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Interculturalidad latinoamericana: los escenarios de la comunicación y de la ciudoadaníaLatin american interculturality: communication and citizenship settings

Interculturalidade latino-americana: os cenários da comunicação e da cidadania

José Luis GrossoUniversidad del Valle, Cali, Colombia

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Resumen: Este artículo plantea, desde la interculturalidad conflictiva y asimétrica que nos constituye en AméricaLatina, el papel que han jugado (y juegan) las tecnologías de la comunicación, tanto en la construcción de laciudadanía y la generalización de lo político, como en el enmascaramiento, borramiento e hiperrealización de lasdiferencias. La propuesta es establecer el marco para un programa de investigación que, a través de estudios de casoreferidos a los diversos países y/o regiones de América Latina y el Caribe, y de su comparación, permita recrear latesis aquí enunciada, tanto en su lectura histórica como en su anticipación prospectiva.Palabras claves: Interculturalidad; Comunicación; Ciudadanía.Abstract: Based on conflicting interculturality and assymetry which characterise the Peoples of Latin America, thisstudy seeks to define the role which communication technologies exercised (and exercise), both in the construction ofcitizenship and in the general political dimension, as well as in the masking, the extinguishing and over emphasizingof the differences. The article proposes the establishing of the initial mark for a research programme which, withcomparative studies of relative cases in diverse countries and/or regions of Latin America and the Caribbean,permitting the recreation of the thesis announced here, both within a historical reading as well as in prospectiveantecipation.Key words: Interculturality; Communication; Citizenship.

Resumo: Com base na interculturalidade conflitiva e assimétrica que caracteriza os povos da América Latina, esteestudo busca definir o papel que exerceram (e exercem) as tecnologias de comunicação, tanto na construção dacidadania e na generalização da dimensão política, quanto no mascaramento, no apagamento e na supra-realizaçãodas diferenças. Propõe-se estabelecer o marco inicial para um programa de pesquisas que, por meio de estudoscomparados de casos relativos aos diversos países e/ou regiões da América Latina e do Caribe, permita recriar a teseaqui anunciada, tanto em sua leitura histórica quanto em sua antecipação prospectiva.Palavras-chave: Interculturalidade; Comunicação; Cidadania.

Tramas, traumas y tramoyas de lacomunicación social en América Latina

Las hegemonías nacionales en AméricaLatina, con matices y destiempos según lasregiones, realizaron dos movimientos ideoló-gico-tecnológicos1, a través de los cualesestablecieron (1) un plano homogéneo deciudadanía, y, (2) dentro de él, reconvirtierontoda la densidad de las identidades localesen matices imperfectos del modelo primario.La Nación naciente estaba dispuesta a reco-nocer las singularidades locales o regionalesinternas, pero siempre y cuando estos par-ticularismos no se volvieran “diferencias”.Una clonación primaria precedió el recono-cimiento de la diversidad en la sociedaddisciplinaria nacional (FOUCAULT, 1984).Fabricación de un “individuo” nacional,homogéneo con los otros, para borrar lasdiferencias étnicas de la sociedad colonial,todos aquellos trazos que nunca habían sidodeseables para los sectores dominantes y queahora eran vueltos invisibles.

Las élites ilustradas se propusieroneliminar las desigualdades borrando lasdiferencias (BARTOLOMÉ, 1996). Marcandola ruptura con el período colonial y yendo pordetrás de los países “avanzados”, se propu-

INTERAÇÕESRevista Internacional de Desenvolvimento Local. Vol. 4, N. 6, p. 17-45, Mar. 2003.

sieron construir “un futuro sin memoria”(CALDERÓN, HOPENHAYN y OTTONE,1996). En cuanto eran ideólogos ilustrados ypolíticos autoritarios (SEGATO, 1991)2, paraellos, superar las desigualdades significóbarrer con las diferencias. Y sin embargo,mientras las diferencias eran sepultadas, lasdesigualdades se reeditaban. Luego, sobre estauniformidad refundacional, se reconocierondiversidades regionales (no diferencias),sometidas al control disciplinario de lasmultiplicidades.

Una tecnología de encubrimientonacional preside una vertebración morfo-genética radical en términos de “individuo”y de “ciudadano”. Las nuevas diversidadesperciben su historia sólo en los términos de la“nación” imaginada (ANDERSON, 1994): sonidentidades regionales de la Nación reciente.Tecnología primaria “genética” en orden ala multiplicación plana del modelo único deciudadanía; tecnología secundaria discipli-naria como agenciamiento hegemónico de lasnuevas multiplicidades, vigilando que ladiversidad no se vuelva mapa crítico de lasdiferencias. La cuestión nacional es la cuestióncolonial agudizada: la diferencia combatida3.

Hay oscuros antecedentes de esa so-ciedad disciplinaria moderna en las políticas

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coloniales americanas desde finales del sigloXVI. En las colonias españolas de Américadel Sur señalo algunas marcas: las reformastoledanas en la década de 1570 en elVirreinato del Perú, apoyadas en los diseñosurbanísticos de Benjamín de Matienzo,asesor del Virrey Francisco de Toledo, querediseñaron los espacios, juntando y trasla-dando poblaciones, para crear los “Pueblosde Indios”, centros de tributación, catequesisy pacificación; la organización del tiempodiario y la clasificación etaria y étnica demano de obra en los obrajes textiles y en lasminas; las “reducciones” jesuíticas; la coreo-grafía oficial de las fiestas religiosas (RAMA,1984), con su distribución y clasificaciónsemiótica de espacios, símbolos, vestimentas,ornatos, proxemias y desplazamientos proce-sionales; los Censos y Padrones, y los LibrosParroquiales de Bautismos, Casamientos,Confesiones y Defunciones: performatividadescrituraria conjuratoria del “desorden”introducido por los mestizajes; las clasifi-caciones étnicas exacerbadas durante el sigloXVIII, que perseguían (e inventaban) ladeterminación de la “pureza de sangre”, yque llegan a establecer más de treintacategorías de mestizos (ROSENBLAT, 1954).Pero la novedad nacional reside en la tabularasa genética, el gesto desdiferenciador queborra las jerarquías y las clasificaciones pararefundar otras sobre el desconocimiento dela socialidad anterior, violencia simbólica(Pierre Bourdieu) que nos resulta constituti-va: desconocimiento necesario para recono-cerse en la ciudadanía nacional, distorsiónperceptiva, pliegue cultural que habitamoscotidianamente. La construcción de la ciuda-danía nacional se inscribe en una largahistoria de disciplinamiento oficial natura-lizado y de una interculturalidad4 percibidaentre la domesticación y la amenaza.

En las Guerras de Independenciacontra el ejército español, las tropas habíanestado mayoritariamente constituidas pormestizos migrantes de todo tipo, negros“liberados” e indígenas ex-tributarios. LaIndependencia había generado una granmovilización social y desplazamientosmasivos5. La expectativa de un nuevo ordenpolítico generó un clima general de efer-vescencia, en el que se trataba de aprovecharal máximo los beneficios de la ocasión y de

ascender en las posiciones sociales(HALPERÍN DONGHI, 1988). Pero esaconmoción fue sometida a control por lasaristocracias criollas, los generales y losilustrados, que conformaron grupos enpugna, sectores dominantes de la nuevaestructura de poder. Las luchas internasreorientaron las expectativas de transfor-mación social y reconocimiento: las masasalzadas fueron enfrentadas (y diezmadas)entre sí. Lo que Antonio Gramsci llamaríauna “revolución pasiva” (CHATERJEE,1993): las mayorías movilizadas logran serreducidas a una versión inferior del conflictopor la nueva hegemonía.

Los “indios” ya largamente sometidose integrados a la producción colonial,dispersos en las campañas y periferiasurbanas, o aislados en las montañas y selvas,después de la Independencia debieronalterar su auto-representación identitaria ennaciones en las que no se podía seguir siendo“indio”, so pena de ser excluído de la ciuda-danía. El indio, “bárbaro e infiel”, era ahorael enemigo extremo de la civilidad, la razóny el progreso, nueva “episteme” de lanacionalidad (FOUCAULT, 1996, 1997;NANDY, 1983). Masacres, encarcelamientos,mercado de mano de obra servil, pérdida detierras comunitarias, seducciones, bloqueosy mimetismos fundaron un “espacio demuerte” (TAUSSIG, 1991; ANDERSON,1994), que reconvirtió a los “indios” de laColonia en “ciudadanos” de la Nación (y,en algunos casos, a los “indios” prehispá-nicos, museo mítico de la “independencia”).

La formación hegemónica6 no seconsume ni tiene su mayor eficacia en elproyecto explícito: se ramifica y disemina enlos recodos de lo cotidiano. Su fuerza consisteen su invisibilidad: hunde las relaciones depoder mucho más allá de la coacción; vistelos cuerpos con la misma “naturalidad” quela ropa, impregna las voces a un nivel tanconstitutivo como el acento y los enunciadosordinarios, se muestra y se oculta a la vez enel sentimiento con que se recubre los símbolosde la iconosfera nacional (bandera, himno,dramatizaciones patrias, monumentos ynarrativas míticas de los próceres, naciona-lización de los Santos, etc.)

Lo “indio”, lo “negro” y las categoríasmestizas excluídos fueron invisibilizados,

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sepultados, bajo el modelo de ciudadanía.Pasaron a constituir la subterránea “dife-rencia”, el suelo movedizo bajo los cimien-tos, sin lugar en los discursos y las prácticasoficiales, pero muy próximos de los cuerposy las voces de grandes sectores sociales. Lainterculturalidad latinoamericana asoma susprotuberancias y reacentuaciones (BAJTIN,1990; ZAVALA, 1996), más allá de los ico-nos oficiales y la estereotipia, a través del aná-lisis de las prácticas sociales, de sus “media-ciones” (MARTÍN-BARBERO, 1998)7.

Los ideólogos de la organización nacio-nal8 pusieron en práctica varias tecnologíaspolíticas para transformar la “pasta” de lapoblación (ALBERDI, 1984): “pasta” india,negra, y de sus mestizos. En general, en lasdiversas regiones latinoamericanas, esosconjuntos tecnológicos primarios han sido:el sistema educativo, las políticas de higieney salud públicas, las nuevas formas de lourbano9, las redes viales y de comunicaciónsocial, el aparato jurídico. Gestos, actitudes,sentimientos, discursos, formas de saludo yde vestido, relaciones laborales y rituales dela cotidianeidad, la producción, la vidadoméstica y el esparcimiento vecinal fueronla materia plástica de la nación “moderna”(ELIAS, 1993), conforman aquella “pasta”sobre la que se realizó la operación políticade nacionalización de las socialidades.

De este modo, la profundidad históricade las sociedades locales, que amenazabancon volver sus folklóricos matices del modelonacional, diferenciales irreductibles, fue leídaen clave de la nueva fundación, y las histo-rias regionales se redujeron a cajas chinasde la Historia Nacional. Esta operación dereducción incluyente10 fue reforzada por lahistoriografía del siglo XIX y de comienzosdel XX, estructuradora de la opinión públicay del marco ideológico de los sistemaseducativos (GONZÁLEZ STEPHAN, 1995,1996; HARWICH, 1994). La pertenencianacional significó tomar un nuevo punto departida para narrar y leer la historia total.La Nación fue percibida como un mundoúnico en formación.

El paso del siglo XVIII al siglo XIXhabía significado un cambio ideológico yadministrativo en la relación del Monarcacon sus súbditos. De la “sociedad barroca”(ROMERO, 1978), basada en un pacto entre

el Rey y cada uno de los estamentos socialesy corporaciones, en el que las “castas” y losgremios, fuertemente jerarquizados, eranreconocidos, y, en los pliegues sociales,desarrollaban formas de vida propias, se pasóa una “sociedad moderna”, en la que laideología absolutista predicaba una únicarelación binaria Monarca – individuos, en laque toda la sociedad era puesta a la luz deuna nueva Razón (ELIAS, 1993). El primerperíodo de las independencias se desarrollóen ese clima de discusiones, en el que lasalternativas de la organización políticaamericana, en la percepción y la ideologíade las élites criollas, se movía entre (1) elconstitucionalismo histórico, que defendía lapermanencia de aquel “pacto barroco”, (2)el absolutismo, que sostenía una forma devinculación única y centralizada entre elMonarca y los individuos, y (3) el pensa-miento revolucionario republicano, que pro-ponía la creación de una sociedad basada enlas libertades individuales, suprimiendo orelativizando al Rey en un pacto Estadodemocrático - individuos (GUERRA, 1993).Finalmente (en la ideología, no siempre en lasprácticas) triunfó esta última posición, y fueprogresivamente disuelto, en medio de ambi-güedades o con gestos abruptos, el espectrosocial de la estructura “barroca” de poder.

