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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA 2ºBACHILLERATO 2016-2017 © Roma
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IV.- FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
1.- Marx: la alienación. Materialismo histórico
1.1.- Circunstancias históricas y sociopolíticas
1.2.- La alienación y sus formas: La alienación económica
1.3.-El materialismo histórico:
Categorías o conceptos fundamentales del materialismo
histórico
Tesis acerca de la concepción materialista de la historia
Tránsito de la sociedad capitalista a la comunista
2.-Nietzsche: crítica a la cultura occidental. El nihilismo y la muerte de
Dios. El superhombre y la voluntad de poder
2.1.-Circunstancias históricas y sociopolíticas.
2.2.- Crítica a la cultura occidental:
Crítica a la metafísica
Crítica a la moral
Crítica a la religión
La muerte de Dios
2.3.- Propuesta filosófica: reivindicación de la vida:
El nihilismo
El superhombre
La voluntad de poder
El eterno retorno
3.- La teoría crítica de la Escuela de Frankfurt: 3.1.-Circunstancias históricas y sociopolíticas
3.2.- Caracteres generales de la Escuela de Frankfurt:
Diferencias entre Teoría tradicional y teoría crítica
Teoría tradicional y teoría crítica; interdisciplinariedad; crítica al
positivismo
Análisis crítico del marxismo
Análisis crítico de la Ilustración
Análisis crítico de los totalitarismos y del neocapitalismo
4.- Jean Paul Sartre:
4.1.-Circunstancias históricas y
sociopolíticas
4.2.- El ser humano como libertad: angustia desamparo y
desesperación
4.3.- Relaciones entre esencia y existencia humana en el
existencialismo
4.4.- La realidad: la nada
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1.- Marx: la alienación. Materialismo histórico
1.1.- Circunstancias históricas y sociopolíticas
En la Europa de mediados del XIX el Antiguo Régimen seguía siendo mayoritario,
pero hacia 1848 se desencadenó una oleada revolucionaria. Las causas fueron varias. Unas
fueron relacionadas con la crisis financiera. Otras causas son políticas: el deseo de los
regímenes liberales de acrecentar la participación como ocurrió en Francia. En Suiza tuvo
lugar una guerra civil en 1847. Los cantones radicales se impusieron a los católicos. Se
acordó una constitución federal. En varios estados italianos estallaron revueltas y triunfaron
los liberales.
Como consecuencia del estallido revolucionario entran en la escena política los
demócratas y los socialistas. Su programa pretendía ampliar el concepto liberal de igualdad.
Defendían la soberanía popular y el sufragio universal, así como la intervención del Estado.
Las consecuencias fueron: la proclamación de la II República en Francia y la aprobación de
una Constitución democrática; se instauraron regímenes constitucionales en Piamonte y
Prusia; se abolió el régimen señorial en Austria y Hungría.
Orden socioeconómico:
La transformación de la agricultura y la revolución industrial, acompañadas de un
intenso crecimiento demográfico, operan profundos cambios en las relaciones de
producción. Se dan cambios en las estructuras de la de la propiedad privada y en el uso de las
tierras: la concentración de la tierra en extensas propiedades facilitó y estimuló la
modernización de la agricultura mediante la aplicación de nuevas técnicas y nuevos
métodos de explotación agrícola. Innovaciones técnicas como: arado triangular, segadora
mecánica, sembradora mecánica, trilladora, uso de fertilizantes..., provocarán la reducción de
mano de obra en las tareas agrícolas. Todo ello supone un éxodo de campesinos a la ciudad,
a los centros mineros o a las colonias; lo que origina una mayor disponibilidad de mano de
obra a buen precio para la naciente industria.
Adam Smith propone el enfoque individualista de la economía que suple al
estadista, que a grandes rasgos había sido el dominante durante muchos siglos, acabando así
con el intervencionismo estatal.
David Ricardo hace evolucionar a la ciencia económica de forma muy
importante. Escribe acerca de varias teorías: valor, renta de la tierra, distribución, salarios
beneficios moneda y comercio exterior.
La revolución industrial:
Se ve favorecida por las transformaciones agrarias, y aquélla acelera y concluye el
proceso transformador de la agricultura. El maquinismo sustituye el sistema de producción
artesanal y la fábrica al taller artesano. Es la era de los ferrocarriles, del barco de vapor,
del telégrafo que supusieron un avance en las comunicaciones. El uso del vapor permitió
además la instalación de fábricas en la ciudad. Anteriormente, cuando la energía hidráulica
constituía la única fuerza motriz, los establecimientos industriales estaban instalados en el
campo. De este modo comenzaron a formarse los grandes núcleos industriales, con la
concentración de grandes masas de población en torno a los centros fabriles.
El trabajo en gran escala, con disminución de costes de producción y la
consiguiente reducción de precios, favoreció el consumo, que a su vez impuso un ritmo
creciente a la producción y a la búsqueda de nuevos mercados para dar salida a los
productos (este ritmo creciente de aumento del capital hace augurar a Marx la
autodestrucción del capitalismo).Inglaterra fue la pionera de la revolución industrial,
donde Marx estuvo los últimos años de su vida.
La sociedad:
Los criterios aristocráticos son sustituidos por la mentalidad burguesa, cambia la
estructura de la sociedad: ahora está presente la vigorosa ascensión de la burguesía
industrial y nace la clase obrera proletaria.
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Los industriales, los banqueros, los grandes propietarios constituyen el elemento
más activo de la sociedad. En la escala de valores sociales, el éxito en los negocios
sustituye a la nobleza de sangre. Para estos grupos, la iniciativa individual, la libertad de
acción, la competencia constituían las bases del progreso de la sociedad. De ahí que hicieran
suyos los principios del liberalismo económico: el libre juego de las leyes de la oferta y la
demanda debe regular el mercado y la producción, sin que el estado intervenga para ordenar
las fuerzas económicas.
Los obreros asalariados, el proletariado, será el sector más numeroso de las
fuerzas de producción, aportando el trabajo de sus brazos al nuevo proceso industrial. Si bien
es cierto que las masas de campesinos desheredados y de artesanos y comerciantes
empobrecidos encontraron en el nuevo sistema de producción industrial posibilidades de
supervivencia, también lo es que, a corto plazo, empeoraron sus condiciones de vida y de
trabajo (la sobreabundancia de mano de obra trajo como consecuencia la desvalorización del
trabajo): largas jornadas de trabajo en ambientes cerrados, que alcanzaban o sobrepasaban las
doce horas diarias, los sueldos escasos apenas alcanzaban para atender las necesidades más
perentorias, el trabajo en la fábrica -con ritmo impuesto por la máquina- creaba graves
problemas de adaptación, la competencia, el afán de reducir costos de producción llevó al
empleo de la mano de obra femenina e infantil, que percibían sueldos inferiores a los
hombres. El sistema económico capitalista tuvo como consecuencia la aparición de un
proletariado industrial que se ve obligado a trabajar un número elevado de horas en
precarias condiciones laborales. El descontento social que produce esta situación se halla en
los orígenes del movimiento obrero, de las primeras asociaciones de trabajadores, así
como de las primeras reivindicaciones políticas que pretendían el sufragio universal
masculino, el voto secreto y la igualdad de los distritos electorales.
Finalmente, el desarrollo asociativo del movimiento obrero llevó a la creación de
la AIT (I Internacional), en cuyo seno se enfrentaron las doctrinas socialistas,
partidarias de la participación política obrera (Marx) y las ideas anarquistas, enemigas
de cualquier participación en el Estado (Bakunin).
En cuanto al marco filosófico:
Conviene citar, en primer lugar, la filosofía especulativa de Hegel, por su
formulación de la dialéctica como método filosófico basado en la contradicción o
negación. Conviene destacar también la corriente filosófica conocida como izquierda
hegeliana, en unos casos, por su interés en la dialéctica como proceso transformador (Strauss
y Bauer); y, en otros, por su defensa de un materialismo totalizador y un ateísmo explícito
(Feuerbach). El propio Marx, en sus comienzos, formó parte de este círculo intelectual.
Por otro lado, el positivismo, corriente filosófica estrechamente unida al contexto
histórico de la sociedad industrial, toma una dirección diferente, más centrada en la
justificación filosófica y sociológica del nuevo orden surgido de la revolución
liberalburguesa. El más conocido de los positivistas es Comte quien propone la urgencia de
que las ciencias sociales se constituyan del mismo modo que las ciencias naturales ya que la
sociedad está sumida en un profundo desorden.
Por otra parte nos encontramos con el utilitarismo, cuyo representante más destacado
es Stuart Mill, quien abordó prácticamente la totalidad de los grandes temas y problemas
filosóficos: el conocimiento teórico, la ética, la política, la economía e, incluso, la religión.
Esta corriente pretende una moral según la cual lo bueno es lo útil, se trata de convertir la
moral en ciencia positiva, capaz de permitir la transformación social hacia la felicidad
colectiva. Entre los acontecimientos culturales más relevantes del siglo XIX:
Podemos citar, en literatura, el auge de la novela realista y naturalista en Europa
como reacción al romanticismo (en Inglaterra: Dickens; en Francia: Balzac, Stendhal,
Flaubert y Zola; en Rusia: Tolstoi y Dostoyevski; en España: Galdós y Clarín...).
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Son también numerosas las corrientes pictóricas del siglo XIX, entre otras: el
realismo, el impresionismo y el postimpresionismo (impresionismo: Manet, Monet, Degas,
Renoir; postimpresionismo: Van Gogh, Cézanne, y Toulouse-Lautrec...).
En música destacan los grandes compositores de la última etapa del romanticismo y
del posromanticismo: Wagner, Verdi, Brahms, Tchaikovsky, Dvorak o Mahler.
Datos biográficos de interés: se puede incluir dentro del contexto:
Marx nace en Tréveris en 1818, en 1835 ingresa en la Universidad de Bonn, donde se
afilia a un grupo de jóvenes izquierdistas llamados los ‘jóvenes hegelianos’ o ‘liberados’,
promotores de una reforma política y social. En Berlín estudia Derecho, Filosofía e Historia.
Cuando Marx ingresó en la Universidad de Berlín, hacía tres años que Hegel había muerto;
ahora bien, su pensamiento, en tendencias o interpretaciones opuestas, seguía imperante.
Marx, como la mayor parte de jóvenes, se sintió atraído por la izquierda hegeliana y la
tendencia que tenía en Ludwig Feuerbach (1804-1872) uno de sus más destacados
representantes. Feuerbach, un arroyo de fuego como significa su nombre, será el eslabón
entre Hegel y Marx en dos aspectos: por su crítica al idealismo de Hegel y por la
aplicación del concepto de alienación al campo religioso. Recibe influencia del ateísmo
de Feuerbach, pero le critica el no haber investigado las causas de la aparición de la
alienación religiosa, así como el no intentar abolir dichas causas a través de la acción
revolucionaria.
Recibe también influencia del socialismo, pero también lo criticará llamándolo
socialismo utópico. Empujado por el ansia de reforma revolucionaria, se lanza en su
juventud por los caminos de la acción revolucionaria. Tiene que exiliarse a París. Allí
conoce a Engels, su más íntimo y fiel colaborador y amigo, y conecta con los anarquistas
Bakunin y Proudhon de quienes posteriormente se separaría bruscamente. En Bruselas
publica el Manifiesto comunista unos días antes de la Revolución de 1848, lo firman Marx y
Engels. Desde entonces participa de todos los movimientos revolucionarios, que trata de
inspirar con su doctrina y su actividad política. Será expulsado de Bélgica, de Alemania y
finalmente de París. Desde el 49 establece su residencia definitiva en Londres, donde
combina la acción revolucionaria con la reflexión filosófica y el estudio sistemático de
historia, sociología y economía estrechamente unido a Engels: ambos colaboran en la
redacción de ‘El capital’, su obra culminante, donde quiere describir el proceso del
tránsito del sistema capitalista al socialismo.
Marx, en su acción política, fundó la Asociación Internacional de Trabajadores.
Cuando Marx muere en 1883, Engels asumió la dirección del movimiento marxista, y traba
relaciones personales con dirigentes del marxismo ruso.
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1.2.- La alienación y sus formas: La alienación económica
Marx concibe al hombre como animal de necesidades que debe remediar a través de la
fabricación de utensilios y del trabajo: ‘Homo faber’, ‘homo economicus’. Partimos, pues, del
ser humano práctico. Hay en Marx una cierta mística del trabajo ya que afirma que la
actividad productiva es el rasgo que diferencia al ser humano del resto de los animales.
Mediante el trabajo el ser humano comprueba sus límites y posibilidades, crea e imagina, es
libre. Es el medio para realizar su esencia: Plasma en lo que hace lo que de humano tiene.
El trabajo en el modo de producción capitalista es una alienación porque impide la
realización del ser humano, lo deshumaniza, lo enajena de sí mismo pues pone a la
economía como un fin en sí mismo y no como un instrumento al servicio de la realización
del ser humano. Esta alienación económica lleva consigo otras:
Tipos de alienación:
1. La primera y fundamental es como hemos visto la económica: la
alienación del trabajador respecto de su producto de trabajo. Para liberar al hombre es
preciso entonces llevar a cabo una crítica de la economía política, que es ideológica en
la medida en que oculta esta alienación
2. Pero sólo se puede ocultar tal alienación económica a través de la
división en clases de la sociedad, pasando a un nivel superior de alienación: la social y
política, que es la apropiación de las instituciones estatales por la clase
dominante, la burguesa. Hay trabajadores, asalariados, y burgueses propietarios.
3. Es preciso legitimar por tanto la división social en clases, y para ello
son producidas un conjunto de representaciones ideológicas que falsean la realidad. Es
la alienación ideológica (Derecho, Filosofía, cultura en general).
4. Finalmente es preciso que el hombre pueda convivir con su
desgarramiento, su alienación (es decir, la situación de explotación a que es sometido
por otros hombres). Para conseguir esto se desarrolla la religión, que está conectada
con la organización económica y político-social, a la que da soporte ideológico
añadido al estabilizar a los explotados prometiéndoles una liberación no en este
mundo sino en un más allá. Es la alienación religiosa: resignación, justificación de la
injusticia social, compensación en un incierto más allá. Para Marx también la religión
es una proyección del hombre pero no basada en el sentimiento (de pertenencia a un
género) sino fruto del desgarramiento a que es sometido. Eliminando el
desgarramiento, la opresión, desparecería la religión, que es “el opio del pueblo”.
Llegado aquí Marx entiende entonces que es preciso comprender cómo es esa
sociedad de su época (lo que deviene en una teoría de la sociedad y de la historia), y como es
preciso transformarla para liberar al hombre, es decir, revolucionarla. Tal sociedad es la
burgués-capitalista.
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1.3.-El materialismo histórico
Lucha de clases y comunismo. Cómo superar la alienación en todas sus formas
Se han de dar dos pasos:
Hacer una crítica de la ideología dominante y un análisis del orden social
desde el materialismo histórico.
