introduccion a la teoria del estado - matias castro de achaval

Introducción a la Teoría del Estado

Matías Castro de Achával

Introducción a la Teoría del Estado

WCA editorial

"Introducción a la Teoría del Estado" Matias Castro de Achával

Primera Edición. Primera reimpresión. Editorial M.C.A. I.S.B.N.: 978-987-05-2920-0

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ÍNDICE

Introducción ....................................................... 9

La ciudad-estado en la Grecia Antigua ............................... 13 Platón .......................................................... 16 Aristóteles ...................................................... 18

El Medioevo ...................................................... 27 San Agustín ..................................................... 30 Santo Tomás .................................................... 32

El Estado Moderno ................................................ 37 Concepto y elementos del Estado ................................. .41 La formación del Estado Moderno para Hermano Heller .............. .44 Maquiavelo ..................................................... 46 Hobbes ......................................................... 48 Locke .......................................................... 50 Montesquieu .................................................... 52 Rousseau ....................................................... 53 Kant ........................................................... 55 Hegel .......................................................... 61 El Utilitarismo: Jeremy Bentham y John Stuart Mili ................... 65

Palabras finales .................................................. 69

Notas ............................................................ 71

Bibliografía ....................................................... 77

INTRODUCCIÓN

No existe un concepto único de Estado, ni siempre que se utiliza este término se hace referencia al mismo fenómeno. Si tenemos en cuenta la literatura escrita sobre el Estado, a lo largo de la historia del pensamiento político cada autor demarcó un concepto distinto, encontrándose muchas veces acepciones diferentes y hasta contrapuestas sobre su significado.

El término estado en castellano -al igual que el italiano stato, el francés état, el inglés state, o el alemán staat- tiene su origen en la palabra latina status. El status romano hacía referencia al lugar, situación o posición jurídica que una persona ocupaba, lo que delimitaba sus derechos y obligaciones con respecto a los demás miembros de la comunidad.

Más allá de los diversos usos que se le dio a este término a lo largo de la Antigüedad y de la Edad Media, la utilización de "Estado" en el sentido moderno -como actualmente lo conocemos- surge con Maquiavelo, en el siglo XVI. Sin lugar a dudas fue aquel autor italiano quien introdujo el término "Estado" en la literatura política, a través de su obra El príncipe. Otro pensador político, Jean Bodín, hará uso de este término contemporáneamente a Maquiavelo, para hacer referencia a una particular forma de gobierno, en su obra Seis libros sobre la República.

Ahora bien, ¿a qué nos referimos entonces cuando hablamos de "teoría del Estado"? Se suele indicar que la "teoría del Estado" tiene su origen en la expresión alemana allgemeine Staatslehre ("teoría general del Estado'') surgida a fines del siglo XVII. Dicha expresión hacía referencia a un nuevo enfoque sobre el estudio del Estado, atendiendo al ser y no al deber ser de las formas y modos de organización política entre los hombres; es decir, la "teoría del Estado" implicaba un estudio de lo que era el Estado más allá de los posiciona· mientos sobre lo que debería ser un Estado en particular. Se debía, entonces, distinguir la teoría del Estado de las doctrinas del Estado, constituyendo estu

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últimas diversos posicionamientos axiológicos y valorativos sobre los mejores modos de organización política. Sin embargo -según autores como Brecht y López-, la expresión teoría del Estado habría sido utilizada preferentemente durante el siglo XIX, siendo desplazada luego por los términos teoría política primero, y por ciencia política después.

En este sentido, la teoría del Estado sería una etapa del conocimiento político, iniciada con la teoría o filosoña política e como conocimiento del deber ser sobre los modos de organización política de los hombres), pero diferenciada de esta última a partir de un abordaje "realista" del Estado, hasta concluir en una ciencia política que brindaría un conocimiento cierto, empíricamente verificable, neutral y objetivo. No obstante ello, podemos afirmar que no siempre resulta claramente distinguible el ser del deber ser en el abordaje de los modos de organización política, y muchas de las ideas sobre cómo debe organizarse el Estado influyen luego en la organización concreta estatal. El mismo Hermano Heller en su Teoría del Estado sostenía que este estudio debía denominarse ciencia política, diluyendo así los límites que separan a estas disciplinas entre sí. Sostiene Heller al respecto "El amplio campo de materias que abarca la actual Ciencia Política descriptiva puede detallarse, aproximadamente, del modo que sigue: en el centro aparece el problema de la organización y división del poder político y el de su adquisición, ya exponiéndolo con referencia a un Estado concreto, ya haciendo una exposición comparativa de una pluralidad de caracteres estatales concretos, ya, en fin, como una teoría sistemática del Estado en una estructura estatal más o menos general, por ejemplo en el moderno Estado occidental. Luego vendría la descripción y explicación de esta organización de poder en sus conexiones causales con las condiciones geográfico-climáticas, raciales, y otras de carácter natural y con las peculiaridades económicas, militares, morales, religiosas, nacionales, etc. de la población, y también, y aún en primer lugar, su conexión con la constitución jurídica del Estado "1

En este libro proponemos una introducción al estudio de la teoría del Estado, entendida como una disciplina de múltiples dimensiones, reconociendo el abordaje de lo político como su objeto principal de estudio, comprensiva de una visión histórica y valorativa a la vez.

Aunque con gran variedad de significados y connotaciones, la palabra política tiene su origen etimológico en el término griego polis, el que hacía referencia, en su origen, al modo particular de organización comunitaria característico de la Grecia Antigua. En la actualidad, a pesar de sus variadas acepciones, podemos entender lo político como la estructura de los modos en que se organizan los seres humanos en comunidades, entendiendo -en un sentido aristotélico- que es en ese marco en el que el hombre alcanza su plenitud.

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En este sentido amplio, el estudio de la teoría del Estado implica el estudio de la teoría política, o ciencia política, abordando las distintas formas en que los seres humanos nos hemos organizado en comunidades políticas, y las ideas que guiaron a esas organizaciones. Encontramos así una dimensión histórica ineludible, proponiendo la reflexión sobre los orígenes mismos de lo político en la Grecia Antigua, pasando por los desarrollos de la Edad Media, hasta concluir en el surgimiento del Estado Moderno, abordando algunas de las problemáticas y pensadores que influenciaron en su formación.

La ciudad-estado en la Grecia Antigua

El Estado, tal como lo conocemos en la actualidad, no surgirá sino hasta avanzado el Renacimiento. Sin embargo, las raíces del pensamiento político occidental se encuentran -sin lugar a dudas- en la Grecia Antigua.

A partir del Siglo VI a.C. aparece en Grecia un nuevo tipo de reflexión sobre los asuntos comunes, distinto al pensamiento mítico, y caracterizado por una conceptualización filosófico-política vinculada a las prácticas individuales y sociales.

La polis o ciudad-estado griega representará el centro de la vida del individuo, en la medida que un griego se considerará, a sí mismo, un ciudadano. Es la pertenencia a aquella unidad política y de organización social de los individuos, lo que diferenciará al griego del bárbaro.

Dentro de las distintas ciudades-estado griegas Atenas será una de las más relevantes en materia de instituciones, organización y reflexión políticojurídica. Con filósofos como Sócrates, Platón y Aristóteles -entre otros- se forjará el pensamiento político griego como uno de los más importantes en la historia de la humanidad

La Atenas primitiva se conformaba por cuatro tribus. Se admitía la esclavitud, y su población libre se dividía en tres clases: los eupátridas (de origen noble), los georgi (agricultores terratenientes) y los demiurgos (dedicados al comercio y los negocios). Además de los libres y esclavos, encontramos en la sociedad ateniense la clase de los hektemoroi, quienes cultivaban las tierras de los nobles y se quedaban con la sexta parte de las cosechas.

Luego de un período de tiranía, una nueva constitución estableció la democracia como forma de gobierno. A pesar de su corta duración, el período democrático implicará la instauración en Atenas de instituciones y principios fundamentales para Occidente. Durante esta etapa el gobierno ateniense contará con tres elementos principales: los magistrados, el Consejo, y la ekklesía o Asamblea, representando esta última la máxima institución política ateniense, a la que concurrían los ciudadanos para el ejercicio de los derechos

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cívicos. En este marco institucional se desarrollará la filosofía griega, fundando las bases del pensamiento político occidental.

A pesar de no haber dejado obra escrita, el pensamiento de Sócrates tra~cendió por los textos de su discípulo Platón, y por los de otros filósofos de la ~~oca como Je~ofonte. La preocupación principal de Sócrates fue ética y p~htica, en un~ busqueda de la verdad que surgiera del hombre mismo a trave.s de 1~ mayeutica. Partiendo de la afirmación del oráculo, conócete a ti m~sr_no, Socrat~~ entiende que la verdad se podría dar a luz a partir de la razón, ~tihz?ndo el dialogo como método. Tras una primera refutación de las apanenc~as, la verdad saldría a relucir a partir de un tratamiento racional riguroso.

La labor de Sócrates en Atenas implicaría la instauración de las bases del pe~sami~nto ético-político que luego Platón, su discípulo, llevaría a cabo. A contmuac10n abordaremos el estudio de la obra de Platón, para luego afrontar _e~ pensamiento de Aristóteles, haciendo especial hincapié en los aspectos pohticos de sus pensamientos.

Platón

. Nacido en Atenas en el año 427 a.C., Platón perteneció a la nobleza de la c~ud~d, tanto por su ascendencia paterna como por la materna. Formado en la gi_mnastica Y la música, además de la pintura y el dibujo, Platón conocerá a Socrates a l_os 21 años d: edad, transformándose en su discípulo. Tras la muerte de Socrates en el ano 399 a.C. Platón se alejará de su ciudad natal aunque vo~v~rá tiempo después a Atenas para luchar en las denominadas g~erras de Con!}tto. Luego de algunos años de viaje por otras ciudades, Platón retorna en el ano 387 a.~; a ~ten~~· donde funda la Academia, el primer centro organizado de for.~aci~~ filos~f~ca de Occidente. Tras algunos intentos poco exitosos de partiCipacion pohtJca en calidad de asesor, fallece en el año 347 a.C.

. _La obra ~e ~latón es bastante extensa, contándose en cuarenta y uno los d~alogos atnbmdos a este autor. Sin embargo, sólo veintinueve suelen ser r~conocidos como auténticos. En estos diálogos, Platón aborda todas las temáti.cas que p~r entonces ocupaban a la filosofía, siendo de particular importanCia el estu~IO de la organización política de los hombres. Al respecto, podemos menciOnar al men.os dos períodos en la obra platónica: un primer m~~ento de su pensamiento manifestado en diálogos como La República, 0 Crtton; Y un segundo momento, expresado en Las Leyes, o El Político2.


En La República Platón aborda el problema de la organización política de los hombres, intentando describir aquella forma que garantizaría el bienestar y la perfección del individuo en la polis. Para Platón -siguiendo en esto a. su maestro Sócrates-la eudaimoníci3 del hombre radicaba no en la individualidad, sino en el comportamiento virtuoso de los individuos hacia su comunidad política. Es decir, los hombres solo podrían alcanzar la verdadera felicidad y una buena vida en una buena comunidad política.

En el pensamiento platónico lo bueno, lo bello y lo verdadero no son diferentes entre sí, y pueden ser conocidos y plasmados en la vida de los hombres. Por ello, la pregunta política más importante para Platón será la pregunta sobre la justicia, y sobre la organización política justa, siendo el filósofo (es decir, aquel formado en la reflexión crítica y racional) quien deberá cumplir un papel preponderante: el de gobernante de la ciudad. Se pregunta al respecto Platón "¿Se exasperarán todavía contra nosotros cuando nos oigan decir que hasta el día que los filósofos no tengan autoridad absoluta sobre la ciudad no habrá remedio para los males de ésta, ni de los ciudadanos, ni podrá llevarse a la práctica la organización política que hemos imaginado en teoría?"4

El posicionamiento platónico es aquí claramente un enfrentamiento contra el relativismo político propugnado por los sofistas, quienes solo accedían al mundo de las sombras, enrolándose así Platón en la más clara tradición socrática de búsqueda de la verdad. Para el pensamiento platónico lo justo no puede admitirse como el simple cumplimiento de la ley de los hombres, ni la pregunta por la justicia abordarse exclusivamente como el debate de los sofistas en torno a las diferentes formas de estado. La búsqueda del estado ideal será para Platón la búsqueda de la verdad, de la justicia con carácter absoluto, y -finalmente-la pregunta sobre el alma del hombre. Las partes de la sociedad cumplirán su función en la comunidad, así como las partes del alma lo harán en el individuo. Al respecto sostiene Werner Jaeger "La estrecha conexión entre el estado y el alma del hombre se insinúa desde el primer momento por el curioso modo que tiene Platón de abordar el tema del estado (. .. )Este principio, de acuerdo con el cual cada uno debe realizar la tarea propia de él, se halla relacionado, según Platón, con la misma esencia de la areté (virtud), consistente en la perfección de la obra realizada por cada ser y de cada una de sus partes. "5

En cuanto a la forma que aquel gobierno debía tomar, aparece en Platón, particularmente a partir de la muerte de Sócrates a manos de la democracia, una clara desconfianza en los gobiernos de las "mayorías", postulando en todas sus obras un gobierno ideal, de tipo aristocrático, orientado hacia la perfección. Al respecto sostiene en el Critón: "CRI.- Pero ves, Sócrates, que es necesario también tener en cuenta la opinión de la mayoría. Esto mismo que


ahora está sucediendo deja ver, claramente, que la mayoría es capaz de producir no los males más pequeños, sino precisamente los mayores, si alguien ha incurrido en su odio. SÓC.- ¡Ojalá, Critón, que los más fueran capaces de hacer los males mayores para que fueran también capaces de hacer los mayores bienes! Eso seria bueno. La realidad es que no son capaces ni de lo uno ni de lo otro; pues, no siendo tampoco capaces de hacer a alguien sensato ni insensato, hacen lo que la casualidad les ofrece. '6

En una segunda etapa, manifestada en los diálogos El Político y en Las Leyes (o La Legislación), Platón parece tomar una posición menos esperanzada con respecto a la posibilidad de plasmar una organización política perfecta. Encontrando difícil llevar a cabo los ideales de vida en cada individuo, más difícil resultará aún plasmar una organización política ideal, concediendo Platón cierta imperfección ineludible en los hombres y -por lo tanto- en las organizaciones políticas. En Las Leyes admite la posibilidad de un régimen mixto, entre aristocrático y democrático, reconociendo debilidades propias de la naturaleza humana antes no tenidas en cuenta. "Tal es el ideal de perfección a que el hombre debe aspirar; pero esta perfección es más propia de los dioses que de los hombres, y es preciso por lo tanto proporcionar nuestras ordenanzas a la debilidad humana, puesto que tratamos de hombres y no de dioses. El placer, el dolo y el deseo, todo esto es lo propio de la naturaleza humana; éstas son las energías de todo animal mortal, y la que determinan todos sus grandes movimientos .• ;¡

La obra platónica será, sin lugar a dudas, una de las más trascendentes en la historia de Occidente, y dará lugar al desarrollo de otro de los mayores filósofos griegos: Aristóteles.

Aristóteles

Aristóteles nació en el año 384 a.C. en Estagira, una ciudad macedónica fundada por los jónicos en el año 655 a.C., en la zona de Tracia. En el año 367 a.C. se instala Aristóteles en la Academia de Platón hasta la muerte de su maestro, en el año 347 a.C. Cuatro años después se convierte en preceptor de Alejandro, hijo de Filipo, que sería conocido luego como Alejandro Magno. En el año 335 Aristóteles funda en Atenas el Liceo, transformándose en un centro de enseñanza reconocido en todo el Mediterráneo. Tras la muerte de Alejandro, Aristóteles abandona Atenas y se instala en la isla de Eubea, en Calcis, donde fallece en 322 a.C. La inmensa obra de Aristóteles abarca prácticamente todos los ámbitos de conocimiento humano, en textos como la Metafísica, Poé-


tica, Retórica, destacándose la Política y la Ética a Nicómaco (o Ética Nicomáquea) entre aquellas obras abocadas al pensamiento político.

Aristóteles comienza su Política demarcando, en el Libro primero, el concepto de polis o comunidad política. Dado que toda ciudad es una comunidad, y que esta última tiende siempre a un bien, la comunidad política es aquella que tiene como fin el bien supremo, por lo que es superior y comprende a las demás.

Esta polis es -para Aristóteles- un todo orgánico, siendo posible descomponerlo, para su estudio, en partes. Así, la familia y el individuo aparecen como elementos constitutivos de la comunidad y son componentes de ésta, de modo análogo al que el tejido y la célula lo son con respecto al órgano.

De esta forma, el bien del individuo se ve contenido en el bien de la comunidad. La indagación acerca de la eudaimonía individual es, en última instancia, la búsqueda del bien de la comunidad como finalidad colectiva natural. La política, por lo tanto, se presenta como la episteme o facultad suprema encargada de intentar determinar ese bien más hermoso y divino que el bien meramente deseable de una persona individual. Y, dado que la legislación establece las normas a las que debe ajustarse la educación del ciudadano, aparece la política como su encargada natural.