El sistema republicano hizo descansarel ejercicio del gobierno en la representaciónpolítica, restringiendo, pero con legitimidad,la movilización democrática (GUERRA,1993). Las diputacías, las elecciones indi-rectas del ejecutivo, luego los partidos polí-ticos, fueron canales de control de las masasmovilizadas, en ocasiones en medio de unintenso nerviosismo general. Dentro de lasnegociaciones clientelísticas, las adhesionesa figuras carismáticas y las seduccionesconseguidas por el discurso político, perma-necía latente un quiebre, un desajuste y undesborde de las relaciones de representaciónen la política latinoamericana. La represen-tación política en las nuevas naciones seimplanta sobre un ocultamiento, un desco-nocimiento cultural. Pero, cuando esta repre-sentación entra en ebullición, conectandocon profundas identificaciones o animandoaltas expectativas, moviliza esas capastectónicas; la situación social amenazaentonces con explotar, se vuelve peligrosa,



se pone fuera de control y se hace necesariocontenerla para los sectores dominantes delas democracias (BOLLÈME, 1990).

Es decir, no todo ha sido negación,ocultamiento y borramiento de las diferen-cias. La historia contada desde la derecha odesde la izquierda impone, en el proceso deModernidad, la desaparición de las dife-rencias (una interculturalidad domesticada);pero la historia social no contada repta ybulle en una “modernidad social” que ha idohaciendo una digestión densa de la pro-puesta de democratización de la política enuna polifonía de reacentuaciones (Bajtin)interculturales.

Hoy, la complejidad y densidad comu-nicacional latinoamericana como trasfondodel consumo expresa esta primaria dimen-sión cultural de la política, luchas simbólicasinterculturales (Bourdieu) entre la negacióny la emergencia de las diferencias, que talvez puedan ser el magma, no mera ypuntualmente reactivo, de un nuevo ordenpopular y democrático en América Latina,que no proceda sólo de la prudente disuasiónante la fatal catástrofe generada por elconsenso en torno al proyecto globalneoliberal, hegemonizado por los sectoresdominantes del mercado (y sus cómplices deEstado). Hoy, los nuevos movimientos so-ciales animan una (re)generalización de lapolítica (LACLAU, 1991, 1997), más allá delos partidos, de las campañas electorales yde los periodos de gobierno: las maneras deser disputando la gestión de lo públicoincomodan a los ilustrados y a los fabricado-res de estereotipos, una carnavalescapopular (Bajtin) en dialéctica con los mediospuja por el reconocimiento y la participaciónen las naciones y en los nuevos escenariosregionales.

La ciudadanía urbana, hegemónica,fue desbordada, en el siglo XX, por lasnovedades sociales y las tradiciones diferen-ciales de los migrantes. Con los migrantes,lo urbano explota en la heterogeneidadétnica y en las múltiples historias de proce-dencia, y se ensancha fuera de control enlas periferias. La identidad ciudadana centralha vivido este proceso creciente como“invasión”11.

Nuevas tecnologías de comunicaciónatraviesan esos espacios urbanos, públicos y

domésticos, la representación social y laintimidad12. La cultura popular13 mediati-zada, atravesando la experiencia delconsumo, es una nueva forjadora de mesti-zajes y en esas prácticas se apropian de lasidentidades inacabadas, plurales y veloces,“identidades de consumo” (porque, más queproductos, se oferta y se consume formas devida) que circulan en el vértigo audiovisual.Grupos urbanos (lo que algunos llaman“tribus”) se identifican con una música, unmodo de vestir, un modo de caminar, unestilo de habitar la ciudad. La experienciamassmediática construye identidades amedio abrir, varias y simultáneas, meta-mórficas, bajo las nuevas formas culturalesde la dominación, pero que, en los nuevosterritorios de más largos y densos deveniresde las culturas populares, son implicadas enlos cuerpos y en los cotidianos.

La identidad mediática parece unasecuencia de imágenes (un signo dinámico,un segmento semiótico) extraída provisoria-mente del flujo y plasmada sobre el cuerpo;el cuerpo es el lugar identitario contempo-ráneo, es el campo de batalla entre el mer-cado y la vida cotidiana de la gente, soportede imágenes, “cuerpo de las imágenes”(VERÓN, 2000), sea en el tatuado, en el colorde piel y otros rasgos fenotípicos, en la ropa,en el modelaje, en las disciplinas de la dieta,la cirugía y el gimnasio, en el corte de pelo,en las terapias alternativas y las técnicaspreventivas de la salud, en el turismo pano-rámico y las aventuras extremas, en lasmaneras de hablar, etc. Bajo la presión delmercado, la alteridad es convertida enconsumo: un otro “perfecto”, aséptico, ino-loro, estilizado, estereotipo sin historia, colo-ración instantánea del “individuo”. Inter-culturalidad hiperrealizada en el circuitoveloz de las digestiones culturales que creanla ilusión de sociedades democráticas“multiculturales”.

Como si, en los contextos nacionales,en los que irrumpieran comunicativa y polí-ticamente durante el siglo XX las diferenciasconjuradas, la respuesta de la globalizaciónpara el siglo XXI fuera controlarlas por me-dio de los iconos del consumo mediático deun multiculturalismo eufórico, incentivado,exaltado. Sin embargo, hoy tiene lugar ungran trabajo de resignificación práctica14 en



las mediaciones sociales15 de la culturamassmediática y del consumo. Este inter-medio, el campo popular de las mediacio-nes, es lo que necesita ser pensado yestudiado.

Las mediaciones interculturales quehacen a nuestra heterogeneidad y densidadlatinoamericanas deben ser distinguidas dela diversidad de consumidores reconocida porla producción cultural hegemónica, a travésde las segmentaciones del mercado y de laestereotipia de las diferencias: constructosétnicos hiperreales, que algunos científicossociales (GARCÍA CANCLINI, 1995, 1996,1999a, 1999b; ORTIZ, 1996; PISCITELLI,1998) confunden con el volumen que excedea la localización massmediática16, con elespesor de las prácticas sociales, con la éticade la diferencia y con la modernidad socialdel diálogo17. El consumo es una prácticacultural sólo desde las mediaciones sociales,desde los usos y derivas en las, prácticas coti-dianas. Es la densidad, la materialidad corpo-ral del cotidiano la que involucra al consumoen el afán de historia de los ciudadanos18.

La globalización, en cuanto relativi-zación de las fronteras y espacios nacionales,es un fenómeno ambiguo: supone la librecirculación de modelos homogeneizadores-relocalizadores, centrados en las economíasy percepciones culturales del Primer Mundo;pero también la reaparición, en el escenariode las nuevas ciudadanías, de identidadesdiferenciales, la repolitización de las catego-rías sociales subsumidas, acalladas o supri-midas bajo las hegemonías nacionales, comonueva movilización social, cultural y políticade los actores (des)localizados. Los excesos,que la globalización neoliberal ha pretendidoredomesticar (sobre todo después de las tanmovidas décadas de 1960 y 1970), animanhoy, en la “sociedad mediatizada” (EliseoVerón), nuevos desplazamientos adicionales,no deseados, y que, a fuerza de reiteración,saturación, reducción al estereotipo y a lasnarrativas biográficas hollywoodenses, seprocura desoír e invisibilizar.

Una modernidad social, inaudita einvisible

El drama social ético-político en queconsiste la llamada Modernidad europea y susderivas en los espacios coloniales puede sercomprendido en tres escenarios, que, aunquese solapan y montan, son distinguibles: elINDIVIDUO AUTÓNOMO, la ALTERIDADCULTURAL y el DIÁLOGO SOCIAL.

El escenario ético-político del “indivi-duo autónomo” tiene un lugar de enun-ciación-construcción a nivel epistemológicoen el cogito cartesiano, en la primera mitaddel siglo XVII, como supuesto cognitivo del“yo”, “sujeto” de conocimiento; yo indivi-dual activo, irradiante, instaurador de loscriterios de verdad. Pero alcanza su formu-lación ética más pura en la Razón Prácticakantiana: “debo determinar mi actuar pormí mismo (autonomía), y no por otros (hete-ronomía), y puedo hacerlo con total segu-ridad y eficacia porque soy racional, es decir,porque la Razón universal está en mí y seexpresa en el imperativo categórico que rigemi actuar. Mi individualidad (a priori episte-mológicamente fundado) encuentra en laRazón Práctica su principio (cierto y seguro,claro y distinto) de acción autónoma.”

Pero este ideal epistemológico y éticode autonomía individual no es un inventode Descartes o de Kant: es una formalizaciónracional de un impulso social creciente desdefinales del Renacimiento y que aflora en losgestos de diferenciación social con los quelas élites modernas se alejan de las costum-bres del “vulgo”, de forma progresiva, porolas socio-culturales, a medida que lossectores burgueses y el vulgo se van apro-piando de aquellas maneras, en un procesodialéctico estratificado de “civilización” y de“modernización” (ELIAS, 1993; BURKE,1991; BOLLÈME, 1990)19. Lo cual indica queel “individuo autónomo”, más que tener unafundación epistemológica o filosófica, tienesu lugar de producción y de reproducciónen la dialéctica social: su emergencia en lafilosofía es un momento más de aquelladialéctica más amplia, en el que se lo justificay se lo fundamenta.

La seriedad del individuo autónomo yculto se va separando de la dialéctica cíclicade la “sociedad barroca” (ROMERO, 1978)



entre los estamentos sociales oficiales (cadavez más serios y solemnes) y la risa indife-renciada de la carnavalesca popular (cadavez más despreciada, cercada y temida como“vulgar” y “bárbara”) (BAJTÍN, 1990). Enlos siglos XVIII y XIX, el principio ético-político del “individuo autónomo” se riegaen la vida social moderna junto con elconcepto de “libertad” (del liberalismo), queestablece la soberanía del sujeto dentro deciertos límites que son las fronteras de lasoberanía de los otros. Lo social es pensadocomo “pacto”, bajo el espíritu moral de latolerancia mutua.

En el proceso histórico que va del sigloXVIII al XXI, el “individuo autónomo” se haexpresado a través de crecientes y sucesivos“impulsos de individualización” (BECK,1998), que han sometido a crítica incluso larelación entre el propio concepto de “inviduoautónomo” y la Razón, agudizando la exi-gencia de “autonomía”, exigiendo al actuarque no se deje regir por la tradición, por lacostumbre, por lo que dicen (u ordenan) losotros, lo cual involucra al actuar racional-mente cuando la Razón moderna ha entradoen la tradición. El principio del “individuoautónomo” se desplaza así del deber haciala “autenticidad” (TAYLOR, 1994): “Haz loque íntimamente sientas”. Y dicha auten-cidad se interna, avanzando el siglo XX, enla búsqueda identitaria en el mare magnum(para Taylor, mare tenebrosum) del consumo.

Al estar socialmente hipervalorado, laenunciación ideológica del “individuo autó-nomo” es muy efectiva en la ocultación delas prácticas a través de las cuales se lo vuelveconsistente, naturalizando el “individuo”como mero dato (FOUCAULT, 1983, 1984).Pero el “individuo autónomo” es el resultadode tecnologías de individuación a través delas cuales se logra constituir un centro parala movilizada acción social, sometido a(auto)control.