Destrucción del orden social (revolución), que es el que provoca las
condiciones de vida que genera esa ideología. Esto exige la abolición del modo de
trabajo y su fundamento: la existencia de la propiedad privada. La abolición de la
propiedad privada no es un fin en sí mismo sino un medio para poder eliminar el
trabajo alienado.
El nuevo orden social comportará la socialización de los medios de producción. Es
su Concepto de Materialismo Histórico:
Tesis acerca de la concepción materialista de la historia
Para entender la realidad –propone Marx– es preciso comprender cómo se ha
formado históricamente, es decir, su génesis. De de esa forma podremos prever el curso
futuro de los acontecimientos. Es propiamente la teoría de la historia de Marx, calificada de
materialismo histórico. Marx parte de que lo esencial en el hombre es su actividad práctica,
es decir, su actividad de transformación de la naturaleza, esto es, el trabajo De ahí que la
historia de la humanidad es para Marx la historia de las formas que adopta el trabajo.
El desarrollo de la técnica es lo fundamental en ello, pues es lo que determina las
relaciones que los hombres establecen entre sí y lo que Marx llama relaciones de
producción. Tales relaciones de producción conforman lo que Marx llama Infraestructura
(que viene a ser la economía). Estas relaciones determinan primero la división de la
sociedad en clases, y luego los órdenes superiores de la sociedad: sistema jurídico-político,
formas de conciencia e ideología; esto último es lo que Marx llama superestructura.
No es por tanto la conciencia (que sería parte de la superestructura) lo que
determina al ser (la infraestructura) sino al revés; es decir, son las relaciones de
producción las que determinan la conciencia de los hombres.
Categorías o conceptos fundamentales del materialismo histórico
Así para entender el Materialismo histórico dialéctico debemos tener en cuenta los
siguientes conceptos fundamentales:
La infraestructura o estructura económica: Está compuesta por unos
medios de producción inertes (tierra, bosque, algodón...), unas fuerzas productivas
(fuerza muscular del hombre y tipo de técnicas que mueven las máquinas, p.ej. el arado o
la máquina de vapor) y unos modos de producción (el antiguo o esclavista, el feudal o el
burgués).
La superestructura: conjunto de ideas o representaciones que configuran la
‘conciencia’ social, como son las estructuras jurídicas, políticas, filosóficas, religiosas
(o ideológicas en general) de las que se sirve la clase dominante para dominar a los
demás.
La plusvalía: equivale al beneficio que resulta de la diferencia entre el
trabajo incorporado a un objeto (valor-trabajo) y el valor que adquiere en el
mercado. Esta plusvalía tiende a crecer incesantemente, con lo que se llega a la
extrema pauperización del proletariado y al incesante enriquecimiento del
empresario capitalista. Ello supone la autodestrucción del propio sistema burgués.
Materialismo Histórico Dialéctico: como conclusión, Marx llama
Materialismo Histórico Dialéctico al proceso en que las fuerzas productivas de la
sociedad (los obreros) (tesis) suelen entrar en contradicción con las relaciones de
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producción existentes (que los explotan) (antítesis). Ocurre entonces una revolución
social que cambia esas relaciones de producción, que conforman la infraestructura, con lo
que con el tiempo se cambia la superestructura (síntesis). Así la historia la concibe Marx
como lucha de clases. El capitalismo ha engendrado muchísimas contradicciones (ha
llevado la explotación hasta límites insoportables), pues persigue obsesivamente el
beneficio que sólo se obtiene a costa de la explotación (necesita por tanto del obrero).
Según Marx esta situación acabará generando la revolución comunista.
Tránsito de la sociedad capitalista a la comunista
Para Marx en contra del socialismo utópico, no se trata de crear comunas
obreras sino de realizar la revolución proletaria, es decir, la toma por el proletariado del
Estado burgués para destruir sus mecanismos de explotación. Se requiere por ello de la
dictadura del proletariado, a la que seguiría la abolición del Estado como aparato
político (en cuanto forma ideológica), pues ya no es necesario en una situación de no
explotación.
Marx entiende que el Estado es un instrumento al servicio de la clase dominante explotadora. Pero al no haber clases explotadoras sino una única clase mundial del
proletariado (recordemos las internacionales) el estado ya no sería necesario (de hecho al
haber una sola clase es como si no hubiera clases). Es el estadio del comunismo: la sociedad
sin clases y la socialización completa de los medios de producción, superándose todas las
alienaciones (no habrá religión por supuesto). Así dice Marx:
Es una adaptación del imperativo categórico del derecho de Kant. Se trata de no
tratar a nadie como medio sino como fin. En este punto cabe hablar de clara influencia
de la ética y política kantianas en Marx.
Es una sociedad de trabajadores y productores perfectamente estructurada, esto
es, en la que cada uno aporte a la sociedad su fuerza productiva y sea retribuido por la
sociedad de forma proporcional a su aportación. De acuerdo con los principios
materialistas, la historia es juzgada no según principios de justicia o injusticia, sino de
eficiencia y organización.
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Vocabulario de Marx
Ideología. Falsa explicación de la realidad. Se trata de un producto intelectual (forma
de la conciencia) dependiente de las relaciones de producción, de las cuales es expresión, pero
que enmascara la realidad. Sirve para justificar, mantener y reproducir las condiciones de
explotación de una clase por otra.
Hombre. Ser de necesidades materiales, a la vez que unidad de fuerzas productoras,
de dominio y transformación de la naturaleza. Es artífice de sí mismo mediante el trabajo
material, productivo. No posee una esencia inmutable: su ser es relativo a la situación y
estructuras económico-sociales, que lo determinan.
Lucha de clases. Conflicto entre la clase dominante -propietarios- y la clase dominada
-los trabajadores- (que han recibido a lo largo de la historia distintas denominaciones: en
definitiva, entre opresores y oprimidos), que es el verdadero motor de la historia, y cuya
radicalización es necesaria para transformar la sociedad.
Burguesía. Clase social dominante en el capitalismo. Es la que posee los medios de
producción, bajo la fórmula de la propiedad privada. (Vid. Lucha de clases)
Proletariado. Clase de los asalariados modernos, que no poseen medios propios de
producción y se ven reducidos a vender su fuerza de trabajo para subsistir. Será el agente de la
revolución que hará desaparecer el capitalismo. (Vid. Lucha de clases)
Explotación, servidor asalariado, cosificación. Marx considera que con la aparición
de la propiedad privada se produce una circunstancia social totalmente nueva y que sólo podrá
eliminarse con la abolición de dicha forma de propiedad. Podemos entender esta nueva
situación si nos fijamos en la alienación en la sociedad esclavista: en esta sociedad el esclavo
no se pertenece a sí mismo sino al amo; el amo puede disponer a voluntad del esclavo, de su
cuerpo, de su mente, de su personalidad y sus habilidades. Cabe distinguir el individuo
mismo, su actividad y los objetos producidos por su actividad; pues bien, en dicha sociedad,
el esclavo no es dueño ni de sí mismo (carece de libertad completa, no puede hacer lo que
quiera con su cuerpo, ni con su sexualidad, ni con su mente) pero tampoco es dueño de su
actividad, ésta le pertenece al amo, como también le pertenece al amo el conjunto de objetos
producidos por el esclavo (por ejemplo los objetos de su actividad manual, lo que obtenga por
trabajar en el campo, ...). Según Marx, lo mismo ocurre en el sistema de producción
capitalista: aquí el hombre se hace cosa, mercancía, usada por el propietario de los medios de
producción sólo como un instrumento más en la cadena de producción de bienes. La
propiedad privada convierte los medios y materiales de producción en fines en sí mismos a
los que subordina al mismo hombre. La propiedad privada aliena al hombre porque no lo
trata como fin en sí mismo, sino como mero medio o instrumento para la producción.
Modo de producción. Forma de producir los distintos bienes necesarios para la
subsistencia. Los elementos básicos que se tienen en cuenta para caracterizar un modo de
producción son el tipo de fuerzas productivas y el tipo de relaciones de producción.
Según el modo de producción y las relaciones sociales que de él se derivan, así será la
estructura social. Cuando en una sociedad no todos sus miembros trabajen, es decir, no todos
participen en la producción, esta sociedad será clasista, estará divida en clases sociales, una de
las cuales será explotadora y otra, la compuesta por los trabajadores, explotada. Así, en la
Antigüedad había amos y esclavos; en la Edad Media había señores y siervos, y en la Edad
Moderna capitalistas y proletarios.
Transformación revolucionaria Cambio Social. Para el materialismo histórico el
cambio social se explica básicamente a partir del cambio en el sistema productivo de cada
sociedad y del enfrentamiento entre las clases antagónicas generadas por el sistema
productivo.
Dictadura del Proletariado. Momento posterior a la revolución en virtud del cual el
proletariado usa de su poder para expropiar a los capitalistas los medios de producción y
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concentrarlos en manos del Estado. Es una fase de transición al sistema económico propuesto
por Marx como sistema económico ideal: el comunismo.
Ilusiones religiosas y políticas. Superestructura. Conjunto de elementos de la vida
social dependientes de la infraestructura y que utiliza el opresor para adormecer al oprimido,
sirve para justificar, mantener y reproducir las condiciones de explotación de una clase por
otra. En este conjunto se incluyen la religión, la moral, la ciencia, la filosofía, el arte, el
derecho y las instituciones políticas y jurídicas. La tesis básica del materialismo histórico es
que la superestructura depende de las condiciones económicas en las que vive cada sociedad,
de los medios y fuerzas productivas (infraestructura). La superestructura no tiene una
historia propia, independiente, sino que está en función de los intereses de clase de los grupos
que la han creado. Los cambios en la superestructura son consecuencia de los cambios en la
infraestructura.
MANIFIESTO DEL PARTIDO COMUNISTA. Carlos Marx y Federico Engels
¡Proletarios de todos los países, uníos! (25 de febrero de 1848)
Un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo. Todas las fuerzas
de la vieja Europa se han unido en santa cruzada para acosar a ese fantasma: el Papa y el
Zar, Metternichy Guizot, los radicales franceses y los polizontes alemanes.
¿Qué partido de oposición no ha sido motejado de comunista por sus
adversarios en el poder? ¿Qué partido de oposición, a su vez, no ha lanzado, tanto a los
representantes de la oposición más avanzados, como a sus enemigos reaccionarios, el epíteto
zahiriente de comunista'?
De este hecho resulta una doble enseñanza:
Que el comunismo está ya reconocido como una fuerza por todas las
potencias de Europa.
Que ya es hora de que los comunistas expongan a la faz del mundo entero
sus conceptos, sus fines y sus tendencias; que opongan a la leyenda del fantasma del
comunismo un manifiesto del propio partido.
Con este fin, comunistas de las más diversas nacionalidades se han reunido en
Londres y han redactado el siguiente Manifiesto, que será publicado en inglés, francés,
alemán, italiano, flamenco y danés.
Capítulo 1º.- Burgueses y proletarios
La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de las
luchas de clases.
Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y
oficiales, en una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una
lucha constante, velada unas veces y otras franca y abierta; lucha que terminó siempre con la
transformación revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases en pugna.
En las anteriores épocas históricas encontramos casi por todas partes una
completa diferenciación de la sociedad en diversos estamentos, una múltiple escala gradual
de condiciones sociales. En la antigua Roma hallamos patricios, caballeros, plebeyos y
esclavos; en la Edad Media, señores feudales, vasallos, maestros, oficiales y siervos, y,
además, en casi todas estas clases todavía encontramos gradaciones especiales.
La moderna sociedad burguesa, que ha salido de entre las ruinas de la
sociedad feudal, no ha abolido las contradicciones de clase. Únicamente ha sustituido las
viejas clases, las viejas condiciones de opresión, las viejas formas de lucha por otras nuevas.
Nuestra época, la época de la burguesía, se distingue, sin embargo, por
haber simplificado las contradicciones de clase. Toda la sociedad va dividiéndose, cada vez
más, en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases, que se enfrentan
directamente: la burguesía y el proletariado.
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De los siervos de la Edad Media surgieron los vecinos libres de las primeras
ciudades; de este estamento urbano salieron los primeros elementos de la burguesía.
El descubrimiento de América y la circunnavegación de África ofrecieron a la
burguesía en ascenso un nuevo campo de actividad. Los mercados de la India y de China, la
colonización de América, el intercambio con las colonias, la multiplicación de los medios de
cambio y de las mercancías en general imprimieron al comercio, a la navegación y a la
industria un impulso hasta entonces desconocido, y aceleraron con ello el desarrollo del
elemento revolucionario de la sociedad feudal en descomposición.
La antigua organización feudal o gremial de la industria ya no podía
satisfacer la demanda, que crecía con la apertura de nuevos mercados. Vino a ocupar su
puesto la manufactura. El estamento medio industrial suplantó a los maestros de los gremios;
la división del trabajo entre las diferentes corporaciones desapareció ante la división del
trabajo en el seno del mismo taller.
Pero los mercados crecían sin cesar; la demanda iba siempre en aumento. Ya no
bastaba tampoco la manufactura. El vapor y la maquinaria revolucionaron entonces la
producción industrial. La gran industria moderna sustituyó a la manufactura; el lugar del
estamento medio industrial vinieron a ocuparlo los industriales millonarios -jefes de
verdaderos ejércitos industriales-, los burgueses modernos.
La gran industria ha creado el mercado mundial, ya preparado por el
descubrimiento de América. El mercado mundial aceleró prodigiosamente el desarrollo del
comercio, de la navegación y de los medios de transporte por tierra. Este desarrollo influyó,
a su vez, en el auge de la industria, y a medida que se iban extendiendo la industria, el
comercio, la navegación y los ferrocarriles, desarrollábase la burguesía, multiplicando sus
capitales y relegando a segundo término a todas las clases legadas por la Edad Media.
La burguesía moderna, como vemos, es ya de por sí fruto de un largo
proceso de desarrollo, de una serie de revoluciones en el modo de producción y de cambio.
Cada etapa de la evolución recorrida por la burguesía ha ido acompañada
del correspondiente progreso político. Estamento bajo la dominación de los señores
feudales; asociación armada y autónoma en la comuna; en unos sitios, República urbana
independiente; en otros, tercer estado tributario de la monarquía; después, durante el
período de la manufactura, contrapeso de la nobleza en las monarquías estamentales,
absolutas y, en general, piedra angular de las grandes monarquías, la burguesía, después del
establecimiento de la gran industria y del mercado universal, conquistó finalmente la
hegemonía exclusiva del poder político en el Estado representativo moderno. El gobierno del
Estado moderno no es más que una junta que administra los negocios comunes de toda la
clase burguesa.
La burguesía ha desempeñado en la historia un papel altamente
revolucionario.