Para abordar el pensamiento político de Aristóteles deberemos escudriñar entonces, los diversos conceptos que hacen a la relación justicia-educación en la comunidad política; junto a la identificación de las posibles distinciones existentes sobre la educación en los diversos regímenes políticos, y entre la formación del "ciudadano" y del "conductor".

Toda acción humana tiende, necesariamente, hacia un bien, que es su fin (dado que, para Aristóteles, el bien es aquello hacia lo cual todas las cosas tienden). Entendiendo que, además, existen distintos fines, y que algunos son naturalmente superiores que otros, será necesario indagar cuál es el fin naturalmente supremo, y cuál la episteme o facultad que permite alcanzar el mismo.

Será el fin naturalmente supremo aquel que se persigue por sí mismo (y no por otro), y por el cual se buscan los demás. Para Aristóteles, este no es otro que la felicidad (eudaimonía), que es un fin en si mismo, bueno y mejor. Para investigar qué es la felicidad Aristóteles debe indagar en la función propia del hombre, concluyendo que esta es la de ser un ente racional, tomando esto en un sentido activo -es decir en cuanto ser que posee razón y, por lo tanto, piensa (y no en el sentido pasivo de obedecer a la razón)- constituyéndose la felicidad como actividad del alma. Además, en tanto que se indaga sobre la función no solo del hombre, sino del hombre bueno, se debe añadir la aretfl, ..

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Así, la felicidad es una actividad del alma (que implica la razón) de acuerdo con la virtud, que se manifiesta a lo largo de la vida del hombre.

De modo que en el pensamiento aristotélico adquiere vital importancia el concepto de areté, el cual es entendido como un modo de ser de acuerdo a la recta acción. Con relación a esto sólo nos interesa señalar que, dentro de la clasificación aristotélica de virtudes dianoéticas o intelectuales y virtudes éticas o m?rales, si bien las primeras surgen y se desarrollan gracias a la educación, mientras que las segundas lo hacen mediante la costumbre, ambas -en última instancia- son adquiridas por los individuos mediante actividades anteriores y no tanto por disposición natural; dependiendo dicha "adquisición", en gran medida, de la legislación. Esto es así en tanto que la legislación no sólo indica las normas a las que debe ajustarse la educación del ciudadano, sino también las pautas de conducta con respecto a los hábitos y costumbres de la colectividad. "En cambio, adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores(. .. ) Esto viene confirmado por lo que ocurre en las ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir ciertos hábitos, y ésta es la voluntad de todo legislador; pero los legisladores que no lo hacen bien yerran, y con esto se distingue el buen régimen del malo"9.

Respecto a la episteme o facultad que permite alcanzar este fin supremo, es evidente que será aquella que aparece como superior a las demás en grado sumo. Esta es, para Aristóteles, la política. "Y puesto que la política se sirve de las demás ciencias y prescribe, además, qué se debe hacer y qué se debe evitar, el fin de ella incluirá los fines de las demás ciencias, de modo que constituirá el bien del hombre"10. Además, teniendo el hombre (por naturaleza) la condición de zoon politikon, es a través de la política como este alcanzará la eudaimonia.

Lo dicho hasta aquí se encuentra íntimamente vinculado al concepto de comunidad política natural aristotélica. Si bien la familia es la comunidad originaria11, la polis es la comunidad perfecta, 'ya que posee, para decirlo de una vez, ~a. conclusión de la autosuficiencia total, y que tiene su origen en la urgencia de vwtr, pero subsiste para el vivir bien. Asi que toda ciudad existe por naturaleza del mismo modo que las comunidades originarias. Ella es la finalidad de aquellas, y la naturaleza es la finalidad"12. De este modo, la polis aparece como anterior y suprema con respecto a la familia y al individuo particular. Estos últimos son componentes de la primera, por lo que es allí donde encuentran no solo la posibilidad de su subsistencia, sino también la aptitud de lograr el "vivir bien".

Ahora bien, ¿cuál es la importancia de !ajusticia en la comunidad política natural? ¿Qué tipo de justicia deberá buscarse? ¿Es posible la existencia de una comunidad de este tipo que sea injusta?


En el Libro V de la Ética Nicomáquea, Aristóteles indaga acerca de la naturaleza de la 'justicia' y de la 'injusticia', contemplando -a través de la aplicación del método utilizado en el análisis de las otras virtudes- los diversos sentidos en que se dicen estas nociones.

Así, comienza distinguiendo entre la justicia universal y la justicia particular. Sostiene Aristóteles que existe una justicia total y "otra parcial, sinónima de ella". La primera "se refiere a todo cuanto interesa al hombre virtuoso", la segunda "tiene por objeto el honor o el dinero o la seguridad (. . .) y tiene por móvil el placer que procede de la ganancia ... "13. En cuanto a cómo debe definirse lo justo y lo injusto, Aristóteles sostiene que esto "es evidente (. . .), pues, de hecho, la gran mayoría de las prescripciones legales se desprenden de la virtud tota/"14. Establece aquí también la relación entre virtud total (justicia total) -legislación-educación cívica15.

También se refiere Aristóteles a la Justicia distributiva, sosteniendo que este tipo de justicia se basa en la proporción geométrica y se refiere a todo cambio o repartición de bienes. Lo justo aparece como una proporción (igualdad proporcional) de cuatro términos con respecto al "mérito" (kataxían), el cual varía de acuerdo al régimen político del que se trate.

Esta última noción se distingue de la de Justicia correctiva, la que se basa en la proporción aritmética y "tiene lugar en los tratos mutuos, tanto voluntarios como involuntarios "16.

Luego de distinguir las nociones de justicia y de reciprocidad, Aristóteles se refiere al concepto de justicia politica ', en tanto "lo que buscamos no es solo la justicia absoluta, sino también la política (. .. ) Pues la justicia supone personas cuyas relaciones están reguladas por una ley, y la ley se aplica a situaciones en las que es posible la injusticia"17. Distingue de este modo Aristóteles entre la justicia doméstica de la justicia politica.

Al referirse a la justicia política Aristóteles aclara, en primer término, que no solo está interesado en la justicia en un sentido absoluto, sino también en un sentido político. Esto se debe, principalmente, a que es en la polis donde el ciudadano podrá lograr su plenitud; es decir, donde podrá alcanzar la eudaimonia. A su vez, solo será posible esta justicia política en una comunidad entre libres e iguales. Una comunidad que no contemple esto no será una comunidad política natural (por lo que no sería posible una comunidad de este tipo que sea injusta), y la justicia que allí se encuentre no será justicia en sentido estricto, sino solo por analogía. "De modo que entre personas que no estén en estas condiciones (libertad e igualdad), no es posible la justicia política de los unos respecto de los otros, sino solo la justicia en un cierto sentido y por analogia. Pues la justicia supone personas cuyas relaciones estén reguladas por una


ley, y la ley se aplica a situaciones en las que es posible la injusticia, pues la justicia es el discernimiento entre lo justo y lo injusto"18.

La justicia, entonces, aparece como principio rector de la comunidad política aristotélica y, ya que aquella supone relaciones interpersonales reguladas por la ley, será necesario indagar acerca del rol y la importancia de la legislación.

Como dijimos antes, es la legislación la encargada no sólo de reglamentar las conductas de los ciudadanos, sino también de proporcionar las normas que regirán los hábitos y la educación de los mismos. Esta preocupación, por parte de Aristóteles, de atender a la legislación acerca de la educación de los ciudadanos en general y de los jóvenes en particular, está dada, principalmente, con respecto al mantenimiento de la constitución política de la ciudad. A esta última se deberá adaptar la educación del ciudadano si se pretende que la constitución política de la ciudad subsista.

En vistas a esto, y dado que el fin de la polis natural es uno, será necesaria una única y sola legislación con respecto a la educación. Es decir, la educación del ciudadano deberá ser común y no particular; ya que los asuntos comunes requieren un entrenamiento comunitario. "Al mismo tiempo hay que considerar que ninguno de los ciudadanos se pertenece a si mismo, sino todos a la ciudad, pues cada uno es una parte de ella. Y el cuidado de cada parte ha de referirse naturalmente al cuidado del conjunto"19• Por lo tanto, la postulación de una educación común, que se adecue a la constitución política de la polis natural, requiere de la polftica como encargada natural.

Teniendo en cuenta lo desarrollado hasta aquí -y dada la estrecha vinculación encontrada entre la educación y la constitución política- debemos examinar (en Aristóteles) las posibles relaciones y distinciones con respecto, por un lado, a la educación y los regímenes políticos, y, por otro, a la educación del "ciudadano" y del "conductor" en la comunidad política natural.

Sobre la primera cuestión, parece quedar claro que para Aristóteles existe una estrecha relación entre la educación y los regímenes políticos. La educación, al ser común y estar reglamentada por la legislación, debe adaptarse a la constitución política de la ciudad. Ad(;más, la educación será distinta en cada uno de los regímenes políticos, puesto que "el carácter particular de cada régimen suele preservar su constitución polftica como la ha establecido en su origen; es decir, el carácter democrático, la democracia, y el oligárquico, la oligarquía. "20 Esto implica que, cualquiera sea el régimen que se trate, deberá contar con una legislación sobre educación que le sea adecuada. Y, puesto que esta regirá tanto la educación como los hábitos de los ciudadanos, es necesario, para el mejor régimen, que la ley se encuentre orientada hacia la práctica


de la virtud (areté). Sostiene en la Ética Nicomáquea: "Y los factores capaces de producir la virtud total son todas las disposiciones que la legislación prescribe para .la educación cívica •lll.

Así, sea el régimen una monarquía; una aristocracia -tanto porque gobiernan los mejores (áristor), o lo hacen atendiendo a lo mejor (áriston)-; 0

una república (politeia) -donde gobierna la mayoría-, en cualquiera de estos casos se gobierna en vistas del bien común, por lo que la legislación deberá educar para la práctica de la virtud relativa a cada régimen. No debemos olvidar además, que la ciudad tiende a una vida perfecta y autosuficiente, siendo el fin de la comunidad la "buena vida", en vistas a lo cual se deberán dictar las leyes.

Con relación a las desviaciones de los regímenes citados, a saber: la tiranía, la oligarquía y la democracia -donde no actúan los gobernantes en vistas al bien común sino al bien individual (de uno o de algunos}, la legislaéión sobre educación, si bien estará acorde con el régimen, no atenderá a la virtud sino al interés del gobernante.22

La segunda cuestión a elucidar es la existencia, en Aristóteles, de una distinción entre la educación del "ciudadano" y la del "conductor"; y en caso de ser esto así, analizar cuáles son sus características.

En primer lugar, al tratar Aristóteles lo relativo a la administración doméstica 23, nos habla de la relación entre el sometido por naturaleza y el dominante, afirmando que, tanto el uno como el otro, participan de la virtud, "pero no del mismo modo, sino solo en la medida que conviene a la función de cada uno. Por eso el que manda ha de poseer perfecta la virtud ética (. .. )y cada uno de los demás en el grado en que convenga. •IZ4 Y aquí, Aristóteles sostiene, nuevamente, la importancia de la educación en cuanto orientadora hacia la virtud en relación al régimen de gobierno, "ya que toda familia es una parte de la ciudad, y estos son asuntos de la familia, y como hay que observar la virtud de la parte en relación a la virtud del conjunto, es necesario educar tanto a los hijos como a las mujeres en relación con el régimen de gobierno, si es que importa que los hijos sean decentes para una ciudad decente. Y necesariamente es importante. Las mujeres forman la mitad de los ciudadanos libres y de los hijos salen los miembros del régimen político. "25

En lo referente a los ciudadanos, Aristóteles nos dice que serán considerados tales aquellos que tengan la capacidad tanto de mandar, como de dejarse mandar; variando esto de acuerdo a cada régimen político. Quien es considerado ciudadano en un régimen determinado puede no serlo en otro, de acuerdo a la posibilidad que tenga en participar o no las decisiones de gobierno y de justicia. Al respecto escribe Aristóteles: "Así que quién es el ciu-


dadano, de lo anterior resulta claro: aquel a quien le está permitido compartir el poder deliberativo y judicial, este decimos que es ciudadano de esa ciudad, y ciudad, en una palabra, el conjunto de tales personas capacitado para una vida autosuficiente. "26

Ahora bien, ¿en qué difiere y en qué se asemeja la educación del ciudadano y la del conductor de la comunidad política?

Debemos distinguir, en primer lugar, entre el mando político y el mando del señor con respecto al esclavo, ya que sólo es en el primero donde se da un gobierno sobre aquellos de la misma clase y libres y, por lo tanto, en este sentido, sobre "iguales". Es por esto que el ciudadano y el conductor se asemejan, en cuanto que debe encontrarse en ambos la virtud de conocer el mando de los hombres libres, teniendo las condiciones tanto para mandar como para dejarse mandar. Esto es así porque incluso "el que manda debe aprender dejándose mandar; como por ejemplo, se aprende a ser hiparco estando a las órdenes de un hiparco, a ser general a las órdenes de un general'27 .

Sin embargo, y en esto radica la diferencia en cuanto a su educación, es posible encontrar una virtud propia del conductor (o gobernante) y otra del ciudadano -aún cuando, con respecto a las demás virtudes, los dos participen en ellas y sean comunes a ambos-. Es la sensatez la virtud propia del gobernante, mientras que la del gobernado lo es la opinión verdadera, "pues el gobernado es como un fabricante de flautas y el gobernante el flautista que las toca "2~: Hacia estas virtudes propias de cada uno estará dirigida, entonces, la edm;ación del conductor y la del ciudadano en la comunidad política natural. · · ·

Finalmente, podemos destacar que es la legislación -el gobierno de la ley y no el gobierno del hombre- la que debe educar a los individuos (tanto gobernantes como gobernados). Y es así que, aún los conductores de la ciudad, deberán ser guardianes y siervos de la ley. "Pero la ley, al educar acertadamente a los gobernantes, los dota para juzgar y administrar las demás cosas con criterio más justo ... Por tanto, el que defiende el gobierno de la ley parece defender el gobierno exclusivo de la divinidad y la inteligencia, mientras que el que apoya el gobierno de un hombre, añade también un factor animal. Pues la pasión es eso y el impulso desvía a los gobernantes y aún a los hombres mejores. Por ello la ley es razón sin apetito "29.

Para concluir, podemos afirmar que el hombre es -para Aristóteles- un zoon politikon; y la polis, la comunidad natural que le permite al individuo (y a la colectividad) alcanzar la tan ansiada eudaimonía. El principio rector de esta polis natural es la justicia -entendida como justicia política, y no en un sentido absoluto-, la cuál solo se da entre libres e iguales. Dado que la justicia supone relaciones entre personas reguladas por la ley, es al gobierno de esta última al


que se debe obedecer; siendo entonces la legislación la responsable de dirigir a los individuos hacia la consecución de aquel bien bello y justo que es el bien común, como finalidad colectiva natural. Por lo tanto, al establecer la legislación aquellas normas a las cuales debe ajustarse la educación de los ciudadanos, y dado que dicha educación influirá decisivamente en el régimen de la polis, aparece la política como su encargada natural.

Será entonces la propuesta política de Aristóteles una educación orientada hacia la enseñanza de la areté y la adquisición de capacidades para el ejercicio de la ciudadanía, único modo en que la comunidad política natural tenga posibilidades de alcanzar su finalidad de bien común y eudaimonía.

El Medioevo

! \.

Se suele indicar el inicio de la Edad Media en el siglo V, a partir de la caída del Imperio Romano de Occidente, más precisamente en el año 476. Sin embargo, podemos afirmar que los procesos que dieron lugar a las transformaciones políticas, económicas y sociales de este período se remontan al siglo III, y continúan más allá del siglo VII.

A partir de la caída del Imperio Romano de Occidente se constituirán en Europa los reinos romano-germánicos, los que deberán resolver el problema de la instauración de un régimen político que permitiera la convivencia entre los pobladores originarios y los conquistadores, propiciando la interrelación y unificación entre ellos.

Como sostiene José Luis Romero, las políticas aplicadas por los vencedores resultaron altamente efectivas, favoreciendo la formación de los "estados medievales", "raíz de los Estados Modernos de la Europa Occidental"30.

El nuevo régimen se caracterizará por monarquías que aprovechan la tradición romana, acentúan la economía rural y permiten una presencia cada vez más importante de la Iglesia Romana en la vida política e institucional.

A partir del año 771, y tras la invasión de los musulmanes -presentes particularmente en la península hispánica desde el año 711-, Carlomagno emprenderá la constitución de un Imperio que, con el apoyo de la Iglesia, logrará una vasta extensión. Sin embargo, las medidas políticas imperiales no impedirán la constitución de un nuevo tipo de organización política, social y económica: el feudalismo.