En nuestro contexto latinoamericano,periférico, el concepto de “individuo autó-nomo” ha inspirado las políticas de emanci-pación respecto de las formas sociales,políticas y culturales coloniales y de todoslos que se consideraron sus vestigios, dandolugar a la moral burguesa del “ciudadano”(varón) políticamente activo y autodetermi-nado en lo privado. Ciudadanía de aspira-

ción y perspectiva cosmopolita, que se expe-rimentó en la psicología criolla acompañadade una fuerte sensación de ajenidad(europeizante) al contexto (americano), queaún hoy se expresa como “desolación”,“destierro”, “destino desgraciado”.

Ha sido el pivote ideológico del paso delcapitalismo de producción, con su moralférrea del trabajo, de la hombría de bien, dela propiedad y del progreso económicofamiliares, del honor cívico, al capitalismo deconsumo, que volatiliza los principios deaquella moral en la autenticidad del aparecertal como se es, en la valoración de la velocidad,de la fugacidad, del flujo, en el pragmatismofragmentado de lo útil, de lo conveniente, delo eficaz, en la creación del itinerariobiográfico.

El escenario de la “alteridad cultural”,por otra parte, es la dimensión ético-políticamás oscura de la Modernidad. Surge, en suvertiente europea20, de un sedimento milena-rio de construcción de un sí mismo cultural“griego”-”europeo” frente al Otro, bárbaro,oriental (SAID, 1979). Aflora y se reconfiguraa finales del siglo XV y desde comienzos delsiglo XVI, ante la diversidad y la diferenciade alta frecuencia del continente americano(todo un continente nuevo que rompe conla idea bíblica de la Tierra y que porta un“mundo” propio, concebido como antípoda)(O’GORMAN, 1986; GERBI, 1988).

Este escenario presenta una diversidadde figuras, todas asimétricas, según lasformas de colonialismo europeo (español:dominio sobre las gentes; portugués yholandés: dominio de los enclaves comer-ciales y de las fuentes de extracción; inglés:dominio sobre los territorios) (SEED, 1992).Políticamente se expresa en la relaciónmetrópoli-periferia, que se reproduce a suvez, como en una caja china, al interior delos territorios coloniales; estructura que sereproduce a su vez al interior de las nacionesindependientes.

Semeja ser, en sus configuracioneshegemónicas, la dramatización, en variaspuestas, de la estructura cultural históricade la primera fase de la “dialéctica del amoy el esclavo” según Hegel (HEGEL, 1985):una lucha fallida por el reconocimiento cuyaimposibilidad consiste en la misma asimetríacongénita de la relación, pues la conciencia



europea parte de su superioridad auto-percibida, que exige reconocimiento, y de lainferioridad defensivamente adscripta al“otro”, al que le exige que la reconozca, peroque no es nadie (nada) para ella21.

En un movimiento progresivo, queacompaña grandes transformaciones en lavida de las mayorías, tales como la revolu-ción de los transportes, la fascinación urbanay burguesa, los nuevos modelos y sueñosmediáticos, y la masificación de los “impul-sos de individualización”, desde finales delsiglo XIX hasta la actualidad se da unrepliegue masivo de las periferias sobre loscentros (CHAMBERS, 1995), que consti-tuyen nuevas territorialidades fragmen-tadas, alteridades globales y que dan lugara un nuevo modelo de sociedad denominado“multiculturalismo”.

La dimensión práctica (más allá de sudiscurso) de este escenario moderno de la“alteridad cultural” aparenta estar muchomás eficazmente oculta que en el del “indivi-duo autónomo” y en el del “diálogo social”(que trataré a continuación), ya que losdiscursos aquí son mucho más parcos y estánplagados de prejuicios, sobreentendidos,supuestos, consensos tácitos, evidenciassilenciosas, polémicas ocultas, censurasdefensivas, etc. Sin embargo, desde una“semiología de las prácticas discursivas”(KRISTEVA, 1981; FOUCAULT, 1997), seponen de manifiesto los potentes actos dehabla y actos de escritura que entran enjuego, y el discurso se vuelve un campo debatalla cultural (Michel de Certeau; PierreBourdieu). E intervienen activamente enestas formaciones discursivas las semióticasinterculturales (maneras de vestir, de gesti-cular, de habitar, olores, gustos musicales,colores, etc.), proliferantes en los nuevosescenarios masivos urbanos, estableciendoasimetrías a gritos o soterrándolas en maldisimuladas o tortuosas “violencias simbó-licas” (Bourdieu), saturando a su vez laspantallas y las músicas de la cultura mediá-tica, en un corso bullente de modos de expre-sión, de maneras de comunicar y de formasde vida, nuevo caldo etno-sociológico en elque se producen mestizajes, hibridaciones ysincretismos22.

Finalmente, pero con un interés princi-pal en esta investigación, el escenario ético-

político moderno del “diálogo social”aparece, en la producción de la culturaletrada, como una de las manifestaciones dela nueva filosofía política del “contratosocial”. En el siglo XVIII, a partir de lasformas republicanas que enfatizan la exten-sión y diversificación de la participación y elpoder de mediación social del cuerpo y de lapalabra, cobra impulso una creciente nece-sidad de comunicación y de información, quese expresará en la proliferación de diversosimpresos (leídos a viva voz en los espaciospúblicos o leídos en voz alta en los espaciosdomésticos). Esta nueva circulación deinformación y estos nuevos círculos dediálogo y discusión tendrán su formulaciónilustrada en los conceptos (letrados) de“opinión pública” (HABERMAS, 1999) y de“uso público de la razón” (KANT, 1784,1998). El “diálogo social” se volverá prota-gónico en el nuevo medio por excelencia deeste escenario, bajo el control letrado, enpugna con las noticias varias y curiosas,distribuidas en distintas secciones, y con lacada vez más atiborrada semiótica gráfica,desplazamiento a la página de las gentes,señales y productos que iban llenando calles,esquinas y vitrinas (RAMOS, 1989). El perió-dico es el divulgador in extenso de enun-ciados, iconos y costumbres de “civilidad”en un determinado territorio.

Los tres escenarios se transforman porel desarrollo de los nuevos medios: el cine, laradio, la tv, internet. El “individuo autónomo”se sumerge a través de ellos en el festival delconsumo y en el itinerario biográfico; la“alteridad cultural” crea nuevos territorios deencuentro intercultural y, más recientemente,se globaliza y multiculturaliza; pero es elescenario del “diálogo social” el músculocomunicativo mismo en la acción de solicitar,acoger e incorporar el cine, la radio, la tv einternet a la vida social, en la larga escenahegemonizada por el libro y por la versiónletrada del periódico y de la “opinión pública”.

Las gramáticas orales y no-verbalespopulares van reapareciendo en el cotidianomassmediático, van ganando el espaciosocial comunicativo más allá de los circuitosdel periódico, en una nueva fase de la luchapor su legitimación: cuestionan con su corpo-ralidad comunicativa la hegemonía lingüís-tica escrituraria en la que se construyeron



nuestras nacionalidades latinoamericanas, ylos modos legítimos de comunicar y de saberque ella estableció (FORD, 1994). La culturamassmediática, mirada desde las “mediacio-nes”, desde los usos sociales de tecnologías,formatos y géneros, de slogans y modelosicónicos, de ritmos y kinésicas, masivotrabajo cultural sobre el sensorium (WalterBenjamin) y las sensibilidades “modernas”,encaminado a la intensificación de la vidapública, pone en juego estrategias cognitivas,modos de construir sentido, maneras denarrar, derivas de creencias y rumores, queestaban bloqueadas o minusvaloradas bajoel régimen letrado. Lo cultural se nospresenta así como conflicto y entramado demodos de comunicar, escenario de nuevas“luchas simbólicas” (Bourdieu). En realidad,el cine, la radio y la tv, más que mediostecnológicos, son campos de batalla culturalentre, (1) por un lado, las maneras “cultas”o literarias de hablar, narrar, mostrar ocomportarse, (2) por otro lado, las manerasestereotipadas de los consumos sociales y susformas de vida hiperreales, y, (3) por otro,las maneras populares, “vulgares eiletradas” (desde la percepción defensiva delos sectores letrados hegemónicos), “fuera demoda” (out), no formateadas (desde lapercepción defensiva de los sectores domi-nantes en el mercado de productos y en elmercado cultural), pero que logran (ya seacon cierto pudor, por la inferioridad subal-terna y la novedad magnífica; otras veces,con rotunda beligerancia y revanchismo)escucharse en los parlantes, visibilizarse enlas pantallas, analogarse en la crecienteanimación atmosférica de ritmos y decadencias a través del consumo discográfico.

Según Verón, del orden simbólico(abstracto, inmotivado, lingüístico), el proce-so de democratización mediática pasó pro-gresivamente a involucrar los órdenes repre-sentativos de la iconicidad y contactivos dela indicialidad: fotografía, cine, radio ytelevisión. (VERÓN, 2001)23. “Los colectivosque producen los medios ‘audiovisuales’ noson formales (simbólicos) (sino icónico-indi-ciales): ésa es la diferencia entre el colectivo“ciudadanos” y el colectivo “consumidores”(p. 110). De “ciudadanos” a “consumidores”hay, por tanto, para Verón, un “cambio deescala” y una “ruptura semiótica” que se

debe reconocer (a diferencia de GarcíaCanclini, que propone una continuidad de“ciudadanos” a “consumidores”, no másque un paso de la ciudadanía al consumo).“Los espacios mentales (icónicos e indiciales)-mediatizados- de la identidad individual(contemporánea) están cada vez más segre-gados de los espacios mentales (simbólicos)-históricos- que engendraron el sistemapolítico de las sociedades (modernas) en lasque nos ha tocado vivir” (p. 111). No hayun ajuste, por tanto, entre “ciudadanos” y“consumidores”.

Sin embargo, deberíamos reconocerque las representaciones icónicas y loscontactos indiciales ya estaban presentes enel proyecto ilustrado, ya que éste no era puro(ni primario) lenguaje. Mejor dicho, aúncomo lenguaje estaba incluido en unasemiótica más amplia: lo ‘simbólico’ del libro,de la carta y del periódico descansaba encondiciones “no-lingüísticas”; iconicidad eindicialidad de la escritura: la grafía otipografía, el diseño gráfico, los grabados, el“contrato de lectura”, el formato “libro” ylas prácticas de leer (en solitario, en voz altacon audiencia, la circulación por préstamode libros e impresos, las interacciones queintegraban lo leído) siempre inscriptas en lamaterialidad corporal de la comunicación(Jacques Derrida). Más bien lo que hay en lacultura audiovisual es un desplazamientodel paradigma letrado de la comunicaciónhacia el paradigma audiovisual, una nuevahegemonía semiótica, que introduce nuevasvaloraciones en los géneros y en los estilos24.El mismo Verón recuerda que Peirce noseparaba signos simbólicos de signos icónicose indexicales, sino que se trata de tresdimensiones de todo signo. Podríamos decirentonces que la cultura audiovisual enfatizala comunicación por representación y porcontacto, y que establece, en el ámbitolatinoamericano, nuevas prácticas de diálogosocial en las que afloran diferencias acalladasy se movilizan las formas oficiales de“ciudadanía”, disciplinarias de la intercul-turalidad. No es cierto que lo único que sehace con los medios es consumo ni todo loque sucede en los medios es consumo.Contacto es distinto y es más que consumo.Cuando el consumo cae en el campo deacción de las mediaciones, ni la ciudadanía



es ajena al consumo ni tampoco puede serreducida a él. Aquella propuesta metodo-lógica de Jesús Martín-Barbero de reconoceral “pueblo” en la “masa” (MARTÍN-BARBERO, 1998) nos coloca en este interme-dio crítico. Hondura práctica del contacto,a reconocer y pensar en la percepciónprospectiva: nuevos colectivos de contactoextenso y en conflicto de amplio alcance.

Por otro lado, plantear el progresivo yacelerado desarrollo de las tecnologías decomunicación desde los intereses y necesi-dades sociales emergentes abre otra perspec-tiva teórico-metológica en la lectura de lacultura massmediática, distinta de la queinterpreta el proceso como racionalizaciónprogresiva (impersonal) de la vida social (enla que las modificaciones sociales son inter-pretadas sólo como efectos y en la que losdiversos agentes sociales de la complejidadcontemporánea de lo cultural son visuali-zados sólo como reactivos, tanto diseñadorescomo públicos), tal como comprendió a MaxWeber la Escuela de Frankfurt.