Dondequiera que ha conquistado el poder, la burguesía ha destruido las
relaciones feudales, patriarcales, idílicas. Las abigarradas ligaduras feudales que ataban al
hombre a sus "superiores naturales" las ha desgarrado sin piedad para no dejar subsistir
otro vínculo entre los hombres que el frío interés, el cruel "pago al contado". Ha ahogado el
sagrado éxtasis del fervor religioso, el entusiasmo caballeresco y el sentimentalismo del
pequeño burgués en las aguas heladas del cálculo egoísta. Ha hecho de la dignidad personal
un simple valor de cambio. Ha sustituido las numerosas libertades escrituradas y adquiridas
por la única y desalmada libertad de comercio. En una palabra, en lugar de la explotación
velada por ilusiones religiosas y políticas, ha establecido una explotación abierta, descarada,
directa y brutal.
La burguesía ha despojado de su aureola a todas las profesiones que hasta
entonces se tenían por venerables y dignas de piadoso respeto. Al médico, al jurisconsulto,
al sacerdote, al poeta, al hombre de ciencia, los ha convertido en sus servidores asalariados.
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La burguesía ha desgarrado el velo de emotivo sentimentalismo que encubría
las relaciones familiares, y las ha reducido a simples relaciones de dinero.
La burguesía ha revelado que la brutal manifestación de fuerza en la Edad
Media, tan admirada por la reacción, tenía su complemento natural en la más relajada
holgazanería. Ha sido ella la primera en demostrar qué puede realizar la actividad humana;
ha creado maravillas muy distintas de las pirámides de Egipto, de los acueductos romanos y
de las catedrales góticas, y ha realizado campañas muy distintas de las migraciones de los
pueblos y de las Cruzadas.
La burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar
incesantemente los instrumentos de producción, y con ello todas las relaciones sociales. La
conservación del antiguo modo de producción era, por el contrario, la primera condición de
existencia de todas las clases industriales precedentes. Una revolución continua en la
producción, una incesante conmoción de todas las condiciones sociales, una inquietud y un
movimiento constantes distinguen la época burguesa de todas las anteriores. Quedan rotas
todas las relaciones estancadas y enmohecidas -con su cortejo de creencias y de ideas
veneradas durante siglos-; hácense añejas las nuevas antes de llegar a osificarse. Todo lo
estamental y estancado se esfuma; todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven
forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas.
Espoleada por la necesidad de dar a sus productos una salida cada vez mayor,
la burguesía recorre el mundo entero. Necesita anidar en todas partes, establecerse en todas
partes, crear vínculos en todas partes.
Mediante la explotación del mercado mundial, la burguesía ha dado un
carácter cosmopolita a la producción y al consumo de todos los países. Con gran sentimiento
de los reaccionarios, ha quitado a la industria su base nacional. Las antiguas industrias
nacionales han sido destruidas y están destruyéndose continuamente. Son suplantadas por
nuevas industrias, cuya introducción se convierte en cuestión vital para todas las naciones
civilizadas, por industrias que ya no emplean materias primas indígenas, sino materias
primas venidas de las más lejanas regiones del mundo, y cuyos productos no sólo se
consumen en el propio país, sino en todas las partes del globo. En lugar de las antiguas
necesidades, satisfechas con productos nacionales, surgen necesidades nuevas, que reclaman
para su satisfacción productos de los países más apartados y de los climas más diversos. En
lugar del antiguo aislamiento y la autarquía de las regiones y naciones, se establece un
intercambio universal, una interdependencia universal de las naciones. Y esto se refiere tanto
a la producción material, como a la intelectual. La producción intelectual de una nación se
convierte en patrimonio común de todas. La estrechez y el exclusivismo nacionales resultan
de día en día más imposibles; de las numerosas literaturas nacionales y locales se forma una
literatura universal.
Merced al rápido perfeccionamiento de los instrumentos de producción y al
constante progreso de los medios de comunicación, la burguesía arrastra a la corriente de
la civilización a todas las naciones, hasta las más bárbaras. Los bajos precios de sus
mercancías constituyen la artillería pesada que derrumba todas las murallas chinas y hace
capitular a los bárbaros más fanáticamente hostiles a los extranjeros. Obliga a todas las
naciones, si no quieren sucumbir, a adoptar el modo burgués de producción, las constriñe
a introducir la llamada civilización, es decir, a hacerse burgueses. En una palabra: se forja
un mundo a su imagen y semejanza.
Nota: los fragmentos resaltados en negrita los he trascrito así para destacar las ideas
fundamentales, aunque no aparecen así en el texto original.
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2.-Nietzsche: crítica a la cultura occidental. El nihilismo y la muerte de Dios. El
superhombre y la voluntad de poder
2.1.-Circunstancias históricas y sociopolíticas
Nietzsche nace el 1844 en Röcken, en la Turingia sajona unida a Prusia, y muere en
1900. En este periodo de tiempo, Prusia se refuerza como potencia hegemónica contra
Francia, y se produce la unificación de Alemania, cuando publica su obra Sobre verdad y
mentira en sentido extramoral.
Con la llegada del canciller Otto von Bismark, se inicia una importante estrategia, para
aislar a Francia y sustituir su hegemonía en Europa, por la hegemonía Germana, derivada de
la unión de los estados de habla alemana, liderados por Prusia, que mantenía el mejor
ejército de Europa. En octubre de 1865, Bismark consigue del emperador francés Napoleón
III, que Francia se mantenga neutral ante un previsible conflicto entre Austria y Prusia.
La disputa entre Austria y Prusia por la hegemonía de la unificación alemana se
resolvió en 1866, con la victoria de Prusia en la Guerra de las siete semanas. Nietzsche, que
había colaborado voluntariamente en la guerra franco-prusiana, apoyó a Bismarck,
artífice de la unificación y canciller imperial, durante su época de profesor de filología en
Basilea.
En esos momentos Alemania era uno de los países más industrializados de
Europa. En el último decenio del siglo XIX se incrementó su producción industrial
debido a su preponderancia sociopolítica y también gracias a sus relaciones con
Inglaterra. Si bien es verdad que Nietzsche fue contrario al racionalismo del Estado, sin
embargo es indudable que la exaltación del Imperio Alemán influyó poderosamente en
su concepción de la verdad como un acuerdo social, y sobre todo en el nihilismo, como
transmutación de los valores tradicionales y expresión de la decadencia de Occidente, así
como su afirmación del vitalismo y del superhombre. Es verdad que el discurso
nietzscheano es bastante simbólico y permite incluso interpretaciones contrarias, pero en esa
época histórica muchos intelectuales -incluido nuestro autor- tenían grandes expectativas
sobre el nuevo Imperio alemán, que venía a continuar el Sacro Imperio Romano Germánico.
Progresan las ciencias (Biología –Darwin-, Sociología, Química,…), a las que
Nietzsche prestó especial atención, a pesar de haber iniciado estudios de filología, pues estuvo
a punto de estudiar química, la ciencia de los procesos, de lo que está en cambio, de ahí el
interés de Nietzsche.
El progreso de la ciencia lleva además a una fuerte crisis de valores: la literatura rusa
se hace eco del nihilismo occidental (Dovstoievski), se pierde la confianza en la Iglesia;
unido al auge del evolucionismo (Darwin) y a la idea de que lo religioso es un opio para el
pueblo.
Frente a las ideologías del momento, Nietzsche critica el materialismo histórico y
especialmente el socialismo, debido fundamentalmente a su visión igualitarista. Sin
embargo, hay que reconocer cierta semejanza entre el concepto de alienación religiosa
de Feuerbach y el tema nietzscheano de la muerte de Dios, como expresión suma del
nihilismo. Respecto al positivismo, Nietzsche, en realidad, sintió gran interés por las
ciencias, especialmente, por la biología, el evolucionismo de Darwin y el neodarwinismo.
Sin embargo, la genialidad del pensamiento de Nietzsche, se desmarca de todas las
corrientes de su época, incluso de las más críticas. Su formación clásica y sus dos
símbolos (Apolo y Dionisos) le sirvieron para pensar la cultura griega con nuevas
categorías y, sobre todo, para elaborar una nueva perspectiva original y trágica, cuya
influencia pervive hasta nuestros días.
Conocerá a Wagner de quien será durante un tiempo ferviente admirador, por su
intento de recuperación de los grandes héroes germánicos y en cuya ópera encontró Nietzsche
la promesa del espíritu dionisíaco y renacer del mundo clásico. Morirá de una parálisis
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general progresiva quizás causada por la sífilis. Su pensamiento ha sido a menudo
malentendido, sobre todo, después de la manipulación que su hermana Elisabeht Föster-
Nietzsche hizo de las obras que figuraban en su Archivo-Nietzsche (fundado por ella en
Weimar) tras su muerte, sirviendo luego, espuriamente, a la justificación del antisemitismo
nazi.
Su obra:
En Así habló Zaratustra (1883-85) introduce las ideas de superhombre, voluntad de
poder y eterno retorno.
En El crepúsculo de los ídolos (1888) Nietzsche lleva a cabo lo que llama la “filosofía
del martillo”, con la intención de derribar todo aquello que pueda obstaculizar al hombre
en su camino hacia el superhombre. Es la demoledora crítica final de la tradición
metafísica occidental. Aquí podemos situar el texto propuesto.
2.2.- Crítica a la cultura occidental: El blanco principal de las críticas de Nietzsche es lo que él llama “filosofía
dogmática”, es decir, el platonismo, pues Platón introdujo en la cultura occidental la idea de
espíritu puro o cosa en sí (en la versión de Kant), que es el error dogmático más importante
y peligroso. Es la negación de la verdad del ser. La crítica se ejercita en tres ejes:
Crítica al conocimiento, a la ciencia y a la metafísica tradicional.
Esta crítica se asienta en un error fundamental: la creencia en la antítesis de los
valores, en el sentido de que según Nietzsche toda la metafísica occidental ha postulado
que las cosas valiosas tenían un origen distinto a este mundo sensible, venían del mundo
de las ideas o de Dios. Es la idea de dos mundos contrapuestos (el sensible y el ideal en
Platón, lo sensible y lo suprasensible en Aristóteles, el cielo y la tierra para los cristianos, la
res cogitans y la res extensa para Descartes, el mundo fenoménico y el nouménico para
Kant). Estos falsos filósofos que defienden e inventan un mundo ideal recelan de la vida,
del devenir. Pues piensan que este mundo en continuo cambio es peor que el ideal. La
división del mundo en aparente y verdadero es un síntoma de decadencia. Pero
decadencia asentada en la necesidad del hombre de sentirse seguro frente al devenir: de
ahí que Nietzsche diga que tanto el platonismo como el kantismo son síntomas de la
voluntad de poder, en el sentido de la necesidad de racionalizar el devenir.
Los conceptos son metáforas olvidadas. La verdad impuesta no es sino un
conjunto de generalizaciones que el uso y la costumbre han obligado a aceptar y de la
que hemos olvidado su naturaleza. Se idealiza, eliminando las diferencias individuales, y
después se olvida que se ha hecho tal idealización, estableciendo que el concepto es la
esencia de lo real. Este proceso comenzó con el platonismo. (Es el proceso de la
abstracción). De esta forma es claro que con el concepto no podemos captar la
verdadera realidad del ser, su devenir.
Crítica a la religión
Sobre todo a la cristiana. De partida toda religión comparte el miedo del hombre
frente al mundo, de ahí el recurso a los dioses. La religión cristiana concretamente
incentivó los valores de la mezquindad, de la obediencia, del sacrificio, de la humildad,
es decir, sentimientos propios del rebaño y dirigidos contra los instintos vitales. En
cuanto moral del pueblo (platonismo para el pueblo) el cristianismo es una moral vulgar,
contraria a la señorial que privilegia la nobleza, el mando…
Crítica a la moral
Crítica a la moral entendida como contranaturaleza (que es formalmente la
platónico-cristiana), y que es la que se opone a la vida, en el sentido de establecer códigos
que se oponen a los instintos vitales. Nietzsche establece que la base de esta moral
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contranatural es el platonismo que inventa un mundo de las ideas o más allá para los
cristianos como lugar de la verdadera realidad, lugar de la salvación, renegando de este
mundo material y sensible, que es para Nietzsche el único real. Considerar que lo
auténtico y valioso para el hombre no está en este mundo sino en ese mundo ideal (el cielo
cristiano) es entonces despreciar este mundo. Y esa actitud de que este mundo no es el que
vale es lo que Nietzsche llama nihilismo. Nietzsche defenderá por el contrario una moral
exaltadora de la vida en su completo desarrollo. Distingue por eso dos tipos de moral:
La moral de esclavos, que es la contranatural por estar dirigida contra la vida.
Es la moral de los humildes, de los pequeños, de la compasión, amabilidad, etc… la moral
cristiana
La moral de los señores, la caballeresca, la propia de los elevados, de los que
aman la vida, es la moral del superhombre, del que sabe de la muerte de Dios.
La muerte de Dios
En La Gaya ciencia el hombre enloquecido anuncia a los hombres que Dios ha
muerto. La civilización occidental, poco a poco y por diversas razones, se ha ido
apartando de Dios; y junto con él ha desaparecido el hombre viejo.
La muerte de Dios es el más grande de los hechos. Es un acontecimiento que divide
la historia de la humanidad. No es el nacimiento de Cristo sino la muerte de Dios la que
divide la historia de la humanidad: Cualquiera que nazca después que nosotros pertenecerá
por eso mismo a una historia más alta que ninguna de las que hayan transcurrido.
Zaratustra comienza por anunciar este acontecimiento -la muerte de Dios- y luego, sobre las
cenizas de Dios, levantará la noción de superhombre, del hombre nuevo, dominado por el
ideal dionisiaco que ama la vida.
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2.3.- Propuesta filosófica: reivindicación de la vida:
El nihilismo
La idea nietzscheana del nihilismo es compleja:
1. Nihilismo como decadencia vital: para Nietzsche toda cultura que crea en la
existencia de una realidad absoluta, realidad en la que se sitúan los valores objetivos de la
Verdad y el Bien, es una cultura nihilista. En la medida en que el cristianismo concentra
esta realidad absoluta en la figura de Dios, a la que le opone el mundo de las cosas naturales,
y en la medida en que dicho mundo “superior” es una pura nada, la cultura cristiana, y en
definitiva toda la cultura occidental, es nihilista pues dirige toda su pasión y esperanzas a
algo inexistente (el Dios cristiano, el Mundo Ideal y Racional de los filósofos), despreciando
de modo indirecto la única realidad existente, la realidad del mundo que se ofrece a los
sentidos, la realidad de la vida. En “Así habló Zaratustra” representa Nietzsche este modo
de mostrarse el espíritu con la figura del camello, símbolo de la aceptación resignada de las
mayores cargas.