La organización feudal, desarrollada particularmente a partir de la Alta Edad Media, tendrá como punto de partida al feudo, unidad constitutiva del nuevo régimen. Bajo jurisdicción de un Señor, el feudo será el centro económico, político, jurídico y social a partir del cual se organizará institucionalmente el territorio, con un alto grado de independencia. "La subordinación de la población dominial al señor -sostiene Henri Perenne- era aún más estrecha por el hecho de que éste ejercía sobre ella el pode:·· judicial. Todos los siervos

30 Matias Castro de Achával

propiamente dichos estaban sometidos, sin excepción alguna, a su jurisdicción ( .. .) La competencia de la jurisdicción señorial era proporcional, en los diferentes paises, a la usurpación del feudalismo respecto a la soberanía del rey (. . .) el latifundio no era sólo una institución económica, sino también una institución social. Se imponía a toda vida de sus habitantes".31

Basado en la tierra como eje de la actividad económica, se establecerá rápidamente una estratificación social de tipo estamental, con la "nobleza" y el "vasallaje" como principales estamentos. Con una fuerte presencia de la Iglesia en el campo político, el monarca verá cada vez más limitado su poder tanto por la investidura eclesiástica como por la relativa autonomía que los Señores feudales habían alcanzado.

Tras la fuerte ofensiva de la Iglesia sobre el poder temporal de la mano de Gregorio VII -con el proceso de reformas conocido como la querella de las investiduras-, un filósofo y teólogo permitirá la revalorización del pensamiento aristotélico en Europa, aunque bajo una lectura cristiana. El dominico Tomás de Aquino desarrollará en el siglo XIII una concepción teológica y filosófica de gran influencia para Occidente.

Nueve siglos antes, San Agustín había creado una obra de suma importancia para la configuración de la Edad Media Occidental, partiendo de una reelaboración de la teoría platónica, aplicada particularmente a lo político en el libro Ciudad de Dios.

Abordaremos a continuación el pensamiento de San Agustín y Santo Tomás, como dos de los mayores representantes de la especulación política medieval en torno al Estado y la organización política e institucional.

San Agustín

Aurelio Agustín, luego conocido como San Agustín, nació en Tagastes, África, en el año 354. Hijo de padre pagano y de madre cristiana, se dedicará a la retórica, trasladándose muy joven a Cartago, Roma y Milán. Maniqueo primero, escéptico después, estudiará a los neoplatónicos (especialmente a Plotino) y se convertirá finalmente al catolicismo por influencia de San Ambrosio -obispo de Milán-, de quien recibirá el bautismo en el año 387. Al año siguiente regresará a África, siendo ordenado sacerdote en el 391, nombrándoselo obispo de Hipona cuatro años después. Abocado el resto de su vida a la labor religiosa y teológica, mantendrá el cargo de obispo hasta su muerte en el año 430. Entre su vasta obra podemos mencionar Contra Académicos, De beata


vita, Soliloquia, De inmortalitate animae, y particularmente importante para su pensamiento político, las Confesiones y De civitate Dei (La ciudad de Dios).

Aunque su obra no se desarrolla estrictamente durante la Edad Media, si tenemos en cuenta la distinción tradicional que asigna el origen del Medioevo a la caída del Imperio Romano de Occidente, el pensamiento Agustiniano será fundamental para la configuración del régimen político medieval.

Para Agustín los hombres son seres racionales, situados en la más alta jerarquía en este mundo. Hechos a semejanza de Dios, los hombres son alma y cuerpo indisolublemente asociados, constituyendo el alma una absoluta unidad y espiritualidad, algo completamente inmaterial y que ocupa el cuerpo en su totalidad. Además los hombres, están indefectiblemente condenados por su pecado, pero Dios, por su gracia, decidió salvar a algunos de ellos.

Esta síntesis marca la pauta desde la cual puede ser leída, según Agustín, la historia del hombre en el mundo. De allí que podamos encontrar en San Agustín -según una lectura bastante difundida- la primera Filosofía de la Historia. A lo largo de la Historia, los hombres tocados por la gracia de Dios forman una única sociedad en la que el amor por lo eterno y la felicidad a través de la búsqueda del bien supremo constituyen los pilares de la ley; esta no es otra que la ciudad de Dios. A diferencia de estos, aquellos que no viven en la fe sino en la búsqueda de los bienes terrenales, se alejan de Dios y constituyen lo que Agustín denomina la ciudad terrena. Sin embargo estas dos ciudades conviven juntas, con la diferencia en que la ciudad terrena procura como único objetivo la paz y los bienes terrenos, mientras que la ciudad de Dios reconoce en lo temporal un paso hacia lo divino y eterno. "Mas los hombres que no viven de la fe -sostiene Agustín en La ciudad de Dios- buscan la paz terrena en Los bienes y comodidades de esta vida. En cambio, los hombres que viven de la fe esperan en Los bienes futuros y eternos,~ según La promesa. Y usan de Los bienes terrenos y temporales como viajeros. Estos no Los prenden ni Los desvían del camino que lleva a Dios, sino que Los sustentan para tolerar con más facilidad y no aumentar las cargas del cuerpo corruptible, que apesga al alma. Por tanto, el uso de Los bienes necesarios a esta vida mortal es común a las dos clases de hombres y a las dos casas; pero, en el uso, cada uno tiene un fin propio y un pensar muy diverso del otro. Así, la ciudad terrena, que no vive de la fe, apetece la paz terrena y fija la concordia entre los ciudadanos que mandan y los que obedecen en que sus quereres estén acordes de algún modo en lo concerniente a la vida mortal. Empero, la ciudad celestial, o mejor, la parte de ella que peregrina en este valle y vive de la fe, usa de esta paz por necesidad, hasta que pase la mortalidad, que precisa de tal paz. Y por eso, mientras que ella está como viajero cautivo en la ciudad terrena, habiendo recibido ya la promesa de su redención y el don espiritual como prenda de ella, no duda en obedecer las leyes de la ciudad


terrenal que reglamentan las cosas necesarias y el mandamiento de la vida mortal. Y como ésta es común, entre las dos ciudades hay concordia con relación a esas cosas. "32

La convivencia entre estas dos ciudades no es, sin embargo, pacífica. La lucha entre la ciudad de Dios y la ciudad terrena marca el progreso en la historia de la humanidad. Aunque la ciudad de Dios no es de este mundo, indica el camino que debe seguir la humanidad para alcanzar a Dios.

Aquí podemos observar una clara preocupación por la paz y el progreso del hombre, donde la dominación del hombre por el hombre no debe tener lugar. Al respecto sostiene Agustín "esto es prescripción del orden natural. Así creó Dios al hombre. Domine, dice, a los peces del mar, y a las aves del cielo, y a todo reptil que se mueve sobre la tierra. Y quiso que el hombre racional, hecho a su imagen, dominara únicamente a los irracionales, no el hombre al hombre, sino el hombre a la bestia. "33. Si tenemos en cuenta el contexto histórico en el que se desarrolla la obra agustiniana podemos entender esta preocupación, y las consecuencias de este pensamiento.

Mientras San Agustín escribía La ciudad de Dios el Imperio Romano de Occidente caía a manos de los bárbaros. Para Agustín aquí puede observarse que la ciudad terrenal- el Imperio Romano- desarrollada violentamente, con la ambición del dominio de algunos hombres sobre otros, solo engendra una paz aparente, incompleta, que finalmente desemboca en más violencia y dolor. La verdadera paz solo podrá lograrse en la ciudad de Dios, y la Iglesia como órgano de la ciudad celestial será la guía necesaria para los hombres. El Estado como órgano terreno sólo podrá subordinarse a la Iglesia, en el camino de una realización de la humanidad en su acercamiento a Dios. La propuesta de San Agustín será entonces, en cierto sentido, la de una teocracia en la que la Iglesia ocupará un papel principal, fundando así el rol que ocupará esta institución a lo largo de la Edad Media.

Santo Tomás

Tomás de Aquino nació en 1225 en el castillo de Rocasecca en el actual territorio Italiano. Perteneciente a la nobleza -su padre descendía de los condes de Aquino y su madre de los de Chieti- ingresa Tomás en su infancia a la Abadía benedictina de Montecassino en calidad de oblato. En 1239 Tomás concurre a la Universidad de Nápoles, y tras la muerte de su padre en 1243 ingresa a la orden de los dominicos, aún con la oposición familiar. Su principal maestro será allí Alberto Magno, máxima autoridad de la orden, con quien se intro-


ducirá en el estudio de Aristóteles en una línea opuesta al averroísmo preponderante en la época.

Dedicado toda su vida a la carrera universitaria y eclesiástica, transitará Tomás la actividad intelectual y religiosa en dos instituciones que no están unificadas, la Universidad y la Iglesia. Prolífico autor, entre sus obras se destacan la Summa Theologiae, Summa contra Gentiles, De Rege et Regno, Compendium, las Quaestiones disputatae, Quaestiones de quodlibet, y su última obra escrita Brevis summa de fide; particularmente importantes para entender su concepción política serán sus obras De regimine judeorum y De regimine principum, así como su comentario de la Política de Aristóteles.

En 1274 se enferma gravemente, falleciendo en el monasterio de Fossanova el 7 de marzo, a los cuarenta y nueve años de edad.

Como su maestro, Alberto Magno, Tomás se abocó a la tarea de la cristianización del pensamiento aristotélico. Para Tomás -como para Alberto- la obra aristotélica es la obra de la razón natural, y muestra las condiciones necesarias de la certeza racional. Las verdades de fe, por su parte, son supraracionales -aunque algunas de estas coinciden con las racionales-, lo que no significa que tengan oposición alguna con la razón. Opuesto a la visión dualista del averroísmo, que encontraban una doble verdad contrapuesta en la fe y en la razón, para Tomás fe y razón nunca pueden ser contradictorias. Admitir una contradicción entre estas últimas implicaría reconocer contradicción en Dios, fuente -en última instancia- de la razón del hombre. Esta concepción llevará a Tomás a la tarea de fundamentar la complementariedad de las verdades de fe y las verdades racionales, lo que también se manifestará claramente en la vida política de los hombres.

Para Tomás -siguiendo a Aristóteles- la inteligencia del hombre implica tanto una actividád teórica o especulativa, como práctica. El intelecto es la guía del querer; la v.oluntad está supeditada al intelecto; por lo tanto, este último será el que indica nuestro objeto de querer.

Como todos los hombres tienden al bien por naturaleza, el intelecto nos guía a este bien. El bien supremo, sin dudas, es Dios, pero en la vida terrena el hombre sólo puede observar los bienes terrenos, manifestados particularmente. Ahora bien; ¿cómo debe guiarse entonces el actuar del hombre?

La justificación última de todo obrar moralmente bueno está, para Tomás, en la razón divina, en la !ex aeterna (ley eterna), según la cual todos los seres y todas las acciones están guiadas hacia un fin. Esta ley, que surge de la naturaleza divina de Dios, se encuentra más allá del alcance de los hombres, que no pueden conocerla tal cual ella es.


Sin embargo, para obrar los hombres no necesitan una ley eterna, sino que basta el conocimiento de la ley natural que Dios ha impuesto en la naturaleza humana, a través de la razón. El reconocimiento de esta ley natural es lo que permite reconocer lo bueno y lo malo, lo debido y lo indebido. Dado que todas las cosas tienden naturalmente a un bien, el hombre debe tender naturalmente a ese bien, a través del cual puede alcanzar la buena vida.

En este sentido, la buena vida implica la búsqueda de la virtud, la que a su vez consiste en la observancia de los preceptos morales. Hasta aquí Tomás parece seguir a Aristóteles, pero encuentra el pleno cumplimiento de la ley moral en las tres virtudes teogonales, manifestaciones de la gracia divina: la fe, la esperanza y la caridad.

Sostiene al respecto Tomás: "en efecto, la salud del hombre consiste y se funda en el conocimiento de la verdad, conocimiento que le impide caer en los errores que oscurecen la inteligencia humana, y conduciéndole por caminos tortuosos, le arrebatan con este extravío la felicidad verdadera, por la falta de observancia de la justicia, mancillándole con una infinidad de vicios(. .. ) Él (el Señor) ha refundido en un solo precepto de caridad toda la justicia humana, que consiste en la observancia de la ley; porque el amor es la plenitud de la ley. Por esta razón, dirigiéndose el Apóstol a los corintios (/ Cor., XIII), les enseña que toda la perfección de la vida presente consiste en la fe, la esperanza y la caridad, tres artículos en que se compendia toda nuestra salud; tres cosas en que, como dice San Agustín, está basado el culto de Dios:B4

Ahora bien, ¿cuál es el papel del Estado y la política para este pensador? Reconoce Tomás que los hombres son animales políticos (zoon politikon) por naturaleza, por lo que -siguiendo la tradición Aristotélica-la organización política terrenal es una condición ineludible para la realización terrenal del hombre, y para el logro de su "buena vida". Por ello, para Tomás serán deberes del Estado proteger a la comunidad ante los ataques exteriores, tender a la paz, brindar y tutelar los bienes materiales, y posibilitar el desarrollo de la virtud y la cultura.

Sin embargo, la realización de la vida humana, el fin último del hombre, no se encuentra en la vida terrenal, sino en lo ultraterreno, en lo divino. En virtud de ello, la vida terrena deberá organizarse h¿¡da la vida divina. La Iglesia como organización orientada a lo divino es superior y, por lo tanto, guía del Estado, organización terrena de los hombres. La ley divina es ley revelada por la gracia de dios, y la ley de los hombres debe supeditarse a aquella. En este sentido Tomás plantea un iusnaturalismo que, en el ámbito político, implica la supremacía de la Iglesia por sobre el Estado, del poder sacerdotal por sobre el poder político terrenal.


Aunque desarrollada en el siglo Xlll, la obra de Tomás de Aquino tendrá una notoria influencia en el mundo occidental, y perdurará mucho más allá de los límites de su época.

El Estado moderno

Cuando se plantea el estudio del Estado, podemos encontrar al menos dos posiciones disímiles sobre el modo de abordarlo. Por un lado aquellos que, como Georg Jellinek o Hans Kelsen, emprenden la dilucidación de los elementos característicos del Estado más allá de las particularidades históricas. Desde esta posición es posible escudriñar, a partir de una teoría general del Estado, los elementos, funciones, fines y clasificaciones del Estado como fenómeno universal, es decir, aplicables a todo tiempo y lugar. Por otra parte, Hermano Heller propone un tratamiento del Estado como fenómeno histórico concreto, situando su nacimiento en el Renacimiento Occidental.

En esta sección abordaremos primero el concepto y los elementos del Estado, luego su formación según el pensamiento de Hermano Heller, para finalmente vislumbrar el aporte de algunos de los principales teóricos del Estado Moderno, desde Maquiavelo hasta Hegel.

Sin embargo -como sosteníamos en la introducción- el estudio de la Teoría del Estado no puede dejar de lado su dimensión histórica. En este sentido, el surgimiento de las ideas políticas modernas se vincula a la consolidación, en España, Inglaterra y Francia, del Estado Moderno, desde un régimen absolutista en sus orígenes hacia otro liberal. Veamos sintéticamente este contexto histórico.

En la península ibérica la unión de los reinos de Castilla y Aragón con el matrimonio de Isabel y Fernando en 1469 marca el inicio de la constitución de un Estado Español unificado, que se consolidará con la recuperación de Granada -que hasta 1491 se encontrará en poder de los musulmanes- y tomará un fuerte despliegue con el descubrimiento de América a manos de Cristóbal Colón, bajo el manto del absolutismo.

En Inglaterra, durante el siglo XVII se producirá allí la primera revolución liberal en Europa. En el año 1625 asume el trono de Inglaterra Carlos 1, perteneciente a la dinastía de los Estuardo. Ese mismo año su casamiento con Enriqueta María de Francia provoca el malestar de los súbditos, por ser aquella católica. En 1629 Carlos 1 disuelve el Parlamento, y gobierna sin este último


por los siguientes once años. Sin embargo, acuciado por necesidades económicas convoca nuevamente al Parlamento para la creación de nuevos impuesto-. en el año 1640. Sin embargo, tras una tensa relación entre el monarca y el Parlamento, en 1642 estalla una guerra civil. Apresado el rey, la guerra se suspende en 1645, pero en 1648 Carlos 1 se escapa y rearma sus fuerzas militares en Escocia, desde donde reinicia la ofensiva. Oliver Cromwell, representante en la Cámara de los Comunes hasta 1629, retomará dicho cargo en 1640 y tendrá una importante participación en ambos períodos de la guerra, al mando de uno de los mayores regimientos parlamentaristas. Sofocado el nuevo levantamiento en 1649 se decide la decapitación de Carlos I por el delito de traición y se instaura la primera y única República inglesa, bajo el liderazgo del propio Cromwell, quien tiempo después es nombrado Lord Protector. Con el objetivo de garantizar la forma parlamentaria y la tolerancia religiosa, Cromwell derrota a las fuerzas realistas tanto en Inglaterra como en Escocia e Irlanda. Apoyado en el Ejército y en la Cámara de los Comunes, Cromwell hace abolir la Cámara de los Lores, y se instaura como verdadero y único gobernante, aunque no acepta el título de Rey. El 3 de Septiembre de 1658 Cromwell fallece, nombrándose a su hijo, Richard Cromwell como sucesor. Sin embargo, en 1660 culmina el Protectorado y se restaura la monarquía de los Estuardo y la Cámara de los Lores.