Esta socialidad (“intersubjetividad”para Habermas; “comunidad” para Apel)comunicativa, constituida por formas hetero-géneas y asimétricas, jerarquizadas y enlucha, de subjetivación (sujeción y acción), quevan alterando sus posiciones y modificandosus cuerpos de significación, haciendo asíhistoria y política en la cultura, es el campopráctico del discurso del “diálogo social”como tercer escenario ético-político moderno.Ciertamente esta densidad barroca de“sujetos” de acción y de sentidos en pugna(con su multiplicidad de “lenguajes”) no esreconocida ni introducida en el análisis socialbajo el concepto (ilustrado) de “opiniónpública”.

Caracterización y crítica de la opiniónpública ilustrada.

Caractericemos brevemente el con-cepto de opinión pública en sus diversasacepciones, según Jürgen Habermas:

Habermas, en el proceso europeooccidental que entra en la Modernidad, dis-tingue cinco tipos de “publicidad”: repre-sentativa, burguesa, democrático-radical,comercial y crítica.

1. Publicidad representativa (desde la

Alta Edad Media en adelante): consiste enel poder de representación de los sectoresdominantes, la ostentación del status frenteal público espectador.

Esta “publicidad representativa” es laque está latente en las formas históricassubsiguientes de publicidad, amenazando laplena generación de discusión pública conargumentos racionales, que se desarrolla apartir de la “publicidad burguesa” y que esel modelo de publicidad habermasiano25.

2. Publicidad burguesa (del siglo XVIIIen adelante): como acabo de señalar, es elmodelo de “publicidad” para Habermas y elelemento catalizador de la crítica social,altamente valorizado en su percepción de lasfuerzas que se mueven en la Modernidad, porlo que me detendré un poco más en este tipo.

Consiste en la ampliación de la partici-pación política cuando la burguesía asumeel interés por lo público, se siente involucraday exige participar. Es propia de un públicoletrado políticamente activo: asociaciones deindividuos que someten la cultura a unadiscusión racional a través de argumentos,discusión permanente entre personas priva-das. También es llamada por ello “publi-cidad literaria”. Se cultiva en los SalonesLiterarios: salas de visita privadas en las quese recibe a personas invitadas para la discu-sión, en calidad de público debatiente (p. 82).“La opinión pública se forma en la disputaargumental alrededor de un asunto” (p. 103).

En la idea que se hace de sí misma lasociedad burguesa, “la sociedad determina-da exclusivamente por las leyes del libre mer-cado se presenta no sólo como una esfera librede dominación, sino también como esferaexenta de poder” (p. 115). “El dominio de laley lleva implícita la intención de la disolucióndel dominio en general; (ésta es la) ideaburguesa típica” (p. 117). La publicidadburguesa realizada consistía en la “racio-nalización del dominio en el ambiente pro-porcionado por el público raciocinio” (p. 236).

Sin embargo, “el interés de clase es labase de la opinión pública. Durante aquellafase, (el interés de clase) debe haberse con-fundido de tal modo objetivamente con elinterés general que esa opinión ha podidopasar por opinión pública -posibilitada porel raciocinio del público- y racional” (p. 122).El interés de clase, “mediado por el raciocinio



público, adquiere una apariencia universal-al identificarse el dominio con su disoluciónen la pura razón. ... (Aparece así) la contra-dicción de la publicidad (“universal”) institu-cionalizada por el Estado burgués de dere-cho: con el auxilio de su principio, que -segúnla idea que ella misma se hace de la cosa-está enfrentado a toda dominación, se fundóun orden político cuya base social, sin em-bargo, no hacía de la dominación algosuperfluo” (p. 123). En el análisis de Marx,“la emancipación de la sociedad burguesarespecto del reglamento de la superioridadno lleva, pongamos por caso, a la neutra-lización del poder en el tráfico entre personasprivadas; en vez de eso, cuajan en las formasde la libertad contractual burguesa nuevasrelaciones de poder, especialmente entre pro-pietarios y trabajadores asalariados” (p. 156).La disolución de las relaciones feudales dedominio en el medio del público raciocinanteno es la pretendida disolución de todo dominiopolítico en general, sino su perpetuación enotra forma -y el Estado de derecho, junto a lapublicidad como principio central de suorganización, mera ideología (p. 157).

Pero “un proceso autosostenido decomunicación, desarrollado en el ambientede partidos y organizaciones, está, como esmanifiesto, en una relación exactamenteinversa con la “representativa” y manipu-lativa eficacia de una notoriedad públicaorientada a la virulenta predisposiciónaclamatoria de la población” (p. 236-237).Conflicto congénito entre publicidad repre-sentativa y publicidad burguesa que marcarátodo el devenir del concepto de “publicidad”para Habermas: a pesar de lo ideológico aúnpresente en la publicidad burguesa, leapuesta todavía a lo comunicativo presenteen ella, que deberá ser emancipado y quetiene en su propio carácter comunicativo elgermen de su emancipación. (Ver 5. Publi-cidad crítica.) La “representación” burguesa,como grupo fijo de interlocutores que seasumen como portavoces-educadores delpúblico general lector (distinguido y sepa-rado de la masa rural y del pueblo urbano,p. 75) expresa en la “publicidad burguesa”su propia forma (moderna) de “publicidadrepresentativa”.

3. Publicidad democrático-radical(Marx; del siglo XIX en adelante): “Ya a

mediados del siglo XIX podía anticiparse queesta publicidad (burguesa), de acuerdo consu propia dialéctica, llegaría a estarcompuesta por grupos (“público ampliado”)que, al carecer de disposición sobrepropiedad privada alguna, y con ello, de unabase para su autonomía privada, no podíantener ningún interés en el mantenimiento dela sociedad como esfera privada” (p. 158).La autonomía ya no es concebida comoautonomía privada, sino que ésta es underivado de la autonomía originaria, sóloconstituida por el público general de losciudadanos sociales ejerciendo la publicidad(p. 160). Hay aquí un optimismo socialistaracional (que es colocado, para Habermas,en un escenario más realista y de raciona-lidad estratégica por el liberalismo, en el quela opinión pública no disuelve, sino quelimita el poder) (p. 161-167). El públicoraciocinante es transformado por la entradade las masas incultas y desposeídas (p. 167);en contrapeso, se hace necesario un “públicode élite, opinión pública minoritaria, engen-dro mixturado (también aquí) con la publi-cidad representativa (“esotérico público de‘representantes’ ”), cuyo raciocinio es deter-minante de la opinión pública” (p. 168).Claro que esta élite intelectual establece unmodo de relación diferente (respecto de laélite letrada burguesa) con los iletrados.

4. Publicidad consumidora en unacultura de masas (del siglo XX en adelante):Consiste en las organizaciones mediatiza-doras de los individuos (lo que Habermasdenominará “Sistema”) y en la colonizacióndel Mundo de la Vida. También es caracte-rizada como “pseudo-público”, “opinión no-pública”, “publicidad comercial”, publicidadpolítica manipulativa, no-crítica, “receptiva”.“Dos tendencias dialécticamente enfrentadassimbolizan la decadencia de la publicidad:ésta penetra cada vez en más esferas de lasociedad, pero, al mismo tiempo, pierde sufunción política, a saber: someter los estadosde cosas, vueltos públicos, al control de unpúblico crítico” (p. 171); dialéctica entreampliación y aquiescencia; extensión social yconformismo político.

“La autonomía privada se mantienemenos en las funciones de disposición (debienes) que en las de consumo; consiste hoyen día menos en el poder de disposición que



caracterizaba a los propietarios de merca-ncías que en la capacidad de goce de losacreedores a prestaciones. Con ello se originala apariencia de una intensa privacidad(antes asociada al mercado de producción)en una esfera íntima, reducida al ámbito dela comunidad consumidora familiar” (p.185). El ocio reemplaza la lectura privadaburguesa (p. 187-189). Aparece el “ámbitopseudopúblico” del consumo cultural26 (p.189); se pasa de la publicidad burguesa delecturas y raciocinios privados a la publi-cidad de consumo desprivatizado, “ámbitoíntimo desprivatizado, publicísticamentesocavado”, “pseudo-publicidad desliterada”(p. 191).

“Puesto que el raciocinio de las perso-nas privadas en los salones, clubes y socieda-des de lectura (es decir, en la “publicidadburguesa”) no estaba directamente sometidoal ciclo de la producción y el consumo, aldictado de la necesidad existencial; puestoque estaba antes bien en posesión de uncarácter ‘político’ emancipado -en sentidogriego- de las necesidades existenciales,también en su mera forma literaria -en elautoentendimiento respecto de las nuevasexperiencias de la subjetividad-, podía consti-tuirse una idea que luego degeneraría aideología (como hemos visto), a saber, la ideade Humanität (es decir, una “universalidad”contradictoriamente “de clase”)” (p. 189).

En cambio ahora estamos ante “laabsorción de la publicidad literaria por elconsumo. Por eso es apolítica la llamadaactividad del tiempo de ocio: inserta en elciclo de producción y consumo, no puedeconstituir un mundo emancipado de lasnecesidades existenciales directas” (p. 189-190). “Cuando las leyes del mercado, quecontrolan la esfera del tráfico mercantil y deltrabajo social, penetran también en la esferareservada a las personas privadas en sucalidad de público, el raciocinio tiende atransformarse en consumo, y el marco de lacomunicación pública se disgrega en el acto,siempre uniformizado, de la recepciónindividual” (p. 190). “La ocupación del ociodel público consumidor de cultura... tienelugar en un clima social, y no necesita cuajaren discusiones: junto a la pérdida de la formaprivada de la apropiación, desaparecetambién la comunicación pública acerca de

lo apropiado” (p. 192). (Habermas sostieneasí el principio liberal de la necesidad delinterés privado para la gestión de lo público,contra el “populismo” marxista.) “La discu-sión, inserta en el ‘negocio’, se hace formal;posición y contraposición están obligadas alrespeto de ciertas reglas de juego; el consensoacerca de las cosas se hace sobrero, exis-tiendo el consenso proporcionado por el tratosocial. Los planteamientos de problemas sondefinidos como cuestiones de etiqueta; losconflictos, antes llevados al escenario de lapolémica pública, son ahora rebajados ydegradados al nivel del roce personal” (p.193)27.

“La cultura de masas se hace, en efecto,con su dudoso nombre, precisamente porqueel crecimiento de sus proporciones se debe asu adecuación a las necesidades de distraccióny diversión de grupos de consumidores conun nivel relativamente bajo de instrucción -en vez de, al revés, elevar a un público amplioa una cultura no sustancialmente degradada(como era el caso de la “publicidad burguesa”ampliada sólo a los nuevos letrados 28)”. Enla publicidad burguesa, “el ‘pueblo’ es elevadoa cultura, no la cultura degradada a masa(como en la publicidad comercial)” (p. 194).“El contacto con la cultura forma, mientrasque el consumo de la cultura de masas no dejahuella alguna”, no es acumulativa. La litera-tura se adapta (entonces) a los “deseos decomodidad y amenidad de aquella recepciónde escasos presupuestos culturales y débilesconsecuencias” (p. 195). “El consumo decultura (por tanto) va en gran medida deslas-trado de la mediación literaria; comunica-ciones no verbales o comunicaciones que, aúncuando no traducidas a imagen y sonido,están avaladas por apoyos ópticos y acústicos,van desplazando en mayor o menor medidaa las formas clásicas de la producciónliteraria” (p. 197)29.