2. Nihilismo activo: es también nihilista la filosofía que intenta mostrar cómo los
valores dominantes son una pura nada, una invención; la filosofía nietzscheana es
nihilista en este sentido pues propone la destrucción completa de todos los valores
vigentes y su sustitución por otros radicalmente nuevos (propone la “transmutación de
todos los valores”). Este nihilismo es una fase necesaria para la aparición de un nuevo
momento en la historia de la cultura, para el reencuentro con el “sentido de la tierra”, la
aparición de una nueva moral y de un nuevo hombre, el superhombre. En “Así habló
Zaratustra” representa esta figura del espíritu con la metáfora del león (por su agresividad, su
capacidad destructiva).
3. Nihilismo pasivo: es una de las consecuencias de la “muerte de Dios”. La vida
tiene un sentido porque algo exterior a ella se lo da. Con la muerte de Dios sobreviene la
crisis del sentido y el convencimiento de que la existencia es absolutamente insostenible,
vacía, carente de sentido. El “nihilista pasivo” no cree en ningún valor, puesto que
considera que todo valor es posible sólo si Dios existe, y Dios no existe; termina en la
desesperación, la inacción, nada tiene sentido ni valor por no existir aquello que debería ser
el fundamento de todo sentido y valor, Dios.
El superhombre.
Frente al nihilismo (Nihilismo como decadencia vital) hay que reaccionar, y por eso
Nietzsche propone una transvaloración de todos los valores, de modo que afirmen la vida.
Se trata de crear una nueva moral:
Lo primero es afirmar que Dios ha muerto, pues si no, el superhombre no es
posible.
Se trata de recuperar el impulso dionisíaco ocultado por el platonismo (que es
apolíneo): Dionisos es el caos, la vida, las pasiones, todo lo que la cultura
occidental se ha empeñado en negar.
Sólo hay el cuerpo humano, sin alma. El hombre es un viviente más, y debe
amar la vida, desarrollando su voluntad de poder; es por eso un paso
intermedio hacia el superhombre, que es el que superará la decadencia
nihilista de occidente, y en cuanto superador de la moral platónico-cristiana,
estará más allá del bien y del mal.
El superhombre, superador de esa visión castrante del hombre, será por lo
tanto un exaltador de la vida, que es puro devenir.
Según Nietzsche el hombre occidental ha enfermado, pues ha negado la vida; se ha
convertido en un ser miserable, por despreciador de la vida, y en un ser defectuoso, porque
aún está por hacer al parar su impulso de realización. Es un hombre a punto de morir. Para
sanar, el hombre debe superarse a sí mismo y llegar al superhombre. El proceso de
superación hacia el superhombre pasa por tres estadios:
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El hombre-camello, animal de carga (el pecado, la responsabilidad, propias
del cristiano). Responde al “Tú debes”. El camello, cansado de obedecer se
revela contra su amo y lo derriba convirtiéndose en hombre-león.
El león., que dice “yo quiero” e impone su voluntad. Es el destructor de los
valores tradicionales
El hombre-niño, que desprovisto de los valores tradicionales construye los
suyos, los crea, busca la afirmación absoluta de sí mismo. De aquí nace el
superhombre. El superhombre tendría las siguientes características:
Voluntad de vivir (dionisíaca), pero en esta vida, en la corporal.
Ama la salud, el placer, las pasiones, la violencia, la victoria.
Vive asentado en la tierra y rechaza todo lo espiritual.
Las virtudes del superhombre son la fuerza física, el poder, la
rebeldía.
Supera de toda moralidad anterior (más allá del bien y del mal).
Es un ser superior que va más allá de la igualdad entre los hombres,
lo propio de la moral de esclavos (aquí hay una crítica al socialismo
marxista).
Vive la voluntad de poder, que es la voluntad de dominio.
Es el ser que vive el eterno retorno: querer el futuro es volver a querer
el pasado.
La voluntad de poder
La voluntad de poder es voluntad de autoafirmación, de decidir por encima de las
razones. Es la moral del noble, del que quiere ser líder, es la moral del vikingo, del vencedor.
Lo bueno para Nietzsche es entonces lo que el vencedor decida. Los valores no serán
buenos o malos porque lo diga un código externo al hombre, pues no hay nada por encima de
la voluntad humana (nada puede imponérsele al vencedor). Sólo el fuerte crea el valor.
Nietzsche no habla de valores materiales, sino que su ética es formal: todo depende de la
forma que le quiera imprimir el sujeto humano en cada caso concreto, más allá de toda
norma y principio. No se trata de una nueva raza (como los nazis), sino de una manera de
ser.
El eterno retorno No hay más mundo que este, y por eso debemos ceñirnos a él y a la vida. Hay
entonces que afirmar el valor del devenir y la evolución (contra el platonismo) y el valor
de la vida y la existencia contra los pesimistas.
Ya que hay un solo mundo debe haber eterno retorno (la afirmación de que hay dos
mundos presupone la linealidad temporal, propia del cristianismo). Nietzsche afirma que
“nada es, fue y será distinto”. Aquí Nietzsche se hace eco de la ciencia de su época: la
materia debe producir periódicamente las mismas combinaciones. Por eso el eterno
retorno, más allá de un supuesto sobre la realidad de Nietzsche, es un imperativo: ya que el
mundo se va a repetir, hay que actuar en todo momento de modo que no nos arrepintiésemos
de ello, es decir, de modo que pudiera repetirse eternamente. Tal es la base de la voluntad de
poder y de vivir.
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Vocabulario de Nietzsche
1. La verdad. Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias,
antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido
realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un
prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son
ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin
fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas
como monedas sino como metal. Para Nietzsche la verdad es un acuerdo social, que no
responde a la realidad, una mera ilusión o un engaño nihilista.
2. El Positivismo. Es una corriente o escuela filosófica que afirma que el único
conocimiento auténtico es el conocimiento científico, y que tal conocimiento solamente
puede surgir de la afirmación positiva de las teorías a través del método científico. El
positivismo deriva de la epistemología que surge en Francia a inicios del siglo XIX de la
mano del pensador francés Augusto Comte y del británico John Stuart Mill y se extiende y
desarrolla por el resto de Europa en la segunda mitad de dicho siglo. Según esta escuela,
todas las actividades filosóficas y científicas deben efectuarse únicamente en el marco del
análisis de los hechos reales verificados por la experiencia. Nietzsche coqueteó con el
positivismo durante todo un período de su vida intelectual, así es posible rastrear
positivismo desde La Gaya Ciencia, hasta incluso La Genealogía de la Moral.
3. La jovialidad. Es un componente fundamental de la acción o como se dice en
el Zaratustra: no con la cólera, sino con la risa se mata el espíritu de la pesadez. En
conclusión, para Nietzsche “sólo a través de la jovialidad puede descubrirse el camino de
la liberación” Nietzsche pretende despojar a la filosofía del espíritu de pesadez y
gravedad, darle pies ligeros de bailarín. Frente a la morbosidad aburrida del moralista
disfrazado de filósofo y la gravedad lingüística del oteador de la “Verdad”, Nietzsche
contraataca con el espíritu de la jovialidad. En su libro La gaya ciencia o La ciencia
jovial afirma que “Ciencia jovial” se refiere a un saber en el cual salen a la luz muchas
cosas irracionales y locas, incluso canciones y poemas.
4. Razón. Rechaza la razón como fuerza hostil a la vida en su intento de
comprenderla, la momifica: la anula en lo que tiene de más radical, de más problemático y
terrible. Razón y vida se contraponen. El intento de instaurar la racionalidad es el mayor
error de la cultura occidental. Aunque Nietzsche sospecha del valor de la razón, la ciencia
y el progreso, los utiliza para cuestionar las creencias metafísicas, estéticas y morales.
5. Ideas o conceptos supremos. Ficciones abstractas de la razón que alejan al
filósofo de la única realidad: los datos que ofrecen los sentidos.
6. Espíritu libre. Nietzsche aboga por un «espíritu libre» que utiliza una ciencia
alegre ajena al rigor, la seriedad y la solemnidad tradicional, para liberar al hombre de la
esclavitud y el dominio impuesto por la metafísica, la religión y la moral tradicionales. El
espíritu libre representa el nacimiento de la libertad y, cuando el hombre toma consciencia
de ello, se convierte en la fuerza transformadora de los viejos valores y en la fuerza para
crear nuevos.
7. . Incipit Zaratustra
Zaratustra es un personaje de la obra de Friedrich Nietzsche, Así habló
Zaratustra (partes 1ª y 2ª, 1883; 3ª, 1884 y 4ª, 1891), donde es más bien un recurso
literario ya que no representa al personaje histórico y sirve como el portavoz y símbolo de
las ideas de Nietzsche. Zaratustra se presenta como el profeta supremo, superior en
sabiduría y conocimiento al resto de los humanos. Nietzsche lo emplea como
contraposición a la doctrina de la Iglesia Católica, a la que considera heredera de Sócrates
en cuanto a la manera de entender la vida. Zaratustra fue escogido por el autor como
ejemplo de la filosofía presocrática, para explicar su teoría del Übermensch (superhombre
o suprahombre), vitalista y naturalista, y para reivindicar la aceptación de los aspectos
negativos y positivos de la vida. En definitiva, para proponer una actitud de aceptación de
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la vida en su plenitud y negación del más allá, que en su opinión era la causa de la
debilidad humana. Incipit Zaratustra significa, por tanto, que a partir de ahora la esencia
de la verdad se convierte en necesaria y dominante: fin del larguísimo error, punto
culminante de la humanidad. Es hora de encontrar el Superhombre.
8. Mundo aparente. El único mundo existente: el que nos muestran los sentidos,
el de las vivencias o aconteceres.
9. Mundo verdadero. Mundo ilusorio forjado por la razón: "no es más que un
añadido mentiroso". Es la razón la que fabrica mentiras con conceptos que no responden a
nada real. Nietzsche lo califica de "ilusión óptico-moral" por cuanto es un engaño
"óptico”(error de apreciación) y, al mismo tiempo, fundamenta una moral en contra de lo
único real: la vida.
10. Moral de los esclavos. Postula el ascetismo y la renuncia, y es propia del
"rebaño", de los débiles. Tiene su origen en el resentimiento, en un intento de venganza
contra toda forma de vida que sea superior, en la pretensión de igualar a todos los
hombres con la afirmación de valores (compasión, paciencia, humildad...) que son
expresión de debilidad y de un vivir pusilánime.
11. Moral de los señores. Propugnada por Nietzsche frente a una moral "de
esclavos". Propia de los fuertes y poderosos. Caracterizada por exaltar la individualidad,
la personalidad excelsa que crea los valores. Se trata de una moral del orgullo, del
sometimiento de los demás, de afirmación de la voluntad de poder: "toda moral
aristocrática surge de una triunfal afirmación de sí mismo".
“HISTORIA DE UN ERROR”, en cómo el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una
fábula, del libro El crepúsculo de los ídolos.
1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, -él vive en ese
mundo, es ese mundo.
(La forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente.
Transcripción de la tesis «yo, Platón, soy la verdad»).
2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al
virtuoso («al pecador que hace penitencia»).
(Progreso de la Idea: ésta se vuelve más sutil, más capciosa, más inaprensible, -se
convierte en una mujer, se hace cristiana...).
3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero ya en cuanto
pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo.
(En el fondo, el viejo sol, pero visto a través de la niebla y el escepticismo; la Idea,
sublimizada, pálida, nórdica, königsburguense).
4. El mundo verdadero -¿inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto
inalcanzado, también desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor,
obligante: ¿a qué podría obligarnos algo desconocido? ...
(Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo).
5. El «mundo verdadero» -una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera
obliga, -una Idea que se ha vuelto inútil, superflua, por consiguiente una Idea refutada:
¡eliminémosla!
(Día claro; desayuno; retorno del bon sens y de la jovialidad; rubor avergonzado de
Platón; ruido endiablado de todos los espíritus libres)
6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿Acaso el
aparente?... ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!
(Mediodía; instante de la sombra más corta; final del error más largo; punto
culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA)
Trad. Sánchez Pascual. Alianza Editorial
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Esquema del texto: Es un recorrido en seis etapas: el platonismo, el cristianismo (platonismo para el
pueblo), el kantismo (el mundo verdadero como obligación e imperativo), positivismo
(carácter no vinculante del mundo verdadero para la explicación del mundo), consumación
del positivismo (el mundo verdadero se muestra superfluo/ ficcionalismo) y el amanecer de
Zaratustra (no hay tal mundo verdadero, sólo este real).
Nietzsche se refiere claramente al positivismo como estapa intermedia en este proceso.
El positivismo es la ciencia de su época: los físicos de la época de Nietzsche ya afirmaban que
vivimos en un mundo de ilusión. Era normal en la época distinguir entre mundo real y
aparente (sobre todo desde la distinción kantiana entre mundo fenoménico y nouménico). El
punto de partida de Nietzsche sin embargo será el libro de Lange Historia del materialismo
de 1886, donde se afirma que no existe más mundo que el físico, el material.
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3.- La teoría crítica de la Escuela de Frankfurt
3.1.-Circunstancias históricas y sociopolíticas
La Primera Guerra Mundial y la República de Weimar. La lucha por colonizar África y el atentado de Sarajevo en 1914, en el que murió el
heredero del Imperio austrohúngaro, desencadenaron la Primera Guerra Mundial. La
derrota de Alemania frente a las potencias aliadas tuvo como consecuencia la firma
del Tratado de Versalles en 1919. La dureza de las sanciones impuestas al perdedor fue un
factor que facilitó el posterior ascenso del nazismo. La República de Weimar fue el régimen
político alemán entre 1919 y 1933. Lleva ese nombre porque fue en la ciudad de Weimar
donde se reunió la Asamblea Nacional Constituyente que proclamó la nueva constitución.
Se fundó tras el aplastamiento de la revolución espartaquista (huelga general y a las luchas
armadas en Berlín del 5 al 12 de enero de 1919, que al ser sofocadas dieron prácticamente por
finalizada la Revolución de Noviembre. El nombre se ha generalizado en el uso, aunque
la Liga Espartaquista, que se convirtió en el Partido Comunista de Alemania ni inició el
levantamiento ni lo dirigió, pero cooperó con el levantamiento una vez comenzado) y el
asesinato de Rosa Luxemburgo Karl Liebknecht (cofundadores de la Liga Espartaquista y
del Partido Comunista de Alemania). Las ilusiones de una revolución comunista se
desvanecieron y la social-democracia no supo hacer frente a la crisis económica. La
consecuencia fue el ascenso del nazismo. La República de Weimar concluyó tras el ascenso
al poder de Adolf Hitler en 1933 que impuso un totalitarismo nazi, el llamado Tercer Reich.
Los totalitarismos: estalinismo, fascismo, nazismo. En 1917 tuvo lugar la Revolución rusa que pretendía llevar a la práctica las teorías
filosóficas de Marx. Lenin impuso un régimen comunista totalitario. A Lenin le
sucedió Stalin con el que se agudizó el aspecto policial e intervencionista del Estado
soviético. Los intelectuales europeos se dividieron entre los que consideraban la revolución
como la realización histórica de una utopía social y los que la rechazaban por la supresión
de la libertad. Por ejemplo, Sartre estaba a favor y Camus en contra.
