jesucristo y mitologia

7/27/2019 Jesucristo y Mitologia

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Jesucristo Y Mitologia

RUDOLF BULTMANN

JESUCRISTO Y MITOLOGIA

PREFACIO

Este pequeo volumen contiene las conferencias Shaffer que pronunci en octubre de1951 en la Divinity School de la Universidad de Yale y las conferencias Col que profes ennoviembre del mismo ao en la Universidad de Vanderbilt, El contenido de unas y otras es, enparte, idntico.

Algunas de ellas tambin fueron pronunciadas en otras instituciones: en el ColegioWellesley, en la Escuela teolgica de ndover Newton y en la Escuela de teologa de la

Universidad de Boston; en la Facultad de teologa de la Universidad de Chicago y en elSeminario luterano de Maywood; en el Seminario de Princeton y en el de Drew; en el Seminarioteolgico de Hartford; en la Universidad de Emory; en el Union Theological Seminary de NuevaYork y en el Seminario teolgico de Crozer.

Recuerdo con agrado mis visitas a estas escuelas y agradezco la amabilidad con que pordoquier me recibieron, as como tambin todo lo que aprend en las numerosas discusionessostenidas con mis colegas.

JESUCRISTO Y MITOLOGA

Tengo un particular deber de gratitud para con las Universidades de Yale y de Vanderbiltpor haberme invitado a pronunciar en ellas las conferencias Shaffer y Cole respectivamente.

Finalmente, he de expresar mi agradecimiento al profesor Paul Schubert, que hapreparado el manuscrito para su publicacin, al profesor Erich Dinkler y a los aores D. E. H.Whitely y Vctor P. Furnish, que han colaborado con l en las diversas etapas de su trabajo.

Marburg, abril 1958.

RUDOLF BULTMANN

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EL MENSAJE DE JESSY EL PROBLEMA DE LA MITOLOGA

1El reino de Dios constituye el ncleo de la predicacin de Jesucristo. En el siglo XIX, la

exgesis y la teologa entendieron este reino como una comunidad espiritual compuesta dehombres unidos por su obediencia a la voluntad de Dios, la cual diriga la voluntad de todos ellos.Con semejante obediencia, trataban de ampliar el mbito de Su influencia en el mundo. Segndecan, estaban construyendo el reino de Dios como un reino que es ciertamente espiritual, peroque se halla situado en el interior del mundo, es activo y efectivo en este mundo, se desarrolla enla historia de este mundo.

En el ao 1892 apareci la obra de Johannes Weiss, La predicacin de Jess acerca delreino de Dios. Este libro, que hizo poca, refutaba la interpretacin generalmente aceptada hastaentonces. Weiss haca notar que el reino de Dios no es inmanente al mundo y no crece comoparte integrante de la historia del mundo, sino que es escatolgico, es decir, que el reino de Diostrasciende el orden histrico. Llegar a ser una realidad, no por el esfuerzo moral del hombre,sino nicamente por la accin sobrenatural de Dios. Dios de pronto pondr fin al mundo y a lahistoria, e implantar un nuevo mundo, el mundo de la felicidad eterna.

Esta concepcin del reino de Dios no era una invencin de Jess, sino que en ella estabanfamiliarizados algunos crculos de judos que aguardaban el fin de este mundo. Semejantedescripcin del drama escatolgico proceda de la literatura apocalptica judaica, de la cual ellibro de Daniel es el testimonio ms antiguo que ha llegado hasta nosotros. La predicacin deJess se diferencia de descripciones tpicamente apocalpticas del drama escatolgico y de labienaventuranza de los tiempos nuevos que estn por venir, en la medida en que Jess se abstuvode darnos unas precisiones detalladas de los mismos: se limit a afirmar que el reino de Diosvendra y que los hombres deben estar preparados para hacer frente al juicio venidero. Aunqueno dej de participar en la expectacin escatolgica de sus contemporneos. Por esta razn, asus discpulos les ense a orar diciendo:

Santificado sea tu nombre,venga a nosotros tu reino,hgase tu voluntad,as en la tierra como en el cielo.

Jess abrigaba la esperanza de que todas estas cosas ocurriran pronto, en un futuroinmediato, y deca que el amanecer de esta nueva edad poda ya percibirse en los signos yprodigios que l obraba, especialmente en su poder de expulsar a los demonios. Jess conceba eladvenimiento del reino de Dios como un tremendo drama csmico. E] Hijo del. Hombre vendrasobre las nubes del cielo, los muertos resucitaran y llegara el da del juicio; para los justosempezara el tiempo de la felicidad, mientras que los condenados seran entregados a los tormen-tos del infierno.

Cuando empec a estudiar teologa, tanto los telogos como los laicos estabantrastornados y atemorizados por las teoras de Johannes Weiss. Recuerdo lo que deca mi maestroJulius Kaftan, a la sazn profesor de dogmtica en Berln: "Si Johannes Weiss est en lo cierto y

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la concepcin del reino de Dios es escatolgica, entonces resulta imposible utilizarla endogmtica". Pero con el paso de los aos, los telogos, incluso J. Kaftan, llegaron al con-vencimiento de que Weiss tena razn. Permitidme que mencione ahora a Albert Schweitzer, quellev la teora de Weiss a sus ltimas consecuencias al sostener que, no slo la predicacin y laconciencia que Jess tena de s mismo, sino tambin su vida cotidiana estaban dominadas por

una expectacin escatolgica que equivala a un dogma escatolgico totalmente preponderante.Hoy da ya nadie pone en duda al menos en la teologa europea y, por lo que me esdable observar, tampoco entre los especialistas americanos del Nuevo Testamento que laconcepcin del reino de Dios es, en Jess, escatolgica incluso resulta cada vez ms evidente quela expectacin y la esperanza escatolgicas constituyen el ncleo de toda la predicacinneotestamentaria.

La primitiva comunidad cristiana entendi el reino de Dios en el mismo sentido que Jess.Tambin ella esperaba el advenimiento del reino de Dios en un futuro inmediato. El mismo Pablopensaba estar an vivo cuando llegase el fin de este mundo y los muertos resucitasen. Estaconviccin general queda confirmada por las voces de impaciencia, ansiedad y duda que ya sonperceptibles en los evangelios sinpticos, pero cuyo eco cobrar an mayor fuerza algo mstarde, por ejemplo, en la segunda epstola de Pedro. El cristianismo ha conservado siempre laesperanza de que el reino de Dios vendr en un futuro inmediato, aunque lo ha esperado en vano.Podemos citar as a Marcos 9, 1, cuyas palabras no son autnticas de Jess, sino que le fueronatribuidas por la comunidad primitiva: "Os aseguro que, entre los aqu presentes, hay algunos queno gustarn la muerte hasta que vean el reino de Dios viniendo con poder". No est claro elsentido de este versculo? Aunque muchos de los contemporneos de Jess han muerto ya, apesar de todo, debe mantenerse la esperanza de que el reino de Dios an vendr durante estageneracin.

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Esta esperanza de Jess y de la primitiva comunidad cristiana no se cumpli. Existe an elmismo mundo y la historia contina. El curso de la historia ha desmentido a la mitologa. Porquela concepcin del "reino de Dios" es mitolgica, como lo es la del drama escatolgico. Y como loson asimismo las presuposiciones en que se basa la expectacin del reino de Dios, a saber, lateora de que el mundo, aunque creado por Dios, es regido por el diablo, Satans, y su ejrcito,los demonios, es la causa de todo mal, pecado y enfermedad. Toda la concepcin del mundo quepresupone tanto la predicacin de Jess como el Nuevo Testamento, es, en lneas generales,mitolgica, por ejemplo, la concepcin del mundo como estructurado en tres planos: cielo, tierrae infierno; el concepto de la intervencin de poderes sobrenaturales en el curso de losacontecimientos; y la concepcin de los milagros, especialmente la idea de la intervencin deunos poderes sobrenaturales en la vida interior del alma, la idea de que los hombres pueden sertentados y corrompidos por el demonio y posedos por malos espritus. A esta concepcin delmundo la calificamos de mitolgica porque difiere de la que ha sido formada y desarrollada porla ciencia, desde que sta se inici en la antigua Grecia, y luego ha sido aceptada por todos loshombres modernos. En esta concepcin moderna del mundo, es fundamental la relacin entrecausa y efecto. Aunque las modernas teoras fsicas consideren el azar como un elemento decausalidad en los fenmenos subatmicos, nuestra vida cotidiana, nuestros proyectos y nuestrasacciones no quedan afectados por esta categora del azar. En todo caso, la ciencia moderna no

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cree que el curso de la naturaleza pueda ser interrumpido o, por decirlo as, perforado por unospoderes sobrenaturales.

Eso es igualmente vlido por lo que se refiere al moderno estudio de la historia, el cual notiene en cuenta ninguna intervencin de Dios, del diablo o de los demonios en el curso de lahistoria. Muy al contrario, considera el curso de la historia como un todo sin rupturas, completo

en s mismo, aunque distinto del curso de la naturaleza porque, en la historia, se dan unos poderesespirituales que influyen en la voluntad de las personas. Aun admitiendo que no todos losacontecimientos histricos estn determinados por una necesidad fsica, y que los hombres sonresponsables de sus acciones, nada ocurre, sin embargo, que no tenga una motivacin racional.De lo contrario, la responsabilidad quedara anulada. Naturalmente, subsisten an numerosassupersticiones en los hombres modernos, pero son excepciones o incluso anomalas. El hombremoderno da por supuesto que el curso de la naturaleza y de la historia, lo mismo que su propiavida ntima y su vida prctica, nunca son interrumpidos por la intervencin de unos poderessobrenaturales.

Entonces resulta inevitable la pregunta: Es posible que la predicacin de Jess acerca dereino de Dios y la predicacin del Nuevo Testamento en su totalidad revistan an importanciapara el hombre moderno? La predicacin del Nuevo Testamento anuncia a Jesucristo, no slo supredicacin acerca del reino de Dios, sino ante todo su persona, que fue mitologizada desde elmismo inicio del cristianismo primitivo. Los especialistas del Nuevo Testamento no estn deacuerdo sobre si Jess se proclam a s mismo como el Mesas, como el Rey del tiempo de labienaventuranza, sobre si crey que era el Hijo del Hombre que iba a venir sobre las nubes delcielo. Si as fuera, Jess se hubiese entendido a s mismo a la luz de la mitologa. Pero, a esterespecto, no necesitamos decidirnos por una u otra opinin. Sea como fuere, la primitivacomunidad cristiana lo vio as, como una figura mitolgica. Esperaba que volviese, como el Hijodel Hombre, sobre las nubes del cielo para traer la salvacin y la condena en su calidad de juezdel mundo. Tambin consideraba a su persona a la luz de la mitologa cuando deca que habasido concebido por el Espritu Santo y haba nacido de una virgen, y ello resulta an ms evidenteen las comunidades cristianas helensticas donde se le consider como el Hijo de Dios en unsentido metafsico, como un gran ser celeste y preexistente que se hizo hombre por nuestrasalvacin y tom sobre s el sufrimiento, incluso el sufrimiento de la cruz. Tales concepcionesson manifiestamente mitolgicas, puesto que se hallaban muy difundidas en las mitologas dejudos y gentiles, y despus fueron transferidas a la persona histrica de Jess. En particular, laconcepcin del Hijo de Dios preexistente, que desciende al mundo en forma humana para redimira la humanidad, forma parte de la doctrina gnstica de la redencin, y nadie vacila en llamarmitolgica a esta doctrina. Ello plantea en forma aguda el problema: Qu importancia revistepara el hombre moderno la predicacin de Jess y la predicacin del Nuevo Testamento en sutotalidad?