Finalmente, “el público mediatizadoestá reclamado con mucha más frecuenciay desde muchos más lados - en el marco deuna esfera de la publicidad inmensamenteampliada - para los fines de la aclamaciónpública (como nueva forma de la publicidadrepresentativa)” (p. 207). La “transforma-ción política de la función de la publicidad”consiste en que la formación de opiniónpública no se produce a través del raciocinio



y la discusión, sino a través de/para la“influencia integradora”, y con un fin no sólocomercial: procura una “ingeniería delconsenso” (p. 220-221). David Riesman (Lamuchedumbre solitaria, 1956) vio la esenciadel medio de comunicación o entreteni-miento de masas en una “pedagogía delconsumo”: “La cultura de integración masi-vamente extendida induce a su público a uncambio de opiniones acerca de los artículosde consumo y lo somete a la suave coaccióndel constante ejercicio consumista” (p. 219).“El consensus fabricado tiene poco en comúncon la opinión pública, con la unanimidadfinal resultante de un largo proceso de recí-proca ilustración”, con la producción libre deuna “coincidencia racional entre las opinio-nes públicamente concurrentes” (p. 222)30.

“Publicidad significaba antes (“publi-cidad burguesa”) la desnudez del dominiopolítico ante el raciocinio público; la publicity(ahora) suma las reacciones de una bene-volencia sin compromiso” (p. 222). Publicidadrepresentativo-manipulativa que sirve a“procesos de comunicación sociopsicológica-mente calculados y técnico-publicitariamentemontados”. Faltan dos condiciones para quese dé “opinión pública”: (1) “las opinionesinoficiales no se forman de un modo racional,esto es, en consciente polémica con estadosde cosas cognoscibles - sino que los símbolospúblicamente ofrecidos se corresponden másbien con múltiples procesos inconscientes,cuya mecánica escapa a los individuos; (2) nise forman en discusiones, esto es, en los prosy los contras de un diálogo públicamente sos-tenido - sino que las reacciones se mantienen,más bien, a pesar de estar muy mediatizadaspor las opiniones de grupos, en el terreno delo privado, de lo privado en el sentido de queno están sometidas a corrección en el marcode un público raciocinante” (p. 247).

Así, el público se ha escindido en“minorías de especialistas no públicamenteraciocinantes” y en la “gran masa deconsumidores receptivos” (p. 203). (Es decir,tanto en la publicidad burguesa letrada, enla publicidad democrático-radical iletrada,como en la publicidad comercial consumista,lo que amenaza es la publicidad repre-sentativa en sus diversas formas modernas.)“La publicidad burguesa... recobra caracte-rísticas feudales: los ‘portadores de la oferta’

desarrollan toda una pompa ‘representativa’ante los atentos clientes. La publicidad imitaahora aquella aura de prestigio personal yde autoridad sobrenatural, tan característicaen otra época de la publicidad repre-sentativa” (p. 222). “El aura de la autoridadpersonalmente representada vuelve aconstituirse en momento de la publicidad;la moderna publicity está completamenteemparentada con la feudal publicness. ... Lapublicidad se convierte en la corte ante cuyopúblico permite que se desarrolle el prestigio-y no la crítica en él” (p. 227).

5. Publicidad crítica (contemporánea):Para superar una “racionalidad estratégica”(y la “publicidad burguesa”, al proponerseideológicamente como un espacio universalde discusión y acuerdo que disfrazaba susintereses de clase era una “racionalidadestratégica”) que procura obtener beneficiosen espacios de poder y relaciones de domi-nación, y que se presenta como irrebasable,es necesario para Habermas volver a poneren marcha un proceso crítico de comuni-cación pública, más allá de la situaciónactual de la publicidad de consumo avan-zada, reducida al “pluralismo en la compe-tición entre intereses, mantenido, pero aúnasí motivo de duda respecto de si podrá surgirde él un interés general capaz de dar unapauta a la opinión pública” (p. 259). (Estenivel logrado de un “interés general”, dondela razón se aparta de las relaciones de poder,es lo que requiere para Habermas poner comocondición (trascendental), a la construccióndemocrática, el “acuerdo”, el “consenso”, la“unanimidad”, la “coincidencia”).

“El mantenimiento de un antagonismoestructural entre los intereses, la imposi-bilidad de superarlo, levantaría barrerasmuy estrictas a la publicidad reorganizadaen sus funciones críticas por el Estado social;la neutralización del poder social y la racio-nalización del dominio político en el ambien-te constituido por la discusión públicapresupone, ahora y siempre, la posibilidadde un consenso; presupone la posibilidad deuna coincidencia basada en criteriosgenerales y obligatorios. De lo contrario, enel mejor de los casos, la relación de poder -como siempre, públicamente contraída- entrepresión y contrapresión produciría unprecario equilibrio de intereses, basado en



coyunturales correlaciones de fuerzas, queprescindiría, que prescinde, de la racio-nalidad como pauta de un interés general”(p. 259).

Esta publicidad crítica está en pugnaabierta con la publicidad representativo-manipulativa y “ya no puede denunciárselacomo ideología, al estilo de (como a) la publi-cidad burguesa en la época de su desarrolloliberal: si acaso, lleva hasta el final ladialéctica de aquella idea degradada aideología” (p. 260). Es decir, la publicidadcrítica es la publicidad burguesa realizadaen su potencial de inclusión racional31.

Ya hemos notado, cuando recons-truimos el escenario ético moderno del“diálogo social”, que con el nuevo espaciopúblico mediático se da el paso de unahegemonía (de dimensión semiótica) letradaa una hegemonía (de dimensión semiótica)audiovisual. También habíamos notadocómo, en el escenario ético moderno de la“alteridad cultural”, silencioso, oculto,conformado por discursos performativoscargados de prejuicios, sobreentendidos,supuestos, consensos tácitos, evidenciascalladas, polémicas ocultas y censuras defen-sivas, desde la perspectiva de un análisissemiológico de las prácticas discursivas,dichos discursos sobre el Otro se vuelven unirreductible campo de batalla cultural. Deesta manera, estas lecturas de los escenarioséticos desde las prácticas nos muestran locultural como la arena social y política en laque se desarrollan las luchas simbólicas dela Modernidad.

El concepto ilustrado de “opiniónpública”, centrado en la discusión abierta,racional y crítica, es en verdad una estrategiade control y dominación del diálogo socialmovilizado en impulso democrático y con elque la interculturalidad latinoamericanadesarrolla posibilidades “inéditas” de comu-nicación y de acción en la nueva hegemoníasemiótica audiovisual. Esta es una lecturainversa de la “opinión pública” haberma-siana, ya que, para él, la opinión públicaletrada es el origen de la generalización delo político en la Modernidad, que se amplíaluego (pervirtiéndose) hacia una opiniónpública “democrático-radical” (la de Marx).

En cambio aquí planteo que, en elcontexto de la hegemonía letrada moderna

(y de más larga tradición: que se sigue víaHumanismo de la medieval, pre-moderna,eclesial), aflorando de manera rotunda en elsiglo XVIII, los actores sociales de los diversosestratos asumieron la participación políticabajo el nuevo concepto de “ciudadanía”, yfueron generando y acogiendo la expansiónde las tecnologías comunicativas (de la plazay las gestas y cantares a los impresos,folletines y periódicos (BURKE, 1991), alteléfono, a los transportes masivos, al cine, ala radio, a la tv). El periódico, más que elorigen, es el intermedio letrado en laexpansión del diálogo social; es la manifes-tación, en el contexto de la hegemoníaletrada tardía, de las fuerzas sociales de lamodernidad social, que, avanzando el sigloXIX y durante el siglo XX, se darán nuevastecnologías de expresión audiovisual. Latecnología ilustrada hará relevo con lastecnologías audiovisuales del mercado,cuando los desplazamientos sociales masi-vos, amenazantes en su poder político-cultu-ral comunicativo, sean puestos bajo controlen una nueva formación hegemónica32.

La comunicación mediática amplía eldiálogo social, nostálgicamente descalificadopor los agentes animados por el paradigmaletrado y el concepto intelectual de “crítica”,y estratégicamente sometido a control bajola tecnología social del consumo por losnuevos agentes del mercado33.

La modernidad social, entre laIlustración y el consumo

En la dulce y sutil jaula audiovisual, lomusical trabaja sobre lo climático y sobre loscursos de experiencia; lo icónico trabaja sobrela localización de una posición en el espacioencapsulado y sobre la fijación teleológica deldesplazamiento34. La cultura mediáticadesarrolla una “pedagogía del consumo”(David Riesman) en un cuerpo sobreorienta-do, bajo el imperativo hedonista: la obligaciónde elegir entre alternativas hiperreales,disciplinas del gusto, del goce, del sentir, dela “autenticidad”. Este cuerpo sobreorientadoes la cuestión del “sentido” que la herme-néutica moraliza. El problema en el consumono es la “falta de sentido” o la “pérdida delsentido”, sino un exceso de sentido, el sentidoreificado bajo el control disciplinario, bajo la



disciplina de lo predecible, de lo previsto, yconjurando la indisciplina del acontecimiento.Digo esto contra el etnocentrismo genera-cional que no reconoce prescripción del sen-tido en el imperativo categórico del consumo,que es: “Muestra a los demás la imagen belladel mundo (del cuerpo) que te gusta que elloste muestren a tí”.

En todo caso, la cuestión del sentidoes siempre cuestión de poder, imposición ylucha (NIETZSCHE, 1986; DELEUZE yGUATTARI, 1994). El más allá del sentido(al que señala el sentido) ya no es compren-sión sino acción, no es “filosofía” sino polí-tica, y la hermenéutica no lo alcanza, porqueno asume el carácter intrínsecamente perfor-mativo de toda significación y la imposiciónde conflicto que toda “comunicación”conlleva35. No existimos, contemplativa-mente, para comprendernos; en la vidasocial hacemos unos sobre otros significando,y de este modo permanecemos abiertos alacontecimiento, siempre en las fronteras através del sentido pero más allá del sentido.Si el sentido se agotara en la comprensióncomo su esencia, estaríamos siemprehegelianamente ante un nuevo despliegue delo mismo y el conocimiento flotaría en lo altode la reminiscencia.

Las tecnologías sociales del consumopretenden amarrar el movimiento denuestros cuerpos al sentido consabido yestereotipado, al campo de experiencias enlas que el control ya ha sido posible. Unimperativo icónico y una saturante persua-sión sonora, incesantemente nos interpelany nos mantienen conectados (función comu-nicativa “fática” según Jakobson, dimensión“indexical” del signo según Peirce), en la“sociedad mediatizada” (Eliseo Verón). Elmercado en la era del consumo es “mercadode la mirada” (Paul Virilio) y control de lacirculación de los flujos (la música indica ymonitorea en los cuerpos la cadencia previ-sible y el camino a seguir), nueva “dromo-cracia” (Paul Virilio), a la que estamossujetados36 en medio del movimiento.

Hay una complicidad entre la críticaletrada, que no ve sentido en el consumomediático, y el consumo disciplinario, querecrea en el plano estético y afectivo de la“autenticidad” las estrategias de control.Mientras uno y otro se repelen, la moder-

nidad social es bloqueada. Los escenariosético-políticos de la Modernidad (individuoautónomo, alteridad cultural y diálogosocial), en particular el espesor ético-políticode la modernidad social en las periferias, hansido sometidos por aquella crítica letrada alfetichismo conceptual de la “racionalizaciónsocial”, que es extraído del contexto (de losintercambios) y leído como dominio total dela “razón instrumental-estratégica”37.

La Ilustración, en verdad, ha sido unaestrategia de control de los procesos moder-nos: reducción del diálogo social expansivoa la discusión pública como formación deconsensos con argumentos racionales (“usopúblico de la razón” y “opinión pública”),no obstante ésta fuera sobrepasada por lageneralización mediática y por la densidadde los consumos culturales. Mientras que,por otra parte, la política cultural delMercado y de los Medios (que han vueltoimpotentes y dependientes las políticasculturales del Estado) ha desarrollado unaestrategia de control de los flujos a través dela reiteración y la saturación de lo nuevo queamenaza, y a través de iconos hiperreales,kinesias rutinizadas, guiones sobre-esque-matizados y narrativas estereotipadas de lofamiliar: “realismo capitalista” (MichaelSchudson, citado por Arjun Appadurai,1991, p. 76) de una libertad predecible o, almenos, anunciada, dirigida.