La fuerte crisis económica produjo el ascenso de regímenes totalitarios de tipo
fascista en la Europa de entreguerras (1918-1939). El proyecto político del fascismo implica
el intervencionismo del Estado en la economía, la sumisión de la razón a la voluntad y la
acción, un nacionalismo victimista y belicista y un eficaz aparato de propaganda. Se
presenta como una «tercera vía» que se opone tanto a la democracia liberal como a
movimientos obreros como el marxismo y el anarquismo.
El fascismo triunfó en Italia con Mussolini (1922) y en Alemania con Adolf
Hitler (1933). El nacionalsocialismo inició una política de expansión territorial que
culminó con la invasión de Polonia que desató la II Guerra Mundial. El fracaso en el frente
ruso, así como la incorporación de Estados Unidos al conflicto, llevaron a la derrota de
Hitler. El Holocausto supuso el exterminio de seis millones de judíos.
La cuestión judía. El exilio de la Escuela de Frankfurt. Los miembros de la primera generación de la Escuela de Frankfurt tienen en común
su condición judía. El Holocausto fue determinante en su crítica de todo el proyecto de la
Ilustración. Auschwitz era la culminación de una forma errónea de entender la razón
humana, reducida a razón técnica o instrumental.
A la primera generación pertenecen Horkheimer, Adorno y Marcuse. Los tres
emigraron a Estados Unidos. Entre sus obras más importantes destacan la Dialéctica de la
Ilustración de Horkheimer y Adorno y El hombre unidimensional de Marcuse.
A la segunda generación de la Escuela pertenece Habermas. Su obra más importante
es Teoría de la acción comunicativa.
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Crítica del Estado del bienestar. Movimientos sociales y políticos de los años 60.
La Guerra Fría. Tras la derrota de Alemania y Japón en la II Guerra Mundial Estados Unidos se
consolidó como potencia mundial. Se produjo además una reorganización política del mundo
en dos bloques: el comunismo de la Unión Soviética y la democracia capitalista de Estados
Unidos. Así comenzó lo que se conoce como la “Guerra fría” que afectó especialmente a
Alemania, dividida en dos Estados: La República Federal de Alemania, en la órbita
capitalista y la República Democrática Alemana, en la comunista. El equilibrio resultante de
la Guerra fría fue el producto de la disuasión nuclear.
Durante los años sesenta se desarrollaron movimientos sociales cuyos logros han
marcado el tipo de libertades civiles que disfrutamos hoy: el feminismo,
el movimiento queer, la lucha de los afroamericanos en Estados Unidos, el pacifismo y el
ecologismo hippie. Todos estos movimientos confluyeron en la revolución estudiantil de
mayo del 68.
La sociedad industrial evolucionó hacia el Estado del Bienestar: un sistema
capitalista basado en la propiedad privada y un Estado intervencionista y protector. Este
Estado pretende garantizar la capacidad adquisitiva de los trabajadores y ofrece a los
ciudadanos una serie de recursos básicos que forman parte de los derechos fundamentales
(sanidad, educación, etc.). El Estado del Bienestar será el blanco de las críticas
de Horkheimer y Marcuse que veían en él una grave amenaza a la libertad individual.
Ante el desmantelamiento que sufre el Estado del Bienestar en la actualidad, Habermas alega
que la crisis de 2008 supuso un “golpe de estado financiero”
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3.2.- Caracteres generales de la Escuela de Frankfurt:
Características generales de la Escuela de Frankfurt
En la década de 1920 nació en Frankfurt el Instituto de Investigación Social, con
el fin de recuperar el estudio crítico de la sociedad que había animado al pensamiento
marxista. A este se añadieron las propuestas psicoanalíticas de Freud y las aportaciones de
la sociología. En torno al Instituto surgió la llamada Escuela de Frankfurt, que
englobaba a un conjunto de pensadores de caracteres e intereses heterogéneos.
La nómina de los integrantes sigue en discusión, pero en particular sobresalen Max
Horkheimer (1895-1973), director del Instituto a partir de 1931, Theodor W. Adorno (1903-
1969) y Herbert Marcuse (1898-1979).
La mayor parte de los pensadores asociados a la Escuela de Frankfurt eran de origen judío, lo que explica que emigraran con la llegada de Hitler al poder. Sus
principales representantes decidieron seguir su actividad académica en universidades
norteamericanas. Tras la segunda guerra mundial, se reabrió una sede en Frankfurt.
Diferencias entre teoría tradicional y teoría crítica
Definición de teoría
La teoría es siempre una “hipótesis” en relación a los sucesos empíricos. Es una
acumulación de saber para facilitar la caracterización de los hechos y así poder deducirlos
o anticiparse a ellos.
La teoría tradicional
Horkheimer expone que las ciencias sociales y humanas se esmeran en reproducir el
modelo teórico de las ciencias exactas. Ésta teoría, asume un conjunto de preposiciones
cuya validez reside en su correspondencia con un objeto ya establecido previamente al acto de
su representación.
Aquí existe una escisión radical entre sujeto y objeto de estudio, convirtiendo a la
teoría en una actividad meramente del pensamiento y al observador en un ente pasivo
que se limita a describir los hechos “tal como son”.
En la teoría tradicional, entran en juego escuelas filosóficas de carácter
pragmático y positivista. Estos señalan como misión de la ciencia “predecir hechos y
obtener resultados útiles”. Esto hace que la teoría tradicional, tienda a desligar los hechos
observados de los procesos reales, debido a su estructura de principios generales e
independientes. Esto forma un concepto de teoría “independizado” o por decirlo de otra
manera, ahistórico, transformándose la teoría en una categoría cosificada, ideológica.
Unos de los fines de la teoría tradicional es poder alcanzar un sistema unitario de
la ciencia, ya que según este paradigma, el hombre está determinado intrínsecamente a
querer homogeneizar y unir, evitando todo contraste. Aquí se denota el problema en el
que se encuentran inmersas las ciencias sociales; al estar sumidas en una racionalidad
instrumental positiva, no son una ciencia histórica transformadora, sino más bien, una
ciencia pasiva y legitimadora de la sociedad burguesa. Es así como el comportamiento
humano que es resultado de las condiciones y características antes nombradas, conforma un
individuo que “acepta naturalmente como preestablecidas, las destinaciones básicas de su
existencia, esforzándose por darles cumplimiento”.
La teoría crítica
La teoría crítica, sin embargo, considera que la ciencia como el hecho estudiado por
ésta, están subordinadas a la praxis social, esto quiere decir que el sujeto y el objeto
están sujetos a una preformación social. Aquí el objeto no se encuentra posicionado de
forma natural, como tampoco el sujeto es un notario pasivo de los hechos de su
alrededor, sino que ambos, son producidos socialmente.
La teoría crítica, se preocupa por cruzar la frontera de la unilateralidad
científica, proponiendo superar este problema basándose en la tarea del científico, que
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consiste en trabajar la relación entre teoría, hechos y ordenamiento de conceptos, como
primer paso para avanzar en este estancamiento de la teoría tradicional.
La teoría no debe quedar en la acumulación de hechos e hipótesis aisladas, sino que en
una construcción de la totalidad de hechos que desarrollan la historia. La teoría crítica realiza
un reparo enérgico a la teoría tradicional, en lo que se refiere a la aceptación de lo externo al
sujeto como “algo dado”, establecido por leyes universales indelebles. La teoría crítica (con
un carácter político marxista detrás) tiene como fin una lucha teórica con lo establecido,
que logre la superación de la injusticia social, busca ser instrumento de liberación social
del hombre habitante de la sociedad moderna. Horkheimer considera, que “para pasar de la
forma de sociedad actual a una futura, la humanidad debe constituirse, primero, como sujeto
consciente, y determinar de manera activa sus propias formas de vida”. Para esto, es necesario
que las ciencias sociales superen la racionalidad instrumental en que se encuentran
inmersas, para poder ser una teoría y ciencia que analicen de forma clara las relaciones
de clase y entre individuos de la sociedad mercantil, pudiendo ser así un agente de
“transformación histórica”.
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Teoría tradicional y teoría crítica, interdisciplinariedad; crítica al positivismo
En 1937, Horkheimer publicó Teoría tradicional y teoría crítica, el texto
fundacional de la Escuela de Frankfurt. En ese texto Horkheimer cuestiona la pretensión
de neutralidad de la teoría tradicional, es decir, de la sociología burguesa. Esta, que tiene
su origen en Comte, busca en realidad domesticar y dominar los antagonismos de clase que
ha generado el orden socioeconómico liberal-capitalista anulando la posibilidad de
cualquier posible revolución.
La Teoría Crítica es una alternativa a la teoría tradicional o sociología
“burguesa”. La teoría crítica hereda de Marx la voluntad de transformar la sociedad
convirtiéndose en actividad ético-política. El «teórico crítico» será, en efecto, «el teórico
cuya ocupación consiste en acelerar un proceso que debe conducir a la sociedad sin
injusticia». Aquel, pues, cuyo trabajo esté guiado por un interés emancipatorio.
La Escuela de Frankfurt criticó al totalitarismo nazi, comunista y también a las
democracias capitalistas porque en todas esas formas de gobiernos los individuos se ven
sometidos al Estado. La crítica del control de las mentes a través de la “industria cultural”
o “cultura de masas” fue el objetivo primordial de la Escuela de Frankfurt después de la II
Guerra Mundial. En los años sesenta, una vez abandonada toda esperanza revolucionaria,
Horkheimer se limita a defender las libertades básicas del liberalismo. Dicho con otras
palabras, de nada sirve una libertad democrática formal si no se desarrolla la libertad interior,
la autonomía individual. Las democracias están anquilosadas porque los individuos
carecen de libertad interior, los medios de comunicación de masas los han convertido
en zombies.
Habermas pertenece a la segunda generación de la Escuela de Frankfurt. Mantiene de
la teoría crítica original el objetivo de transformar la realidad social. Sin embargo, se
diferencia de Horkheimer y Adorno en que consideró que era posible combinar el carácter
científico de la sociología burguesa con la intención crítica o emancipadora.
A partir de la década de 1970, Habermas elaboró la teoría de la acción comunicativa.
Propuso revitalizar las democracias situando como utopía a perseguir (ideal regulativo) la
situación ideal de habla. Esta es aquella en la que todos los participantes son iguales, tienen
los mismos derechos para argumentar y discutir, y se respeta siempre la fuerza del mejor
argumento. Cuando más se acerque nuestra democracia a la situación ideal de habla mejor
será nuestra situación política.
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Análisis crítico del marxismo
La escuela de Frankfurt desarrolla un tono crítico hacia el marxismo y lo
reinterpretan a la luz de una nueva lectura de Hegel y la incorporación del pensamiento
sociológico y el psicoanálisis; hace una crítica al marxismo dogmático de la época
estalinista. Esto significaba un rechazo al marxismo como sistema acabado, cerrado y
perfecto. Se buscaba un marxismo abierto y sin dogmatismos, que inspirara la labor hacia la
exploración de nuevos planteamientos para construir un socialismo que evitara
degradaciones totalitarias. A pesar del abandono de muchos principios esenciales de la
teoría marxista (el potencial revolucionario de la clase obrera y la dictadura del proletariado;
la lucha de clases como motor de la historia y la subestructura económica como centro de
cualquier análisis social), los teóricos de la escuela mantenían la validez del socialismo
como único medio de superar la barbarie capitalista y contribuyeron a revitalizar la teoría
marxista, abriendo nuevos caminos en su interpretación. La primitiva teoría crítica evolucionó
hasta la teoría crítica posterior a la Segunda Guerra Mundial cuando Horkheimer fue
consciente de los numerosos errores de Marx:
Marx creía que la revolución sería el resultado de crisis económicas cada vez más agudas
que empobrecerían cada vez más a la clase trabajadora. Pero no fue esa la evolución del
capitalismo. El capitalismo se las ha arreglado para ir desplazando la miseria de los
trabajadores de un país a otro.
Según Horkheimer, la previsión de Marx de que el capitalismo engendra una crisis tras
otra quedó desmentida en el s. XX. Horkheimer no podía saber que las crisis se sucederían
sin pausa a partir de la crisis del petróleo de 1973.
La sociedad perfecta que Marx planteó es imposible porque justicia y libertad son ideales
contradictorios. A mayor justicia, menor libertad. Si queremos que las cosas se hagan
justamente será necesario prohibir a las personas imponerse unas a otras. A mayor
libertad, menos justicia porque los más capacitados se impondrían a los más débiles y
habría menos justicia.
En esta segunda etapa de la teoría crítica Horkheimer quedó convencido de que la
sociedad, tanto capitalista como comunista, se desarrolla hacia un mundo administrado
totalitariamente en el que todo estará regulado. El Estado será omnipresente en todos los
asuntos humanos. La nueva teoría crítica propuesta por Horkheimer no defiende ya la
revolución porque no sería más que otra acción terrorista. Se trata únicamente de
conservar lo que es positivo, “la autonomía de la persona individual, su psicología
diferenciada y no poner obstáculos al progreso”, es decir, las ideas básicas
del liberalismo político de Locke.
Análisis crítico de la Ilustración
Se buscan los medios para dominar la naturaleza, pero al final el ser humano
acaba siendo sometido. Es una racionalidad que no discute los fines y no impide que el
ser humano acabe en la barbarie. Así es, la barbarie del nazismo y del comunismo llevó
a los pensadores de Frankfurt a retomar la crítica a la sociedad contemporánea. Al hilo
de ello, Horkheimer y Adorno escribieron conjuntamente una de las obras claves del siglo
XX, Dialéctica de la Ilustración. En ella se preguntaban, entre otras cosas, cómo era
posible que un movimiento como el ilustrado, que buscaba la emancipación y el
progreso humano, hubiera podido desembocar en el horror de los campos de
concentración y de las sociedades opresivas. La Edad Moderna y la revolución
científica alumbraron un tipo de racionalidad, la instrumental, cuya estructura
consistía en la dominación: el sujeto conocía la naturaleza en la medida en que era
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capaz de modificarla y dominarla según sus intereses. Ese modelo pasó a instaurarse de
forma universal; la justicia, la verdad o el bien como objetos del saber habían dejado
paso a la funcionalidad y la eficacia del mismo.
Para Horkheimer y Adorno, la situación social actual se explicaba en función del
movimiento paradójico o dialéctico de la racionalidad instrumental. En sí misma, este
tipo de razón, asentada sobre el modelo de las ciencias, permitía el avance y el progreso
técnico-económico. Ahora bien, su generalización y aplicación a la sociedad y a las
relaciones humanas supuso el inicio de la lógica de la dominación y la explotación del
hombre por el hombre. De ahí la desconfianza de Horkheimer y Adorno respecto a la razón.