Para el hombre de nuestro tiempo, la concepcin mitolgica del mundo, lasrepresentaciones de la escatologa, del redentor y de la redencin, estn ya superadas y carecen devalor. Cabe esperar, pues, que realicemos un sacrificio del entendimiento, un sacrificiumintellectus, para aceptar aquello que sinceramente no podemos considerar verdico slo porquetales concepciones nos son sugeridas por la Biblia? O bien hemos de pasar por alto losversculos del Nuevo Testamento que contienen tales concepciones mitolgicas y seleccionar lasque no constituyen un tropiezo de este tipo para el hombre moderno? De hecho, la predicacin deJess no se limit a unas afirmaciones escatolgicas. Proclam tambin la voluntad de Dios, quees Su mandamiento, el mandamiento de hacer el bien. Jess exige veracidad y pureza, ladisponibilidad para el sacrificio y para el amor. Exige que todo el hombre sea obediente a Dios, y

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clama contra la ilusin de que podamos cumplir nuestro deber para con Dios con la meraobservancia de determinadas prescripciones externas. Si las exigencias ticas de Jessconstituyen unos tropiezos para el hombre moderno, slo son tales en virtud de su voluntadegosta, pero no de su inteligencia.

Qu se sigue de todo ello? Hemos de conservar la predicacin tica de Jess y

abandonar su predicacin escatolgica? O hemos de reducir su predicacin del reino de Dios alllamado evangelio social? O existe todava una tercera posibilidad? Tenemos que preguntarnos,pues, si la predicacin escatolgica y el conjunto de los enunciados mitolgicos contienen unsignificado an ms profundo, que permanece oculto bajo el velo de la mitologa. Si es as,debemos abandonar las concepciones mitolgicas precisamente porque queremos conservar susignificado ms profundo. A este mtodo de interpretacin del Nuevo Testamento, que trata deredescubrir su significado ms profundo oculto tras las concepciones mitolgicas, yo lo llamodesmitologizacin trmino que no deja de ser harto insatisfactorio. No se propone eliminar lesenunciados mitolgicos, sino interpretarlos. Es, pues, un mtodo hermenutico. Pero susignificacin ser mejor comprendida en cuanto hayamos puesto en claro el significado de lamitologa en general.

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A menudo se dice que la mitologa es una ciencia primitiva que se propone explicar losfenmenos y los acontecimientos extraos, singulares, sorprendentes o terrorficos,atribuyndolos a causas sobrenaturales, ya sean dioses o demonios. En parte, eso es lo que ocurre,por ejemplo, cuando unos fenmenos como los eclipses de sol o de luna se atribuyen a talescausas; pero hay ms que esto en la mitologa. Los mitos hablan de los dioses y de los demonioscomo de unos poderes de quienes el hombre se sabe en dependencia, cuyo favor necesita y dequienes teme la ira. Los mitos expresan la idea de que el hombre no es dueo del mundo ni de supropia vida, de que el mundo en el cual vive est lleno de enigmas y misterios, y de que la vidahumana est henchida asimismo de misterios y enigmas.

La mitologa expresa una cierta inteligencia de la existencia humana. Cree que el mundo yla vida humana tienen su fundamento y sus lmites en un poder que est ms all de todo aquelloque podemos calcular o controlar. La mitologa habla de este poder de forma inadecuada einsuficiente, porque lo considera como un poder humano. Habla de dioses, que representan elpoder situado ms all del mundo visible y comprensible, pero habla de ellos como si fuesenhombres, y de sus acciones como si fuesen acciones humanas, aunque concibe a los dioses comoseres dotados de un poder sobre humano, y a sus acciones como imprevisibles, capaces detransformar el orden normal y ordinario de los acontecimientos. Podemos decir que los mitosdan a la realidad trascendente una objetividad inmanente e intramundana. Los mitos atribuyenuna objetividad mundana a aquello que es no-mundano. (En alemn se dira: Der Mythosobjektiviert das Jenseitige zum Diesseitigen.).

Todo lo que antecede resulta igualmente vlido para las concepciones mitolgicas que sedan en la Biblia. Segn el pensamiento mitolgico, Dios tiene su morada en el cielo. Qusignifica esta afirmacin? No cabe la menor duda: de un modo tosco expresa la idea de que Diosest ms all del mundo, de que es trascendente. El pensamiento, incapaz an de formula: la ideaabstracta de trascendencia, expresa su intencin mediante la categora de espacio; el Diostrascendente es imaginado como enormemente alejado en el espacio, muy por encima del mundo,

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porque por encima de este mundo est situado el mundo de las estrellas y de la luz que ilumina yalegra la vida de los hombres. Cuando el pensamiento mitolgico formula el concepto deinfierno, expresa la idea de la trascendencia del mal como un poder terrible que aflige sin cesar ala humanidad. El infierno y los hombres que el infierno ha engullido, quedan localizados bajo latierra, en las tinieblas, porque las tinieblas son pavorosas y terribles para los hombres.

El hombre moderno ya no puede aceptar estas concepciones mitolgicas de cielo einfierno, porque, para el pensamiento cientfico, hablar de "arriba" y "abajo" en el universo haperdido toda su significacin, aunque la idea de la trascendencia de Dios y del mal sigue siendosignificativa.

Tenemos otro ejemplo en la concepcin de Satans y de los espritus malignos a cuyopoder han sido entregados los hombres. Esta concepcin descansa sobre la experiencia de que independientemente de los males inexplicables, exteriores a nosotros, a los cuales estamosexpuestos nuestras propias acciones nos resultan, a menudo incomprensibles; muchas veces loshombres son arrastrados por sus pasiones, dejan de ser dueos de s mismos, y entonces surge deellos una maldad inconcebible. Tambin aqu, la concepcin de Satans como soberano delmundo expresa una profunda intuicin, a saber, la intuicin de que el mal no slo se da aqu oall en el mundo, sino que todos los males particulares constituyen un nico poder que, en ltimoanlisis, surge de las mismas acciones de los hombres y forma una atmsfera, una tradicinespiritual que oprime a todo hombre. Las consecuencias y los efectos de nuestros pecados setransforman en un poder que nos domina y del que nosotros mismos no podemos liberarnos.Sobre todo en nuestros das y en nuestra generacin, aunque ya no pensamos en formamitolgica, a menudo hablamos de los poderes demonacos que dirigen la historia y corrompennuestra vida social y poltica. Tal lenguaje es metafrico, es una figura de diccin, pero por lexpresamos el conocimiento, la intuicin de que el mal del que cada hombre es individualmenteresponsable, se ha convertido en un poder que esclaviza misteriosamente a todos los miembros dela raza humana.

Se nos plantea, pues, el siguiente problema: Es posible desmitologizar el mensaje deJess y la predicacin de la primitiva comunidad cristiana? Y, puesto que esta predicacin hasido configurada por la creencia escatolgica, la primera pregunta que hemos de formular es sta:Cul es la significacin de la escatologa en general?

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LA INTERPRETACINDE LA ESCATOLOGA MITOLGICA

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En el lenguaje de la teologa tradicional, la escatologa es la doctrina de las cosas ltimas, y"ltimo" significa aqu lo ltimo en el curso del tiempo, es decir, el fin del mundo, que es tan inminentecomo lo es el futuro con respecto a nuestro presente. Sin embargo, en la predicacin de los profetas y deJess, ese "ltimo" reviste un significado ms amplio. Del mismo modo que en la concepcin de cielo latrascendencia de Dios se expresa por medio de la categora del espacio, en la concepcin del fin delmundo la idea de la trascendencia de Dios se expresa mediante la categora del tiempo. De todos modos,no se trata simplemente de la idea de la trascendencia como tal, sino de la importancia de la trascendenciade Dios, de este Dios que no nos es nunca presente como un fenmeno familiar, sino que siempre es elDios que viene, el Dios al que oculta el futuro desconocido. La predicacin escatolgica discierne el

tiempo presente a la luz del futuro y anuncia a los hombres que este mundo presente, el mundo de lanaturaleza y de la historia, el mundo en el cual vivimos nuestras vidas y trazamos nuestrosplanes, no es el nico mundo, sino que este mundo es temporal y transitorio, y, en definitiva,vaco e irreal frente a la eternidad.

Semejante comprensin no es privativa de la escatologa mtica. Shakespeare da unamagnfica expresin a esta misma idea cuando dice:

Las altas torres que las nubes rozan,los suntuosos palacios, los solemnes templos,y la misma inmensa esfera de este mundo,con todos los que la hereden,

acabarn disolvindose;y como se ha desvanecido esa pompa vana,ningn rastro dejarn tras suyo.Somos de la estofa con que se tejen los sueos.Y un sueo es lo que rodea nuestra pequea vida...

LA TEMPESTAD, IV, 1.

Esta misma comprensin era corriente entre los griegos, que no compartan empero laescatologa comn a los profetas y a Jess. Permtanme ustedes que les cite un himno de Pndaro:

Criaturas de un da, qu son? Qu no son?El hombre es tan slo el sueo de una sombra.

ODAS PTICAS, 8, 95-96.

y estas palabras de Sfocles:

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Ay! Qu somos los pobres mortalessino fantasmas o sombras fugaces?

YAX, 125-126.

La conciencia de los lmites de la vida humana pone en guardia a los hombres contra la"arrogancia" (ppt?) y los llama a la "moderacin" y al "respeto". "Nada en demasa", "no teglories de tu fuerza" son sentencias de la sabidura griega. La tragedia griega muestra la verdadde tales proverbios en sus escenificaciones del destino humano. De los soldados cados en labatalla de Platea aprendemos, como dice Esquilo, que

Ningn mortal debe alzar su orgullo por encimade su humana condicin... Pues Zeus es elvengador de los pensamientos soberbios yexige estrecha cuenta de ellos.

LOS PERSAS, 820-828.

Y asimismo, en el Ayax de Sfocles, Atenea dice del insensato Ayax:

Aprende por estos ejemplos, Ulises, a noproferir nunca contra los dioses la menor insolencia;ni te llenes de orgullo si aventajas a otropor la fuerza, o por la opulencia de tus riquezas.Un solo da abate y levanta de nuevo las fortunas humanas;los dioses gustan de la mesura y aborrecen la insolencia.

