santos,en el "sacramento del dolor"; en el lugar en el que, en contra detoda reSignación. pasiva, el mal inevitable es vencido por el bien,el dolor se convierte en amor y la muerte se transforma en vida.Entonces el rostro de Cristo, vencedor de la muerte y señor de la~ida, aparecerá en los pobres rostros desfigurados por el espasmoindecible del dolor humano: "Un milagro se verifica hoy en estelugar: un camello pasa por el ojo de una aguja" (palabras deLorenzo Milani en el lecho de muerte).

La relectura pascual de la historia de la conciencia de la liber-tad y de I~ ~nitud del Nazareno muestra, pues, que éi es el profe-ta escatológico, revelador del Padre, el rey-siervo, liberador delmundo, el sacerdote de la nueva y eterna alianza, vencedor de lamuerte y vivificador: la verdad, el camino y la vida. Estas tresfunciones están íntimamente relacionadas entre sí, como tres as-pectos de la única obra salvífica de Jesucristo, que el Espírituhace presente y eficaz en su totalidad dinámica en cada momentodel tiempo. Para expresar esta unidad y totalidad se habla engeneral de Jesús como del mediador entre Dios y los hombres:"Uno es Dios, único también el mediador entre Dios y los hom-bres, Cristo Jesús, que se entregó a sí mismo para redención detodos" (1 Tim 2,5 s; cf Heb 8,6; 9,14 s; 12,24) 35. Esta mediación, ala I~z de ~uan,to queda dicho, no puede interpretarse más que ensentl,do hlstónco-sa!v,ífico y t~initari~: Jesús es el Ungido que, at~av~s de .su hurnanísimo camino hacia los muertos y la experien-era inaudita de la resurrección, recibe en abundancia el Espíritudel :~dre y lo da en plenitud a los hombres. Por Cristo llega el~SPlfltu de~ Padre a,l?s hombres (mediación descendiente); porel, en .el mismo Espíritu, van los hombres al Padre (mediaciónascendiente). Con la mediación de Cristo la historia trinitaria en-laza con la historia humana; el movimiento del amor eterno entraen n~estra existencia y la lleva en sí. Con su historia singular deHumIllado-Exaltado, Jesús es la alianza; en él el mundo de Diosy el mundo de los hombres se encuentran, no solamente en los

"días de su carne" (Heb 5,7), sino para siempre, porque estásiempre vivo para interceder por nosotros (cf Heb 7,25) y en elEspíritu está presente en cada hora del tiempo. La salvación queJesús mediador obtiene para el hombre es la participación de lavida divina, la comunión con el Padre en el Espíritu Santo; lavida trinitaria se participa a los hombres, fuerza en la debilidad,alegría en el dolor, consuelo en la soledad, victoria en la prueba,libertad en el cautiverio, vida en la muerte. El que acoge a Cristo,que en el Espíritu se hace contemporáneo de su "hoy", se con-vierte en hijo en el Hijo, pregusta la paz de la comunión trinitariay aprende, aunque sea en el rigor del tiempo penúltimo y en elesfuerzo de la fe, a amar y esperar en sintonía con el corazón.deDios. Como sobre María, también sobre él desciende la sombradel Espíritu, que un día hizo presente al Verbo en la carne parauna historia verdaderamente humana y que lo representa en todahistoria de hombre que lo acoge; como María, "prototipo delhombre frente a la gracia libre de Dios" 36, tampoco él es arranca-do del mundo, sino llamado a avanzar en él con el amor fiel ylleno de. esperanza hacia el futuro fruto de sus manos y de lagracia del Padre. Como María, el que se hace terreno de advientomarcha hacia adelante "de fe en fe" (Rom 1,17), activamente la-borioso y a la vez absorto en la contemplación del misterio, gozo-so en la experiencia del Espíritu y a la vez clavado en la cruz delpresente. Peregrino en este mundo y pobre entre los pobres, elhombre que ha reconocido la contemporaneidad de Jesucristo nose cansará de celebrar la fuerza de su resurrección y vida; si vive,vivirá para él; si muere, morirá para él. En la vida, como en lamuerte, sólo querrá pertenecerle: "Porque ninguno de vosotrosvive para sí y ninguno muere para sí. Pues si vivimos, para elSeñor vivimos; y si morimos, para el Señor morimos. Así que,vivamos o muramos, somos del Señor. Porque por esto murióCristo y resucitó: para reinar sobre muertos y vivos" (Rom 14,7-9).