Por entonces el Parlamento se encontraba dividido en dos fuerzas políticas: los tories y los whigs. Los primeros, conservadores, formados por representantes de las familias acomodadas rurales, partidarios del régimen monárquico y de tendencia anglicana. Los segundos, liberales, propiciaban reformas burguesas y eran partidarios de un régimen monárquico constitucional, con reconocimiento del Parlamento y de la defensa de los derechos y garantías individuales, con una fuerte influencia puritana.

Consagrado Carlos 11 como rey, durante algún tiempo se desenvolverá pacíficamente el gobierno británico. Sin embargo, en 1672 Jacobo Estuardo -hermano de Carlos 11 y Lord Almirante Supremo de Inglaterra- anuncia su conversión al catolicismo. Ante ello el Parlamento dicta el Acta de Prueba por el que prohibía el ejercicio de funciones públicas para católicos, por lo que Jacobo debe renunciar a su cargo.

En 1685 muere Carlos 11 y se consagra a Jacobo 11 como rey. Durante los siguientes tres años el enfrentamiento entre el monarca y el Parlamento se acrecienta, tomando Jacobo drásticas decisiones contra sus adversarios. En 1688la oposición logra imponerse, tomando el mando el yerno de Jacobo, Guillermo de Orange. Al año siguiente, el partido whig propone a Guillermo la corona, con la condición de la aceptación de los Bill of Rights (o Declaración de Derechos), qué constituyó un verdadero instrumento constitucional, cons-


tando de una primera parte destinada a la forma de organización política, y una segunda donde se consagraban los derechos fundamentales del individuo. Con ellos se establece una verdadera monarquía constitucional en Europa, la primera de su tipo.

Concepto y elementos del Estado

Georg Jellinek aborda en su Teoría General del Estado el estudio de los elementos característicos de todo Estado, como modo de organización política. Para este autor el Estado es una "comunidad con un poder originario y medios coactivos para dominar sobre sus miembros y sobre su territorio, conforme a un orden que le es propio'i35. A partir de esta definición, podemos identificar algunas características propias del Estado:

Es una comunidad; es decir, un conjunto de seres humanos que llevan una vida en común, organizados en una sociedad 36.

Existe un poder originario y medios coactivos de dominación; este segundo carácter indica que no toda comunidad es un Estado, sino que debe existir una dominación política, manifestada tanto en un poder concreto como en medios coactivos efectivos de dominación.

La dominación es ejercida sobre sus miembros, enrolándose aquí en la concepción weberiana del Estado como aquel que tiene el monopolio de la fuerza legítima sobre los miembros que lo componen.

La dominación es ejercida sobre su territorio, incluyendo aquí un elemento fundamental al momento de análisis del Estado, el territorio propio.

Conforme a un orden que le es propio; encontramos aquí el carácter normativo, vinculado a la autonomía organizativa del Estado.

Ahora bien, de estos caracteres se deriva, por un lado, la distinción entre el Estado y otras formas de organización política. Pero además, el Estado se presenta como un fenómeno universal, que cuenta con determinados elementos y que presenta características generales. ¿Cuáles son los elementos del Estado según Jellinek?

A partir de la anterior definición de Estado podemos sostener que son los elementos constitutivos del Estado son: la población, el territorio y el poder, presentes tanto en una dimensión social como en una dimensión jurídica. Algunos autores, por su parte, suelen indicar otros elementos del estado, tales como el gobierno, la soberanía, o el derecho, aunque aquí nos limitaremos al


tratamiento de los elementos mencionados por Jellinek: población, territorio, y poder, abordándolos tanto en su dimensión social como jurídica.

Población La población es el elemento humano que constituye al Estado. Está con

formado por el conjunto de hombres y mujeres que se encuentran dentro de la jurisdicción estatal. Muchas veces este término se suele confundir con el de pueblo, aunque ambos son sumamente diferentes. El término población hace referencia al conjunto de individuos que forman parte de un Estado, reconocidos por este y que son sujetos de derechos y obligaciones. El término pueblo, por su parte presenta mucha mayor ambigüedad y aunque algunas veces es tomado como sinónimo de población, su significación a variado en relación a las distintas concepciones que lo sustentaban. Para algunos autores, pueblo indica un conjunto de individuos menos amplio que el de población, ya que la población estaría caracterizada por el conjunto de hombres y mujeres portadores de derechos y obligaciones civiles, mientras que pueblo indicaría a aquellos hombres y mujeres que cuentan, además con derechos y obligaciones políticas, acercando de este modo el concepto de pueblo con el de ciudadanía.

Analizando este elemento, en cuanto a condiciones de la actividad estatal que se relacionan con el pueblo, Heller sostiene una primera distinción entre la consideración del pueblo como un elemento natural y como un elemento cultural. Para aquellos que consideran al pueblo como un elemento natural solo se atiende a los elementos biológicos o raciales que constituyen una supuesta unidad. Pero Heller llama la atención sobre la imposibilidad científica de un único concepto de raza y de estudios determinantes sobre la incidencia de la misma en la constitución de un pueblo. Teniendo presente el contexto histórico en el que Heller desarrolla su Teoría del Estado -principios de la década del treinta- podemos entender que la concepción helleriana se plantea como una respuesta al avance del pensamiento nazi en Alemania, y a la constitución de la raza aria como eje de unidad del Estado Alemán. Al respecto sostiene Heller: "De este modo se desecha, por completo y expresamente, toda conexión entre la raza física y la pretendida alma racial (. . .) Y ello es así porque la raza no es nunca sujeto de una actividad política o en general cultural sino, en todo caso, el pueblo. Pero, según se reconoce, el concepto de raza nada tiene que ver con el de pueblo(. .. ) En todo caso las formas y fuerzas políticas de un pueblo son el resultado de una cooperación tan compleja de actividades físicas y psíquico-espirituales, gubernamentales, diplomáticas, militares y culturales que hacen ridícula toda clasificación según porcentajes raciales87.


Aunque probablemente con un objetivo concreto de respuesta al afianzamiento del nazismo en Alemania, Heller argumenta sólidamente contra toda propuesta de fundamentación estatal a partir de un elemento racial, destacando la conformación principalmente cultural, y no sólo natural, del pueblo. Para la concepción helleriana "en los últimos tiempos, se cree en una conexión que se estima basada en la ciencia natural, conexión que no existe y que aunque existiera no podríamos conocerla, y esta ilusión racial ejerce, como ideología encubridora, el mayor influjo (. . .) Los racistas rechazan la evidente conclusión (. .. )de que la cultura sólo surge con la mezcla de razas, para poder sí sostener la afirmación absurda, pero acorde con sus propósitos políticos, de que la raza nórdica despliega por vez primera sus capacidades creadoras en la clase de los señores, como elemento superior sobre las demás razas. Aparece, de esta suerte, la creencia racista como una de las ideologías encubridoras más inconscientes y, justamente por eso, más eficaces para el logro de determinados objetivos en la lucha política interna o exterior"38. Concluyendo que "la creencia racista contribuye en medida importante a la total destrucción de la comunidad nacional de cultura y de la unidad política del pueblo"39.

Territorio Podemos definir al territorio como el ámbito espacial, físico o geográ

fico donde el Estado ejerce su poder jurisdiccional desenvolviendo su actividad específica y donde se asienta su población. A esto podemos agregar, teniendo en cuenta a Hans Kelsen, que el territorio indica al ámbito de validez espacial de su derecho específico40.

Según Jellinek el territorio se exterioriza en su dimensión jurídica de una manera positiva y otra negativa. Positivamente en tanto indica el ámbito donde el Estado ejerce su poder sobre todos los que allí viven; y negativamente en la medida en que ningún poder exterior puede ejercerse sobre este espacio.

En cuanto al territorio como elemento del Estado, Hermano Heller aborda críticamente las condiciones geográficas de la actividad estatal, particularmente a partir de la importancia que algunas teorías geopolíticas de su época habían asignado al elemento territorial como fundamental objeto constitutivo del Estado. Al respecto sostiene Heller que, si bien es cierto que en todos los tiempos se puso de relieve la importancia de las condiciones geográficas para el Estado, "la actividad estatal no depende jamás, de manera unilateral, de cualesquiera leyes naturales estáticas de la Geografía. Pues la tierra no es nunca un factor político, sino que sólo es una condición, aunque ciertamente importante, de la actividad política de la población, que sigue sus leyes propias y puede influir sobre su territorio"41 . Para Heller, aunque los factores geográficos


pueden tener importancia -como el clima, el suelo, etc.-, estos no son sino condiciones, para nada determinantes, de la actividad estatal. Además la constitución del territorio de un Estado no depende, según Heller, de factores naturales, y los elementos geográficos no marcan naturalmente los límites del territorio estatal, sino que este último está delimitado por la efectiva acción del Estado. "En la actualidad -afirma Heller- las fronteras consistentes en accidentes del relieve, tanto naturales como de origen cultural, desempeñan un papel mucho menos importante que el de las fronteras políticas de carácter nacional"42.

Poder Usualmente entendemos al poder como la facultad, imperio, dominio o

capacidad que alguien tiene de mandar o ejecutar una cosa. Aplicado al estudio del Estado entendemos que el poder indica la coerción que el Estado ejerce sobre su territorio y su población. El poder del Estado no es cualquier poder, sino aquel que se ejerce legítimamente por parte de los órganos públicos. Según una conocida afirmación de Max Weber, el Estado se caracteriza por contar con el monopolio de la fuerza legítima; es decir, el Estado es el único que cuenta con la posibilidad de ejercer un dominio institucionalizado sobre su territorio y sobre su población, de manera preponderante y exclusiva.

En este sentido, la dimensión jurídica del poder adquiere fundamental importancia, ya que el Derecho es aquel fenómeno que legitima el ejercicio del domino, constituyéndose así en el encargado de reglamentar el uso de la fuerza entre los hombres. Hans Kelsen sostiene al r~~pecto que "el derecho apare·ée así como una organización de la fuerza. El derecho fija en qué condiciones y de qué manera un individuo puede hacer uso 'de 'la fuerza con respecto a otro. La fuerza sólo debe ser empleada por ciertos individuos especialmente autorizados a este efecto. Todo otro acto de coacción tiene, cualquiera que sea el orden jurídico positivo, el carácter de un acto ilícito. Los individuos autorizados por un orden jurídico para ejecutar actos coactivos actúan en calidad de órganos de la comunidad constituida por este orden. Podemos decir, pues, que la función esencial del derecho es la de establecer un monopolio de la fuerza a favor de las diversas comunidades jurídicas "43.

La formación del Estado Moderno para Hermano Heller

A diferencia de Georg Jellinek y de Hans Kelsen, Herman Heller no se propuso abordar una teoría general del Estado, sino que sostuvo que el surgi-


miento del "Estado" en cuanto forma de organización política se había producido en un lugar y tiempo determinados. Para Heller con el Renacimiento, en Europa, se desarrollará un pensamiento empírico sobre lo político, naciendo el Estado Moderno a partir del proceso de acumulación de poder que los príncipes llevarán a cabo, "contra el Emperador, y la Iglesia, en lo exterior, y con los poderes feudales organizados en estamentos, en lo interior" 44. Heller sostiene al respecto que "la nota más característica de las relaciones de poder, en la Europa de la Edad Moderna, la constituye la disolución de la unidad del Imperio medieval en una multiplicidad de Estados independientes, nacionales y territoriales(. . .) Ciertamente que el pensamiento de la Edad Moderna continúa, todavía, justificando el poder del príncipe, que entonces se había fortalecido considerablemente, con argumentos ético-religiosos; junto a ellos aparece, con creciente fuerza, una teoría de la Política completamente secular. De manera especial, se emancipa el Derecho Natural de la Teología y ya no se le considera como un mandato divino, sino como interna necesidad de la razón"45.

Heller aborda un estudio de la Teoría del Estado a partir del análisis de la historia de los Estados europeos, contrastando los marcos conceptuales con descripciones de los factores "reales" que incidieron en su formación. Influenciado por las teorías de fines del Siglo XIX y principios del XX la concepción helleriana se sitúa claramente en la Alemania de entreguerras.

Para Heller -al igual que para Max Weber- el surgimiento del Estado no puede basarse en una única causa; ni siquiera en una causa preponderante, sino más bien en una multicausalidad. El Estado moderno surgirá como Estado Absoluto a partir de la unificación territorial, política, jurídica y militar, con la configuración de la burguesía como clase dominante y la consolidación de un régimen de estratificación clasista frente a la estratificación estamental propia del feudalismo.46

Con el surgimiento de la burguesía como nuevo sector social en ascenso el Estado encontrará un nuevo tipo de estratificación social: la estratificación estamental propia de la sociedad feudal será reemplazada por una estratificación clasista, que encontrará su justificación en los pensadores liberales de la Ilustración.

El paso de la sociedad feudal al Estado Moderno implicará la unidad del poder político bajo la monarquía absolutista, ante las "pluriarquías" medievales. El poder de los señores feudales, sumado al de la Iglesia y el Emperador, implicaba en la Edad Media la coexistencia de polos de poder que se verán unificados con el surgimiento del Estado.


Esta unificación será acompañada de una agrupación territorial, bajo una única jurisdicción. Un solo Derecho que garantizará la resolución de los conflictos y la regulación social, política y económica.

La organización estatal deberá contar entonces con un ejército profesionalizado, y con un cúmulo de funcionarios que conformarán un aparato burocrático encargado no sólo de llevar adelante la vida institucional estatal, sino de velar por sus finanzas y por el cumplimiento de las obligaciones impositivas de los súbditos.

Ahora bien, ¿qué ideas políticas sirvieron de fundamento y legitimación del Estado Moderno? A continuación abordaremos algunos de los pensadores más importantes en relación a este interrogante.

Maquiavelo

Nicolás Maquiavelo nació en el año 1469 en Florencia, Italia. Desde 1498 a 1512 fue Secretario de la Cancillería de la República de Florencia, pero con el regreso de los Médici al poder, Maquiavelo se ve despojado de su cargo y desterrado. No obstante ello, siete años después retorna a la actividad pública del Estado Florentino, recibe una pensión y se le encomiendan tareas diplomáticas. Finalmente, tras la caída de los Médici en 1527, fallece en Florencia. Entre su obra se destacan El príncipe, Los discursos a Tito Livio, La Historia de Florencia y el tratado Del arte de la guerra.

Entre julio y diciembre de 1513, preocupado por el destino de Florencia y de Italia, Maquiavelo escribe 11 Principe, su obra más conocida. Sin embargo esta no será publicada sino hasta 1532, cinco años después de su muerte.

Maquiavelo es un hombre de su tiempo, preocupado por las problemáticas de su época. Por un lado, le interesan los conflictos en la propia Florencia, y por el otro, la falta de un Estado italiano unificado. En El Príncipe Maquiavelo considera que todas las formas de organización política que existieron pueden clasificarse en repúblicas y principados. Aunque funcionario de la República durante muchos años, y muy posiblemente adepto a este tipo de organización política, Maquiavelo destina su obra más conocida -publicada póstumamente en 1532- a los principados. Al menos dos razones fundamentan esta decisión. Por un lado, como él mismo admite, ya se había abocado a la organización republicana en sus Discursos a Tito Livio. Por el otro, Maquiavelo escribe este texto entre julio y diciembre de 1513, luego de que los Médici habían recobrado el poder en Florencia y, preocupado por el destino italiano, ve en el estado monárquico la posibilidad de la unificación nacional.


En esta obra el autor pretende estudiar la política de su tiempo desligada de todo otro aspecto, en su más cruda realidad. En su dedicatoria a Lorenzo el Magnífico, hijo de Pedro de Médicis sostiene Maquiavelo: "No por ello he llenado mi exposición razonada de aquellas prolijas glosas con que se hace ostentación de ciencia, ni envuéltola en hinchada prosa, ni recurrido a los demás atractivos con que muchos autores gustan de engalanar lo que han de decir, porque he querido que no haya en ella otra pompa y otro adorno que la verdad de las cosas y la importancia de la materia"47.

El hombre, para Maquiavelo, se aleja bastante de un ser virtuoso, adoleciendo de defectos y vicios propios de su imperfección. "Hablando in genere, puede decirse que los hombres son ingratos, volubles, disimulados, huidores de peligros y ansiosos de ganancias. Mientras hacemos bien y necesitan de nosotros, nos ofrecen sangre, caudal, vida e hijos, pero se rebelan cuando ya no les somos útiles. "48 Además el hombre es, para Maquiavelo, un ser egoísta, que valora sus bienes y su propio bienestar más que nada en este mundo. Por ello, aconseja Maquiavelo que si al príncipe "le es indispensable derramar la sangre de alguien, no debe determinarse a ello sin suficiente justificación y patente delito. Pero, en tal caso, ha de procurar, ante todo, no incautarse de los bienes de la víctima, porque los hombres olvidan más pronto la muerte de su padre que la pérdida de su patrimonio . .. 49

En consecuencia, teniendo en cuenta la naturaleza humana, el príncipe procurará generar en sus súbditos amor y temor hacia su persona al mismo tiempo, pero ante la evidente dificultad de mantener ambos, y la necesidad de elegir uno solo de ellos, valdrá más ser temido que amado. Esto debe ser así ya que "los hombres se atreven más a ofender al que se hace amar que al que se hace temer"50.