YAX, 127-133.

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Si es cierto que el pensamiento escatolgico expresa la comprensin general humana de lainseguridad del presente frente al futuro, entonces hemos de preguntarnos: Qu diferencia existeentre la comprensin griega y la comprensin bblica? Los griegos vieron en el "destino" el poderinmanente del ms all, de los dioses, con respecto a los cuales todos los asuntos humanos sonvanos. No compartan la concepcin mitolgica de la escatologa como acontecimiento csmicodel fin de los tiempos; y as podemos decir que el pensamiento griego es ms similar alpensamiento del hombre moderno que a la concepcin bblica, puesto que, para el hombremoderno, la escatologa mitolgica ha perdido toda su significacin. Quiz renazca de nuevo laescatologa bblica. Pero ya no ser en su vieja forma mitolgica, sino que surgir de la terrorficavisin que la i moderna tecnologa y, sobre todo, la ciencia atmica nos ofrecen hoy da de ladestruccin de nuestra tierra, como consecuencia de un abuso de la ciencia y de la tecnologahumanas. Cuando ponderamos esta posibilidad, podemos sentir el terror y la ansiedad quesuscitaba la predicacin escatolgica del inminente fin del mundo. Pues, aunque aquellapredicacin haca referencia a unas concepciones que hoy da nos resultan totalmente

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ininteligibles, expresaban no obstante la conciencia de la finitud del mundo y del fin inminente detodos nosotros, porque todos somos seres de este mundo finito. Habitualmente cerramos los ojosante semejante intuicin, pero la tecnologa moderna puede conferirle un fulgor nuevo. Y esprecisamente la intensidad de esta intuicin la que explica por qu Jess, como los profetas delAntiguo Testamento, esperaba el fin del mundo en un futuro inmediato. La majestad de Dios

y la ineluctabilidad de su juicio, en contraste con la vanidad del mundo y de los hombres, eransentidas con una tal intensidad que pareca que el mundo estaba llegando a su trmino final y quela hora de la crisis ya haba sonado. Jess proclama la voluntad de Dios y la responsabilidad delhombre, cuando alude a los acontecimientos escatolgicos; pero no porque sea un escatologistaproclama la voluntad de Dios. Al contrario, porque proclama la voluntad de Dios resulta ser unescatologista.

Ahora podemos ver con mayor claridad la diferencia que existe entre la comprensinbblica y la comprensin griega de la situacin humana en relacin al futuro ignoto. Segn elpensamiento de los profetas y de Jess, la naturaleza de Dios implica algo ms que Su simpleomnipotencia, y el juicio de Dios no se ejerce nicamente sobre el hombre que Lo ofende por supresuncin y engreimiento. Para los profetas y para Jess, Dios es el nico Santo, que exige delos hombres el derecho y la justicia, que exige el amor al prjimo, y que, por consiguiente, es eljuez de todas las acciones y de todos los pensamientos humanos. El mundo carece de valor, noslo porque es transitorio, sino porque los hombres lo han convertido en el lugar donde el malprospera y donde el pecado reina. El fin del mundo es, pues, el juicio de Dios; es decir, lapredicacin escatolgica no se limita a hacernos conscientes de la vanidad de la situacin humanay a llamar a los hombres, como hacan los griegos, a la moderacin, a la humildad y a laresignacin: los llama, ante todo y sobre todo, a la responsabilidad para con Dios y alarrepentimiento. Los exhorta a cumplir la voluntad de Dios. Y aqu se hace evidente la diferenciacaracterstica entre la predicacin escatolgica de Jess y la de los apocalipsis judos: todas lasdescripciones de la felicidad futura, en las que sobresale la literatura apocalptica, estn ausentesde la predicacin de Jess. Aunque pasemos por alto otros importantes puntos de divergenciaentre el pensamiento bblico y el griego, como seran, por ejemplo, la personalidad del Dios nicoy santo, la relacin personal entre Dios y el hombre, y la creencia bblica de que Dios es elcreador del mundo, hemos de examinar no obstante un punto de especial importancia. Lapredicacin escatolgica anuncia que el inminente fin del mundo no slo ser el juicio final, sinotambin como el principio del tiempo de la salvacin y de la felicidad eterna. El fin del mundo notiene una significacin nicamente negativa, sino tambin positiva. En trminos no-mitolgicos,podemos decir que la finitud del mundo y del hombre, frente al poder trascendente de Dios, noslo constituye una advertencia, sino tambin un consuelo. Preguntmonos ahora si los antiguosgriegos hablaban tambin de este modo acerca de la vanidad del mundo y de las cuestionesmundanas. Creo que podemos or su voz en la interrogacin de Eurpides:

y si morir es vivir?Quin sabe si vivir es en realidad morir, vivir?

Fragmento 638, ed. Nauck.

Y al final de su discurso ante los jueces, Scrates dice:

Pero ahora ha llegado ya la hora de marcharnos,yo a morir, vosotros a vivir. Pero, quin de

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nosotros se encamina hacia el mejor destino,nadie lo sabe, salvo Dios.

Apologa, 42 a.

De modo semejante habla el Scrates platnico:Si el alma es inmortal, debemos ocuparnos de ella,no slo mientras perdura eso que llamamos vida,sino en todo tiempo.

Fedro, 107 c.

Sobre todo, pensemos en la famosa expresin:

Se ejercitan en morir.

Fedro, 67 e.

Segn Platn, sta es la actitud caracterstica que el filsofo adopta ante la vida. Lamuerte es la separacin del alma y del cuerpo. Mientras el hombre vive, tiene el alma atada alcuerpo y a sus necesidades. Pero el filsofo vive su vida esforzndose por liberar en todo loposible a su alma de la comunin con el cuerpo, porque ste perturba al alma y le impide alcanzarla verdad. El filsofo trata de purificarse, es decir, de liberarse de su cuerpo, y por eso "se ejercitaen morir".

Si podemos llamar escatologa a la esperanza platnica en una vida despus de la muerte,entonces la escatologa cristiana concuerda con la platnica en cuanto que ambas esperan labienaventuranza despus de la muerte y tambin en cuanto que la bienaventuranza puede serllamada libertad. Para Platn, esta libertad es la libertad del espritu con respecto al cuerpo, lalibertad del espritu que puede contemplar la verdad, la cual, a su vez, es la autntica realidad delser; y, por supuesto, para el pensamiento griego, el reino de la realidad es asimismo el reino de labelleza. Segn Platn, esta bienaventuranza trascendente puede ser descrita en trminos no sloabstractos y negativos, sino tambin positivos. Puesto que el mundo trascendente es el mundo dela verdad y la verdad hay que hallarla en la discusin, es decir, en el dilogo, Platn puededescribir positivamente el mundo trascendente como un lugar de dilogo, Scrates afirma que lomejor que podra ocurrirle sera que su vida en el ms all transcurriera dilucidando einvestigando, como ya lo haca en esta vida. "Sera una inconmensurable felicidad que pudieradepartir con ellos, unirme a ellos e investigar juntamente con ellos" (Apologa, 41 c).

Segn el pensamiento cristiano, la libertad no es la libertad de un espritu al que le basta lacontemplacin de la verdad, sino la libertad por la cual el hombre puede ser l mismo. La libertades la libertad del pecado y de la corrupcin, o, como dice san Pablo, de la carne y del hombreviejo, porque Dios es Santo. De este modo, obtener la felicidad eterna significa obtener gracia yjustificacin por el juicio de Dios. Por otra parte, resulta imposible describir la inefable felicidadde los que estn justificados, a no ser que se recurra a imgenes simblicas como las de unbanquete esplndido, o las que encontramos en el Apocalipsis de Juan. Segn Pablo, "el reino deDios no es comida ni bebida, sino justicia y paz y gozo en el Espritu Santo" (Rom 14, 17). YJess dice: "Cuando resuciten de entre los muertos, ni ellos tomarn mujer ni ellas marido, sino

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que sern como ngeles en los cielos" (Mc 12, 25). El cuerpo fsico es sustituido por el cuerpoespiritual. Ciertamente, nuestro conocimiento imperfecto llegar entonces a su perfeccin, y loveremos cara a cara, como dice Pablo (1 Cor 13, 9-12). Pero esto no significa en modo alguno elconocimiento de la verdad en el sentido griego, sino una serena comunin con Dios, como laprometa Jess al afirmar que los limpios de corazn vern a Dios (Mt 5, 8).

Desarrollando este tema, digamos todava que la accin de Dios alcanza su plenitud en lagloria de Dios. De este modo, la Iglesia de Dios no tiene actualmente otro fin que ensalzar yglorificar a Dios por su conducta (Fil 1, 11) y su accin de gracias (2 Cor 1, 20; 4, 15; Rom 15, 6s). Por lo tanto, la Iglesia futura, en estado de perfeccin, no puede ser concebida de otro modoque como una comunidad en adoracin, que entona himnos de alabanza y gratitud. Tenemos msde un ejemplo de ello en el Apocalipsis de Juan.

Sin duda, ambas concepciones de la felicidad trascendente son mitolgicas, tanto la formaplatnica de dilogo filosfico, como la forma cristiana de adoracin. Cada una de ellas trata dehablar del mundo trascendente como de un mundo en el cual el hombre alcanza la perfeccin desu real y verdadera esencia. Esta esencia slo imperfectamente puede realizarse en este mundo,pero, con todo, determina la vida en l y la convierte en una vida de bsqueda, expectacin yanhelo.

La diferencia entre ambas concepciones se debe a su diversa comprensin de la naturalezahumana. Platn concibe el mundo del espritu como un mundo sin tiempo y sin historia, porqueconsidera que la naturaleza humana no est sujeta al tiempo y a la historia. Por el contrario, en laconcepcin cristiana del ser humano, el hombre es un ser esencialmente temporal, es decir, un serhistrico, con un pasado que modela su carcter y un futuro que suscita constantemente nuevosencuentros. Por eso, el futuro de despus de la muerte y de ms all de este mundo, es un futurode la novedad total. Es lo tataliter aliter. Entonces habr "un cielo nuevo y una tierra nueva"(Apoc 21, 1; 2 Pe 3, 13). El vidente de la Jerusaln futura oye una voz: "Mira, todo lo hagonuevo" (Apoc 21, 5). Pablo y Juan anticipan esta novedad. Pablo dice: "El que est en Cristo esuna nueva creacin; pas lo viejo, todo es nuevo" (2 Cor 5, 17), y, por su parte, Juan afirma: "Osescribo un mandamiento nuevo, que es verdadero en l y en vosotros, pues las tinieblas pasan y laluz verdadera brilla ya" (1 Jn 2, 8). Pero esta novedad no es visible, porque nuestra nueva vida"est oculta con Cristo en Dios" (Col 3, 3), "y an no se ha manifestado lo que seremos" (1 Jn 3,2). En cierta manera, ese futuro desconocido se hace presente en la santidad y el amor quecaracterizan a los creyentes en el Espritu Santo que los inspir y en el culto de la Iglesia. Estefuturo no puede ser descrito sino en imgenes simblicas: "Por esperanza hemos sido salvados;pero, una esperanza que se ve, no es esperanza; pues cmo es posible esperar una cosa que seve? Pero esperar lo que no vemos, es aguardar con paciencia" (Rom 8, 24-25). Por lo tanto, estaesperanza o esta fe podemos calificarla de disponibilidad para el futuro desconocido que Dios nosbrindar. En una palabra, eso significa estar abierto al futuro de Dios frente a la muerte y a lastinieblas.

ste es, pues, el ms profundo significado de la predicacin mitolgica de Jess:permanecer abierto al futuro de Dios, que es realmente inminente para cada uno de nosotros;estar preparado para este futuro, que puede llegar como un ladrn en la noche, cuando menos loesperemos; estar preparado, porque este futuro va a ser el juicio de todos los hombres que se hanatado a este mundo y que no son libres ni estn abiertos al futuro de Dios.