Reducir esta crítica de la críticaracional, por un lado, y de las políticas cultu-rales del consumo, por el otro, a la versiónlight de la posmodernidad38 y a su conni-vencia con el neoliberalismo (cuya expresiónmás sofisticada es la de Gianni Vattimo y su“pensamiento débil”39), equivaldría a darpor sentado que toda la modernidad hallasu expresión en la Ilustración. Así como lamodernidad social escapa a las estrategiasde la Ilustración, esta nueva instancia, queen todo caso podría llamarse “posmoder-nidad social” (que es la modernidad socialen la instancia de la “sociedad mediati-zada”), escapa a la Posmodernidad neo-liberal: en ambos casos, a fuerza de abrircampos de acción, complejizando la comu-nicación social con la irrupción de manerasde hacer, de sentir, de hablar, de pensar yde habitar, plurales, heterogéneas, intercul-turales, en relaciones de poder intensamente



movilizadas.Y ambas, Modernidad Ilustrada y

Posmodernidad Neoliberal, son estrategiasde control que ejercen violencia simbólicasobre las movilizaciones sociales y culturalesdesencadenadas por los impulsos de moder-nidad y su generalización de lo político, queponen en los “ciudadanos” la gestión de lopúblico40.

En esta hegemonía contemporánea delconsumo “fatal” (Jean Baudrillard), unacrítica polifónica y polisómica abre impre-vistos en la praxis. Sus figuras de lucha yesquemas de acción son: la fuga metamórfica,ir más rápido que el consumo y los flujosprescriptos o conducidos, zigzagueando,desviándose, rizomáticamente (GillesDeleuze y Félix Guattari); hacer diferenciaen los márgenes, parasitar, roer y despla-zarse (Jacques Derrida; Michel de Certeau;Gayatri Spivak); moverse en las relacionesde poder, representar (en el sentidodramático) estratégica y malévolamente,desconcertar y jugar (Michel Foucault);develar la violencia simbólica, desencantary suavizar las inercias (Pierre Bourdieu);actuar, en la contaminación de los este-reotipos mediáticos por la densidad comu-nicativa intercultural (“reacentuar”, Bajtin;Iris Zavala), una ciudadanía plural, latino-americana y global, y construir sociedadesde conflicto y de disenso, sociedades deacontecimiento, frente al paradigma tecno-crático de la hegemonía neoliberal.

La hegemonía nunca es total: im-pregna la comunicación social, pero es enverdad una multiplicidad de vectores queproduce un efecto cultural, con el que con-viven, en luchas varias y en posiciones ame-nazadas, precarias y a menudo silenciadas,entre la complicidad y la resistencia41, lasmaneras populares de comunicar y dehacer, animadas por los impulsos demodernidad hacia la gestión política de susintereses y de lo público en general. Esteestudio de las prácticas semiológicas en lacomunicación social ontemporánea procurareconocer las “maneras” populares en pugnay abrirles nuevos campos de acción hacia laconstrucción de sociedades pluralistas, dealta densidad democrática intercultural42.

Una tarea sigue aún pendiente ennuestra socialidad latinoamericana y

caribeña, y que la construcción de lasnacionalidades en gran medida encubrióaún más, de un modo más eficaz que laspolíticas coloniales: el reconocimiento de lasalteridades étnicas y de las diferenciasculturales que nos constituyen (Calderón,Hopenhayn y Ottone, 1996). Diferenciasregionales al interior de los territorios nacio-nales y sus redes globales de solidaridad,comunidades indígenas y negras, sectoressociales de diversas tradiciones culturales,continúan luchando por su escucha y porsu visibilidad, por su agenciamiento culturala través del contacto mediático43, y no sehallará la trama social latinoamericana ycaribeña sobre la que construir comunicacióny “desarrollo”, “sociedad de la informacióny del conocimiento”, hasta que esta tarea nosea llevada a cabo por los propios actoresconstituidos en movimientos sociales, tejien-do la trama de nuestras formas de vida ydesatando las posibilidades de nuestrasprácticas políticas. Hay voces y cuerpos noescuchados y no visibles en la pantallaaudiovisual latinoamericana, cuyos camposde acción se vienen abriendo camino.

Sentidos en prospectiva

La prospectiva nos permite tender laslíneas de lo posible. Preguntarse por la crítica(en su versión poskantiana, como crítica dela praxis) es preguntarse por la apertura delos horizontes y los campos de acción socia-les, y ésa es la apertura de la prospectiva ala que apuesto. En esa crítica habla nuestraesperanza. Sin embargo, la mirada haciaatrás, recoger experiencias del caminorecorrido, nos aporta un conocimiento másdenso y más profundo de lo que viene. Lahistoria es el juego entre continuidades ydiscontinuidades, y las fuerzas del saltodialogan con las oscuras y subterráneasfuerzas reptantes. No hacemos sino prepararel acontecimiento: la prospectiva crítica eseste asomarse a lo imprevisible, donde elsaber y el no-saber se cruzan en la imagi-nación científica, con los pies en los límitesde aquellas experiencias que han sidoformalizadas como arte y como profecía.

La prospectiva de la interculturalidadlatinoamericana nace de su historia, deaquellas fuerzas que luchan a través de la



distintas figuras del dominio, que ellashabitan, sostienen y corroen cada vuelta deépoca. Ese nuevo cambio de época asomaen el curso de la modernidad social que lasculturas populares latinoamericanas de-sarrollan desde hace unos doscientos años.El cambio de época consistirá, en el estadioglobal de la historia, en el paso de una hege-monía audiovisual del conocimiento y de lacomunicación a una hegemonía semiótica(involucrando ciertamente también lo lin-güístico y lo audiovisual) en la que se abriránpaso otras sensibilidades y significaciones: lacorporalidad social del contacto. Esta hege-monía semiótica táctil expandida tomará laforma tecnológica de una hegemonía de lasredes de contacto. ¿Qué caminos recorrerála interculturalidad latinoamericana cuandolas culturas populares deriven el impulso demodernidad social al campo comunicativode las redes de contacto?

Tecnologías del contacto y nuevahegemonía de redes

La era audiovisual ha generado, ygenerará aún, tecnologías de co-presenciaicónica44 a distancia, de simulación y detraducción en pantalla, a la vez que posibilitael trabajo, la solidaridad y la socialidad enred. Me refiero a la gran red televisiva (enalgunos casos interactiva; pero tomando encuenta que siempre su unilateralidad cae enla dialéctica de las prácticas sociales) y aInternet (este último, de mínimo acceso enla actualidad, pero al que irán integrandoen sus mediaciones nuevas ciudadanías ynuevos sectores sociales). La experiencia dela red coloca en primer plano un nuevo“sentirse parte de”, el ser tocado por lo quecircula, la posibilidad de una fuerza dealianza que convoca la reunión de loscuerpos y del sentido, en una orientaciónestratégica y táctica45 de la acción. Las redesson comunicación indexical que integrasemióticas del orden corporal no-objetivablesy no-enunciables: pone la comunicación alnivel inmediato de la percepción, toca lafábrica misma de las concepciones delmundo, de las sensibilidades y del sensorium.

Por eso, hay ahí un poder relativizadormuy junto a la sombra del sentido comúnque puede generar sentidos críticos y que

abra el espectro de la interculturalidadmucho más allá de todo fundamentalismo.Sería la expresión tecnológica del abismoinsondable al que se asoma la crítica kan-tiana de la razón en su radicalidad estética(KANT, 1998). En todo caso, más allá de lasprevisiones ideológicas beligerantes deaquellos que dominan (y son dominados por)las estereotipias audiovisuales, y que hacenalianza al respecto con los reductoresletrados de los grandes monoteísmos, lasredes propugnarán prácticas culturales quepermitirán el reconocimiento no especularde la diferencia y que revaluará la historiade las mutuas responsabilidades. El terro-rismo, que también encontrará un campo degran efectividad en las redes, es un residuode los dogmatismos letrados y de las postalesaudiovisuales que acompañaron, y acom-pañan, políticas impunes, y que requieren,más que alteridades, enemigos, para poderreproducirse: “choque de civilizaciones”.(Me refiero a la crítica de Edward Said aSamuel Huntington y al uso de su obra en elcontexto de la reacción del gobierno ameri-cano ante el atentado del 11 de septiembrede 2001, en Said, 2001). Este “choque” serála cara retardataria del contacto46.

Por la vía de las redes será superada lahegemonía audiovisual47. La co-presenciasuperará la interfase de la pantalla y seexpresará en la virtualidad táctil, afectiva oagresiva; será nuestra piel y nuestra sensa-ción corporal el nuevo territorio de amplia-ción en el que se desarrollarán los nuevosmedios. Esto alterará nuestro sentido de laacción y de la acción social; las culturas po-pulares lograrán así semio-acciones “cuerpoa cuerpo”, y una nueva formación hegemó-nica pondrá bajo control las socialidades delcontacto, bajo acusación (terrorista) deterrorismos larvados y cubriendo las diferen-cias con la ideología del abrazo armónicouniversal, creando así el escenario de futurasluchas simbólicas.

Nuestra interculturalidad latinoameri-cana derivará en esas redes las luchas porsu agenciamiento de lo público, por la cons-trucción de identidades y por el reconoci-miento de su “ciudadanía” en el bloquesupranacional de las Américas48 y en la polí-tica planetaria; será en la interacción a travésde redes que podrá construir una socialidad



de la diferencia más allá (o más acá) de laprimacía letrada y de la seducción audio-visual. A través de tecnologías satelitales nosólo circularán textos, o imágenes y sonidos,y se hará posible la extensión de la comu-nicación y del conocimiento a zonas que nocontaban con la infraestructura básica(conseguida tras una larga acumulación) enla anterior era de los cables y de la costosageneración de energía. Pero el tráfico satelitaltendrá sus sectores dominantes y la tecno-logía más sofisticada será altamente ex-cluyente, con base, sobre todo, en los sofis-ticados sistemas expertos que los operarán einnovarán en frecuencias inalcanzables. Decualquier modo, el tipo de interacción en laque dicha tecnología participe generará unafán de reunión inédito y conjuntos corpo-rales de gran alcance.

Un grave problema irresuelto en la“sociedad del conocimiento” interpretadadesde nuestro contexto es que no ha sidoremovido el concepto de “conocimiento”, quedescansa en el des-conocimiento de nuestrainterculturalidad, tanto en su dimensiónepistemológica como en su polémica ocultacon los lenguajes naturales de nuestroscotidianos49. Esa ruptura sepultada seguirácobrando su colonialismo secreto, con muchamás fuerza cuando el conocimiento atraviesecon mayor efectividad la vida social,ampliando así el campo tecnocrático que nosimpide acoger nuestras diferencias yconstruir acciones conjuntas.

La hegemonía de las redes de contacto,en cuanto formación de poder en la que sedesarrollará el diálogo intercultural de loscuerpos, hará posible que las culturas popu-lares desmitifiquen, trayendo a la superficiesocial la potencia estética y sensible de lascreencias cotidianas, la enorme capa del(des)conocimiento que nos cubre. Sóloentonces la (re)apropiación del conocimientooccidental deconstruirá la telaraña quehabitamos entre las resignificaciones y losusos populares, y los mimetismos académi-cos y científicos que alimentan nuestras po-líticas oficiales. 50 Esa telaraña es la que nosinmoviliza: no somos lo que “deberíamos”ser de acuerdo con la creencia impuesta ynos impedimos reconocernos como somos.Es necesario al respecto un cierto cinismocrítico, que use el deber ser para voltear lo

público del lado de nuestra “malicia” y dela red intercultural (capital social, cultural ysimbólico, en términos de Bourdieu) que seagencia. Es la red de malicias lo que debemosconstituir en posición teórico-metodológica:esa es la base de nuestra “sociedad delconocimiento”.

El impulso popular de la modernidadsocial dio lugar, en una primera época, a lasextensiones y predominio del verse y oírse,lo cual tuvo ciertamente impacto en el sen-tido de “pueblo”, expresado en la autorre-presentación, en la manifestación y en laasamblea multitudinarias, e hizo posiblereconocer y reconocerse como “culturaspopulares”, con sus maneras de hacer en elcotidiano (DE CERTEAU, 1980; MARTÍN-BARBERO, 1998). Pero aquel impulso seorientará, en la nueva época, hacia las exten-siones y predominio de las solidaridades ydel estar juntos, logrando diálogos ypresiones de mayoría (virtuales in corpore)aún más fuertes que las pasadas y de granescala. No se trata ciertamente de unaampliación de los usuarios de la argumen-tación racional en una “opinión pública”ilustrada; pero, ¿será la lógica nuestrasalvación? Por el contrario, se tratará de unaprofundización democrática en las raciona-lidades prácticas.