II Cf por ejemplo y, CONGAR. Gesú Cristo. nostro Mediatore, nostro Signore, Turín 1966'W. KASPER. Jesús. el Cristo. Síguerne, Salamanca 1982'; K. RAHNER. Der einer Millle;und die Vtelfatt der Vermittlungen, Wiesbaden 1967.

36 W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologla, Siguerne, Sala manca 1974, 180.

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EPILOGOUn final, que es un principio...

Este libro comenzó con la pregunta: ¿Qué sentido tiene hablarde Jesucristo hoy? La fe cristiana responde con su inaudita "pre-

, tensión": hablar de él no solamente tiene sentido, sino que es loque tiene sentido e importancia sumos, porque en él, el hombrede Nazaret, pobre y despreciado por los poderosos, pero glorifica-do por el Padre, se ha ofrecido Dios en carne humana. Jesús es laalianza de los mundos: el mundo desconocido para nosotros delSeñor del cielo y de la tierra, y nuestro mundo, de sudor, deesperanzas y de lágrimas. En él la historia trinitaria de Dios sehace presente de modo único y pleno a la historia de los hombres,y ésta entra en la historia divina; en él, que vive en el Espíritu, seha dado para siempre a los hombres la "memoria Aeterni", lapresencia eficaz de Dios en nuestro tiempo y de nosotros en el"tiempo" de Dios. Sólo Jesús es el Santo, aquel sobre el cualdescendió el Espíritu y reposó en él con plenitud, el Cristo deDios, cumplimiento de sus promesas: Tu solus Sanctusl Sólo J e-sús es el Señor, el que ha derramado su Espíritu sobre toda cria-tura, el Hijo del hombre, promesa del cumplimiento definitivo: Tusolus Dominusl Sólo Jesús es el Altísimo, aquel que más allá delas palabras, que intentan expresar la indecible profundidad delmisterio, es el Hijo de Dios, que la mente no puede contener y elcorazón no cesa de anhelar: Tu solus Altissimus! Exponer críti-camente esta "pretensión", que equivale además a "dar razónde la. esperanza" que anida en el corazón de los cristianos(cf 1 Pe 3,15), ha sido el objetivo del presente libro; cualquieraque sea el resultado logrado, no puede menos de cerrarse con unadoble confesión.

La primera es una confesión de impotencia y finitud; al térmi-no de cuanto queda dicho aflora aún más vehemente la certeza

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de que el Dios que se ha hecho historia, el Dios que es historia,en el dinamismo insondable de las relaciones trinitarias, no esaprehendido, no se puede aprehender en nuestra historia ni, portanto, por nuestra palabra. Siempre está más allá, al otro lado delos confines que desearíamos fijarle para definirlo y poseerlo. Esfuturo que nos precede, es contradicción que nos despedaza, eslibertad que nos rebasa. Toda palabra sobre él, revelado en lahumanísima historia del Señor Jesús, se queda demasiado corta ydemasiado oscura; es principio de un camino, umbral que desco-rre un mañana ya comenzado. Por eso, cuando la cristología dela palabra está para cerrarse, es necesario que se inicie la cristolo-gía del silencio y de la vida, la experiencia de Cristo liberador enla existencia cotidiana de los hombres. En ella, bajo el peso de lacruz presente, el conocimiento inicial del misterio se hará másprofundo, más cercano a lo "totalmente nuevo" del futuro deDios: "Salgamos, pues, a su encuentro, fuera del campamento,llevando su oprobio. Porque no tenemos aquí abajo ciudad per-manente, sino que buscamos la futura" (Heb 13,13-14). Una vidarebosante de alabanza y esperanza en aquel que ha venido y queviene y gastada generosamente en el servicio concreto de los po-bres, en los cuales está él presente, es tierra de adviento, lugar enel que se prepara y se anticipa en el Espíritu la alianza de lagloria.