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La predicacin escatolgica de Jess fue conservada y continuada por la primitivacomunidad cristiana en su forma mitolgica. Pero muy pronto empez el proceso de

desmitologizacin, parcialmente con Pablo y radicalmente con Juan. El paso decisivo lo dioPablo al declarar que el trnsito del viejo mundo al nuevo no era una cuestin futura, sino que sehaba producido con la venida de Jesucristo. "Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, enviDios a su Hijo" (Gal 4, 4). Ciertamente, Pablo esperaba an el fin del mundo en forma de dramacsmico, la parusa de Cristo sobre las nubes del cielo, la resurreccin de los muertos y el juiciofinal; pero con la resurreccin de Cristo, el acontecimiento decisivo ya haba tenido lugar. LaIglesia es la comunidad escatolgica de los elegidos, de los santos, que ya estn justificados y queviven porque estn en Cristo, en Cristo que, como segundo Adn, ha abolido la muerte y hahecho brillar la vida y la inmortalidad por el evangelio (Rom 5, 12-14; 2 Tim 1, 10). "La muerteha sido devorada en la victoria" (1 Cor 15, 54). Por eso Pablo puede decir que las esperanzas ypromesas de los antiguos profetas se han cumplido con la proclamacin del evangelio: "Mirad,ahora es el tiempo favorable [de que hablaba Isaas]; ahora es el da de salvacin!" (2 Cor 6, 2).El Espritu Santo, que era esperado como el don del tiempo de la bienaventuranza, ya ha sidodado. De este modo, se anticipa el futuro.

Esta desmitologizacin podemos observarla en un caso particular. En las esperanzasapocalpticas judas, la espera del reino mesinico desempe un importante papel. El reinomesinico es, por decirlo as, un interregno entre el tiempo antiguo y el tiempo nuevo. Pablointerpreta esta idea apocalptica y mitolgica del interregno mesinico, al fin del cual Cristoentregar el reino a Dios Padre, como el tiempo presente que se extiende desde la resurreccin deCristo a su futura parusa (1 Cor 15, 24); esto significa que el tiempo presente de la predicacindel evangelio es en realidad el tiempo, esperado ya de antiguo, del reino del Mesas. Jess esahora el Mesas, el Seor.

Despus de Pablo, Juan desmitologiz la escatologa de un modo radical. Para Juan, loque constituye el acontecimiento escatolgico es la venida y la partida de Jess. "Y lacondenacin es sta: que vino la luz al mundo, y los hombres quisieron ms las tinieblas que laluz, porque sus obras eran malas" (Jn 3, 19). "Ahora es el juicio de este mundo; ahora el Prncipede este mundo ser echado fuera" (Jn 12, 31). Para Juan, la resurreccin de Jess, Pentecosts yla parusa de Jess son un solo y el mismo acontecimiento, y los que creen poseen ya la vidaeterna. "El que cree en l, no es condenado; pero el que no cree, ya est condenado" (Jn 3, 18)."El que cree en el Hijo tiene vida eterna; el que se resiste al Hijo no ver la vida, sino que laclera de Dios quedar sobre l" (Jn 3, 36). "En verdad, en verdad os digo: llega una hora, y esahora, en que los muertos oirn la voz del Hijo de Dios, y los que la hayan odo, vivirn" (Jn 5,25). "Yo soy la resurreccin y la vida; el que cree en m, aunque muera, vivir; y todo el que vivey cree en m, no morir eternamente" (Jn 11, 25-26).

Del mismo modo que en Pablo, tambin en Juan podemos observar la desmitologizacinen un caso particular. Vemos que, en las esperanzas escatolgicas judas, la figura del Anticristotal como nos es descrita, por ejemplo, en la segunda epstola a los tesalonicenses (2, 7-12),constituye una figura enteramente mitolgica. En Juan, no obstante, los falsos maestrosdesempean el papel de esta figura mitolgica. La mitologa ha sido traspuesta a la historia. A miparecer, estos ejemplos nos demuestran que la desmitologizacin ya se inici en el NuevoTestamento y que, por consiguiente, nuestra actual tarea desmitologizadora se halla plenamentejustificada.

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EL MENSAJE CRISTIANOY LA VISIN MODERNA DEL MUNDO

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A menudo se impugna el intento de desmitologizacin porque adopta la visin modernadel mundo como criterio para la interpretacin de la Escritura y del mensaje cristiano, y no aceptanada, ni de una ni de otro, que est en contradiccin con dicha visin.

Desde luego, es cierto que la desmitologizacin adopta como criterio la visin modernadel mundo. Pero desmitologizar no significa rechazar en su totalidad la Escritura o el mensajecristiano, sino eliminar de una y otro la visin bblica del mundo, que es la visin de una pocapretrita, con demasiada frecuencia mantenida an en la dogmtica cristiana y en la predicacinde la Iglesia. Desmitologizar supone negar que el mensaje de la Escritura y de la Iglesia estineludiblemente vinculado a una visin del mundo antigua y obsoleta.

La tentativa de desmitologizar arranca de una intuicin fundamental: la predicacincristiana, en cuanto es la predicacin de la palabra de Dios por mandato Suyo y en Su nombre, noofrece una doctrina que pueda ser aceptada o por la razn o por un sacrificium intellectus. Lapredicacin cristiana es un kerygma, esto es, una proclamacin dirigida, no a la razn terica,sino al oyente en s mismo. As, Pablo se encomienda a la conciencia de cada hombre bajo lamirada de Dios (2 Cor 4, 2). La desmitologizacin har patente esta funcin de la predicacincomo mensaje personal y, al hacerlo, eliminar un falso obstculo y pondr bajo una luz msintensa el obstculo real: la palabra de la cruz.

La visin bblica del mundo es mitolgica y, por lo tanto, resulta inaceptable para elhombre moderno, cuyo pensamiento ha sido modelado por la ciencia y no tiene ya nada demitolgico. El hombre moderno se sirve siempre de los medios tcnicos, que son el resultado dela ciencia. En caso de enfermedad, recurre a los mdicos y a su ciencia mdica. Si se trata deasuntos econmicos y polticos, utiliza los resultados de las ciencias psicolgicas, sociales,econmicas y polticas, y as sucesivamente. Nadie cuenta con la intervencin directa de unospoderes trascendentales.

Desde luego, en la actualidad se dan todava algunas reminiscencias y algn que otrorebrote de pensamiento primitivo y de supersticin. Pero la predicacin de la Iglesia cometera unerror desastroso si tomaba en cuenta tales vestigios y se adaptaba a ellos. La naturaleza humanase pone de manifiesto en la literatura moderna como, por ejemplo, en las novelas de ThomasMann, Ernst Jnger, Thornton Wilder, Ernest Hemingway, William Faulkner, Graham Greene yAlbert Camus, o en las obras teatrales de Jean-Paul Sartre, Jean Anouilh, Jean Giraudoux, etc., osimplemente en los peridicos. Acaso han ledo ustedes alguna vez que los acontecimientospolticos, sociales o econmicos sean ocasionados por unos poderes sobrenaturales como Dios,los ngeles o los demonios? Tales acontecimientos se imputan siempre a unos poderes naturales,ya sea a la buena o mala voluntad de los hombres, ya sea a la inteligencia o estupidez humanas.

La ciencia actual ya no es la misma que la del siglo XIX, aunque todos sus resultadossiguen siendo relativos y ninguna visin del mundo sea de ayer, de hoy o de maana esdefinitiva. Pero, lo esencial no son los resultados concretos de la investigacin cientfica y loscontenidos especficos de una visin del mundo, sino el mtodo de pensamiento del cual sesiguen tales concepciones del mundo. Por ejemplo, en principio no implica ninguna diferencia

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creer que la tierra da vueltas alrededor del sol o que el sol da vueltas alrededor de la tierra, pero loque s tiene una importancia decisiva es el hecho de que el hombre moderno entiende elmovimiento del universo como un movimiento que obedece a una ley csmica, una ley de lanaturaleza, que la razn humana puede descubrir. Por consiguiente, el hombre moderno sloreconoce como reales los fenmenos o los acontecimientos que resultan comprensibles en el

marco del orden racional del universo. No admite la existencia de milagros, porque no encajan eneste orden racional. Cuando ocurre algn accidente extrao o maravilloso, no se da punto de re-poso hasta que ha hallado una causa racional que lo explique.

El contraste entre la antigua visin bblica del mundo y la visin moderna es el que separaa dos maneras de pensar opuestas, la mitolgica y la cientfica. El mtodo que hoy da sigue elpensamiento y la investigacin cientfica es, en principio, el mismo que rega en los comienzos dela ciencia metdica y crtica en la antigua Grecia. sta arranca de la cuestin acerca del origen,que permite concebir el mundo como una unidad, un orden sistemtico y una armona. Porconsiguiente, desde su mismo inicio intenta dar unas pruebas racionales para cada afirmacinsuya. Estos principios son los mismos que hoy da informan a la ciencia moderna, y no importaque los resultados de la investigacin cientfica cambien constantemente, puesto que el cambiomismo es una consecuencia de estos principios permanentes.

Constituye, ciertamente, un problema filosfico la cuestin de dilucidar si la visincientfica del mundo puede abarcar la realidad, total del inundo y de la vida humana. Existenrazones para ponerlo en duda, y en los captulos siguientes volveremos a hablar de este problema.Pero, de momento, nos basta decir que el pensamiento de los hombres modernos ha sidorealmente modelado por la visin cientfica del mundo, la cual responde a las necesidades de suvida cotidiana.

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Por consiguiente, suponer que la antigua visin bblica del mundo puede ser actualizada,no es ms que la formulacin de un deseo. Es precisamente por el abandono radical y por lacrtica consciente de esta visin mitolgica del mundo como podremos situar bajo una intensa luzla dificultad real, es decir, el hecho de que la Palabra de Dios llama al hombre a renunciar a todaseguridad de factura humana. La visin cientfica del mundo engendra en el hombre una grantentacin: la de querer dominar el mundo y su propia vida. Conociendo las leyes de la naturaleza,el hombre puede usar las fuerzas naturales en funcin de sus propios proyectos y deseos. Aldescubrir cada vez con mayor exactitud las leyes de la vida social y econmica, puede organizarla vida de la comunidad con una creciente efectividad como dice Sfocles en el famoso coro deAntgona:

Existen muchas maravillas,pero ninguna es mayor que el hombre.