¿Cómo las tecnologías del contacto yel interés puesto en la indexicalidad comuni-cativa, transformación producida en elescenario del diálogo social, garantizarán (nosólo posibilitarán) una más intensa intercul-turalidad? Las nuevas solidaridades, ¿noconstituirán bloques cerrados de un gregaris-mo a ultranza, confirmando los diagnósticosde un “choque de civilizaciones” (SamuelHuntington) y de neo- o paleo-fundamenta-lismos? ¿Cómo esas comunicaciones semió-ticas de los cuerpos en su reconocimientomutuo cultivarán la heterogeneidad y lasdiferencias? ¿Cómo operará, a ese nivel delcontacto, una crítica de la praxis?

No será posible en modo alguno si nosafirmamos en el prejuicio ilustrado de que elcuerpo masifica y de que la lógica (lingüís-tica), con su conocimiento claro y distinto,introduce el pensamiento crítico en la vidasocial. El pensamiento lógico (lingüístico)moderno produce análisis (y una de lasexpresiones críticas más radicales de este



poder de análisis es el “socioanálisis” deBourdieu); pero, en la semiótica comuni-cativa y en el impulso de la modernidadsocial que la expresa en su radical dimensiónpolítica, hay otro nivel de la crítica quetrabaja a través de la burla, de la risa, deldesplazamiento de los cuerpos en las rela-ciones de poder, de las fugas metamórficas,las reacentuaciones... todos ellos trabajos,desvíos y torsiones que rompen las inercias,las estructuras de clasificación y las clínicasdel sentido en las que la interculturalidad hasido fijada en una estructura, colonizadabajo segmentos de acción formalizados hastael simplismo. Éste ha sido el verdaderotemido al que atacaron las tecnologíasilustradas de la Modernidad (FOUCAULT,1984; GROSSO, 2001b) y las tecnologías delmercado y del consumo.

Crítica ejercida en la materialidad dela vida social que produce nuevas diferen-cias, formaciones terceras, mestizas o sincré-ticas, en las que las solidaridades no generanlos bolsones homogéneos de las clasifica-ciones lógicas abstractas y en las que elantagonismo se desarrolla en las tácticas quecrean el acontecimiento (y no en el planogeneral y estratégico de lo previsible, quecoloniza antes de dominar, segmentalizandoel flujo en rutinas de control que leen todaalteridad como formas de lo mismo) (DeCerteau, 1980). En los cuerpos y su semióticacomunicativa no es cierto que esté la menorposibilidad de hacer diferencia, el mayorsimplismo de la interculturalidad, sino locontrario: la lógica de las prácticas juega conlas mayores posibilidades de sentido y deacción entre unos y otros. Por eso, el socialintercultural gana en diferencias cuando elimpulso de modernidad pasa del idealismoletrado y de la estereotipia audiovisual a laindexicalidad de las redes. Las culturaspopulares en la modernidad social no sólodemocratizan la política, sino también (juntocon ella) el conocimiento, la teoría social, elsentido y la crítica; ése es el poder decons-tructivo afirmativo (DERRIDA, 1997) queellas tienen. Aún cuando no lo queramos ver,hacia allá vamos.

La reducción dominante de la corpo-ralidad del contacto consistirá en la atomi-zación y fragmentación del campo de expe-riencia identitaria en unidades atempo-

ralmente establecidas, lo que impedirá cons-tituir acción conjunta, y en la ideologíaleibniziana de una armonía universal entreaquellas mónadas yuxtapuestas, que impe-dirá ser sensible al antagonismo social en sudimensión cultural. El culturalismo que semanifiesta en algunas versiones light de laposmodernidad (residuo del idealismoilustrado) se materializará en la formaciónideológica que pretenderá establecer el con-trol de los contactos: el cocktail de fragmentosposmoderno es su profecía platónica.

Esta nueva hegemonía del contactoestará en manos de los propios líderes de lainterculturalidad emergente: sectores domi-nantes de su producción, mercado, manteni-miento, consumo e innovación. Se dará elpaso del escenario nacional al escenario delos bloques regionales y global, y se produ-cirá un creciente cuestionamiento y despla-zamiento del predominio, del sensorium y delimaginario audiovisual en los bloquesregionales por las periferias interculturalesque han crecido al interior de ellos 51, anima-das a su vez por las posibilidades abiertasen las solidaridades interbloques.

La nueva semio-crítica52: la crítica en lapraxis del contacto

En páginas anteriores contrapongouna crítica lingüística (racional, letrada) conuna crítica semiológica, audiovisual y decontacto (de racionalidades prácticas,popular)53. “Crítica” como transformaciónde las relaciones sociales en situacionesasimétricas de poder.

Como profesor de comunicación socialme pregunto por qué las inteligencias máscríticas entre los estudiantes progresivamentese vuelcan hacia la producción audiovisual(lo cual no significa que no se establezca, enmuchos casos, con la lectura y los discursosletrados, una fuerte dialéctica movilizante).Tal vez los críticos ilustrados, que recono-cemos y explicitamos (podría decir, provoca-tivamente: “de este lado”) el carácter críticode estas semióticas sociales, seamos formassuperadas de la crítica (lo cual tampocoindica que vayamos a desaparecer; estoyhablando de las tendencias dominantes). Lanueva crítica, en el contexto comunicativohegemonizado por las redes de contacto54,



no se desarrollará lingüística, sino semióti-camente; pertenecerá por tanto a la historiade la crítica operada por las culturaspopulares.

La nueva crítica social en la “lengua”semiótica del contacto se servirá de la altera-ción del campo de experiencia que conllevanla indexicalidad audiovisual y las migra-ciones masivas. ¿A qué formaciones socialesy políticas dará lugar la modernidad socialen esta nueva época? Serán bloques supra-nacionales en los que se abrirán paso iden-tidades regionales, sociales, de género yétnicas, no necesariamente geográficas55,sino fractales, en redes interbloques. Lascomunicaciones semióticas del contactoseguirán barrocas, pero alcanzarán unamayor conflictividad en la experiencia de lasmayorías populares nacionales-regionales yen las periferias migratorias procedentes deAmérica Latina y el Caribe radicadas enEstados Unidos y Europa, que viven procesosde socialización primaria (música, comen-salidad, gestualidad, afecto, proxemia,olores, colores, etc.) que exceden el régimenmassmediático del consumo, la estéticadominante y aún la estereotipia audiovisual“multicultural”. Los migrantes, en red consus familiares, vecinos, amigos y co-ciudada-nos de origen, habitan una interculturalidadlatinoamericana en el Primer Mundo (queallí se pretende reducir a “multicultura-lismo”56). Sus solidaridades externas en suspaíses de origen generan redes que puedendar lugar, en el plano del cotidiano, a lasreacentuaciones culturales, y sus silenciosasy lentas transformaciones de la praxis.

En el plano macro-estratégico delcálculo, las solidaridades externas de los mi-grantes están dando lugar, dramáticamente,a las acciones extraordinarias de impactoterrorista. El terrorismo va mostrando estedesplazamiento de lo audiovisual a las redesdel contacto: terrorismo de los transportes ydel correo, que plantea una guerra desde loinvisible, ubicuo, clandestino, no-territorial;es decir, desde lo material-corporal en red,acción conjunta de choque, no-audiovisual.El atentado (de Al Qaeda) contra los EstadosUnidos del 11 de Septiembre de 2001 ha sidofijado en su manifestación audiovisual(aquella con la que sin duda el atentado contóy también integró), como estrategia de

conjuro en las imágenes del impacto sobrelas Torres Gemelas y en los discursos que lasrodean. Poco a poco se ha procurado traer ala luz de las fotografías, de las imágenes yde los impresos la preparación del hecho yla persecución posterior, con su extensión ala “amenaza islámica”.

La carrera armamentista estadouni-dense se especializó en guerras fundadas entecnología audiovisual, contra un enemigovisualizable, que puede ser puesto delanteen una pantalla (aunque esté bajo tierra), yfrente al cual se puede crear un cerco discur-sivo de acuerdos parlamentarios y oratoriamaniquea (“las naciones del mundo, o estáncon nosotros, o están contra nosotros”). Peroel terrorismo actual, más allá de la conven-cionalidad de la guerra, es un enemigo queno se puede poner delante de los ojos, vigilaren pantallas, es un enemigo semiótico no-audiovisuable, que se sustenta en una solida-ridad religiosa (una de las experienciasfuertes y una de las formas primarias delcontacto57). Puede estar muy próximo, allado, dentro, sus circuitos se mueven enredes de lealtad, invisibles y veloces.

Una tecnología es desarrollada cuandoun interés social exige su desarrollo; hay unafuerza cultural a la base del desarrollotecnológico, de la innovación y del mercado.Las tecnologías del contacto se desarrollarán,según parece, entre dos modos de acciónsocial en redes: (1) las culturas populares (porejemplo, las latinoamericanas), que abriránnuevos campos de experiencia y de acciónen los cotidianos, semio-crítica del trabajocultural, nuevas luchas simbólicas de lamodernidad social, que le apuestan al largoplazo, y (2) los grupos terroristas, que estable-cerán, frente a las guerras de Estado, esce-narios clandestinos no-audiovisuables,semio-crítica del golpe directo, atravesadapor los elementos más dogmáticos de la épo-ca letrada y por los elementos más estereoti-pados de la época audiovisual (elementosque comparten con sus enemigos y de los queson, en cierta medida, su reacción contra-represiva), que pondrán toda su eficacia enel poder (quasi)simbólico de choque y dedestrucción, y que le apuestan al corto ymediano plazo.

En todo caso, tenemos la responsabili-dad de desentrañar las tramas, los traumas



y las tramoyas de nuestra interculturalidad,haciendo el reconocimiento de los impulsosde modernidad que se vienen abriendocamino en los cuerpos de nuestras culturaspopulares.

Notas:1 “Tecnologías” como esa silenciosa disposición de las

ínfimas materialidades que distribuyen posiciones,inscribiendo relaciones de poder en la relación entrelos cuerpos en los espacios (Foucault, 1984). Es un nivelmás profundo y determinante que el “ideológico”.Pero su paradójica solidez consiste en un trabajosimbólico de tropos corporales y plástica material. Allí,en ese nacimiento imperceptible de las esigualdades,es posible un “juego” que no es de meros significantesy que afecta la materialidad de los espacios y de lasrelaciones sociales.

2 Algo semejante ha sucedido en la historia reciente deAmérica Latina y el Caribe, en la que gobiernos dederecha han impulsado y profundizado políticaseconómicas neoliberales; el caso más elocuente ha sidola dictadura militar argentina de 1976-1983.

3 En plena globalización, y cuando ya han sidorelativizados los límites nacionales, todavía encuentranlegitimidad posiciones que viven los nuevosmovimientos de las diferencias étnicas comoamenazas. Así, el Relatorio Confidencial de laAeronáutica de Brasil (Operación Tapete Verde/Querarí), recientemente entregado al Estado (aunqueredactado en Octubre de 1999), en el que lascomunidades indígenas que tienen sus territorios enla amazonia limítrofe entre Brasil y Colombia, sonconsideradas como refugios y

productoras de guerrilleros, grupos sediciosos quepropugnan la creación de naciones indígenassupranacionales, territorios de relativa autonomía queagravan las tensiones locales, atentados contra laintegración nacional. Frente a todas estas acciones de“descaracterización étnica”, la Aeronáutica defiendesu “misión”, confiada por el Estado, de “integrar a losindios al ambiente social nacional para una perspectivade cooperación y convivencia”. Jornal do Brasil, Octubre23 de 2000.