En este sentido, Maquiavelo independiza claramente la política de la moral, pero no por un deseo caprichoso, sino porque la naturaleza humana por él descripta lo fuerza a ello. Al aconsejar que un príncipe no deba cumplir con sus promesas cuando ellas le ocasionan un perjuicio, sostiene que "si todos los hombres fuesen buenos, este precepto sería detestable. Pero, como son malos, y no observarían su fe respecto del príncipe, si de incumplirla se presentara la ocasión, tampoco el príncipe está obligado a cumplir la suya, si a ello se viese forzado. "51 Por ello, ya que "los hombres son tan simples, y se sujetan a la necesidad en tanto grado, que el que engaña con arte, halla siempre gente que se deje engañar" 52, no será necesario que el príncipe sea un hombre virtuoso, pero sí que lo aparente. "No hace falta que un príncipe posea todas las virtudes de que antes hice mención, pero conviene que aparente poseerlas. Hasta me atrevo a decir que, si las posee realmente, y las practica de continuo, le serán perniciosas a veces, mientras que, aún no poseyéndolas de hecho, pero aparen-

48 Matfas Castro de Achával

todo poseerlas, le serán siempre provechosas", siendo necesario que el príncipe esté dispuesto "a tomar el giro que los vientos y las variaciones de la fortuna exijan de él, y(. . .) a no apartarse del bien mientras pueda, pero también a saber obrar en el mal, cuando no queda otro recurso" 53.

Maquiavelo sin dudas percibe el surgimiento de una nueva forma de organización política, el Estado moderno, sosteniendo la necesidad -al menos en las condiciones históricas de la Italia de su época-, de la constitución de una monarquía absoluta para la concreción de la unidad del Estado Italiano.

Hobbes

Thomas Hobbes nace en Wesport, Inglaterra, en 1588. A los veinte años obtiene su título de Bachiller en Artes, convirtiéndose en tutor de Lord William Cavendish. En 1613 se convierte en Secretario de Cavendish, vinculándose en los próximos años a intelectuales y filósofos como Francis Bacon. Habiendo escrito ya varios textos, en 1640 se exilia de Inglaterra, al estallar la guerra civil inglesa. Hobbes publica De cive (Del ciudadano), y en 1646 se transforma en instructor del príncipe de Gales, futuro Carlos ll. En 1651 publica el Leviatán, y en virtud de una amnistía puede regresar a Inglaterra tras once años de ausencia. Luego de casi un siglo de polémicas, Hobbes muere el4 de Diciembre de 1679 a los noventa y un años de edad.

En el Leviatán, o la materia, forma y poder de una república eclesiástica o civil Thomas Hobbes considera que el hombre tiene una inclinación natural hacia la búsqueda de poder. Para este pensador los hombres buscamos la felicidad, pero esta no es otra cosa que la consecución permanente de deseos que, una vez satisfechos, se ven reemplazados por otros nuevos. "La felicidad en esta vida no consiste en la serenidad de una mente satisfecha; porque no existe el 'finis ultimus' (propósitos finales) ni el 'summun bonum' (bien supremo) de que hablan los libros de los viejos filósofos moralistas. Para un hombre, cuando su deseo ha alcanzado el fin, resulta la vida tan imposible como para otros cuyas sensaciones y fantasías estén paralizadas. La felicidad es un continuo progreso de los deseos, de un objeto a otro, ya que la consecución del primero no es otra cosa sino un camino para realizar otro ulterior'54.

Para Hobbes, los hombres, además, somos iguales por naturaleza y aún las evidentes diferencias físicas y mentales entre los individuos no son tan importantes para que justifiquen desigualdad alguna. Incluso el más débil puede vencer al más fuerte, "ya sea mediante secretas maquinaciones o confederándose con otro que se halla en el mismo peligro que él se encuentra" 55. Por

' Introducción a la Teoría del Estado 49

esta igualdad natural, todos los hombres tenemos igual confianza en el logro de nuestros fines. Entonces, si varios hombres en procura de la felicidad buscan un mismo bien, objeto de su deseo, procurando la conservación o el bienestar al enfrentarse entre ellos no sólo que no logran la finalidad que buscaban ~ino que algunos producen la aniquilación o el dominio sobre otros. En este estado se genera una desconfianza mutua entre los hombres, y de esta desconfianza deriva un estado de guerra de todos contra todos.

Atendiendo a su interés personal el hombre entiende que el estado de guerra sólo puede ser superado por un pacto entre todos los hombres. Pero para que el pacto se cumpla será necesario un poder común que controle a los individuos y los guíe hacia el bienestar general. Un poder común que surja a partir de un pacto entre todos los hombres, en virtud del cual todos transfieran sus derechos de gobernarse a sí mismos a ese poder común conformado por un hombre o una asamblea de hombres. "Hecho esto, la multitud asf unida en una persona se denomina Estado, en latín, Civitas. Esta es la generación de aquel gran Leviatán, o más bien (hablando con más reverencia), de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa "56.

Así el Estado queda definido para Hobbes como "una persona de cuyos actos se constituye en actora una gran multitud mediante pactos recíprocos de sus miembros con el fin de que esa persona pueda emplear la fuerza y medios de todos como lo juzgue conveniente para asegurar la paz y defensa común. El titular de esta persona se denomina Soberano, y se dice que tiene poder soberano; cada uno de los que le rodean es Súbdito suyo. "57.

Ahora bien, ¿existe alguna limitación para el soberano? ¿En qué circunstancias los súbditos quedan liberados de su obligación de sumisión ante el soberano? "La obligación de los súbditos con respecto al soberano se comprende que no ha de durar ni más ni menos que lo que dure el poder mediante el cual tiene capacidad para protegerlos. En efecto, el derecho que los hombres tienen, por naturaleza, a protegerse a si mismos, cuando ninguno puede protegerlos, no puede ser renunciado por ningún pacto. "58. Es decir, ante el incumplimiento del Estado de su obligación principal de protección a los individuos, estos adquieren nuevamente su estado de naturaleza y ninguna sumisión deben el Estado. La violación del pacto por parte del Estado radica en su incapacidad de cumplir con la protección de los individuos a la que se comprometió. Por lo tanto "si un monarca renuncia a la soberanía, para si mismo y para sus herederos, sus súbditos vuelven a la libertad absoluta de la naturaleza. "59

Finalmente, para Hobbes no existen más que tres formas de gobierno: la monarquía, cuando está representado por un solo hombre; la democracia, cuando el Estado se conforma con una asamblea sin limitación en cuanto quienes pueden participar; y la aristocracia, cuando solo una parte de la población


tiene derecho a participar de la asamblea. Otras formas que suelen mencionarse como tiranía u oligarquía no son sino las mismas formas de monarquía y aristocracia respectivamente, pero mal interpretadas.

Hobbes fundamenta así el Estado Absoluto, sin importar entonces si el Estado surge a partir de una monarquía, una aristocracia o una democracia. Por ello, la teoría hobbesiana servirá tanto para fundamentar la República como la Monarquía Inglesa, y será de fundamental importancia para la conformación del Estado Moderno.

Locke

Nacido en Wrington, Somersetshire, el29 de Agosto de 1632, John Locke pertenecía a una familia de la burguesía puritana inglesa. En 1652 ingresa a la Universidad de Oxford, donde se interesa por la medicina, la historia y la política. En 1660 comienza a enseñar en Oxford, pero ocho años después se convierte en secretario de Lord Ashley, conde de Shafterbury. Al acceder este último al cargo de Lord Canciller de Inglaterra en 1672, Locke se transforma en Secretario del Consejo de Comercio. En los años siguientes deberá exiliarse en dos oportunidades de Inglaterra, conforme los vaivenes políticos, hasta que regresará acompañando a la princesa de Orange en 1689. Ese mismo año se publica su primer Carta sobre la Tolerancia y Locke se transforma en uno de los máximos referentes del liberalismo político, aunque no acepta cargos públicos. En 1692 aparece su Tratado sobre el gobierno civil, y en los años siguientes se transforma en el líder intelectual de los whigs. El 28 de Octubre de 1704 fallece en Oates, publicándose póstumamente su Cuarta carta sobre la tolerancia y sus Comentarios a las epístolas de San Pablo.

Para Locke el hombre es naturalmente racional y señor de su propia persona. En el estado de naturaleza los hombres sólo están interesados en el cuidado de su persona, su salud y su propiedad, viviendo en una plena libertad. ¿Por qué entonces el hombre salió de ese estado, restringiendo su libertad? La respuesta la encuentra Locke en la igualdad; debido a que los hombres son iguales a los demás, todos están expuestos permahentemente a la incertidumbre y la amenaza, volviendo inseguro el disfrute de la "propiedad". Es decir, el hombre restringe su libertad al solo fin de resguardar su propiedad, entendiéndola a esta última en un sentido amplio, abarcadora de la propia vida, la libertad y las posesiones. De allí que Locke se transforme en el principal ideólogo del liberalismo, consagrando como derechos básicos e inalienables los derechos a la vida, a la libertad y a la propiedad.


En el Segundo Ensayo sobre el Gobierno Civil escribe Locke "Si en el estado de naturaleza la libertad de un hombre es tan grande como hemos dicho; si él es señor absoluto de su propia persona y de sus posesiones en igual medida que pueda serlo el más poderoso; y si no es súbdito de nadie, ¿por qué decide mermar su libertad? ¿Por qué renuncia a su imperio y se somete al dominio y control de otro poder? La respuesta a estas preguntas es obvia. Contesto diciendo que, aunque en el estado de naturaleza tiene el hombre todos esos derechos, está, sin embargo, expuesto constantemente a la incertidumbre y a la amenaza de ser invadido por otros. Pues como en el estado de naturaleza todos son reyes lo mismo que él, cada hombre es igual a los demás; y como la mayor parte de ellos no observa estrictamente la equidad y la justicia, el disfrute de la propiedad que un hombre tiene en un estado así es sumamente inseguro. Esto lo lleva a querer abandonar una condición en la que, aunque él es libre, tienen lugar miedos y peligros constantes; por lo tanto, no sin razón está deseoso de unirse en sociedad con otros que ya están unidos o que tienen intención de estarlo con el fin de preservar sus vidas, sus libertades y sus posesiones, es decir, todo eso a lo que doy el nombre genérico de «propiedad••. "60 Y más adelante sostiene "Por consiguiente, el grande y principal fin que lleva a los hombres a unirse en estados y a ponerse bajo un gobierno, es la preservación de su propiedad, cosa que no podían hacer en el estado de naturaleza, por faltar en él muchas cosas" 61

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Ahora bien, ¿qué papel juega el Estado entonces? ¿Cuál es su función en relación a los individuos? Para Locke el Estado cumple fundamentalmente dos funciones: el dictado de las leyes que rigen a los individuos, correspondiente a la función legislativa a cargo del Parlamento, y la ejecución de esas leyes, función ejecutiva a cargo del Rey. Encontramos aquí un primer acercamiento a la división de funciones en el poder estatal que luego será desarrollada por Montesquieu. Además de estas dos funciones Locke agregará luego la función federativa, de representación en las relaciones exteriores, y la función de prerrogativa, vinculada a la interpretación de las leyes; ambas a cargo del Rey.

Sin embargo, el papel principal del Estado, que debe ser desempeñado a través de estas funciones, no es otro que de proteger al individuo y a sus derechos fundamentales. Por ello, la vida, la libertad y la propiedad corresponden los pilares de toda construcción social, y el Estado solo encuentra su fundamento y legitimidad en ellos y en su protección. Sostiene así Locke la base teórica del liberalismo político, antecedente claro del liberalismo plasmado por Adam Smith en su Discurso sobre el origen de la riqueza de las Naciones publicado en 1776.


Montesquleu

Montesquieu nació en La Bréde, cerca de Burdeos, el 18 de Enero de 1689. Pertenecía a una familia noble de Guyena, recibiendo desde niño una notable educación. En 1714 es designado consejero del Parlamento de Burdeos y dos años después sustituye a su tío -tras la muerte de este último- en la presidencia, contando con veintisiete años de edad. Tras diez años de ejercicio de la magistratura, la vende en 1726, abocándose por completo a la filosofía y la escritura. Entre su obra destacan las Cartas persas (1721), Grandeza y decadencia de los romanos (1734) y El Espíritu de las Leyes, publicado por primera vez en 17 48.

Montesquieu está fuertemente impresionado por la Constitución inglesa, y vislumbra claramente la influencia que la misma tendría en el resto de Europa. Para este pensador el mundo humano se guía por leyes, que derivan de la razón, pero también la razón está influenciada por las condiciones históricas en que surge y se desarrolla. Es decir, las leyes también reciben un condicionamiento histórico concreto. Sin embargo, su intento será el de descubrir el espíritu de esas leyes.

Analiza diversas formas de organización de los gobiernos de los hombres, distinguiendo entre Monarquía (gobierno de una persona de acuerdo a la ley), Despotismo (gobierno de una persona sin regirse por la ley), y República, la que podía ser Aristocrática (con un poder soberano restringido a un grupo de individuos o un sector de la sociedad) o Democrática (donde la soberanía está en manos del pueblo). Sin embargo, el reconocer diversos tipos de organización política no implica una indiferencia, por parte de Montesquieu, sobre la mejor forma de gobierno. En la Advertencia al Espíritu de las Leyes sostiene Montesquieu "lo que llamo virtud en la república es el amor a la patria, es decir el amor de la igualdad. No es una virtud moral ni cristiana, es la virtud política. Y ésta es el resorte que hace mover la república, como el honor es el resorte que hace mover la monarquía(. .. ) En fin, el hombre de bien(. .. ) no es el hombre de bien cristiano, sino el hombre de bien político, que posee la virtud política de que he hablado. Es el hombre que ama las leyes de su país y que obra por amor a estas leyes'62 . En este amor a la<> leyes ve Montesq,;ieu el modo de representa

ción política válido y apto para la defensa de la libertad, clara aspiración de este pensador.

Ahora bien, ¿cómo lograr consagrar esta libertad, evitando los excesos de poder en que los hombres pueden -y suelen- incurrir?

Montesquieu en este punto sostiene la necesidad, por un lado, del imperio de la ley y, por el otro, de la conformación de un gobierno dividido en sus


funciones, que establezca un equilibrio entre quienes ejercen el poder de modo tal que ninguno de ellos actúe arbitrariamente, sino conforme a su papel en torno a la ley. Montesquieu perfecciona la distinción hecha por Loc~e, estab~eciendo que a cada función en relación a la ley le corre~po~de u.n organo distinto. Tomando el modelo inglés plantea un Poder Leg1slatwo b1cameral, con una cámara integrada por representantes del pueblo encargados de legislar y otra integrada por representantes de la nobleza con derecho de veto. Un Poder Ejecutivo unipersonal a cargo del rey, el que debe ejecutar las leyes, en torno a la administración y las representaciones exteriores, y con derecho a veto. Y u~ tercer poder, encargado de velar por el cumplimiento de la ley: el _Poder Judicial. En este último punto se distingue de Locke, ya que Montesqmeu plantea la necesidad de que el órgano judicial sea independiente de los otros poderes.

A partir de estos aportes, la influencia de Montesquieu s.erá decisiv~ para la constitución del Estado Liberal Moderno, y su pensamiento tendra vigencia hasta nuestros días.

Rousseau

Jean Jacques Rousseau nació en 1712 en Ginebra. Hijo de un relojero, fue criado por una tía luego del fallecimiento de su m~dre, Y a temprana :dad ingresó a como interno a un colegio. Al egresar de alh, ~~as u? brev_e penodo como aprendiz de relojero, abandonó Ginebra y recorno vanos pruses, cumpliendo profesiones y tareas bastante diversas.

Entre 1743 y 1744 proyecta la redacción del Contrato Social, mientras se desempeñaba como secretario del embajador de Francia. Finalmen~e ~llibro_ se publica en 1762 casi junto al Emilio, no obteniendo ma~or r~conocimie~to smo hasta la Revolución Francesa. El mismo año de su pubhcac10n el Pequeno Consejo de Ginebra condena a las dos obras, Emilio y Contrato _social, a ser que~adas, y sentencia a Rousseau al arresto si se presenta en la cm~ad. Tras una VIda marcada por la polémica, cae enfermo y fallece en ErmenonVIlle en 1778.

Entre sus obra se destacan, además de Emilio o la Educación y El Contrato Social, los Diálogos, las Ensoñaciones del paseante solitario, Confesiones, Discurso sobre el origen de la desigualdad de los hombres, entre otros textos.