Horkheimer terminará recurriendo a Dios y Adorno a la Estética. Ambos desembocan
en la fe o el sentimiento, en lo irracional.
Análisis crítico de los totalitarismos y del neocapitalismo
Según estos autores, el desarrollo de la economía capitalista había convertido la
sociedad en un elemento opresor del individuo. Las exigencias de este sistema económico
habían tenido como consecuencia la instrumentalización del hombre y el aniquilamiento
de su libertad. El valor del ser humano pasó a depender de su aportación a los
procesos productivos. Era responsabilidad de los intelectuales denunciar las injusticias
y la situación de explotación del ser humano. El capitalismo constituía un sistema de
control cuya ideología se había extendido a todas las esferas sociales: la política, la
industria, la cultura y el ocio. Es más, la ideología capitalista había conseguido
maquillar la explotación, ya que incluso los individuos creían que su situación era
ventajosa. En los años 30 los teóricos de la Escuela de Frankfurt se dieron cuenta de que
el proletariado no estaba capacitado, como preveía Marx, para liberar al hombre de los
totalitarismos fascistas de Hitler y Mussolini. Por el contrario, el marxismo devino a su vez
un totalitarismo. Esto condujo a la renuncia a la revolución como salida política al
totalitarismo.
Por desgracia, la anulación del individuo a favor del Estado continuó en las
modernas sociedades neocapitalistas.
Las críticas a las sociedades neocapitalistas son esenciales en la obra
de Marcuse. En Eros y civilización pretende superar la visión pesimista de Freud según la
cual no hay civilización sin represión sexual. Marcuse reivindica que el trabajo sea
convertido en juego y el cuerpo en un instrumento de placer. La imaginación al poder, fue
uno de los lemas del mayo del 68. En El hombre unidimensional denuncia la reducción del
hombre a una dimensión puramente económica, el triunfo del pensamiento único y la
renuncia de las masas a la libertad. Marcuse piensa que se puede superar esta sociedad
unidimensional, represiva y manipuladora, y que todavía quedan esperanzas de lograr
mediante la imaginación y la utopía, una sociedad auténticamente humana, solidaria y
pacífica.
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Vocabulario de Horkheimer
1 Teoría tradicional / Teoría Crítica: en 1937, Horkheimer publicó Teoría tradicional y
teoría crítica, el texto fundacional de la Escuela de Frankfurt. En ese texto Horkheimer
cuestiona la pretensión de neutralidad de la teoría tradicional, es decir, de la sociología
burguesa. Esta, que tiene su origen en Comte, busca en realidad domesticar y dominar los
antagonismos de clase que ha generado el orden socioeconómico liberal-capitalista anulando
la posibilidad de cualquier posiblerevolución.
La Teoría Crítica es una alternativa a la teoría tradicional o sociología “burguesa”. La teoría
crítica hereda de Marx la voluntad de transformar la sociedad convirtiéndose en actividad
ético-política. El «teórico crítico» será, en efecto, «el teórico cuya ocupación consiste en
acelerar un proceso que debe conducir a la sociedad sin injusticia». Aquel, pues, cuyo
trabajo esté guiado por un interés emancipatorio. Habermas pertenece a la segunda
generación de la Escuela de Frankfurt. Mantiene de la teoría crítica original el objetivo de
transformar la realidad social. Sin embargo, se diferencia de Horkheimer y Adorno en que
consideró que era posible combinar el carácter científico de la sociología burguesa con
la intención crítica o emancipadora. A partir de la década de 1970, Habermas elaboró
la teoría de la acción comunicativa. Propuso revitalizar las democracias situando como
utopía a perseguir (ideal regulativo) la situación ideal de habla. Esta es aquella en la que
todos los participantes son iguales, tienen los mismos derechos para argumentar y discutir, y
se respeta siempre la fuerza del mejor argumento. Cuando más se acerque nuestra democracia
a la situación ideal de habla mejor será nuestra situación política.
2 Administración totalitaria: la Escuela de Frankfurt criticó al totalitarismo nazi, comunista
y también a las democracias capitalistas porque en todas esas formas de gobiernos los
individuos se ven sometidos al Estado, es decir, nos encaminamos hacia un “mundo
administrado totalitariamente”. El control de las mentes a través de la “industria cultural” o
“cultura de masas” fue el objetivo primordial de la crítica de la Escuela de Frankfurt. En los
años sesenta, una vez abandonada toda esperanza revolucionaria, Horkheimer se limita a
defender las libertades básicas del liberalismo de Locke. Dicho con otras palabras, de nada
sirve una libertad democrática formal si no se desarrolla la libertad interior, la autonomía
individual. Las democracias están anquilosadas porque los individuos carecen de libertad
interior, los medios de comunicación de masas los han convertido en zombies.
3 Sociedad justa/correcta: lo que Marx se había imaginado como socialismo es en realidad
el mundo totalitariamente administrado. Es un mundo en el que no hay clases sociales,
donde a nadie le falta de nada pero donde los individuos se convierten en máquinas.
Aspira a ser una sociedad justa pero carece de lo esencial para el hombre: la libertad.
La decepción de Horkheimer respecto al comunismo soviético es evidente. También
renuncia a la posibilidad de cambiar las injusticias sociales de las democracias
capitalistas a través de la revolución. Se limita a defender la concepción liberal de los
derechos individuales.
4 Progreso: ¿Progresa la humanidad hacia una paz perpetua como planteaba Kant?
Horkheimer es a este respecto muy pesimista. Nos invita a contemplar la violencia
omnipresente en el mundo actual: los líderes occidentales no dudan en estrechar la mano de
asesinos de masas cuando les conviene. Ante esta situación no podemos evitar el anhelo de
alguien que compense a las víctimas, necesitamos el postulado de la existencia de Dios. Para
la ciencia la Tierra es un pequeñísimo átomo en medio del universo infinito cubierto por una
capa de moho poblada de microbios. Suponer que el individuo está destinado a algo más
requiere del impulso de la religión. En definitiva, respecto al progreso del género humano las
ideas de Horkheimer son pesimistas y escépticas. La historia corre hacia un mundo totalmente
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administrado donde lo que llamamos inteligencia e imaginación desaparecerán. Y, sin
embargo, es necesario intentar realizar lo que se considera verdadero y bueno. “Pesimistas
teóricos y optimistas prácticos“.
5 Libertad: el tratamiento del tema de la libertad parece muy diferente en la Historia de la
Filosofía y en la Historia real. En la primera se estudia principalmente la libertad interior o
libre albedrío, mientras que en la segunda se lucha por la libertad externa o libertad política.
En la historia real la libertad que se persigue es la libertad política o económica. Poder hacer
lo que queramos, poder elegir entre muchas cosas, verse limitado lo menos posible. Esta es la
libertad que buscan los individuos, las clases sociales y las naciones. En nuestro mundo real,
es más libre quien recorre los escaparates del centro comercial y puede elegir entre las
diversas mercancías que quien, con poco dinero en el bolsillo, no puede consumir.
Sin embargo, la libertad que importa a la Historia de la Filosofía, la libertad de
pensamiento o libertad de expresión padece hoy día una enfermedad extraña. Una mayor
permisividad no significa un aumento de libertad. Los medios de comunicación de masas
actúan como adormecedores de la voluntad. Nuestras democracias occidentales son un buen
ejemplo de ese letargo político. Solemos decir que no puede hacerse nada o que los políticos
son corruptos o que los partidos lo controlan todo o que los expertos son quienes deben
encargarse de la política. Son argumentos razonables pero al mismo tiempo aparentes porque
están encubriendo nuestra incapacidad para hacernos cargo de la situación y emitir un juicio
independiente.
Resulta escandaloso el contraste entre los logros materiales alcanzados y la
“repugnancia” de la mayoría a esforzarse por participar y dinamizar la vida política de un
país. Esa es la vulnerabilidad más grave de la democracia porque cuando los logros
materiales decaen y se extiende la crisis la mayoría se cree débil e impotente para cambiar el
curso de las cosas y recurre a los discursos peligrosos de líderes salvapatrias.
6 Justicia: la sociedad perfecta que Marx planteó es imposible porque justicia y libertad son
ideales contradictorios. A mayor justicia, menor libertad. Si queremos que las cosas se
hagan justamente será necesario prohibir a las personas imponerse unas a otras. A mayor
libertad, menos justicia porque los más capacitados se impondrían a los más débiles y habría
menos justicia. Este es uno de los elementos básicos de la separación de Horkheimer respecto
a la primera Teoría Crítica.
7 Revolución: tras la Segunda Guerra Mundial Horkheimer fue consciente de los
numerosos errores de Marx: Marx creía que la revolución sería el resultado
de crisis económicas cada vez más agudas que empobrecerían cada vez más a la clase
trabajadora. Pero no fue esa la evolución del capitalismo. El capitalismo se las ha arreglado
para ir elevar el nivel de vida en los países desarrollados e ir desplazando la miseria de los
trabajadores de un país a otro. Horkheimer quedó convencido de que la sociedad, tanto
capitalista como comunista, se desarrolla hacia un mundo administrado totalitariamente en
el que todo estará regulado. El Estado será omnipresente en todos los asuntos humanos. La
nueva teoría crítica propuesta por Horkheimer no defiende ya la revolución porque no sería
más que otra acción terrorista. Se trata únicamente de conservar lo que es positivo de las
democracias occidentales, “la autonomía de la persona individual, su psicología diferenciada
y no poner obstáculos al progreso”, es decir, las ideas básicas del liberalismo político de
Locke.
8 Hombre y Naturaleza: parte fundamental de la Escuela de Frankfurt es la crítica de la
razón ilustrada. La Ilustración perseguía la consecución de la emancipación del ser humano
a través de la razón. Sin embargo, la razón ilustrada quedó reducida a razón instrumental,
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dominadora de la naturaleza, incapaz de plantearse fines o de ser crítica. La razón
científica, positiva ha llevado a la humanidad a una forma extrema de barbarie: las dos
guerras mundiales, los campos de concentración y la puesta en peligro de la vida sobre el
planeta. De ahí la desconfianza de Horkheimer y Adorno respecto a la razón. Horkheimer
concluye su trayectoria filosófica recurriendo a la mística y la religión y Adorno a la teoría
estética.
Los hombres ya no son sujetos de su destino sino resortes de un sistema que no controlan y
frente a esta situación sólo pueden responder con la compasión o con la política. Con la
primera pueden combatir conjuntamente sus propios dolores y les conduce por tanto a la
solidaridad. Con la segunda buscan la felicidad de todos los hombres y les conduce a la
justicia y la igualdad. Compasión y política son, así, sentimientos con atributos ‘racionales’,
mediadores entre lo particular y lo universal y como anticipación de un comportamiento
liberado de toda opresión y degradación de la dignidad individual.
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Ahora debo describirles a ustedes cómo se llegó de la teoría crítica de entonces a la
teoría crítica de hoy. Aquí, el primer motivo lo constituye la idea de que Marx estuvo
equivocado en muchos puntos. Sólo mencionaré unos pocos: Marx afirmó que la revolución
seria un resultado de las crisis económicas, cada vez más agudas, unidas a la progresiva
miseria de la clase trabajadora en todos los países capitalistas. Esto induciría finalmente al
proletariado a poner fin a este estado y a crear una sociedad justa. Empezamos a darnos
cuenta de que esta teoría era falsa, porque a la clase trabajadora le va ahora mucho mejor
que en tiempos de Marx. Muchos trabajadores se convierten de simples obreros manuales en
empleados con una categoría social más elevada y con mejor tenor de vida. Además, el
número de empleados aumenta constantemente con respecto al de los obreros. En segundo
lugar, es evidente que las crisis económicas graves son cada vez menos frecuentes. En gran
parte pueden impedirse mediante intervenciones de tipo económico-político. En tercer lugar,
lo que Marx esperaba en definitiva de la sociedad correcta es probablemente falso por el
mero hecho de que (y este principio es importante para la teoría crítica) libertad y justicia
están tan unidas como que constituyen cosas opuestas; a mayor justicia, menos libertad. Para
que las cosas se efectúen con justicia, se les deben prohibir a las personas muchas cosas,
sobre todo el no imponerse a los demás. Pero cuanta más libertad hay, tanto más aquel que
desarrolla sus fuerzas y es más listo que el otro podrá al final someter al otro, y por
consiguiente, habrá menos justicia. El camino de la sociedad que por entonces comenzamos a
vislumbrar y que ahora juzgamos, es completamente diferente. Hemos llegado a la
convicción de que la sociedad se desarrollará hacia un mundo administrado totalitariamente.
Que todo será regulado, ¡todo! Precisamente cuando se haya llegado al punto de que los
hombres dominen a la naturaleza, y’ todos tengan suficiente comida y nadie necesite vivir
peor o mejor que el otro, porque cada cual podrá vivir de un modo bueno y agradable,
entonces tampoco significará ya nada que uno sea ministro y el otro simplemente secretario,
entonces acabará siendo todo igual. Entonces podrá regularse todo automáticamente, tanto
si se trata de la administración del Estado, como de la regulación del tráfico o de la
regulación del consumo Esta es una tendencia inmanente en el desarrollo de la humanidad,
tendencia que, sin embargo, puede ser interrumpida por catástrofes. Estas catástrofes pueden
ser de naturaleza terrorista. Hitler y Stalin son síntomas de ello. En cierto modo, quisieron
realizar la unificación demasiado deprisa y exterminaron a los que no se ajustaban a ella.
Tales catástrofes pueden ser ocasionadas por la competencia, la cual ha pasado de los
individuos a los Estados y finalmente a los bloques, y conduce a guerras que interrumpen por
completo todo el desarrollo. Piensen ustedes en la bomba de hidrógeno y todo lo demás, por
ejemplo, bombas capaces de infectar con bacterias a países enteros. Así, nuestra teoría
crítica más moderna ya no defiende la revolución, porque, después de la caída del
nacionalsocialismo, en los países del Occidente, la revolución se convertiría de nuevo en un
terrorismo, en una nueva situación terrible. Se trata más bien de conservar aquello que es
positivo, como, por ejemplo, la autonomía de la persona individual, la importancia del
individuo, su psicología diferenciada, ciertos factores de la cultura, sin poner obstáculos al
progreso.
SOCIEDAD EN TRANSICIÓN. ESTUDIOS DE FILOSOFÍA SOCIAL, M.
Horkheimer Barcelona:Planeta Agostini, 1986, pp.58-59
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4.- Jean Paul Sartre:
4.1.-Circunstancias históricas y sociopolíticas
Tras el Tratado de Versalles (1919), la sociedad europea vivió un periodo de relativa
calma en los felices años veinte, hasta que en 1929 con el crack de la Bolsa comenzó un
largo periodo de declive económico. El sentimiento de malestar y la falta de seguridad
precipitaron el establecimiento de los regímenes totalitarios; a la ya existente URSS se
unieron Mussolini en Italia y Hitler en Alemania. El drama de la segunda guerra
mundial sumió al hombre en el pesimismo. Esta profunda crisis facilitó el resurgimiento
del existencialismo.