(332-333)

Por eso el hombre moderno corre el peligro de olvidar dos cosas : en primer lugar, que susproyectos y sus iniciativas no deberan regirse por sus deseos de felicidad y seguridad, utilidad yprovecho, sino ms bien por su dcil respuesta a la exigencia de bondad, de verdad y de amor, es

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decir, por su obediencia al mandato de Dios que el hombre olvida en su egosmo y presuncin; y,en segundo lugar, que es una ilusin suponer que los hombres puedan alcanzar una autnticaseguridad organizando eficazmente su propia vida personal y comunitaria. Existen encuentros yazares que el hombre no puede dominar. No puede asegurarse la perennidad de sus obras. Su vidaes fugaz y desemboca en la muerte. La historia prosigue y va derribando, una tras otra, todas las

torres de Babel. No existe ninguna seguridad verdadera y definitiva; pero es precisamente a estailusin a la que los hombres sucumben cuando van anhelantes tras ella.Cul es la razn profunda de este anhelo? El desconsuelo, la secreta angustia que late en

las profundidades del alma cuando el hombre piensa que, por s mismo, ha de lograr la propiaseguridad.

La palabra de Dios exhorta al hombre a que renuncie a su egosmo y a la ilusoriaseguridad que l mismo se ha construido. Lo exhorta a que se vuelva hacia Dios, que est msall del mundo y del pensamiento cientfico. Lo exhorta, al mismo tiempo, a que encuentre suverdadero yo. Porque el yo del hombre, su vida interior, su existencia personal, se halla asimismoms all del mundo visible y del pensamiento racional. La palabra de Dios interpela al hombre ensu existencia personal, y as lo libera del mundo, del desaliento y de la angustia que lo oprimencuando se olvida del ms all. Mediante los recursos de la ciencia, los hombres intentan dominarel mundo, pero, en realidad, es el mundo quien acaba dominndolos. Nuestra poca nos permiteobservar hasta qu punto los hombres son tributarios de la tecnologa y hasta qu punto llegan lasterribles consecuencias de la tecnologa. Creer en la palabra de Dios significa renunciar a todaseguridad meramente humana y as triunfar de la desesperacin que engendra la bsqueda siempre vana de la seguridad.

En este sentido, la fe es tanto la exigencia como el don ofrecidos por la predicacin. La fees la respuesta al mensaje. La fe es la renuncia por parte del hombre a su propia seguridad y ladisponibilidad a hallarla nicamente en el ms all invisible, en Dios. Esto significa que la fe esuna seguridad all donde ninguna seguridad puede verse; es, como dijo Lutero, la disponibilidad aentrar confiadamente en las tinieblas del futuro. La fe en el Dios que impera sobre el tiempo y laeternidad, que me llama, que ha actuado y que ahora mismo sigue actuando en m esta fe slopuede llegar a ser real por su "a pesar de todo" que ella opone al mundo. Porque, en este mundo,absolutamente nada de Dios y de Su accin es o puede ser visible a los hombres que andanbuscando su seguridad en este mundo. Podramos decir que la palabra de Dios interpela alhombre en su inseguridad y lo llama a la libertad, puesto que el hombre pierde su libertad cuandoanhela la seguridad. Esta formulacin puede parecer paradjica, pero trnase difana en cuantoreflexionamos acerca del sentido de la libertad.

La verdadera libertad no consiste en una arbitrariedad subjetiva, sino que es la libertad enla obediencia. La libertad de la arbitrariedad subjetiva es una ilusin, puesto que libra al hombre asus propios impulsos, obligndole a hacer en cada momento lo que le dictan sus deseos y suspasiones. En realidad, esta libertad vaca es sujecin al deseo y a la pasin de cada instante. Laverdadera libertad es la que no se subordina a las incitaciones del momento, la que resiste a lallamada y a la presin de las motivaciones momentneas. Esto slo es posible cuando la conductaest determinada por un motivo que trasciende el momento presente, es decir, por una ley. Lalibertad es obediencia a una ley cuya validez es reconocida y aceptada, una ley que el hombrereconoce como la ley de su propio ser. Estas condiciones slo puede cumplirlas una ley que tengasu origen y su razn de ser en el ms all. Podemos darle el nombre de ley del espritu o, enlenguaje cristiano, de ley de Dios.

Esta idea de la libertad constituida por la ley, esta libre obediencia o esta libertadobediente fue bien conocida tanto por la antigua filosofa griega como por el cristianismo

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primitivo, pero desapareci en los tiempos modernos y ha sido sustituida por la ilusoria idea de lalibertad como arbitrariedad subjetiva, que no reconoce norma ni ley alguna con races en el msall. De ah se sigue un relativismo que no admite ninguna exigencia tica ni verdad algunaabsolutas. El trmino final de este proceso es el nihilismo.

Existen varias razones que explican semejante proceso. La primera de ellas es el

desarrollo de la ciencia y de la tecnologa) que procuran al hombre la ilusin de ser el dueo delmundo y de su propia vida. Despus hay que tener en cuenta el relativismo histrico, surgido delmovimiento romntico, con su pretensin de que nuestra razn no capta las verdades absolutas oeternas, sino que se halla sujeta a la evolucin histrica, y de que cada verdad slo tiene unavalidez relativa para una poca, una raza o una cultura determinadas, de suerte que, en definitiva,la bsqueda de la verdad carece por completo de sentido.

Existe todava otra razn que explica este trnsito desde la autntica libertad a la libertaddel subjetivismo. Esta razn la ms profunda es la angustia que embarga al hombre ante laautntica libertad y su propio anhelo de seguridad. Aunque la libertad verdadera sea la libertad enel seno de las leyes, no es una libertad en la seguridad, porque siempre se logra en el ejercicio dela responsabilidad y de la decisin, y, por lo tanto, es la libertad en la inseguridad. La libertad dela arbitrariedad subjetiva se cree que est en seguridad precisamente porque no es responsableante un poder trascendente, porque se cree ser duea del mundo gracias a la ciencia y a latecnologa. La libertad subjetiva nace del deseo de seguridad; de hecho, frente a la verdaderalibertad, no es ms que angustia.

Es, pues, la palabra de Dios la que llama al hombre a la verdadera libertad, a la libreobediencia, y la desmitologizacin no tiene otro designio que aclarar esta llamada de la palabrade Dios. Quiere interpretar la Escritura interrogndose por el significado ms profundo de lasconcepciones mitolgicas y liberando la palabra de Dios de una visin del mundo ya superada.

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Por consiguiente, es errneo objetar que la desmitologizacin significa racionalizar elmensaje cristiano, que eso equivale a disolverlo en un producto del pensamiento racional delhombre, y que as se destruye el misterio de Dios. De ningn modo! Al contrario, ladesmitologizacin pone en claro el verdadero significado del misterio de Dios. Laincomprensibilidad de Dios no radica en la esfera del pensamiento terico, sino en la esfera de laexistencia personal. El misterio por el que la fe se interesa no es el misterio de lo que Dios es ens mismo, sino el misterio de cmo Dios obra respecto a los hombres. No es un misterio para elpensamiento terico, sino para los deseos y las voluntades naturales del hombre.

La palabra de Dios no es un misterio para mi entendimiento. Al contrario, yo no puedocreer verdaderamente en la Palabra sin comprenderla. Pero comprenderla no significa explicarlaracionalmente. Yo puedo comprender, por ejemplo, lo que significa la amistad, el amor y lafidelidad, y precisamente porque los comprendo verdaderamente, s que la amistad, el amor y lafidelidad que yo personalmente experimento, constituyen un misterio que no puedo recibir sinocon gratitud. Porque yo no percibo estas realidades por mi pensamiento racional, ni por unanlisis psicolgico- o antropolgico, sino nicamente por una abierta disponibilidad a losencuentros personales. En esta disponibilidad, puedo comprenderlos, en cierto modo, ya antes deque me sean dados, porque son necesarios para mi existencia personal. Los comprendo, pues, al

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buscarlos y reclamarlos. Sin embargo, el hecho mismo de que mi anhelo se cumpla, de que unamigo venga a m, esto sigue siendo un misterio.

Del mismo modo puedo comprender lo que significa la gracia de Dios: la busco mientrasan no me alcanza, y la acepto agradecido cuando por fin se vierte sobre m. Pero el hecho de queme sobrevenga, de que el Dios misericordioso sea mi Dios, sigue siendo para siempre un

misterio, no porque Dios acte de manera irracional interrumpiendo el curso natural de losacontecimientos, sino porque resulta incomprensible que Dios se me haga presente en su Palabracomo el Dios de la gracia.

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LA INTERPRETACIN BBLICA MODERNAY LA FILOSOFA EXISTENCIALISTA

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Una y otra vez llega a mis odos la objecin de que la desmitologizacin transforma la fecristiana en una filosofa. Esta objecin arranca del hecho de que yo llamo a la desmitologizacinuna interpretacin, una interpretacin existencialista, y de que hago uso de las concepcionesdesarrolladas, sobre todo, por Martin Heidegger en su filosofa existencialista.

Comprenderemos mejor este problema si recordamos que la desmitologizacin es unmtodo hermenutica, es decir, un mtodo de interpretacin, de exgesis, puesto que la"hermenutica" es el arte de la exgesis.

Despus de Schleiermacher, que se interes por la hermenutica y le consagrimportantes estudios, cada vez fue descuidndose ms el cultivo de este arte, por lo menos en lateologa alemana. Hasta despus de la primera guerra mundial no se reaviv el inters por ella araz de la difusin de la obra del gran filsofo alemn Wilhelm Dilthey1.

La reflexin sobre la hermenutica (sobre el mtodo de interpretacin) muestraclaramente que la interpretacin, es decir, la exgesis descansa siempre en unos principios yconcepciones que actan cual presuposiciones del trabajo exegtico, aunque a menudo losintrpretes no sean conscientes de ello.

Para ilustrar lo que acabo de decir, podemos tomar como ejemplo la nocinneotestamentaria de "espritu" (pneuma). Durante el siglo XIX, las filosofas de Kant y Hegelejercieron ua profunda influencia sobre los telogos y modelaron sus concepcionesantropolgicas y ticas. Por consiguiente, la nocin neotestamentaria de "espritu" fue concebidaen un sentido idealista, segn la tradicin del pensamiento humanstico cuyo origen se remonta ala filosofa idealista griega. Se consideraba, pues, el "espritu" como el poder de la razn, en elsentido amplio de un poder que acta, no slo en la lgica y el pensamiento racional, sinotambin en la tica, en los juicios morales y en la conducta, y asimismo en el campo del arte y dela poesa. Se pensaba que el "espritu" moraba en el alma humana. En cierto sentido, se crea queel espritu era un poder procedente del ms all, del ms all del sujeto individual. El espritu,situado en el interior del alma, era una porcin del espritu divino, el cual se identificaba con larazn csmica. Por consiguiente, para el sujeto individual el espritu era la gua que loencaminaba a vivir una vida autnticamente humana. El hombre deba actualizar por medio de laeducacin las posibilidades que el espritu le confera. En general, esta concepcin predomintanto en la filosofa como en la teologa durante todo el siglo XIX.