"El hombre ha nacido libre y en todas partes se encuentra encadenado. Algunos se creen los amos de los demás aún sie.ndo más esc;lavos que ellos. ¿D~ qué manera se ha producido este cambio? Lo zgnoro. ¿Que pu:de hacerlo legitimo? Creo poder resolver esta cuestión '63. De esta manera comienza Rousseau


su Contrato Social, procurando descubrir los principios del Derecho Político y fundamentar en ellos el Estado.

Para Rousseau en el estado de naturaleza el hombre es plenamente libre, no está atado a convenciones sociales ni a creencia moral alguna. Para Rousseau el hombre no es naturalmente malo o vicioso, por desconocer la bondad o la virtud, sino que en el estado de naturaleza, al no conocerse precisamente relación moral o deberes morales algunos, no es posible hablar de bondad o maldad, de virtud o vicio. Justamente en sus textos -incluso en el Discurso sobre el origen de la desigualdad de los hombres- Rousseau investigará el paso del hombre del estado de naturaleza al imperio de la ley. Sostiene en este texto Rousseau: "¿De qué se trata, pues, precisamente en este discurso? De fijar en el progreso de las cosas el momento en que, sucediendo el derecho a la violencia, la naturaleza fue sometida a la ley; de explicar por medio de qué encadenamiento prodigioso el fuerte pudo resolverse a servir al débil y el pueblo a aceptar una tranquilidad ideal en cambio de una felicidad rea/'1{)4.

Adelanta aquí este pensador su conclusión, que quedará claramente manifiesta al inicio de la segunda parte del Discurso: el origen de la desigualdad de los hombres radica en la, apropiación que algunos hicieron en perjuicio de otros. "El primero que, habiendo cercado un terreno, descubrió la manera de decir: 'Esto me pertenece', y halló gentes bastantes sencillas para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil. ¡Qué de crímenes, de guerras, de asesinatos, de miserias y de horrores no hubiese ahorrado al género humano el que, arrancando las estacas o llenando la zanja, hubiese gritado a sus semejantes: 'Guardaos de escuchar a este impostor; estáis perdidos si olvidáis que los frutos pertenecen a todos y que la tierra no es de nadie!'. "65 Sin embargo, Rousseau reconoce que la instalación de la propiedad privada tiene un origen anterior que ya no puede desconocerse, enlazado al desarrollo histórico de las sociedades, aunque no un origen divino o natural. "Pero hay grandes motivos para suponer que las cosas habían ya llegado al punto de no poder continuar existiendo como hasta entonces, pues dependiendo la idea de propiedad de muchas otras ideas anteriores que únicamente han podido nacer sucesivamente, no ha podido engendrarse repentinamente en el espíritu humano. Han sido precisos largos progresos, conocer la industria, adquirir conocimientos, transmitirlos y aumentarlos de generación en generación, antes de llegar a este último término del estado natura/"66. Puede entenderse aquí que Rousseau va más allá del limitado concepto de libertad planteado por Locke o Montesquieu, sosteniendo -en cierto sentido- a la igualdad como requisito y complemento de la libertad.

Ahora bien, ¿cómo se llega a la constitución del Estado para Rousseau? El problema para Rousseau radica en "encontrar una forma de asociación que


defienda y proteja de toda fuerza común a la persona y a los bienes de cada asociado, y gracias a la cual cada uno, en unión de todos los demás, solamente se obedezca a sí mismo y quede tan libre como antes" 67. La única respuesta posible a este problema será la constitución de un contrato social o pacto social en donde cada individuo sea a la vez súbdito y soberano, enajenando la libertad propia pero garantizándose, al mismo tiempo, la adquisición de derechos, de modo que al enajenar sus derechos cada individuo al todo, no los enajene a nadie, manteniendo así la igualdad y la libertad. Reducido a sus términos esenciales, el contrato social se define del siguiente modo: "cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, recibiendo a cada miembro como parte indivisible del todo"68.

Aparece aquí el concepto de voluntad general, esencial para la comprensión de la concepción rousseauniana. Aunque no la define claramente, Rousseau sostiene que la voluntad general es aquella que surge en virtud del pacto social, en la que todos participan -en su doble carácter de súbditos y soberanos-. Esta voluntad general es soberana, inalienable, indivisible y, si existe como tal y no es reflejo de sociedades parciales, nunca se equivoca.

El modelo de organización política pensado por Rousseau se acerca, en cierto sentido, a las ciudades-estados griegas, particularmente a la democracia ateniense. Un Estado igualitario, donde el pueblo toma las decisiones en asambleas que reflejan la voluntad general; una sociedad autosuficiente y equitativa, donde el valor moral supremo es el bien común y no el interés personal.

En este sentido, encontramos en Rousseau un cambio respecto a la visión liberal clásica del Estado, aunque sin apartarse de sus principios fundamentales.

Kant

lmmanuel Kant nació en 1724 en Konigsberg, una ciudad del oriente septentrional europeo, en Prusia oriental, donde vivió toda su vida. Allí se desempeñó como Profesor Universitario, desde donde solía participar en debates públicos a través de la prensa, pero sin dedicarse a la política como actividad. Fallecido en 1804, Kant ejercerá una influencia decisiva en el pensamiento filosófico occidental, teniendo una directa incidencia en autores como Fichte o Hegel, fundamentales a la hora de comprender las construcciones políticas de la actualidad.

Aunque resulta complejo encontrar un tratamiento político del Estado de manera expresa en la producción intelectual kantiana, éste estará presente


en muchas de sus obras y artículos, tales como Sobre la paz perpetua o ¿Qué es la Ilustración?, e indirectamente en otras como Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1789) o Crítica de la Razón Práctica (1790).

Para entender el pensamiento político kantiano es indispensable entender su teoría del conocimiento y su teoría moral. Ambas tendrán suma influencia, y su comprensión se vuelve indispensable para toda especulación política posible. Abordemos a continuación estos desarrollos.

Dentro de las posiciones denominadas principistas o deontológicas69 tal vez la de mayor importancia fue la desarrollada por lmmanuel Kant. Para este filósofo, actuar moralmente es actuar conforme al deber, independientemente de las consecuencias que nuestras acciones pudieran tener. Según Kant todo deber implica una obligación a ser cumplida, y la valoración de los efectos posibles de la acción no corresponde a una valoración moral. En el caso de la "veracidad", para Kant siempre debemos decir la verdad, aún cuando esta actitud suponga, en determinados casos, consecuencias negativas o no queridas. Su teoría se encuentra así opuesta a las posiciones consecuencialistas -es decir, aquellas posiciones que sostienen que una acción es justa o correcta desde un punto de vista político o moral de acuerdo a la valoración de las consecuencias que esta acción puede producir y no por la adecuación de la misma a algún principio o norma-, adquiriendo el concepto de deber un papel fundamental en la concepción kantiana. Pero, ¿cómo llega Kant a sostener esta posición? Veamos, para comprender esto, la teoría kantiana de la moralidad.

Para Kant los calificativos morales (bueno, malo, etc.) sólo pueden predicarse respecto de los actos que realizan los seres humanos, y no de las cosas. Esto es así porque es el hombre el único que puede distinguir entre lo que "hace" y lo que "quiere hacer", siendo que los predicados morales al estilo de "bueno" o "malo" son asignados al valorar no lo que los hombres "hacen", sino lo que "quieren hacer". Es decir, lo único que puede ser malo para Kant es la "voluntad humana", y es en ella donde debe indagarse acerca de la moralidad. Lo que quiere decir Kant es que valoramos moralmente una acción de acuerdo a la intención del agente moral (a lo que "quiere hacer''), por lo que la moralidad tiene que ver con la "voluntad humana" y no con el análisis de los hechos en particular.

Ahora bien, dado que la moralidad se vincula a la "voluntad humana", Kant se pregunta cuál es una "voluntad humana buena". Para contestar esto debemos observar que todo acto voluntario se nos presenta con la forma de un imperativo, es decir, de una imposición o mandamiento. Podemos identificar dos tipos de imperativos: categóricos e hipotéticos.


Los imperativos hipotéticos son aquellos que condicionan el cumplimiento de un imperativo a la realización de un determinado hecho (condición). Por ejemplo, el juicio "Debes estudiar si quieres aprender" es un imperativo hipotético, puesto que el mandato -"debes estudiar"-, está condicionado -es decir, solo deberás cumplir con dicho mandato "si quieres aprender".

Por otra parte, los imperativos categóricos son mandatos que no están sujetos a condición alguna, por lo que el imperativo está puesto incondicionalmente, absolutamente. Ejemplos de este tipo de imperativos son los mandatos morales, como "no debes matar", "debes decir siempre la verdad", etc. Para Kant, es este último tipo de imperativo el que se vincula a una "voluntad buena". Es decir, una "voluntad humana" es "buena" cuando se rige por imperativos categóricos incondicionados y no por imperativos hipotéticos. Pero, ¿cómo podemos conocer estos imperativos categóricos?

Para Kant el conocimiento que tenemos los seres humanos es limitado. Al respecto Kant sostiene la necesidad de distinguir entre fenómeno y noúmeno. El primero hace referencia a aquello que las cosas son al aparecernos a través de los sentidos y las categorías propias de los hombres, mientras que el segundo se refiere a aquello que las cosas son 'en sí mismas', independientemente de cómo sean percibidas. Si bien los hombres en tanto seres 'fenomenales' (es decir, seres que vivimos en el mundo natural) estamos limitados por las leyes empíricas de la naturaleza y nuestro conocimiento se encuentra restringido, al hacer uso de la razón actuamos como seres 'noumenales' e es decir, seres 'en sí', libres de las contingencias del mundo físico), por lo que tenemos la capacidad y la libertad para actuar conforme las leyes universales derivadas de la razón.

Esto significa que -según Kant- cuando actuamos en el mundo de la naturaleza actuamos aplicando un determinado tipo de normas, mientras que cuando actuamos como seres morales estamos obrando como seres 'en sí', por lo que deberemos obrar de acuerdo a las normas derivadas de lo que podríamos llamar la "razón moral". Veamos esto detenidamente.

Kant identifica dos tipos de reglas que guían nuestro razonamiento para el actuar: las reglas prudenciales y las reglas morales. Las reglas prudenciales son aquellas formuladas bajo la forma de imperativos hipotéticos, indicándonos como actuar en el mundo de la naturaleza si queremos lograr algo (por ejemplo: "debes tomar la medicina si quieres curarte", "debes estudiar si quieres aprender", etc.). Pero las reglas morales, es decir, aquellas aptas para el mundo moral, se nos presentan bajo imperativos categóricos, que nunca pueden estar condicionados o limitados como sí lo están las reglas prudenciales.


Según Kant, las leyes o principios morales presentan ciertas características que los diferencian de cualquier otro tipo de ley o principio. Son autónomos,.esto es, son reglas que nos damos a.nosotros mismos independientemente de cualquier autoridad, ya sea divina, terrenal, o incluso de nuestros propios deseos e intereses. Son también categóricos, dado que, al no depender de nuestros deseos u otro objetivo, no están condicionados como las reglas hipotéticas del razonamiento prudencial, donde sí tenemos en cuenta cuáles son los mejores medios para satisfacer nuestros intereses (por ejemplo: las reglas que nos permiten procurarnos abrigo, alimentación, etc.). Y, finalmente, son también universales, puesto que estos principios, al ser captados por la razón independientemente de nuestro deseos e intereses, y dado que todos los hombres son seres racionales, son conocidos por todos los sujetos.

De este último rasgo va a surgir la máxima que -para este pensadordebe guiar nuestras acciones, denominado por Kant imperativo categórico. Diversos son los modos en que Kant expresa este imperativo categórico, al que podemos enunciar del siguiente modo: obra de modo tal que quieras al mismo tiempo que la máxima que guía tu acción se torne ley universal. Esto significa que, por ejemplo, si creemos que debemos mentir cuando nos convenga, tendremos que pensar si estaríamos dispuestos a aceptar que esta máxima se transforme en ley universal, es decir, que todos deban mentir cuando les convenga. De este modo, el imperativo categórico aparece como una ley formal de la cual es posible derivar los diferentes enunciados sustantivos sobre la moral y. por lo tanto, sobre la política.

En Fundamentación de la metafísica de las costumbres, libro editado en 1785, sostiene Kant "así, pues, el valor moral de la acción no reside en el efecto que de ella se espera, ni tampoco, por consiguiente, en ningún principio de la acción que necesite tomar su fundamento determinante en ese efecto esperad. Pues todos esos efectos -el agrado del estado propio. O incluso el fomento de la felicidad ajena- pudieron realizarse por medio de otras causas, y no hacía falta para ello la voluntad de un ser racional, que es lo único en donde puede, sin embargo, encontrarse el bien supremo y absoluto. Por tanto, no otra cosa, sino sólo la representación de la ley en sí misma -la cual desde luego no se encuentra más que en el ser racional-, en cuanto que ella y no el efecto esperado es el fundamento determinante de la voluntad, puede constituir ese bien tan excelente que llamamos bien moral, el cual está presente ya en la persona misma que obra según esa ley, y que no es lícito esperar de ningún efecto de la acción. Pero, ¿cuál puede ser esa ley cuya representación, aún sin referirnos al efecto que se espera de ella, tiene que determinar la voluntad, para que ésta pueda llamarse buena en absoluto y sin restricción alguna? Como he sustraído la voluntad a todos los afanes que pudieran apartarla del cumplimiento de una ley, no queda nada más que


la universal legalidad de las acciones en general-que debe ser el único principio de la voluntad-; es decir, yo no debo obrar nunca más que de modo que pueda querer que mi máxima deba conve.rtirse en ley universal. Aquí es la mera legalidad en general -sin poner por fundamento ninguna ley determinada a ciertas acciones-la que sirve de principio a la voluntad. Y tiene que servirle de principio si el deber no ha de ser por doquiera una vana ilusión y un concepto quimérico; y con todo esto concuerda perfectamente la razón vulgar de los hombres en sus juicios prácticos, y el principio citado no se aparta nunca de sus ojos. "70

Ahora bien, ¿cuál es el fundamento de este principio? Este fundamento debe ser algo que tenga valor en sí mismo, algo que sea un fin y no un medio. Para Kant el fundamento es el hecho de que el hombre, en tanto ser racional, es un sujeto autónomo, y por lo tanto es fin en sí mismo. Todos los hombres deben ser, entonces, considerados fines en sí mismos y no pueden ser usados como medios para satisfacer un fin distinto. En 1788 afirmaba Kant en la Crítica de la Razón Práctica que "si la determinación de la voluntad ocurre en conformidad con la ley moral, pero sólo mediante un sentimiento de cualquier clase que sea, que hay que presuponer para que ese sentimiento venga a ser un fundamento de determinación suficiente de la voluntad, y por tanto no por la ley misma, entonces encerrará la acción ciertamente legalidad, pero no moralidad (. . .) Lo esencial de toda determinación de la voluntad por la ley moral es que, como voluntad libre y, por consiguiente, no sólo sin cooperación de impulsos sensibles, sino aún con exclusión de todos ellos y con daño de todas las inclinaciones en cuanto pudieran ser contrarias a esa ley, sea determinada sólo por la ley (. . .) ¡Deber! Nombre sublime y grande, tú que no encierras nada amable que lleve consigo insinuante lisonja, sino que pides sumisión, sin amenazar, sin embargo, con nada que despierte aversión natural en el ánimo y lo asuste para mover la voluntad, tú que sólo exiges una ley que halla por sí misma acceso en el ánimo, y que se conquista, sin embargo y aún contra nuestra voluntad, veneración por sí misma (aunque no siempre observancia); tú, ante quien todas las inclinaciones enmudecen, aun cuando en secreto obran contra ti, ¿cuál es el origen digno de ti? ¿dónde se halla la raíz de tu noble ascendencia, que rechaza orgullosamente todo parentesco con las inclinaciones, esa raíz, de la cual es condición necesaria que proceda aquel valor que sólo los hombres pueden darse a sí mismos? No puede ser nada menos que lo que eleva al hombre por encima de sí mismo (como una parte del mundo de los sentidos), lo que le enlaza con un orden de cosas que sólo el entendimiento puede pensar y que, al mismo tiempo, tiene bajo sí todo el mundo de los sentidos y con él/a existencia empíricamente determinable del hombre en el tiempo y el todo de todos los fines (que sólo es adecuado a semejantes leyes incondicionadas prácticas, como la moral). (. .. )En este origen fúndanse varias expresiones que indican el valor de los objetos, según ideas morales. La ley moral es santa (inviolable). El hombre, en verdad,


está bastante lejos de la santidad; pero la humanidad en su persona tiene que ser santa. En toda la creación puede todo lo que se quiera y sobre lo que se tenga algún poder, ser también empleado sólo como medio; únicamente el hombre, y con él toda criatura racional, es fin en si mismo. El es, efectivamente, el sujeto de la ley moral, que es santa, gracias a la autonomía de su libertad. Precisamente por ella toda voluntad, incluso la propia voluntad de toda persona dirigida sobre esta misma, está limitada por la condición del acuerdo con la autonomía del ser racional, a saber, no someterlo a ninguna intención que no sea posible, según una ley que pueda originarse en la voluntad del sujeto pasivo mismo; no emplear, pues, éste nunca sólo como medio, sino al mismo tiempo también como fin. "71Por ello será el hombre el centro de la teoría política kantiana, indicando que es aquel, en tanto sujeto moral, la medida de lo político y lo moral.