Sin duda estos acontecimientos que dominan la primera mitad del siglo XX (casi
60 millones de muertos entre las dos Guerras Mundiales, las revoluciones rusa y china,
la crisis económica de los años 30 y la energía atómica con fines bélicos) determinaron
un proceso de despersonalización según el cual el individuo pierde identidad diluido en
una masa social fácilmente manipulable.
En este momento de convulsiones apenas ha habido en el mundo acontecimiento
político-social importante, entre 1945 y 1980, en el que J.P. Sartre no hiciera oír su voz.
Antes de la segunda guerra mundial el filósofo y escritor no había manifestado un
interés particular por la política. Intervino frente al antisemitismo, antes y después del
Holocausto, pero lo hizo más bien desde el desprecio de la política. Fue en los años que
siguieron, durante la primera guerra fría, cuando Sartre planteó su afinidad con el
marxismo y con el movimiento comunista. Así se manifestó en favor de los colonizados y
contra los colonizadores. Afirmaba que, en caso de conflicto, habría que alinearse con la
Unión Soviética frente a los Estados Unidos de América y pensaba, sobre todo a partir
de la guerra de Corea (1950), que el principal peligro bélico procedía entonces de los
Estados Unidos. Su lucha contra el colonialismo influyó en los jóvenes europeos,
latinoamericanos y africanos de entonces. Sartre vinculaba la autodeterminación de los
pueblos que habían estado sometidos al yugo colonial con el movimiento hacia el socialismo.
Años después nos encontramos con el Mayo francés o Mayo del 68: (cadena de
protestas que se llevaron a cabo en Francia y, especialmente, en París durante los meses de
mayo y junio de 1968.) Esta serie de protestas fue iniciada por grupos estudiantiles de
izquierdas contrarios a la sociedad de consumo, vinculados con el movimiento hippie, a los
que posteriormente se unieron grupos de obreros industriales y, finalmente y de forma menos
entusiasta, los sindicatos y el Partido Comunista Francés.Sartre colaboró con los
estudiantes rebeldes y salió a la calle con ellos durante las manifestaciones de aquellas
semanas; aunque luego diría: “No entendí lo que estaba pasando en mayo. Sólo empecé a
entender después, cuando establecí relaciones estrechas con algunos de los estudiantes”. Se
puede decir que 1968 significó para Sartre la ruptura definitiva con el partido
comunista francés (después se alineó con la extrema izquierda maoísta). Fue por entonces
cuando Heidegger, Sartre, Ricoeur y Foncault hicieron una fuerte crítica hacia la razón y
los valores que de ella se desprenden y comienzan a elaborar lo que hoy es conocido como
"La teoría de la Posmodernidad". En ella se plantea que la razón y los valores sostenidos en
la Modernidad no se adecuan a la realidad de entonces y proponen entre otras las siguientes
ideas:
En la cultura actual no hay verdades universales, necesarias ni definitivas.
Crítica y rechazo de los ideales éticos y del progreso social inherente a la
Modernidad. Esto equivale al fin de las utopías. Las sociedades están teñidas por el
desencanto.
Se cuestiona a la ciencia y al cientificismo. El desarrollo de la investigación
científica no debería ser considerado un fin en sí mismo, sino un bien cuyo valor ha de ser
medido sobre las bases de criterios de impacto social.
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La conferencia impartida por Sartre El existencialismo es un humanismo,
significaba el esfuerzo, por encontrar una vía de reflexión autónoma, diferente a las dos
grandes fuerzas que emergían de la Resistencia: el comunismo y el cristianismo. Tras los
horrores de la II Guerra mundial, Hiroshima y Auschwitz, el humanismo se había convertido
en algo casi ridículo. Existía una amplia tendencia partidaria de renunciar a la idea misma de
“hombre”.
4.2.- El ser humano como libertad: angustia desamparo y desesperación
a. La libertad: para Sartre la libertad es la categoría antropológica fundamental: el
hombre no es consecuencia de determinismo alguno, ni biológico, ni histórico, ni social, ni
teológico; es una consecuencia de lo que él mismo ha decidido ser. En “El existencialismo es un
humanismo” describe tres afectos que acompañan a la libertad: la angustia, el desamparo y la
desesperación.
b. La angustia: es el sentimiento más importante, hasta el punto de que Sartre llega a
declarar que el hombre es angustia. Distingue la angustia del mero miedo: el miedo aparece ante un
peligro concreto y se relaciona con el daño o supuesto daño que la realidad nos puede infligir; la
angustia no es por ningún motivo concreto, ni de ningún objeto externo, es miedo de uno mismo,
de nuestras decisiones, de las consecuencias de nuestras decisiones. Es la emoción o sentimiento
que sobreviene con la conciencia de la libertad: al darnos cuenta de nuestra libertad nos damos
cuenta de que lo que somos y lo que vamos a ser depende de nosotros mismos, de que somos
responsables de nosotros mismos y no tenemos excusas; la angustia aparece al sentirnos
responsables radicales de nuestra propia existencia. Es muy importante también recordar que
para Sartre esta conciencia de la responsabilidad se incrementa al darnos cuenta de que nuestra
elección no se refiere solo a la esfera puramente individual: todo lo que hacemos tiene una
dimensión social; cuando elegimos un proyecto vital estamos eligiendo un modelo de
humanidad. Podría parecer que la angustia, como miedo ante la elección de una posibilidad,
lleva al quietismo o la inacción, pero, señala Sartre, esto no es así, al contrario: la angustia es
expresión o condición de la acción misma pues si no tuviésemos que elegir no nos sentiríamos
responsables ni tendríamos angustia. La angustia acompaña siempre al hombre, no sólo en los
casos de decisiones extremas; sin embargo, cuando examinamos nuestra conciencia observamos
que muy pocas veces sentimos angustia. Sartre explica esta circunstancia indicando que en estos
casos lo que hacemos es huir de ella adoptando conductas de mala fe, no creyéndonos
responsables de nuestras acciones. (ver película El Ladrón de palabras. PFA: honestidad,
integridad, libertad…)
c. El desamparo: este sentimiento es una consecuencia de la conciencia de la radical
soledad en la que nos encontramos cuando decidimos: el elegir es inevitable, personal e
intransferible. No podemos dejar de elegir (incluso cuando optamos por no elegir, elegimos no
elegir, elegimos dejarnos llevar por la circunstancia, la pasión o la legalidad); somos nosotros
los que elegimos: no vale excusarse indicando que estamos cumpliendo una orden de un
superior o un mandato del Estado, siempre podríamos no hacerlo; sólo si no aceptamos
nuestra libertad, sólo si nos consideramos como un eslabón más en la cadena causal de las
cosas podemos creer que la elección viene de fuera, pero esto es una trampa, es una conducta
de mala fe. No cabe refugiarse en la excusa de la fuerza de una pasión, o de la presión de una
circunstancia o de la autoridad: somos libres, estamos condenados a ser libres, a elegir, y lo que
hacemos depende de nosotros y sólo de nosotros. Nuestra decisión es intransferible y se hace en
soledad también en otro sentido: los valores que dirigen nuestra elección los elegimos nosotros,
o mejor, los inventamos: no existe una tabla de valores absoluta en la que podamos consultar lo
correcto o incorrecto de nuestra decisión, en la que podamos apoyar nuestro juicio moral. Dios no
existe, y por no existir Dios no existen valores morales absolutos, independientes de nuestra
subjetividad, a priori: “en ningún sitio está escrito lo que debemos hacer; estamos en el plano de
lo humano”; Sartre recuerda la frase de Dostoievsky “si Dios no existiera, todo estaría permitido” y
declara que éste es el punto de partida del existencialismo. Todo está permitido si Dios no existe,
y no hay excusas de ningún tipo para nuestras acciones. Ninguna moral puede presentar con
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detalle la conducta que debemos realizar, solo nos cabe inventarnos nuestra moral “el hombre, sin
ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar al hombre”.
d. La desesperación: debemos comprometernos con un proyecto, debemos elegir
nuestro ser, y esta elección no debe descansar en la esperanza de su realización inevitable pues
sólo podemos contar con lo que depende de nuestra voluntad: el mundo no se acomoda
necesariamente a nuestra voluntad, siempre hay factores imprevistos, siempre es posible que se
trueque nuestra intención en algo totalmente distinto a lo previsto.
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4.3.- Relaciones entre esencia y existencia humana en el existencialismo
Sartre adoptó su principio básico de que la existencia precede a la esencia en su
primera novela, La náusea, de 1938 y en diversas narraciones cortas, en las que trató de
representar la trágica angustia de un alma consciente de hallarse condenado a ser libre.
Según sus palabras, esta pavorosa libertad significa que el hombre ante todo existe, se
encuentra a sí mismo, se agita en el mundo y se define después, y por lo tanto, está
condenado en cada instante de su vida a la absoluta responsabilidad de renovarse.
La noción de existencia en el pensamiento de Sartre
La afirmación de que "la existencia precede a la esencia" es considerada como la
característica fundamental del existencialismo.
Ahora bien, la distinción entre esencia y existencia llega a la filosofía occidental de la
mano de Tomás de Aquino, quien la había tomado de Avicena, y fue utilizada por él en el
contexto de su teología para fundamentar la distinción entre los seres contingentes y el ser
necesario, a fin de poder conciliar sus planteamientos aristotélicos con las exigencias de la
revelación y los fundamentales dogmas del cristianismo. Según tal posición, Dios, el ser
necesario, es el único ser en el que la esencia se identifica con la existencia, es decir, el único
ser cuya esencia consiste en existir. Todos los demás seres, sin embargo, poseen la existencia
de un modo secundario, no forma parte de su esencia, por lo que son seres contingentes, que
pueden existir o no existir. Según tal distinción entre la esencia y la existencia, la posición de
la metafísica tradicional respecto a la relación Dios/seres humanos podría reducirse a una
sencilla explicación del tipo: Dios piensa el ser humano (su esencia) y posteriormente lo crea,
es decir, le da existencia a la esencia pensada, del mismo modo que un artesano piensa
primero el objeto y luego lo construye según lo pensado. Ahora bien, ¿qué ocurre si
suprimimos a Dios de esa relación?, ¿cómo explicamos la existencia de los seres humanos, de
la realidad?
Sartre al partir de la negación de la existencia de Dios, y no desde una posición
agnóstica sino desde un ateísmo radical, formulará una explicación distinta de lo que
debemos entender por existencia, y de lo que la existencia significa en el caso de los seres
humanos. Suprimido Dios, el esquema tradicional carece de sentido. No hay una esencia
eterna a la que un ser supremo dota de existencia. La existencia de los seres humanos no se
puede ya reducir a la realización de una esencia pensada por Dios. Los seres humanos
"están ahí", existen como realidades que carecen de una esencia predefinida; y en ese
"estar ahí", lo que sean dependerá exclusivamente de su modo de existir. Y en la medida
en que su ser esto o aquello depende de su propia realización como seres humanos, su
hacerse, su existir, es un hacer libre. Los seres humanos no están sometidos a la
necesidad de corresponderse a una esencia.
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4.4.- La realidad: la nada
Partiendo del ateísmo, la tesis básica del existencialismo es que la existencia precede
a la esencia, es decir, que no existe una naturaleza humana que nos determine, sino que
estamos “condenados a ser libres”.
Frente al “ser-en-sí“, cerrado, amorfo, sinsentido y causante de la “náusea”, existe el
“ser-para-sí“, el hombre, capaz de proyectarse libremente en el porvenir.
Cuando la conciencia pierde intensidad y es incapaz de darle sentido al “en-sí”
aparece la náusea.
El hombre es en el fondo una nada, un vacío. Esto es evidente ante la experiencia de
la muerte, de la finitud. Pero es una nada capaz de abrir una grieta o fisura en el seno
compacto del ser y proyectarse en el futuro. Esta grieta en el ser es el origen de la libertad.
Pero veamos el desarrollo de esto:
Distingue Sartre en el mundo dos tipos de realidades o entes, los que son "en-sí", y
los que son "para-sí". Entre estos últimos se encuentran los seres humanos, en cuanto
son conscientes de su propio ser, en cuanto existen. Los demás seres simplemente son. El
ser humano, siendo consciente de su propio ser, y precisamente por ello, existe, ¿Cuál es,
pues, el ser del ser humano, el ser del para-sí? El ser del ser humano es la nada, tomada en
su sentido más literal.
Pero ¿dónde está el origen de esta nada? No puede originarse en el ser en-sí, puesto
que la noción de ser en-sí no contiene en su estructura la nada. La idea de la nada tiene que
venir, en consecuencia, del otro único tipo de ser, del ser para-sí, única realidad que queda.
Dice Sartre: "Debe, por tanto, existir un ser - que no puede ser el para-sí - y que tenga como
propiedad el níhilizar (negar) la nada, soportarla en su ser y construirla continuamente de
su existencia, un ser por el cual la nada venga a las cosas". Pero, para ser el creador de la
nada, el ser humano debe albergar en sí mismo la nada: el ser del ser humano, en
definitiva, es la nada. No hay que entender esta nada como si el ser humano en sí mismo
fuera absolutamente nada: en el ser humano hay un en-sí, es decir, su cuerpo, su "ego", sus
costumbres... Pero lo específicamente humano es su no determinación, su libertad, su
nada. La tendencia del ser humano a la nada se descubre en la conciencia y en la libertad.
Esta no es una propiedad del ser humano sino que es su propia esencia.
De la identificación del ser del ser humano y su propia libertad se deducen dos
consecuencias importantes para la concepción del ser humano en Sartre:
El ser humano, como tal, no posee naturaleza alguna predeterminada, no
se identifica con una esencia determinada: su esencia es su libertad, es decir, la
indeterminación, la ausencia de toda determinación trascendente.
En segundo lugar, la existencia precede necesariamente a la esencia, hasta
el punto de que la esencia del ser humano (del para-sí) es su propia existencia.
¿Cómo llegamos a la conciencia de la libertad? La libertad se revela en la angustia:
"En la angustia adquiere el ser humano conciencia de su libertad o, si se prefiere, la
angustia es el modo de ser de la libertad como conciencia del ser”. La angustia es la forma
que tiene el ser humano de darse cuenta de lo que es, es decir, la forma de darse cuenta de
que no es nada. El ser humano huye de la angustia y de este modo trata también de
sustraerse de su libertad. Pero el ser humano no puede liberarse de la angustia, puesto
que es su angustia, y por eso tampoco puede escapar de su libertad. El ser humano está,
por ello, "condenado a ser libre".