La concepcin neotestamentaria del "espritu", especialmente en las epstolas paulinas, seentendi en el sentido de que el espritu es el poder de formular juicios morales y de regir laconducta, mientras que su atributo de "santo" se entendi en el sentido de pureza moral. Msadelante, el espritu signific la facultad cognoscitiva de la cual dimanan los asertos dogmticos y

1 A manera de ejemplo, me permito llamar la atencin sobre la notable obra de Joachim Wach, Das Verstehen, vols.I-III, Leipzig, 192G-1933. El ltimo libro de Christian Hartlich y Walter Sachs, Der Ursprung des Mythosbegriffesin der modernen Bibel-wissenschajt, Tbingen, 1952, reviste una especial importancia para nuestro problema.

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los credos religiosos. Por supuesto, se consideraba al espritu como un don de Dios, peroentendido en sentido idealista. Fue entonces cuando Hermann Gunkel, en su pequeo librotitulado Die Wirkungen des Heiligen Geistes (1.a edicin, 1888), seal el error de estainterpretacin. Puso de manifiesto que, en el Nuevo Testamento, el "espritu" significa un poderdivino que no pertenece al alma ni a la razn humanas, sino que es un poder sobrenatural, un

poder sorprendente y pasmoso, susceptible de producir maravillosos fenmenos psicolgicos,como el don de lenguas, la profeca. etc. Mientras la interpretacin anterior estaba guiada porunas concepciones idealistas, la de Gunkel muestra la influencia de unas concepcionespsicolgicas, las cuales, en general, fueron dominantes en la llamada religionsgeschichtlicheSchule [escuela de la historia de Las religiones]. Gracias a su conocimiento de los fenmenospsicolgicos, los eruditos de esta escuela subrayaron algunas importantes ideas del NuevoTestamento que hasta entonces haban sido subestimadas o pasadas por alto. Reconocieron, porejemplo, la importancia de la piedad cultual y entusistica, y de las asambleas del culto;entendieron de un modo nuevo la nocin de conocimiento, que, en general, no significa unconocimiento racional y terico, sino una intuicin o visin mstica, una unin mstica conCristo. En este sentido, la obra de Wilhelm Bousset, Kyrios Christos (1.a edicin, 1913), sealun hito decisivo en la investigacin neotestamentaria.

No es necesario que prosigamos este anlisis. Es evidente que cada intrprete va cargadocon ciertas concepciones, ya sean idealistas o psicolgicas, que se convierten en presuposicionesde su exgesis, las ms de las veces de modo inconsciente. Pero entonces se nos plantea elproblema de saber cules son las presuposiciones justas y adecuadas. O ser tal vez imposiblecontestar a esta pregunta?

Voy a ilustrar esta dificultad por medio de otro ejemplo. Segn Pablo, el creyente que harecibido el bautismo queda libre de pecado; ya no puede pecar. "Sabemos que nuestro hombreviejo ha sido crucificado con l [es decir, por el bautismo], para que fuera destruido el cuerpo delpecado y as dejramos de ser esclavos del pecado. Pues el que ha muerto queda libre de pecado"(Rom 6, 6-7). Pero entonces, cmo hemos de interpretar las advertencias y exhortaciones dePablo contra el pecado? Cmo podemos conciliar el imperativo "no pecars" con el indicativo"quedas libre de pecado"? El libro de Paul Wernle, Der Christ una die Snde bei Paulus (1897),responde que son inconciliables; que existe una contradiccin en Pablo; que tericamente todoslos cristianos quedan libres del pecado, pero en la prctica todos cometen an pecados y por esoPablo debe exhortarlos. Pero, est Wernle en lo cierto? Es posible atribuir a Pablo tamaacontradiccin? No lo creo. Segn Pablo, existe una ntima conexin entre el indicativo y elimperativo, que l mismo subraya en algunos pasajes, por ejemplo: "Limpiaos de la levaduravieja, para que seis una masa nueva, pues sois panes zimos" (1 Cor 5, 7), o bien: "Si vivimospor el Espritu, caminemos tambin por el Espritu" (Gal 5, 25). Estos pasajes muestranclaramente, en mi opinin, la ntima conexin que existe entre el indicativo y el imperativo, esdecir, que el indicativo es el fundamento del imperativo.

Volvamos ahora a nuestro problema: Cules son las concepciones correctas? Cules sonlas presuposiciones adecuadas, si es que realmente existen? O tendremos que decir, quiz, quehemos de llevar a cabo la interpretacin sin la ayuda de ninguna presuposicin, puesto que elmismo texto nos ofrece las concepciones que deben guiar nuestra exgesis? Aunque a veces asse ha pretendido, resulta imposible aceptarlo. Ciertamente, es preciso que nuestra exgesis estdesprovista de toda clase de presuposiciones por lo que respecta a los resultados que va a darnos.No podemos saber de antemano lo que quiere decir el texto; muy al contrario, es el texto quiennos lo ha de ensear. Una exgesis que, por ejemplo, presuponga que sus resultados corroborarnuna determinada afirmacin dogmtica, no es ni verdadera ni honesta. En principio, existe no

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obstante una diferencia entre las presuposiciones que se refieren a los resultados y las que serefieren al mtodo. Podemos decir que el mtodo no es ms que un sistema de interrogar, unamanera de formular preguntas. Esto significa que no puedo comprender un texto determinado sinplantearme a su respecto ciertas preguntas. Estas preguntas pueden ser muy diversas. Si a ustedesles interesa la psicologa, leern la Biblia o cualquier otra obra literaria formulndose

numerosas preguntas acerca de los fenmenos psicolgicos. Y ustedes pueden leer ciertos textoscon el nico objeto de adquirir nuevos conocimientos sobre la psicologa individual o social,sobre la psicologa en la poesa, en la religin, en la tecnologa, etc.

En este caso, ustedes poseen ciertas concepciones gracias a las cuales comprenden la vidapsicolgica e interpretan los textos. De dnde proceden estas concepciones? Esta pregunta llamanuestra atencin sobre otro hecho importante, otra presuposicin de la interpretacin. Estasconcepciones proceden de nuestra propia vida psquica. La presuposicin exegtica, que de ellasresulta o que a ellas corresponde, est constituida por una relacin que les vincula a ustedes conel asunto (Sache) en este caso, con la vida psquica acerca del cual ustedes interrogan untexto determinado. A esta relacin yo le doy el nombre de "relacin vital". Gracias a ella, ustedesposeen una cierta comprensin de la materia en cuestin, y de esta comprensin procedenlas concepciones que guan su exgesis. La lectura de los textos les ensea algo nuevo y as sucomprensin queda enriquecida y mejorada. Sin esta relacin y sin esta comprensin previa(Vorverstddnis) resulta imposible comprender ningn texto.

Es evidente que no podemos entender ningn texto sobre un tema musical, si no sabemosmsica. No podemos entender un artculo o un libro de matemticas, si carecemos de unaformacin matemtica, o un libro de filosofa, si carecemos de una formacin filosfica, ropodemos entender un texto histrico sin que nosotros mismos vivamos tambin histricamente y,por consiguiente, sin que podamos entender la vida histrica, esto es, las fuerzas y lasmotivaciones "que dan un contenido y un impulso a la historia, como, por ejemplo, la voluntad depoder, el Estado, las leyes, etc. Y tampoco podemos entender una novela, si no sabemos pornuestra propia vida lo que es el amor o la amistad, el odio o los celos, etc.

sta es, pues, la presuposicin bsica de cualquier forma ce exgesis: que nuestra propiarelacin con la materia provoca la pregunta que formulamos al texto y suscita la respuesta que del obtenemos.

He tratado de analizar la situacin del intrprete, sirvindome del ejemplo de lainterpretacin psicolgica. Pero podemos leer e interpretar un texto acuciados por otros intereses,de orden esttico o histrico, de orden poltico o relativo a la historia cultural de los Estados, etc.Respecto a la interpretacin histrica, se dan dos posibilidades: la primera estriba en describir, enreconstruir el pasado; la segunda, en extraer de los documentos histricos las enseanzas quenecesitamos para nuestra vida prctica actual. Por ejemplo, se puede interpretar a Platn comouna figura cimera de la cultura ateniense del siglo V, pero tambin se le puede interpretar paraaprender de l la verdad sobre la vida humana. En este ltimo caso, la interpretacin no se debeal inters que sentimos por una poca pasada de la historia, sino por la bsqueda de la verdad.

Ahora bien, cuando interrogamos la Biblia, cul es el inters que nos gua? No cabe dudade que la Biblia es un documente histrico, y hemos de interpretarla segn los mtodos de lainvestigacin histrica, es decir, hemos de estudiar su lenguaje, la situacin histrica de susautores, etc. Pero, cul es nuestro verdadero y real inters? Hemos de leer la Biblia como si setratase nicamente de un documento histrico, que nos servira de "fuente" para reconstruir unapoca pretrita? O bien la Biblia es algo ms que una "fuente" histrica? Por mi parte, creo quenuestro inters ha de cifrarse realmente en escuchar lo que la Biblia tiene que decirnos paranuestro tiempo actual, y lo que constituye la verdad acerca de nuestra vida y de nuestra alma.

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Surge ahora una pregunta: Cul es el mtodo y cules son las concepciones adecuadas?Y tambin: Cul es la relacin, la "relacin vital", que tenemos anticipadamente con el tema

(Sache) de la Biblia, y de la cual proceden nuestras preguntas y nuestras concepciones? Hemosde afirmar quiz que esta relacin previa no existe, porque el tema de la Biblia es la revelacin deDios y slo podemos entrar en relacin con Dios por Su revelacin, pero no antes de que sta seproduzca?

Desde luego hay telogos que han argumentado de esta forma, pero creo que estn en unerror. El hombre posee anticipadamente una relacin con Dios, que ha encontrado su expresinclsica en las palabras de Agustn: Tu nos fecisti ad te, t cor nostrum inquietum est, donecrequiescat in te (Nos hiciste para ti, y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti). Elhombre posee, pues, anticipadamente un cierto conocimiento de Dios, aunque no de la revelacinde Dios, esto es, de Su accin en Cristo. Establece una relacin con Dios en su bsqueda de Dios,tanto si esta bsqueda es consciente como inconsciente. La vida del hombre cobra impulso por labsqueda de Dios, porque, consciente o inconscientemente, al hombre le acucia siempre lainterrogacin acerca de su propia existencia personal. La interrogacin acerca de Dios y lainterrogacin acerca de uno mismo son idnticas.