Para Kant la Ilustración representa el período en que el hombre alcanza su "mayoría de edad", en el sentido de reconocer al individuo como sujeto autónomo, libre y responsable por sus propios actos. En Respuesta a la pregunta '¿Qué es la Ilustración?', Kant sostiene "La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad, cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la Ilustración".72 Será a partir de la Ilustración entonces que la humanidad podrá encontrar un camino para el progreso, marcado por la razón y la libertad como ejes rectores de esa búsqueda.

Pero, ¿qué concepto de Estado está presente en el pensamiento kantiano? En una clásica visión contractualista liberal Kant entiende que el Estado surge de un pacto entre los individuos, buscando resguardo de un estado natural negativo. Kant entiende que por su estado de naturaleza, el hombre tiende más a la guerra que a la paz, y en este estado el hombre nunca está tranquilo ya que existe una amenaza constante de daño. "La paz entre hombres que viven juntos no es un estado de naturaleza -sosti<?ne Kant-; el estado de naturaleza es más bien la guerra, es decir, un estado en donde, aunque las hostilidades no hayun sido rotas, existe la constante amenaza de romperlas. Por tanto, la paz es algo que debe ser 'instaurado'; pues abstenerse de romper las hostilidades no basta para asegurar la paz, y si los que viven juntos no se han dado mutuas seguridades -cosa que sólo en el estado civil puede acontecer-, cabrá que cada uno de ellos, habiendo previamente requerido al otro, lo considere y trate, si se niega, como un enemigo"73.

Ahora bien, comprobada la necesidad del hombre de organizarse en Estados, Kant se pregunta por el mejor modo de organización política posible.

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Para Kant no será otro que el Estado Republicano, puesto que en él se garantizan la libertad, la sumisión a la ley y la igualdad. "La constitución republicana es aquella establecida de conformidad con los principios, 1 o de la libertad de los miembros de una sociedad (en cuanto hombres), 2° de la dependencia de todos respecto a una única legislación común (en cuanto súbditos) y 3o de conformidad con la ley de la igualdad de todos los súbditos (en cuanto ciudadanos): es la única que deriva de la idea del contrato originario y sobre la que deben fundarse todas las normas jurídicas de un pueblo. La constitución republicana es, pues, por lo que respecta al derecho, la que subyace a todos los tipos de constitución civil. Hay que preguntarse, además, si es también la única que puede conducir a la paz perpetua. La constitución republicana, además de tener la pureza de su origen, de haber nacido en la pura fuente del concepto de derecho, tiene la vista puesta en el resultado deseado, es decir, en la paz perpetua. Si es preciso el consentimiento de los ciudadanos (como no puede ser de otro modo en esta constitución) para decidir si debe haber guerra o no, nada es más natural que se piensen mucho el comenzar un juego tan maligno, puesto que ellos tendrían que decidir para sí mismos todos los sufrimientos de la guerra. •i74

Para este pensador sólo será posible una paz perpetua con el reconocimiento de un derecho de ciudadanía mundial, propiciado por el reconocimiento de una hospitalidad universal. "Significa hospitalidad el derecho de un extranjero a no recibir un trato hostil por el mero hecho de ser llegado al territorio de otro" 75.

Finalmente, cabe recordar que en el pensamiento kantiano lo político se encuentra indisolublemente ligado a lo moral; es decir, no existe oposición alguna entre estas dos dimensiones de la vida de los hombres, sino que -muy por el contrario- ambas se complementan, subordinándose lo político a lo moral. "No hay, pues, objetivamente -en la teoría- oposición alguna entre la moral y la política (. . .) La política, en sí misma, es un arte difícil; pero la unión de la política con la moral no es un arte, pues tan pronto como entre ambas surge una discrepancia, que la política no puede resolver, viene la moral y zanja la cuestión cortando el nudo" 76 Por ello, entender la concepción moral kantiana será de 'fundamental importancia a los fines de la comprensión de su teoría política.

Hegel

Wilhelm Friedrich Hegel nace en Stuttgart, actual Alemania, en 1770. Doctorado en Filosofía, ejerce primero como preceptor en Berna y Francfort, siendo designado en 1805 como profesor suplente en Jena, junto a Schelling.


En 1807 publica la Fenomenología del Espíritu, diferenciándose del pensamiento de Schelling. En 1816 es nombrado profesor en Heidelberg, y al año siguiente en la Universidad de Berlín, donde se desempeña como profesor hasta su muerte por cólera en 1831. Durante este último período adquirirá una importante fama como profesor universitario, a pesar de su escasa capacidad oratoria. En 1820 publicará la Filosoffa del Derecho, y sus discípulos publicarán póstumamente, basándose en apuntes de sus clases, la Filosoffa de la Historia, Historia de La Filosoffa, Filosofía del Arte y Filosoffa de la Religión.

La filosofía es entendida por Hegel como aquel pensamiento que se coloca a sí mismo como objeto y que, por lo tanto, se piensa a sí mismo, puede volver sobre sí. Este pensarse a sí mismo, hace que la filosofía sea representación del desarrollo del pensamiento e es decir, la filosofía puede pensarse a sí misma y conocer su propia evolución como pensamiento). Surge aquí la noción de desarrollo, que implica un perfeccionamiento, un movimiento desde un estado actual hasta algo superior; un mejoramiento que importe un surgir novedoso. Es en este punto donde Hegel adhiere a la distinción aristotélica entre cambio histórico y cambio de la naturaleza, siendo el primero aquel capaz de provocar la germinación de algo nuevo, representando la mutación natural sólo "un ciclo que se repite perpetuamente "77.

Este pensamiento, en cuanto es (o tiende a ser) consciente de sí mismo (autoconsciente), es un pensamiento Libre. La libertad, por lo tanto, implica la adquisición de la autoconciencia, es un conocimiento, algo que se actualiza al hacerse consciente.78

Hasta aquí, la filosoffa aparece como el desarrollo de un pensamiento libre -es decir, de un pensamiento que vuelve sobre sí mismo y se conoce-, pero, en tanto ésta se desarrolla en el tiempo, requiere de una historia de la filosofía, que la tome como objeto. Es así la historia de la filosofía el desarrollo de la filosofía misma, pero considerada temporalmente.

Si, para Hegel, la idea (que es el ser verdadero o "La realidad en su verdad"7~ se manifiesta en el tiempo como espíritu, no es otra que la historia de la filosoffa la encargada de observar cómo el espíritu se ha desarrollado históricamente.

No obstante esto, la filosofía en cuanto sistema -es decir, como totalidades el resultado del desarrollo de ella misma a lo largo de miles de años hasta el presente, por lo que contiene (en su estado actual) el desarrollo de la filosofía como tal. En este sentido la historia de La filosofía se identifica con la filosoffa, en cuanto sistema totalitario.


Esta identidad recibe -para Hegel- una doble "demostración": por un lado, una demostración especulativa, que se encuentra en el ámbito de la razón y corresponde.a la filosofía en cuanto ciencia; por el otro, una demostración empírica de la cual deberá encargarse la historia de la filosofía, también tomada en cuanto ciencia (es decir, como "desarrollo de pensamiento en si y por sí" S~. que deberá confirmar que su evolución se identifica con la del pensamiento mismo.

Si bien Hegel indica que la filosofía actual contiene en sí (o es el resultado de) todas las filosofías pasadas, esto no significa que se afirme -en modo alguno- la presencia de una diversidad de "filosofías". Solo hay una filosoffa, y esto puede verse no sólo en un sentido formal -en tanto toda filosofía, si no es verbosidad disfrazada, es filosoffa, al igual que toda mesa es, en última instancia. mesa-, sino también en cuanto que la aparente diversidad de filosofías representa las "etapas necesarias del desarrollo de la razón que Llega a la conciencia de sí misma, de Lo uno" 81 . La supuesta refutación de las diversas filosofías se explica por la lógica dialéctica hegeliana, e implica el desarrollo de la filosofía, puesto que "la refutación es solamente descenso de una determinación a determinación subordinada"82. La dialéctica es la lógica que Hegel encuentra en el desarrollo histórico, partiendo de una tesis e que implica una afirmación o negación), se producirá una necesaria antítesis, implícita y contraria a la tesis, que desencadenará una síntesis como instancia superadora de la negación. La síntesis -que comprende a su vez a la tesis y a la antítesis- se transformará a su vez en nueva tesis, generando un nuevo proceso dialéctico. Así la negación de una filosofía diversa no hace que esta desaparezca sino que pasa a estar contenida en la misma negación.

Hegel es idealista, por lo que la historia de la filosofía es para él la historia del progreso que el Espíritu ha sufrido a lo largo de las diversas etapas o momentos. La filosoffa de La historia no es otra cosa que el autoconocimiento que el Espíritu va teniendo sobre sí mismo. Es decir, para Hegel lo histórico tiene importancia en tanto permite descubrir el estado de desarrollo actual del Espíritu (no en cuanto a lo pasado, sino en cuanto a lo presente). Hegel rechaza, de este modo, un "historicismo" que considera inútil, sosteniendo que " ... el espíritu de La verdad y de la vida vive solamente en lo que es. EL espíritu de la vida dice: '¡Dejad que Los muertos entierren a los muertos y seguidme!"83. En este sentido la historia es necesaria no para un estudio de lo pretérito, sino para la comprensión del presente.

Ahora bien, este Espíritu, que se desarrolla históricamente y dialécticamente implica, a su vez, un desarrollo racional. Por lo tanto la Razón rige el desarrollo del mundo, y la historia se desenvuelve racionalmente. Lo real es racional, y Lo racional es real. Pero, ¿qué papel juega el Estado en esto?


Influenciado notablemente con la Revolución Francesa, Hegel sostendrá a la razón como concepto fundamental de su filosofía política. Para Hegel la Revolución implicó la afirmación del poder supremo de la razón sobre la realidad. Es decir, la realidad debe ser regida por el pensamiento del hombre, por aquello que el hombre piensa como justo y correcto respecto a la organización política y social. Sin embargo, ante el problema de lo subjetivo del pensamiento de los hombres, Hegel procura buscar el pensamiento universal, válido para todos en todo tiempo y lugar, a lo que denomina razón. Para Hegel la Historia tiene que ver con la razón, y el Estado es la realización de esa razón. Como sostiene Herbert Marcuse en Razón y Revolución "en la perspectiva de Hegel, el giro decisivo que dio la historia con la Revolución francesa consiste en que el hombre empezó a contar con su espíritu y se atrevió a someter la realidad dada a las normas de la razón (. .. ) El hombre se ha propuesto organizar la realidad de acuerdo con las exigencias de su libre pensamiento racional, en lugar de acomodar simplemente su pensamiento al orden existente y a los valores dominantes'M.

El ser humano es un ser racional, y como tal puede conocer las potencialidades del mundo y de los hombres. A través de la razón el hombre puede reconocer que la historia implica la lucha del hombre por la libertad, y la igualdad de todos los hombres en la búsqueda de la libertad y del desarrollo pleno de sus facultades. Sin embargo, la mayoría de los hombres se ve privado de su libertad, y no posee derecho alguno a la propiedad que le permita realizarse como hombre. Por ello, la realidad debe ser modificada para conformarse a la razón; se debe modificar la organización política y social, abolir la esclavitud, el absolutismo y el feudalismo, estableciendo un nuevo orden político basado en la igualdad ante la ley, la libre competencia, y los demás principios derivados de la razón.

Para Hegel, la forma en que la razón puede plasmarse en la Historia es el Estado. Hegel designa a la razón en la Historia como Espíritu, entendiendo que el mundo histórico no es un simple acontecer, sino una lucha continua para adaptar la realidad a la razón. Sin embargo, el Estado solo será real cuando se adapte a las exigencias de la razón, es decir, cuando plasme los principios derivados de la razón misma.

No toda forma de organización política estará, entonces, acorde a la razón, sino sólo aquella que permita la constitución de un Estado unificado, que propicie la realización de los principios racionales (igualdad ante la ley, libertad de mercado, etc.) en la organización social. Por ello, Hegel verá en Napoleón un héroe histórico, capaz de plasmar los ideales de la Revolución Francesa de 1789 en un orden social. A través de su gobierno Napoleón sentaba las bases de un sistema social estable y ordenado donde la libertad indi-


vidual se vinculaba a la razón universal. "Napoleón era el 'alma del mundo', en quien encamaba la tarea universal de su tiempo. Esa tarea era la de consolidar y preservar la nueva forma de sociedad que defendía el principio de la razón"85.

Ante la fragmentación del sistema feudal, y la exacerbación de la competitividad individual, Hegel creía en que un Estado unificado que plasmara los ideales racionales de la Revolución francesa sería la única alternativa posible, incluso en Alemania. En este sentido, el Código Civil Francés de 1804 representaba la instauración de principios racionales universales tales como la igualdad ante la ley, la libertad religiosa, la propiedad privada, etc.

Para Hegel, el Estado Moderno es la manifestación del Espíritu en el presente; es la culminación de la racionalidad del mundo, el último escalón en el autoconocimiento de sí mismo que el Espíritu puede adquirir. El presente hegeliano, de constitución del Estado Moderno, debe ser estudiado a partir de la filosofía de la Historia, de la lógica dialéctica, como manifestación del Espíritu en la historia. Así Napoleón será quien cabalgue en la historia, otorgando la racionalidad propia del Estado Moderno.

El Utilitarismo: Jeremy Bentham y John Stuart Mili

El utilitarismo es la teoría consecuencialista por antonomasia, y será una de las formas en que el Liberalismo se constituirá en Inglaterra. Como afirmábamos antes, entendemos por consecuencialismo a aquella posición que sostiene que una acción es justa o correcta desde un punto de vista político o moral de acuerdo a la valoración de las consecuencias que esta acción puede producir y no por la adecuación de la misma a algún principio o norma.

La concepción utilitarista, originada en la obra de pensadores ingleses como Jeremy Bentham y John Stuart Mili, constituye una de las más importantes teorías, cuya influencia llega hasta nuestros días. Esto se debe a que el Utilitarismo tuvo repercusión no sólo en el ámbito filosófico -principalmente en los países angloparlantes-, sino también en el plano político, económico, social y jurídico, donde innumerables reformas estuvieron guiadas por sus principios. Si bien en las últimas décadas diversas voces se han alzado en contra de la concepción utilitarista, ésta tuvo una importante difusión a través de diversas teorías políticas y económicas, influyendo también en el plano juridico, dando lugar -entre otras cosas- al llamado "análisis económico del derecho", y a reformas sobre el accionar del Estado moderno en temas sociales.

Suele señalarse que el utilitarismo no se presenta como otras teorías en las que la obra de un pensador, expuesta a través de un sistema completo y


estático, es comentada y pulida por sus discípulos. Los desarrollos de pensadores que se enrolan dentro de la concepción utilitarista son tan amplios que resulta difícil en algunos casos indicar cuáles son los rasgos comunes entre ellos. No obstante esto, el fundador de esta corriente fue sin lugar a dudas el filósofo inglés Jeremy Bentham, quien elaboró su posición no como un sistema teórico con fines académicos, sino como un modo propicio para la resolución de los conflictos políticos y jurídicos de su época.

Jeremy Bentham nació en 1748 en el seno de una familia londinense acomodada. En 1760 se gradúa con honores en Oxford y al poco tiempo se vincula al ala moderada del partido whig. En 1776 aparece su obra Fragmento sobre el gobierno, a la que seguirán otras como Defensa de la usura (1787), Introducción a los principios de la moral y de la legislación (1788), Panóptico (1791), Tratado de Legislación Civil/ y Penal (1802), entre otras. Bentham no se limitó a teorizar sobre los problemas filosóficos y políticos, sino que intervino activamente en la vida política y jurídica de la Inglaterra de su tiempo. Fundó la Westminster Review en 1823, desde donde puso en práctica su denominado "radicalismo filosófico", luego conocido como "utilitarismo". En 1832 fallece tras una breve enfermedad, y dos años después se publica póstumamente su obra Deontología.

Bentham concibe al hombre con una naturaleza tal que lo hace buscar de forma excluyente, o al menos prioritaria, su propio placer o interés, evitando lo que le produzca displacer o dolor. Esto no significa que este pensador plantee que el hombre tiene el deber de buscar satisfacer su propio interés, sino que dicha búsqueda ocurre de hecho de ese modo. Pero, una vez que la naturaleza a impuesto semejante guía, a partir de allí los deberes que se imponga el hombre no podrán hacer caso omiso de la misma. En las palabras del propio Bentham: "La naturaleza ha puesto a la humanidad bajo el gobierno de dos señores soberanos, el placer y el dolor. Son ellos solos quienes señalan lo que debemos hacer, como asf también determinan lo que haremos. A sus tronos están llgados por un lado los estándares de lo correcto y lo incorrecto y, por el otro, la cadena de causas y efectos". 86

Pero en la búsqueda de placer individual, los hombres se enfrentan los unos a los otros. Se generan conflictos de intereses entre ellos, y la búsqueda del placer y el alejamiento del dolor no se logran satisfacer. Entonces es necesario -en virtud de este rasgo de la naturaleza humana y a los fines de evitar los conflictos- que la búsqueda de placer se haga de manera social y no de un modo meramente individual.