La segunda confesión es, en cambio, un acto de fe en aquelque, no alcanzado todavía, sin embargo, se ha dado ya a los hom-bres; también aquí el final de la cristología de la palabra pasa alprincipio de la cristología vivida y de oración. El objeto se con-vierte poderosamente en sujeto; el peregrino del pensamiento setransforma en el peregrino de la existencia total, confortado ysostenido en la comunidad de los hermanos por la gozosa certezade estar con el Señor en el momento mismo en que le sale alencuentro con el afán de toda la vida. La voz se une a tantasotras voces para cantar con el pueblo de los peregrinos la confe-sión del corazón:

Tú eres mi vida, no tengo a otro.Tú eres mi camino. mi verdad;en tu palabra caminaré,mientras aliente, hasta que tú lo quieras.No tendré miedo si tú estás conmigo;te lo -suplico;permanece a mi lado.Tú eres mi fuerza; no tengo a otro.Tú eres mi paz, mi libertad.Nada en la vida nos separará;

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sé que tu fuerte mano no me dejaráSé que de todo mal tú me librarás.y en tu perdón viviré.Creo en ti, Señor, nacido de María.Hijo eterno y santo, hombre como nosotros,muerto por amor, vivo entre nosotros,una sola cosa con el Padre y con los tuyos,hasta que. estoy seguro, vuelvasa abrimos el reino de Dios.¡Padre de la vida, creemos en ti![Hijo salvador, esperamos en ti!¡Espíritu de amor, ven entre nosotros;Tú por mil caminos nos congregas en unidad,y por mil caminos también, donde lo quieras,seremos semilla de Dios! I

I Palabras de un canto difundido en muchas comunidades cristianasSymbolum .77, de P. Sequeri.

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Br-un.o Forte

Bruno Forte, nacido en 1949, ordenado sacerdote en 1973,doctor en Teología en 1974 Y en Filosofía en 1977, enseñaCristología en la Facultad de Teología de Italia meridional. Hapasado largos períodos de su vida dedicado a la investigaciónen Tubinga y en París, como huésped (Gastwissenschaftler) dela Alexander-von-Humboldt-Stiftung. En la actualidad es res-ponsable para el sur de Italia de la Asociación teológica ita-liana.

"La cristología de Bruno Forte se distingue por un triple aspec-to: eclesialidad, carácter científico y apertura a los problemasdel tiempo. Representa una auténtica promesa y es una contri-bución tan notable a una teología italiana dimanante de la fe,que merece atención incluso en la discusión teológica interna-cional. Sobre todo hay que destacar la profunda espiritualidady el aliento pastoral que brotan de cada capítulo. Deseamosque este ensayo origínalllegue lo antes posible a la mesa detodo estudioso de teología y de todo agente de pastoral, asícomo a las manos del mayor número posible de laicos cristia-namente responsables" (WALTERKASPER).

"Estamos agradecidos al joven teólogo partenopeo por haber-nos regalado una cristología que ofrece un considerable inte-rés sistemático y está fuertemente relacionada con la vidaconcreta de la Iglesia ... Además, es una cristología verdadera-mente ecuménica, porque no se limita a escuchar a los teólo-gos pertenecientes a las diversas iglesias, sino que funda sóli-damente en Cristo, hombre y Dios, una reflexión sobre suCuerpo eclesial, que es apta para reconciliar a las iglesias toda-vía divididas" (FREREMAXTHURlAN).

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Ensayo de una cristología como historia