Ahora hemos dado con la manera adecuada de interrogar la Biblia cuando tratamos deinterpretarla. La pregunta es sta: Cmo concibe la Biblia la existencia humana? Con estapregunta me acerco a los textos bblicos por la misma razn que da lugar a la ms profundamotivacin de toda investigacin histrica y de toda interpretacin de los documentos histricos:si alcanzo una comprensin de la historia, puedo lograr una comprensin de las posibilidades dela vida humana en general y, por lo tanto, de mi propia vida en particular. La razn ltima pira elestudio de la historia no es otra que la de llegar a ser conscientes de las posibilidades de laexistencia humana.

Sin embargo, la interpretacin de los textos bblicos obedece a un motivo particular. Latradicin y la predicacin de la Iglesia nos dicen que, acerca de nuestra existencia, en la Bibliahallaremos unas palabras autoritativas. Lo que distingue a la Biblia de cualquier otra obra literariaes que en la Biblia se me muestra una cierta posibilidad de existencia, pero no meramente comoalgo que soy libre de aceptar o rechazar. Ms an, la Biblia se convierte para m en una palabraque me es dirigida personalmente, que no me informa tan slo sobre la existencia en general, sinoque me confiere una existencia verdadera. Pero sta es una posibilidad con la que no puedocontar por adelantado. No existe una presuposicin metodolgica que me permita comprender laBiblia. Porque esta posibilidad slo puede convertirse en una realidad cuando yo comprenda lapalabra.

Nuestra tarea consiste, pues, en descubrir el principio hermenutico gracias al cualpodamos comprender lo que se nos dice en la Biblia. No podemos permitirnos eludir estacuestin, ya que en principio todo documento histrico la plantea en estos trminos: Quposibilidad de comprender la existencia humana se nos muestra y ofrece en cada uno de lostextos bblicos? En el estudio crtico de la Biblia no puedo hacer otra cosa que buscar unarespuesta a esta pregunta. Queda fuera de la competencia de un estudio crtico el que yo escuchela palabra de la Biblia como una palabra que me es dirigida a m personalmente y que crea enella. Esta comprensin personal es impartida, segn la terminologa tradicional, por el EsprituSanto, del que no puedo disponer a mi arbitrio. Por otra parte, no podemos descubrir el principiohermenutico adecuado, la manera justa de formular las preguntas justas, sin una reflexin

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objetiva y crtica. Si es cierto que las preguntas justas conciernen a las posibilidades decomprender la existencia humana, entonces es necesario descubrir las concepciones adecuadaspor medio de las cuales esta comprensin ha de expresarse. Descubrir tales concepciones esprecisamente el cometido de la filosofa.

Pero entonces suele objetarse que la exgesis cae bajo el control de la filosofa. Claro est

que as es efectivamente, pero hemos de preguntarnos en qu sentido es as. Pretender que unaexgesis puede ser independiente c a las concepciones profanas es una ilusin. Cada intrpretedepende ineludiblemente de las concepciones que ha heredado, consciente o inconscientemente,de una tradicin, y toda tradicin depende a su vez de una u otra filosofa. As, por ejemplo, granparte de la exgesis del siglo XIX era tributaria de la filosofa idealista, de sus concepciones y desu comprensin de la existencia humana. Y estas concepciones idealistas an ejercen suinfluencia sobre numerosos intrpretes de nuestros das. De donde se sigue que no deberaacometerse ningn estudio histrico y exegtico sin una previa reflexin acerca de lasconcepciones que guan la exgesis y sin dar cuenta detallada de tales concepciones. En otrostrminos, esto equivale a plantear la cuestin de la filosofa justa.

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Al llegar a este punto, es preciso comprender que nunca existir una filosofa justa en elsentido de un sistema absolutamente perfecto, una filosofa capaz de responder a todos losinterrogantes y de desentraar todos los misterios de la existencia humana. Por consiguiente,nosotros tratamos de saber simplemente qu filosofa nos ofrece en la actualidad las perspectivasy las concepciones ms adecuadas para comprender la existencia humana. En este aspecto, creoque podemos aprender algo de la filosofa existencialista, porque la existencia humana constituyeel primer objeto que suscita la atencin de esta escuela filosfica.

Poco podramos aprender" de ella si la filosofa existencial, como muchos suponen,pretendiera ofrecernos un modelo ideal de la existencia humana. El concepto de "autenticidad"(Eigentlichkeit) no nos depara tal modelo. La filosofa existencialista no me dice: "Tienes queexistir de tal o cual modo", sino que se limita a decirme: "Tienes que existir", o, puesto que estaexigencia es quizs excesivamente amplia, me muestra simplemente lo que significa existir. Lafilosofa existencialista trata de mostrarnos lo que significa existir operando una distincin entreel ser del hombre como "existencia" y el ser de todos los seres del mundo que no son "existentes"sino nicamente "subsistentes" (vorhanden). (Este uso tcnico de la palabra "existencia" seremonta a Kierkegaard.) Slo los hombres pueden tener una existencia, porque slo ellos sonseres histricos, es decir, porque cada hombre tiene su propia historia. Su presente surge siemprede su pasado y desemboca en su futuro. El hombre cumple su existencia si es consciente de quecada "ahora" es el momento de una decisin libre: Qu elementos de su pasado conservan ansu validez? Qu responsabilidad le atae frente a su futuro, puesto que nadie puede ocupar ellugar de otro? Y nadie puede ocupar el lugar de otro, porque cada hombre debe morir su propiamuerte. Cada hombre cumple su existencia en su soledad.

Desde luego, aqu no puedo proceder a una exposicin detallada del anlisisexistencialista. Pero nos bastar decir que, para la filosofa existencialista, la existencia humanaslo es autntica en el acto de existir. Esta filosofa no pretende, ni de lejos, garantizar al hombreuna auto comprensin de su propia existencia personal, puesto que semejante auto comprensin

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de mi existencia personal slo puede darse en los instantes concretos de mi "aqu" y de mi"ahora". Al no dar una respuesta a la cuestin de mi existencia personal, la filosofaexistencialista me hace personalmente responsable de ella y as contribuye a abrirme a la palabrade la Biblia. Es, pues, evidente que la filosofa existencialista parte de la interrogacin personal yexistencial acerca de la existencia y sus posibilidades. Porque, cmo podra saber algo de la

existencia, si no partiera de su propia conciencia existencial, a condicin, desde luego, de que nose identifique la filosofa existencialista con la antropologa tradicional? Por consiguiente, lafilosofa existencialista puede ofrecernos unas concepciones adecuadas para la interpretacin dela Biblia, puesto que esta interpretacin est interesada en la comprensin de la existencia.

De nuevo hemos de preguntarnos ahora si la comprensin existencialista de la existenciay el anlisis existencialista de esta comprensin, implican ya una decisin a favor de unacomprensin determinada. Sin duda alguna, implican una decisin as, pero qu decisin? Puesprecisamente la decisin de la que ya antes he hablado: "Tienes que existir". Sin esta decisin, sinesta disponibilidad para ser un ser humano, es decir, una persona que toma sobre s laresponsabilidad de su existencia, nadie puede entender una sola palabra de la Biblia como palabraque interpela su propia existencia personal. Aunque esta decisin no requiere ningnconocimiento filosfico, la interpretacin cientfica de la Biblia requiere en cambio lasconcepciones existencialistas para explicar la comprensin bblica de la existencia humana. Sloas resulta evidente que escuchar la palabra de la Biblia es nicamente fruto de una decisinpersonal.

Voy a servirme de un ejemplo para mostrar que la filosofa existencialista no nos procuraun modelo de existencia ideal. El anlisis existencialista describe unos fenmenos particulares dela existencia, por ejemplo, el fenmeno del amor. Sera un error creer que el anlisisexistencialista del amor puede inducirme a comprender cmo debo amar yo aqu y ahora. Elanlisis existencialista slo puede evidenciarme que, nicamente amando, puedo comprender elamor. Ningn anlisis puede sustituir mi deber de comprender mi amor como un encuentro quese produce en mi existencia personal.

El anlisis filosfico presupone, ciertamente, la posibilidad de analizar la existenciahumana sin tener en cuenta la relacin existente entre el hombre y Dios. Pero comprender laexistencia humana en su relacin con Dios no puede significar otra cosa que comprender miexistencia personal, y el anlisis filosfico no pretende instruirme sobre mi auto-comprensinpersonal. El anlisis puramente formal de la existencia no toma en consideracin la relacin entreel hombre y Dios, puesto que no toma en consideracin los acontecimientos concretos de la vidapersonal, los encuentros concretos que constituyen la existencia personal. Si es cierto que larevelacin de Dios se cumple nicamente en los acontecimientos concretos de la vida, aqu yahora, y que el anlisis de la existencia queda limitado a la vida temporal del hombre en sussucesivos aqu y ahora, entonces este anlisis nos descubre un mbito que slo la fe puedecomprender como el mbito de la relacin entre el hombre y Dios.

La afirmacin de que la existencia del hombre puede ser analizada sin tener en cuenta surelacin con Dios, puede ser calificada de decisin existencial, pero esta eliminacin no procedede una preferencia puramente subjetiva, sino que se fundamenta en la intuicin existencial segnla cual la idea de Dios no se halla a nuestra disposicin cuando construimos una teora de laexistencia humana. Por otra parte, aquella afirmacin incide en la idea de la libertad absoluta, yasea aceptada esta idea como verdadera, o bien rechazada como absurda. Podemos expresar todoesto de otro modo la eliminacin de la relacin existente entre el hombre y Dios es la expresindel conocimiento personal que yo tengo de m mismo, el reconocimiento de que no puedoencontrar a Dios mirndome a m mismo o al interior de m mismo. As pues, esta misma

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eliminacin confiere al anlisis de la existencia su neutralidad. El hecho de que la filosofaexistencialista no tenga en cuenta la relacin entre el hombre y Dios, implica la confesin de queyo no puedo hablar de Dios como de mi Dios, mirando al interior de mi mismo. Mi relacinpersonal con Dios slo puede ser establecida por Dios, por el Dios actuante que viene a miencuentro en Su palabra.

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LA SIGNIFICACION DE DIOS COMO ACTO

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Con frecuencia se afirma la imposibilidad de llevar a buen trmino la empresa de ladesmitologizacin de un modo consecuente, puesto que si hemos de mantener a toda costa elmensaje del Nuevo Testamento, estamos obligados a hablar de Dios como acto. Pero estaexpresin, dicen, entraa todava un residuo mitolgico: acaso no resulta mitolgico hablar deDios como acto? Esta objecin puede adoptar asimismo la forma siguiente: puesto que ladesmitologizacin como tal no se armoniza con el hecho de hablar de Dios como acto, lapredicacin cristiana nunca dejar de ser tan mitolgica como lo fue la predicacin del NuevoTestamento en general. Pero, son vlidos tales argumentos? Hemos de preguntarnos si realmentehablamos de un modo mitolgico cuando hablamos de Dios como acto. Hemos de preguntarnosen qu caso y bajo qu condiciones esta forma de hablar es mitolgica. Pero veamos primerocmo entiende la accin de Dios el pensamiento mitolgico.