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Vocabulario:
a. Existencialismo:
El propio Jean-Paul Sartre (1905-1980), en su obra “El existencialismo es un
humanismo”, destaca dos versiones en este movimiento:
el existencialismo católico: Karl Jaspers (1883-1969) y Gabriel
Marcel (1889-1973);
el existencialismo ateo: en donde sitúa a Martin Heidegger (1889-
1976) y a su propia filosofía.
En la citada obra, Sartre atribuye a su versión del existencialismo los siguientes
rasgos:
Tesis fundamental: es un ateísmo consecuente; puesto que Dios no existe,
no existe la naturaleza humana; el hombre no tiene esencia o naturaleza, es lo que él
mismo se ha hecho; en él la existencia precede a la esencia.
El hombre es un proyecto que se vive subjetivamente: lo que mueve a las
personas son sus proyectos, su preocupación por la realización de su ser; pero estos no
están trazados previamente por un destino, una naturaleza o una tabla de valores objetivos.
El hombre es responsable de sí mismo y de todos los hombres: Somos
responsables de nosotros mismos porque lo que somos depende de lo que hemos querido
ser, no de un destino divino, ni de una circunstancia social, ni de una predisposición
biológica o natural; pero somos también responsables de los demás porque al elegir unos
valores, elegimos una imagen del hombre tal y como debe ser; “nuestra acción
compromete a la humanidad entera”.
La libertad humana trae consigo los sentimientos de angustia, desamparo y
desesperación. Angustia ante el hecho de que es uno mismo el responsable de sí mismo y
de los demás; desamparo porque la elección se hace en soledad, no existe una tabla de
valores en la que apoyarse, ni ningún signo que nos indique la conducta a seguir, es
preciso inventarse la moral; y desesperación porque no es posible un control completo de
la realidad en la realización del proyecto, porque siempre hay que contar con factores
imprevistos, con la posibilidad de que se truequen nuestras buenas intenciones en malos
efectos.
Es una doctrina de la acción, contraria al quietismo: para el existencialismo
sólo hay realidad en la acción, el hombre existe en la medida en que se realiza, es el
conjunto de sus actos y nada más. Este pensamiento tiene dos caras: por un lado es duro
para aquellas personas descontentas con lo que son, para los que no han triunfado en la
vida; estas personas pueden engañarse diciendo que en realidad el conjunto de sus actos
no muestra su auténtica valía, diciendo que hay en ellos capacidades, talentos o
disposiciones desaprovechadas, que el mundo les ha impedido dar de sí todo lo que
realmente son. Pero, por otro lado, esta doctrina es optimista pues declara que el destino
de cada uno de nosotros está en nuestra mano y nos predispone a la acción, a no vivir de
sueños, de esperanzas, a dejar de lado nuestra miseria y realizar nuestro proyecto: el héroe
no nace héroe, se hace héroe; si se es cobarde es como consecuencia de una decisión, no
porque fisiológicamente o socialmente se esté predispuesto para ello; el cobarde se hace
cobarde, pero hay siempre para el cobarde una posibilidad de no ser por más tiempo
cobarde, como para el héroe la de dejar de ser héroe.
Es una doctrina que reivindica la intersubjetividad: aunque parte del cogito
como la verdad indudable, no defiende el aislamiento de la subjetividad, pues considera
que sólo en el trato con el otro, en el reconocimiento que el otro hace de nuestro ser, en la
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presencia de su mirada, sólo así nos hacemos conscientes de nuestro propio ser, de nuestra
propia realidad.
Frente a la noción de “naturaleza humana” defiende la existencia de la
“condición humana”: aunque no existe una esencia común a todos los hombres, Sartre
cree que sí se puede hablar de ciertos rasgos formales y universales que permiten la
identificación de la humanidad como un todo y el reconocimiento y comprensión del
proyecto de cada individuo y de cada cultura; la libertad, la indigencia de la existencia, la
sociabilidad, son estructuras antropológicas que desvelan la condición humana.
Es una doctrina que permite el compromiso moral y la crítica de la
conducta inauténtica: aunque los valores se inventan, no todos tienen el mismo valor,
pues algunas elecciones están fundadas en el error y otras en la verdad; la conducta de
mala fe, por ejemplo, se basa en el error, en el error de excusarse en las pasiones, en el
determinismo, en el destino, o el error de declarar ciertos valores como existentes de
modo objetivo e independiente de mi voluntad. La actitud auténtica es la de buena fe, la
de aquél que asume la responsabilidad completa de su acción y situación, la de aquél que
tiene como lema moral la realización de la libertad propia y ajena.
Para el existencialismo el mundo, la vida, no tiene un sentido a priori:
declara que Dios no existe, por lo que la vida misma carece de sentido; sólo se puede
hablar del sentido que cada uno le da, de los valores que cada uno inventa.
El existencialismo es un humanismo: pero no un humanismo que valore a la
humanidad por la excelencia de alguno de sus miembros, ni por la supuesta bondad de la
humanidad en su conjunto; es un humanismo por declarar que no hay otro legislador que
el hombre mismo, por afirmar la libertad y la necesidad de trascender la situación, de
superarse a sí mismo, por reivindicar el ámbito de lo humano como el único ámbito al que
el hombre pertenece.
b. Existencia: peculiar modo de ser que corresponde al hombre (ser-para-sí). No
es más que posibilidad, proyecto, superación de toda situación dada, pero le corresponde
introducir sentido en el mundo y establecer unos valores. “La existencia precede a la esencia”:
el hombre no es nada (no tiene esencia), sino que se auto constituye por su libertad.
Esencia/Existencia: la distinción esencia-existencia tiene su origen en Tomás de
Aquino. Aristóteles había establecido las siguientes oposiciones: materia – forma y potencia-
acto.Tomás de Aquino añade una tercera: esencia – existencia. Su objetivo es separar
radicalmente a Dios de las criaturas. Al contrario que en Aristóteles donde las esencias son
eternas, en Tomás de Aquino sólo en Dios coinciden la esencia y la existencia, sólo
Dios es.Para el existencialismo, por el contrario, Dios no existe y el hombre es un ser en el
que la existencia precede a la esencia, su naturaleza no viene dada de antemano por un
ser superior. En definitiva, un ser que está “arrojado en el mundo” y “condenado a ser
libre”.
c. Visión técnica del mundo: La visión técnica del mundo tiene su origen
en Platón. El Demiurgo, artesano del Universo, plasma las Ideas en la Materia. La esencia
precede, por tanto, a la existencia. Esta visión del mundo se prolonga a lo largo de toda la
Historia de la Filosofía y se consuma en el triunfo de la técnica. En el mundo técnico, el
mundo artificial creado por el hombre, la esencia precede a la existencia. Sartre coincide aquí
con Heidegger. Para este el triunfo de la técnica a nivel planetario supone un modo de
interpretar la realidad regida por la calculabilidad, la utilidady la rentabilidad. El mundo y,
el propio hombre, quedan reducidos a “cosa“. En ambos casos, Sartre y
Heidegger recuperan aquella formulación del imperativo categórico kantiano según la cual
es necesario tratar al hombre como un fin en sí mismo y no como un medio.
Un ejemplo sencillo para entender lo que significa la visión técnica del mundo es la
película Avatar de James Cameron, donde la multinacional sólo está interesada en explotar
los recursos de Pandora.
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d. Proyecto: la existencia humana en cuanto realidad siempre por hacer (un-
no-ya-hecho).“Todo proyecto, por más individual que sea, tiene valor universal”: hay
universalidad en todo proyecto en el sentido de que todo proyecto es comprensible para
todo hombre.
e. Responsabilidad: Actitud que comporta dar cuenta individualmente de los
propios actos, consecuencia de la libertad incondicionada: el hombre está “condenado a
ser libre”, determinado a la indeterminación. Todo depende de su elección, sin apoyo
posible, sin guía ni orientación alguna (“recordamos al hombre que no hay otro
legislador que él mismo”).
f. Angustia: Sentimiento de desamparo experimentado por el hombre ante
la responsabilidad ineludible de tener que elegir, sin ninguna referencia exterior.
Experiencia filosófica de la libertad incondicionada, de la nada constitutiva del ser-para-
sí. “Estructura permanente del ser humano”. g. Elección: La actividad humana es libre y esa autonomía de elección que le
otorga su libertad no depende de leyes objetivas. El hombre se va haciendo al elegir su moral,
y la presión de las circunstancias es tan grande que no puede dejar de elegir una. Ahora bien,
aunque el hombre siga siendo el mismo y sea la situación la que varíe ello no significa que el
hombre al tener que elegir sin contar con valores a priori se halle totalmente perdido y sin
posibilidad de acertar. Y es que, según Sartre, el hombre puede elegir y tiene la posibilidad de
juzgar, no con juicios de valor pero si lógicos, y, con ello, saber que ciertas elecciones están
fundadas en el error y otras en la verdad. Y aunque también es cierto que un hombre puede
juzgar de mala fe y, con ello, llevar a cabo elecciones fundadas en el error, Sartre, contesta
que el existencialismo no lleva a cabo juicios morales ante tal tipo de acción; lo único que
puede señalar es que las acciones de mala fe son un error y que, desde un punto de vista
epistemológico, estaríamos ante una elección errónea. Sería lo mismo que aquella que decide
juzgar que 2+3=18. Su condena no tendría una dimensión moral sino de conocimiento. Y si
alguien llegando al colmo del cinismo reivindicara el actuar de mala fe ya que no existen
valores morales preestablecidos que condenen tal actuación, Sartre, contesta señalando que no
hay razones morales a priori para condenar su acción. Lo único que se puede señalar es que la
actitud coherente y lógica sería siempre la de actuar siempre de buena fe.
El existencialismo es un humanismo Jean-Paul Sartre ¿A qué se llama existencialismo?
La mayoría de los que utilizan esta palabra se sentirían muy incómodos para
justificarla, porque hoy día que se ha vuelto una moda, no hay dificultad en declarar que un
músico o que un pintor es existencialista. Un articulista de Clartés firma El existencialista; y
en el fondo, la palabra ha tomado hoy tal amplitud y tal extensión que ya no significa
absolutamente nada. Parece que, a falta de una doctrina de vanguardia análoga al
superrealismo, la gente ávida de escándalo y de movimiento se dirige a esta filosofía, que,
por otra parte, no les puede aportar nada en este dominio; en realidad, es la doctrina menos
escandalosa, la más austera; está destinada estrictamente a los técnicos y filósofos. Sin
embargo, se puede definir fácilmente. Lo que complica las cosas es que hay dos especies de
existencialistas: los primeros, que son cristianos, entre los cuales yo colocaría a Jaspers y a
Gabriel Marcel, de confesión católica; y, por otra parte, los existencialistas ateos, entre los
cuales hay que colocar a Heidegger, y también a los existencialistas franceses y a mí mismo.
Lo que tienen en común es simplemente que consideran que la existencia precede a la
esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad. ¿Qué significa esto a punto
fijo?
Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto
ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al
concepto de cortapapel, e igualmente a una técnica de producción previa que forma parte del
concepto, y que en el fondo es una receta. Así, el cortapapel es a la vez un objeto que se
produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede
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suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qué va a servir ese objeto.
Diríamos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia es decir, el conjunto de recetas y
de cualidades que permiten producirlo y definirlo precede a la existencia; y así está
determinada la presencia frente a mí de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos
aquí, pues, una visión técnica del mundo, en la cual se puede decir que la producción precede
a la existencia.
Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayoría de las veces a un
artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trátese de una
doctrina como la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad
sigue más o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea,
sabe con precisión lo que crea. Así el concepto de hombre, en el espíritu de Dios, es
asimilable al concepto de cortapapel en el espíritu del industrial; y Dios produce al hombre
siguiendo técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel
siguiendo una definición y una técnica. Así, el hombre individual realiza cierto concepto que
está en el entendimiento divino. En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos, la noción de
Dios es suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la
existencia. Esta idea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en
Voltaire y aun en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza
humana, que es el concepto humano, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que
cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant resulta
de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza, como
el burgués, están sujetos a la misma definición y poseen las mismas cualidades básicas. Así
pues, aquí también la esencia del hombre precede a esa existencia histórica que encontramos
en la naturaleza.
El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no
existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe
antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o como dice
Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia?
Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después
se define.
El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza
por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay
naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla.
El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se
quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso
hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. …ste es el primer
principio del existencialismo. Es también lo que se llama la subjetividad, que se nos echa en
cara bajo ese nombre. Pero ¿qué queremos decir con esto sino que el hombre tiene una
dignidad mayor que la piedra o la mesa? Pues queremos decir que el hombre empieza por
existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente
de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive
subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe
previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será, ante todo, lo
que habrá proyectado ser. No lo que querrá ser. Pues lo que entendemos ordinariamente por
querer es una decisión consciente, que para la mayoría de nosotros es posterior a lo que el
hombre ha hecho de sí mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro,
casarme; todo esto no es más que la manifestación de una elección más original, más
espontánea que lo que se llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a la
esencia, el hombre es responsable de lo que es. Así, el primer paso del existencialismo es
poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de
su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos
decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de
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todos los hombres. Hay dos sentidos de la palabra subjetivismo, y nuestros adversarios
juegan con los dos sentidos. Subjetivismo, por una parte, quiere decir elección del sujeto
individual por sí mismo, y por otra, imposibilidad para el hombre de sobrepasar la
subjetividad humana. El segundo sentido es el sentido profundo del existencialismo. Cuando
decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero también
queremos decir con esto que, al elegirse, elige a todos los hombres. En efecto, no hay
ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo
tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello
es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo
que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos.
Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros quisiéramos existir al mismo
tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra
época entera. Así, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer,
porque compromete a la humanidad entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato
cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesión quiero indicar que la resignación es
en el fondo la solución que conviene al hombre, que el reino del hombre no está en la tierra,
no comprometo solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi
proceder ha comprometido a la humanidad entera. Y si quiero hecho más individual casarme,
tener hijos, aun si mi casamiento depende únicamente de mi situación, o de mi pasión, o de
mi deseo, con esto no me encamino yo solamente, sino que encamino a la humanidad entera
en la vía de la monogamia. Así soy responsable para mí mismo y para todos, y creo cierta
imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre.
Esto permite comprender lo que se oculta bajo palabras un tanto grandilocuentes
como angustia, desamparo, desesperación. Como verán ustedes, es sumamente sencillo. Ante
todo, ¿qué se entiende por angustia? El existencialista suele declarar que el hombre es
angustia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no
sólo el que elige ser, sino también un legislador, que elige al mismo tiempo que a sí mismo a
la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda
responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no están angustiados; pero nosotros
pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la huyen; en verdad, muchos creen
al obrar que sólo se comprometen a sí mismos, y cuando se les dice: pero ¿si todo el mundo
procediera así? se encogen de hombros y contestan: no todo el mundo procede así. Pero en
verdad hay que preguntarse siempre: ¿qué sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo? Y no
se escapa uno de este pensamiento inquietante sino por una especie de mala fe.