Surge de este modo el "principio de mayor felicidad" enunciado por Bentham y reformulado innumerables veces por sus seguidores. Según aquel, la corrección o justicia de un acto estará determinada por la contribución de

Introducción a la Teoría del Estado ()7 -----------------------,-----·---.. ····-~-

sus consecuencias a la felicidad (entendida como suma de placeres, o satisfacción de deseos o intereses) de todos quienes están afectados por tales consecuencias. Es decir, que un acto será valorado de acuerdo al mayor grado de felicidad que produzca en el mayor número de individuos afectados por la acción. El utilitarismo busca de este modo el mayor bienestar general, y no sólo el mero placer individual. En Fragmento sobre el gobierno civil sostiene Bentham "El principio de utilidad rectamente entendido y firmemente apllcado es el único que puede guiar al hombre en este laberinto. Es el único que permite determinar aquello que ningún partido puede, en teoría, desaprobar. Sirve para reconciliar a los hombres en la teoría. Se encontrarán as[ más cerca de una unión efectiva que cuando se hallan en desacuerdo no sólo en la teoria, sino también en la práctica" 87.

Este principio dará un importante giro al pensamiento liberal, no sólo en materia política sino también en materia económica. Al introducir la dimensión social, el utilitarismo rechaza las concepciones puramente atomistas al estilo de las sostenidas por Locke en el plano político y Adam Smith en lo económico. Aún sosteniendo un fuerte concepto de libertad individual, la búsqueda de la felicidad del mayor número implicará un límite a la libre acción individual, propiciando una valoración social coherente con el respeto del individuo.

Otro de los representantes del Utilitarismo, discípulo de Bentham, fue John Stuart Mili. Nacido en Londres en 1806, hijo del filósofo, historiador y economista James Mili, en 1822 contribuye a fundar la Sociedad Utilitarista. Participa activamente en la vida política e intelectual inglesa, y se desempeña en la Compañía de las Indias Orientales desde 1823 hasta 1858. Hasta su muerte en 1873 publica -entre otros- Principios de Economía Polftica, Sobre la libertad, Pensamientos sobre la reforma parlamentaria, Utilitarismo, y póstumamente se publican su Autobiograffa, Tres ensayos sobre la,religión y Disertaciones y discusiones.

En su libro Sobre la Libertad de 1859 sostiene Mili: "Nadie puede serobligado justificadamente a realizar o no realizar determinados actos, porque·eso fuera mejor para él, porque le haría feliz, porque, en opinión de los demás, hacerlo seria más acertado o más justo. Estas son buenas razones para discutir, razonar y persuadir/e, pero no para obligarle o causarle algún perjuicio si obra de manera diferente. Para justificar esto sería preciso pensar que la conducta de la que se trata de disuadirle producía un perjuicio a algún otro. La única parte de la conducta de cada uno por la que él es responsable ante la sociedad es la que se refiere a los demás. En la parte que le concierne meramente a él, su independencia es, de derecho, absoluta sobre sf mismo, sobre su propio cuerpo y espíritu, el individuo es soberano (. . .) Debe hacerse constar que prescindo de toda ven-


taja que pudiera derivarse para mi argumento de la idea abstracta de lo justo como de cosa independiente de la utilidad. Considero la utilidad como la suprema apelación en las cuestiones éticas; pero la utilidad, en su más amplio sentido, fundada en los intereses permanentes del hombre como un ser progresivo. Estos intereses autorizan, en mi opinión, el control externo de la espontaneidad individual sólo respecto a aquellas acciones de cada uno que hacen referencia a los demás. Si un hombre ejecuta un acto perjudicial a los demás, hay un motivo para castigarle, sea por la ley, sea, donde las penaiidades legales no puedan ser aplicadas, por la general desaprobación. Hay también muchos actos beneficiosos para los demás a cuya realización puede un hombre ser justamente obligado, tales como atestiguar ante un tribunal de justicia, tomar la parte que le corresponda en la defensa común o en cualquier otra obra general necesaria al interés de la sociedad de cuya protección goza; así como también la de ciertos actos de beneficencia individual como salvar la vida de un semejante o proteger al indefenso contra los malos tratos, cosas cuya realización constituye en todo momento el deber de todo hombre, y por cuya inejecución puede hacérsele, muy justamente, responsable ante la sociedad. •-68

Y sobre el principio de utilidad sostiene en El Utilitarismo de 1863: "El credo que acepta la Utilidad o Principio de la Mayor Felicidad como fundamento de la moral, sostiene que las acciones son justas en la proporción con que tienden a promover la felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad. Se entiende por felicidad el placer, y la ausencia de dolor: por infelicidad, el dolor y la ausencia de placer. Para dar una visión clara del criterio moral que establece esta teoría, habría que decir mucho más particularmente, qué cosas se incluyen en las ideas de dolor y de placer, y hasta qué punto es ésta una cuestión patente. Pero estas explicaciones suplementarias no afectan a la teoría de la vida en que se apoya esta teoría de la moralidad: a saber, que el placer y la exención de dolor son las únicas cosas deseables como fines; y que todas las cosas deseables (que en la concepción utilitaria son tan numerosas como en cualquier otra), lo son o por el placer inherente a ellas mismas, o como medios para la promoción del placer y la prevención del dolor(. . .) Según el Principio de la Mayor Felicidad, tal como se acaba de exponer, el fin último por razón del cual son deseables todas las otras cosas (indiferentemente de que consideremos nuestro propio bien o el de los demás) es una existencia exenta de dolor y abundante en goces, en el mayor grado posible, tanto cuantitativa, como cualitativamente.'~9

Así el Estado deberá guiarse por el principio utilitarista a los fines de orientar su acción no sólo velando por la protección del individuo, sino por la libertad y satisfacción de todos los miembros de la sociedad en su conjunto.

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PALABRAS FINALES

La Introducción a la Teoría del Estado que aquí presentamos pretendió examinar los modos de organización política de los hombres, reconociendo las múltiples dimensiones que un abordaje de este tipo requiere.

Nos propusimos asimismo un acercamiento a algunos de los pensadores que pretendieron fundamentar la organización política y social, desde la ciudad estado griega hasta la configuración del Estado Moderno. Esperamos haber cumplido nuestro objetivo.

Un futuro trabajo deberá completar esta Introducción, abordando el pensamiento de autores imprescindibles para entender la configuración estatal durante los siglos XIX y XX, desde Karl Marx en adelante, y las problemáticas actuales del Estado como modo institucionalizado de organización política de los hombres.

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NOTAS

1 HELLER Herman. Teoría del Estado. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires, 1988. Pág. 38/39.

2 Algunos comentaristas dividen la obra platónica en tres y hasta cuatro períodos. Sin embargo, a los fines que aquí perseguimos, distinguiremos su pensamiento en dos grandes etapas.

3 Consideramos apropiado utilizar el término eudaimonía, en el sentido de "vida buena", por estimarlo más preciso que el de felicidad, con el cual suele ser traducido.

4 PLATON, República. 501e. EUDEBA. Bs.As. Pág. 360.

5 JAEGER, Werner. Paideia. Fondo de Cultura Económica. México, 1993. Pág. 599 y 600.

6 PLATÓN, Critón. 44d

7 PLATÓN, Las Leyes. Libro V. Ed. Porrúa. México, 1991. Pág. 93.

8 Si bien areté es comúnmente traducida como "virtud", no debemos olvidar que dicho término implica entre los griegos también una cierta "excelencia".

9 ARlSTOTELES, Ética Nicomáquea, 1 103b.

10 ARISTOTELES, Ética Nicomáquea, 1094b (5).

11 Escribe ARISTÓTELES:" ... Y bien lo dijo Hesíodo en su poema: "Ante todo, casa, mujer y buey de labranza.", Política, 1252b.

12 ARISTÓTELES, Política, 1252b.

13 ARISTOTELES, Ética Nicomáquea, 1 130a -30.

14 ARISTOTELES, Ética Nicomáquea, 1130b -15


15 "Y los factores capaces de producir la virtud total son todas las disposiciones que la legislación prescribe para la educación cívica. Respecto de la educación individual, que hace al hombre bueno absolutamente, determinaremos luego si pertenece a la política o a otra ciencia, pues, quizá, Iio sea lo mismo en cada caso ser hombre bueno y ser buen ciudadano". 1130b (20-25).

16 ARISTÓTELES, Ética Nicomáquea, 1131b -25 17 ARISTÓTELES, Ética Nicomáquea, 1134a -20-30 18 ARISTÓTELES, Ética Nicomáquea, 1134a -30.

19 ARISTÓTELES, Polftica, 1337a.

' 20 ARISTÓTELES, Polftica, 1337a.

21 ARISTÓTELES, Ética Nicomáquea, 1130b (20).

22 Si bien es cierto que Aristóteles postula en el Libro Cuarto de la Polftica (1290a ) la existencia de dos sistemas o regímenes de gobierno, democracia y oligarquía -siendo la aristocracia una especie de oligarquía, y la república (politeía) especie de la democracia-, tomamos la distinción, contenida en el Libro Tercero de la citada obra, entre los regímenes rectos (monarquía, aristocracia y república) y los desviados (tiranía, oligarquía y democracia, respectivamente).

23 En este punto debemos aclarar que, al tratar Aristóteles la administración doméstica, lo hace como parte o elemento constitutivo de la comunidad natural dejando en claro que esta última es, por naturaleza, anterior a la familia y al individuo. No obstante esto, consideramos apropiado destacar algunos aspectos relativos a la relación entre gobernante y gobernado que en esta sección encontramos.

24 ARISTÓTELES, Polftica, 1260a.

25 ARISTÓTELES, Polftica, 1260b.

26 ARISTÓTELES, Política, 1275b.




30 ROMERO, José Luis. La Edad Media. Fondo de Cultura Económica. Bs. As. 1979. Pág. 23.

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Introducción a la Teorfa del Estado 73

31 PIRENNE, Henri. Historia económica y social de la Edad Media. Fondo de Cul-tura Económica. Bs.As. 1980. Pág. 52.

32 SAN AGUSTÍN. La ciudad de Dios, libro XIX, Cap. 17.

33 SAN AGUSTÍN. La ciudad de Dios, libro XIX, Cap. 15.

34 TOMÁS DE AQUINO. Compendio de Teologfa. (Brevis summa de fide). Trad. León Carbonero y Sol. Ediciones Orbis. Madrid, 1985. Pág. 17.

35 Citado por LÓPEZ, Mario Justo Pág. 218.

36 Evitamos aquí las distinciones sociológicas entre comunidad y sociedad.

37 HELLER Herman. Teorfa del Estado. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires, 1988. Pág. 171.

38 HELLER Herman. Teoria del Estado. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires, 1988. Pág. 172.

39 HELLER Herman. Teorfa del Estado. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires, 1988. Pág. 173.

40 KELSEN, Hans. Teorfa Pura del Derecho. Eudeba. Buenos Aires, 1987.

41 HELLER Herman. Teoria del Estado. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires, 1988.Pág. 159.

42 HELLER Herman. Teoría del Estado. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires, 1988. Pág. 162.

43 KELSEN, Hans. Teorfa Pura del Derecho. Eudeba. Buenos Aires, 1987. Pág. 74/75.



46 Aunque muchas veces no suele reconocerse explícitamente, es notable, en este sentido, la influencia del pensamiento webberiano y marxiano en la obra de Herman Heller.

47 MAQUIAVELO, Nicolás . El Prfncipe. Ediciones CS. Buenos Aires, 1995. Pág. 10

48 MAQUIAVELO, Nicolás . El Príncipe. Ediciones CS. Buenos Aires, 1995. Pág. 129.


49 MAQUIAVELO, Nicolás. El Príncipe. Ediciones CS. Buenos Aires, 1995. Pág. 130.

50 MAQUIAVELO, Nicolás. El Príncipe. Ediciones CS. Buenos Aires,, 1995. Pág. 129.



53 MAQUIAVELO, Nicolás. El Príncipe. Ediciones CS. Buenos Aires, 1995. Págs. 136/7.

54 HOBBES, Thomas. Leviatán. Ed. Sarpe. Madrid, 1985. Pág.109/110 .. 55 HOBBES, Thomas. Leviatán. Ed. Sar~_>e. Madrid, 1985. Pág.133. 56 HOBBES, Thomas. Leviatán. Ed. Sarpe. Madrid, 1985. Pág.179. 57 HOBBES, Thomas. Leviatán. Ed. Sarpe. Madrid, 1985. Pág. 179/180. 58 HOBBES, Thomas. Leviatán. Ed. Sarpe. Madrid, 1985. Pág. 225. 59 HOBBES, Thomas. Leviatán. Ed. Sarpe. Madrid, 1985. Pág. 226.

60 LOCKE, John. Segundo tratado sobre el gobierno civil. Alianza Editorial, Madrid.capítulo 9 Pr.123

61 LOCKE, John. Segundo tratado sobre el gobierno civil. Alianza Editorial, Madrid.capítulo 9 Pr.124

62 MONTESQUIEU. Obras. Ed. El Ateneo. Buenos Aires, 1951. Pág. 37.

63 ROUSSEAU, J-J. El contrato social. Ed. Altaya. Barcelona, 1993. Pág. 4.

64 ROUSSEAU, J-J. Obras escogidas. Ed. El Ateneo. Buenos Aires, 1950. Pág. 745.

65 ROUSSEAU, J-J. Obras escogidas. Ed. El Ateneo. Buenos Aires, 1950. Pág. 778/779.

66 ROUSSEAU, J-J. Obras escogidas. Ed. El Ateneo. Buenos Aires, 1950. Pág. 779.

67 ROUSSEAU, J-J. El contrato social o principios del derecho político. Ed. Altaya. Barcelona, 1993. Pág. 14.

68 ROUSSEAU, J-J. El contrato social o principios del derecho político. Ed. Altaya. Barcelona, 1993. Pág. 15.

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69 Es decir, aquellas posiciones que entienden que la corrección moral de una acción está determinada por la adecuación de esa acción a una norma o principio moral, y no por las consecuencias que esa acción produce.

70 KANT, lmmanuel. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Tra~ ducción: Manuel García Morente. Editorial "El Ateneo". Buenos Aires. 1951. Pág. 487 y 488.

71 KANT, lmmanuel. Critica de la Razón Práctica. 1788. Traducción: E. Miñana y Villagrasa y Manuel García Morente. Editorial "El Ateneo". Buenos Aires. 1951. Pág. 73 a 86.

72 KANT, lmmanuel. Respuesta a la pregunta '¿Qué es la Ilustración?'. En Filoso-fía de la Historia. Ed. Terramar. La Plata, 2004. Pág. 33.

73 KANT, lmmanuel. Sobre la Paz Perpetua. Pág. 101.

74 KANT, Immanuel. Sobre la Paz Perpetua. Pág. 102/103.

75 KANT, lmmanuel. Sobre la Paz Perpetua. Pág. 114.

76 KANT, Immanuel. Sobre la Paz Perpetua. Pág. 148/149.

77 HEGEL, G. Philosophie der Geschichte. Citado por MARCUSE, Ob. cit., Pág. 228.

78 Según Carlos Astrada, será luego Marx quien, partiendo del planteamiento hegeliano del problema, aparte la noción de libertad de Hegel del plano puramente cognoscitivo para darle una nueva significación. (Conf. ASTRADA, C. Marx y Hegel. Siglo XX. Buenos Aires, 1958. Pág. 75 y ss.)

79 HEGEL, G. Introducción a la historia de la filosofía. AguiJar. Buenos Aires. Pág. 47.

80 HEGEL, G. Introducción. .. Pág. 69 ..

81 HEGEL, G. Introducción. .. Pág. 74

82 HEGEL, G. Introducción. .. Pág. 78.

83 HEGEL, G. Introducción. .. Pág. 85

84 MARCUSE, H. Razón y Revolución. Ediciones Altaya. España, 1998. Pág. 12.

85 MARCUSE, H. Razón y Revolución. Ediciones Altaya. España, 1998. Pág. 169.

86 BENTHAM, Jeremy. Introducción a los principios de la moral y la legislación.

87 BENTHAM, Jeremy. Fragmento sobre el gobierno. Pág. 173.

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88 MILL, John Stuart. Sobre la libertad. Traducción: Pablo de Azcárate. Editorial Alianza. Madrid. 1970. Pág. 65.

89 MILL, John Stuart. El Utilitarismo. Traducción:· Ramón Castilla. Editorial Aguilar. Buenos Aires. 1980. Pág. 27.

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