El pensamiento mitolgico entiende la accin de Dios en la naturaleza, en la historia, en eldestino humano o en la vida interior del alma, como una accin que interviene en el curso natural,histrico o psicolgico de los acontecimientos: rompe este curso y, al mismo tiempo, enlaza losacontecimientos. La causalidad divina se inserta como un eslabn en la cadena de losacontecimientos, que se suceden unos a otros segn un nexo causal. Esto es lo que expresa la ideapopular de que un acontecimiento extraordinario slo puede entenderse como un milagro, esdecir, corno el efecto de una causa sobrenatural. A decir verdad,-semejante pensamiento concibela accin de Dios del mismo modo que concibe las acciones o los acontecimientos seculares,puesto que el poder divino que obra milagros lo considera como un poder natural. Pero, enrealidad, un milagro, en el sentido de una accin de Dios, no podemos concebirlo como unacontecimiento que tiene lugar al mismo nivel que los acontecimientos seculares (mundanos). Noes visible, ni susceptible de ser objetiva y cientficamente demostrado, puesto que esto slo esposible en una visin objetiva del mundo. Para el observador cientfico y objetivo, la accin deDios constituye un misterio.

La idea de la accin de Dios, en cuanto accin no-mundana y trascendente, slo puededejar de ser equvoca si la concebimos como una accin que tiene lugar, no entre las acciones ylos acontecimientos mundanos, sino en el interior de ellos. La ntima conexin que une losacontecimientos naturales e histricos, tal como se presenta a los ojos del observador, permaneceinalterada. La accin de Dios est oculta a todas las miradas, excepto a los ojos de la fe. Slo losacontecimientos llamados naturales, profanos (mundanos), son visibles a todos los hombres ysusceptibles de verificacin. Es dentro de ellos donde se ejerce la accin oculta de Dios.

Si alguien insiste an en que hablar as de Dios como acto es hablar mitolgicamente,nada tengo que objetarle, puesto que en este caso al mito tiene un sentido muy distinto de aquelque es objeto de la desmitologizacin. Cuando hablamos de Dios como acto, no hablamos de unmodo mitolgicamente objetivante.

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Se plantea ahora un nuevo problema: si la fe afirma que la accin oculta de Dios acta enla cadena de los acontecimientos profanos, puede hacerse sospechosa de piedad pantesta. El

estudio de este problema nos permitir dilucidar con mayor claridad el sentido en que hemos deentender la accin de Dios. La fe no insiste en una identidad directa de la accin de Dios y de losacontecimientos mundanos, sino si se me permite decirlo as en su identidad paradjica, queslo puede ser creda aqu y ahora a pesar de toda la apariencia de no-identidad. En la fe, puedocomprender un accidente que me sucede como un don misericordioso de Dios, o como la pena oel castigo que l me inflige. Pero asimismo puedo considerarlo como un eslabn en la cadena delcurso natural de los acontecimientos. Si, por ejemplo, mi hijo se restablece de una graveenfermedad, doy gracias a Dios por haber salvado a mi hijo. Por la fe, puedo admitir que unpensamiento o una decisin me hayan sido inspiradas por Dios, aunque sin desvincular talpensamiento o decisin de sus motivaciones psicolgicas. Es posible, por ejemplo, que unadecisin que me pareci insignificante al tomarla, la vea ms tarde como una "encrucijada",decisiva y fructfera, de mi vida; entonces doy gracias a Dios, que me inspir tal decisin. Laconfesin de fe en el Dios creador no es una garanta, dada de antemano, que me permita atribuircualquier acontecimiento a la voluntad de Dios. Slo se da una autntica comprensin de Dioscomo creador, cuando me comprendo a m mismo, aqu y ahora, como criatura de Dios. Estacomprensin existencial no postula expresarse necesariamente en mi conciencia como unconocimiento explcito. En todo caso, la creencia en el Dios todopoderoso no es la conviccin,dada por anticipado, de que existe un Ser omnipotente, capaz de hacerlo todo. La creencia en elDios todopoderoso slo es autntica cuando realmente se inserta en mi existencia misma, cuandoyo me remito al poder de Dios, que me abruma aqu y ahora. Una vez ms, eso no significa que lacreencia tenga que expresarse en mi conciencia bajo la forma de un conocimiento explcito, perosignifica que sus enunciados no son de carcter general. Por ejemplo, la frmula de Lutero: trraubique Domini, no es verdadera como aserto dogmtico, sino nicamente aqu y ahora, cuando esexpresada en la decisin de mi propia existencia. Creo que hoy da nadie podr entender mejoresta distincin que quien haya puesto en duda todo enunciado dogmtico, es decir, quien hayaconocido la miseria de un encarcelamiento en Rusia.

Podemos, pues, decir en conclusin que el pantesmo es, ciertamente, una conviccinprevia, una visin general del mundo (Weltanschauung), que afirma que todo acontecimiento quese produce en el mundo es obra de Dios, porque Dios es inmanente al mundo. Por el contrario, lafe cristiana sostiene que Dios obra en m y me habla aqu y ahora. El cristiano lo cree as, porquese sabe interpelado por la gracia de Dios, que le sale al encuentro en la Palabra de Dios, enJesucristo. La gracia de Dios le abre los ojos para que vea que "en todas las cosas interviene Diospara el bien de los que le aman" (Rom 8, 28). Esta fe no es un conocimiento que el hombreadquiere de una vez por todas; no es una visin general del mundo. Puede darse nicamente aquy ahora. Puede ser una fe viva nicamente si el creyente no deja de interrogarse sobre lo que Diosle dice aqu y ahora. En general, la accin de Dios en la naturaleza y en la historia permanece tanoculta al creyente como al no creyente. Pero en la medida en que el creyente examina, a la luz dela palabra divina, lo que le acontece aqu y ahora, puede y debe considerarlo como una accin deDios. Frente a cualquier acontecimiento, sea el que sea, el pantesmo puede decir; "Esto es obrade la divinidad", sin tener en cuenta la importancia que reviste para mi existencia personal lo queest ocurriendo. Pero la fe cristiana slo puede decir: "Creo que Dios acta aqu y ahora, pero Suaccin es oculta, porque no es directamente idntica al acontecimiento visible. An no s lo que

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Dios nace, y quiz nunca llegue a saberlo, pero creo firmemente que es importante para miexistencia personal, y debo preguntarme qu es lo que Dios me dice. Quiz me dice tan slo quedebo sufrir en silencio".

Qu se sigue de todo ello? En la fe, niego la ntima conexin de los acontecimientosmundanos, el encadenamiento de causa y efecto tal como se presenta al observador neutral.

Niego la interconexin de los acontecimientos mundanos, pero no como lo hace la mitologa, lacual, rompiendo esta conexin, sita los acontecimientos sobrenaturales dentro de la cadena delos acontecimientos naturales; cuando hablo de Dios, niego la totalidad de este encadenamientomundano. Y cuando hablo de m mismo, niego tambin esta conexin mundana de losacontecimientos porque, en ella, mi yo, mi existencia y mi vida personal no son ms visibles ydemostrables que Dios como acto.

En la fe, compruebo que la visin cientfica del mundo no incluye toda la realidad delmundo y de la vida humana, pero la fe no me ofrece otra visin general del mundo que corrija losenunciados de la ciencia situndose en su mismo nivel. Ms bien la fe reconoce que la visin delmundo proporcionada por la ciencia es un medio necesario para llevar a cabo nuestra obra en elmundo. Sin duda alguna, no slo en calidad de observador cientfico sino tambin en mi vidacotidiana, necesito ver los acontecimientos mundanos como unidos entre s por una relacin decausa y efecto. Pero, al hacer esto, no queda lugar para la accin de Dios. sta es la paradoja dela fe: que "a pesar de todo" considera como una accin de Dios, aqu y ahora, un acontecimientoque es completamente inteligible en el encadenamiento natural o histrico de losacontecimientos. Este "a pesar de todo" (el dennoch alemn del Sal. 73, 23 y el in spite of de PaulTillich) es inseparable de la fe. Slo sta es una fe autntica en el milagro. Quien piense que sepuede hablar de milagros como si fuesen acontecimientos demostrables, susceptibles de prueba,peca contra la idea del Dios que acta de manera oculta. Somete la accin de Dios al control de laobservacin objetiva. Entrega la fe en los milagros a la crtica de la ciencia y, al hacerlo, davalidez a esta crtica.

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Aqu se nos plantea otro problema. Si hemos de entender la accin de Dios como unaaccin oculta, cmo podemos hablar de ella si no es por medio de enunciados puramentenegativos? Pero, es una nocin puramente negativa la nocin de trascendencia? Lo sera, sihablar de Dios no significase asimismo hablar de nuestra existencia personal. Si hablsemos deDios como acto en general, la trascendencia sera en verdad una nocin puramente negativa,puesto que toda descripcin positiva de la trascendencia la sita dentro de este mundo. Es, pues,errneo hablar de Dios como acto por medio de unos enunciados generales, en trminos de unanlisis formal de la existencia humana. Precisamente el anlisis formal, existencialista, de laexistencia humana nos muestra que es imposible hablar de nuestra existencia personal por mediode unos enunciados generales. Yo slo puedo hablar de mi existencia personal aqu y ahora, en lasituacin concreta de mi vida. Sin duda alguna, puedo explicar por unos enunciados generales elsignificado, el sentido de la nocin de Dios y de Su accin, en la misma medida en que puedodecir que Dios es el poder que me otorga la vida y la existencia, y en que puedo describir estasacciones como el encuentro que exige mi propia decisin personal. De este modo reconozco queno puedo hablar de la accin de Dios por medio de unos enunciados generales. Yo slo puedo

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hablar de lo que Dios obra en m aqu y ahora, de lo que Dios me dice, a m, aqu y ahora. Noobstante, aun cuando no hablemos de Dios en trminos generales sino ms bien de Su accin ennosotros aqu y ahora, tenemos que hablar de l en trminos de concepciones generales, porquetodo nuestro lenguaje emplea tales concepciones; pero de aqu no se sigue que estos enunciadossean de carcter general.

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Ahora nos hemos de preguntar de nuevo si es posible hablar de Dios como acto sinincurrir en un lenguaje mitolgico. A menudo se ha dicho que el lenguaje de la fe cristiana ha deser necesariamente mitolgico. Hemos de examinar cuidadosamente esta afirmacin. En primerlugar, aun en el caso de que concedamos que el lenguaje de la fe es realmente el lenguaje delmito, tenemos que preguntarnos en qu sentido afecta este hecho al programa de ladesmitol

jesucristo y mitologia

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