4 “Interculturalidad”, en este texto, refiere a las relacionesasimétricas establecidas entre diferentes actoresculturales que, en algunos casos, constituyen identi-dades étnicas explícitas. Es decir, “interculturalidad”involucra los procesos históricos del conjunto socialen América Latina (no sólo a las comunidades indígenaso negras, ni a otros movimientos sociales que semanifiestan desde su diferencia), y toma en cadacontexto configuraciones específicas.

5 Estos impresionantes desplazamientos masivos a lolargo de los Andes y en las llanuras aún no han sidosuficientemente estudiados, sobre todo desde laperspectiva de análisis de una modernidad social, quees el concepto central de este texto.

6 El término “hegemonía” es usado en el sentido delestablecimiento de relaciones de poder polarizadassobre los intereses de un sector dominante pero quepretende totalizar (ideológicamente) el espectrosocial heterogéneo. Lo propio de la hegemonía es

homogeneizar en la diversidad. Esa totalizacióncuenta con la complicidad de los sectores subalternospero nunca es completa, ya que la corporalidad ymaterialidad del cotidiano, la dinámica social y lapolivalencia de los intereses generan a cada pasolugares imprevistos que derivan los juegos de podera posiciones nuevas que innovan en la acción y exigensu reconocimiento (GRAMSCI, 1971; FOUCAULT,1984, 1979; WILLIAMS, 1977; DE CERTEAU, 1980;BOCOCK, 1986; LACLAU & MOUFFE, 1990;LACLAU, 1996; COMAROFF & COMAROFF, 1991,1993).

7 Este análisis de las prácticas muestra entonces uncarácter estratégico para el estudio de la intercultu-ralidad latinoamericana: tiene una dimensión político-epistemológica en la construcción de una teoría socialsituada, y es esencial para el diálogo de los estudiosprospectivos con la historia.

8 En el caso de Argentina, por ejemplo, la tarea políticaliderada por los sectores dominantes durante lasegunda mitad del siglo XIX fue denominadaliteralmente como “Organización Nacional”.

9 El sistema educativo, con el autoritarismo del saberdisfrazado de “civilización” y “cultura”, invistió loscuerpos de las nuevas generaciones con los colores dela bandera nacional, con las dramatizaciones del nuevomodelo de ciudadanía, de la biografía de los próceresy de los hechos patrios, y con los discursos de lafloreciente ficción historiográfica, de la mítica modernay de la geografía que naturaliza la performatividadterritorial de las soberanías emergentes. Terrorismode Estado establecido a través de políticas públicas,que generan un “espacio de muerte” (MichaelTaussig), en una primera fase claramente coactivo,pero que se hunde y legitima prontamente en unaviolencia simbólica.Las políticas de higiene y salud públicas determinaronlas prácticas correctas de los cuerpos saludables, yasociaron descaradamente los hacinamientos urbanosy de los obrajes, y la devastación rural, producidospor el desarrollo del capitalismo de producción(extracción de materia prima, incipientes cordonesindustriales suburbanos) con la ideología de lainferioridad de las razas oscuras y la incuria “natural”de sus formas sociales, y se llegó hasta celebrar ladesaparición de esos sectores sociales como obra de la“naturaleza” (desprotección en la enfermedad,alcoholismo, desnutrición, heridas por uso de armas).Las transformaciones de lo urbano pretendieron darleal centro un carácter de modelación de los compor-tamientos, sobre todo ante un creciente proceso demigración desde los espacios rurales a las ciudades.Por ejemplo, los mercados fueron sacados de la plazacentral y reubicados en la periferia, de igual modo loscementerios, y la plaza central fue convertida en unjardín coronado por las estatuas de los próceresnacionales, lugar de paseo y de representación de losmodelos más acendrados de la nueva ciudadanía.

10 Tecnología de la Modernidad en nuestro contextoque integra las disciplinas señaladas por Foucault(FOUCAULT, 1984).

11 En Colombia, así se les llama a los asentamientos derecién llegados del campo o de otras ciudades menoresen las periferias de las grandes ciudades.

12 Para una historia social que dé profundidad a la



anticipación prospectiva sería necesario emprender latarea pendiente de reconstruir estos (y otros)agenciamientos de la “ciudadanía” (una “modernidadsocial”) señalados en estas páginas: la movilización ydesplazamientos masivos de las guerras deIndependiencia, en los que no sólo debe leerse elcolonial “caudillismo” sino sobre todo el contenidolibertario de las nuevas subjetividades sociales; elnerviosismo y la ebullición de las identidades negadasbajo el sistema republicano representativo; lasmigraciones urbanas desde la segunda mitad del sigloXIX y las globales desde las últimas décadas del sigloXX, con su trabajo sobre los imaginarios y las prácticas;la expansión comunicativa en los nuevos medios.

13 El concepto de “cultura popular”, central en estetrabajo, si bien tiene varios desarrollos en las páginasque siguen, merece un tratamiento específicoarticulado al argumento que sostengo aquí. Lo abordoen otro texto, en revisión, a partir de GiambattistaVico, Antonio Gramsci, Mijail Bajtin, Michel de Certeau,Peter Burke y Geneviève Bollème. Ver también larelación entre cuerpo y culturas populares en elproceso de transformación europea de los siglos XVIal XVIII, en Grosso, 2001b.

14 Es decir, resignificaciones en el curso de la acción social(semio-acciones); para distinguirlas del culturalismo,del idealismo, esteticista y posmoderno, a que muchasveces se ven reducidas las “resignificaciones sociales”,tanto en las verborragias celebratorias como en lasadustas críticas ilustradas. Siendo que, en cambio, lasresignificaciones prácticas nos colocan en la primariadimensión material-cultural de lo estético poskantiano,que ha sido el escenario filosófico-político más críticoen que se manifestó la “posmodernidad”, según mimanera de percibir la vida cultural occidental de lasúltimas décadas del siglo XX. La inconmensurabilidadestética a la que se asoma la Crítica del Juicio (1794)(como tal inconmensurabilidad) redefine la tarea deuna crítica, que de crítica de la Razón pasa a la reflexiónsobre las dimensiones estéticas primarias de la“realidad” y a las transformaciones plásticas de lasrelaciones sociales en el cotidiano, es decir, alentramado de estéticas sociales como complejosculturales de poder y campos de acción (Marx,Nietzsche, Gramsci, Bajtin). La crítica pasa así delconocimiento a la praxis (y relocaliza el conocimientoen la praxis).

15 Uso el término “mediación”, “mediaciones”, en cuantoaquello que refiere a las prácticas sociales cotidianasen su movilización cultural, aquello que hace a lamaterialidad corporal de la vida social y que constituyela densidad de tradiciones en que se construye laacción y se resignifica lo adviniente. Es aquello en quese extiende la recepción, lo que excede cualquier red otecnología, si bien se reconstruye en dialéctica con ellas.Enfatiza que no hay consumo pasivo porque losactores sociales tienen espesor histórico y cultural.Destaco de este modo la contribución más importantede Jesús Martín-Barbero a los estudios de comu-nicación social y que se alimenta de los desarrollos dela semiología francesa (Barthes, Kristeva; en el contextoparisino de la recepción de Bajtin) en la década de los60 (MARTÍN-BARBERO, 1998, 1999). Eliseo Verónhabla, con una mirada más circunscripta a la relaciónde los actores sociales con los “ medios” (en Martín-

Barbero “mediaciones” tiene una dimensión socio-histórica, comunicativa, más universal), de“mediatización”, y es lo que lo lleva a afirmar que“medios” es para él ante todo una categoría sociológica(VERÓN, 2001). Hans-Robert Jauss, lo llamó“comunicación”, vinculándolo al término griego“cátarsis”, en relación con la experiencia estéticaliteraria (JAUSS, 1986). Y antes, Mijail Bajtin habíaseñalado, en su “poética sociológica” del lenguaje y de laliteratura, que toda creación ideológica debe serestudiada “en el proceso de comunicación social” en queha sido producida y que ha animado (Bajtin, 1994).Las mediaciones nos colocan en la densidad y opacidadesinterculturales de nuestros procesos socialeslatinoamericanos.

16 Porque la globalización mediática localiza, establecemodelos segmentados que distribuyen un nuevocampo disciplinario de multiplicidades, y que nocoinciden con los espacios culturales nacionales. Estodebe tenerse en cuenta cuando, un tanto ingenua-mente, se opone lo local a lo global (dando lugar a labanalidad académica de engendros retóricos talescomo “glocal”). Lo que resiste y se recrea en lo “local”no es tanto una dimensión geográfica (siempreredefinible, y, en todo caso, lo que la globalizaciónhace es establecer una nueva geografía planetaria)cuanto las densas mediaciones sociales interculturales.Estas mediaciones ganan comunicativa y políticamenteestableciendo nuevas identidades y nuevas redesglobales; lo que está en juego no es lo local, sino ser“localizado”, porque lo local pre-global o para-globalestá tramado por las formaciones de poder que heanalizado en la primera parte de este texto, en lahistoria colonial y epublicana, y lo global (neoliberal),insisto, es un nuevo mapa de las localidades,supranacional y basado en identidades de consumo.La crítica a la hegemonía mediática de la globalizaciónno está tanto en la apuesta por lo local cuanto en lasmediaciones que resisten su localización y control; lasmediaciones son la vida de los contextos; dicho en lostérminos de mi tesis central, entre las naciones y laglobalización hay una “modernidad social” en la quelos actores sociales se agencian procesos de democra-tización hacia las profundidades de las diferenciasinterculturales.Ante esta posición diferencial que permite el conceptode “mediaciones” frente al culturalismo mediático delas resignificaciones, uno se pregunta cómo JesúsMartín-Barbero no marca su distancia o al menosintroduce una sospecha en la feria consumista en quese regodean académicamente García Canclini, Ortiz oPiscitelli.

17 Más adelante desarrollo los que denomino los“escenarios ético-políticos de la alteridad cultural ydel diálogo social” en la Modernidad.

18 Ante esta ingenuidad frente a la generaciónmassmediática y consumística de diversidades, nodebemos olvidar que lo propio de la disciplina paraFoucault no es la plana homogeneización represiva,sino el control de las multiplicidades que ella producey que constituyen el mapa clasificatorio que estádispuesta a reconocer como margen de “libertad”para el “gobierno” de los grupos e “individuos”(Foucault, 1984, 1991, 1996).

19 El “individuo autónomo”, distinto del “diálogo



social”, correspondería a una apropiación descen-dente en la modernidad social. Martín-Barbero nohace esta diferencia en el campo de operación de las“mediaciones”. Él asume la idea (ilustrada) de que, ala Modernidad (mayúscula), las mayorías latinoame-ricanas acceden, aunque desviadamente por la presiónde sus tradiciones (es decir, la escena del dualismoilustrado “Tradición/Modernidad”). El concepto demodernidad social coloca un principio de acción enlos movimientos sociales, y no los concibe comoesencialmente reactivos. La modernidad social escultura popular en recreación, fuerza expansiva endialéctica con la Modernidad ilustrada; posiciónanarquista y gramsciana que Martín-Barbero reconocey desconoce a la vez: hay fuerzas sociales subalternasen las operan lógicas culturales de larga duración yen los márgenes del control hegemónico; tradicionescríticas (como quiere la hermenéutica), que hablande otra modernidad, que no “desciende” y que, en suexpansión y construcción, no colocan como únicaalternativa de la retórica de la praxis la “resigni-ficación” y el “desvío”, la “reacentuación” y la“reorientación” (retóricas prácticas que por supuestohacen parte vital de las políticas populares), sino eljuego, las luchas simbólicas, las derivas y las fugasen el contexto de hegemonías no-sistémicas: todosellos campos de acción dialécticos no-hegelianos, esdecir, que no son el desenvolvimiento de un principioúnico pasando por sus sucesivas negaciones. (Lahegemonía puede auto-representarse como sistémica(integración total), pero en su ideología, que es unmanto plagado de costuras, continuamentecorroídas.) Campos de acción dialécticos que tienensu genealogía conceptual en el antagonismo socialdel que parten analíticamente Marx, Nietzsche,Gramsci y Bajtin. El concepto de “mediacionessociales” da cabida, no obstante, a esta acción popularen la construcción de una modernidad no-descendente. Algo semejante al espacio de conflictosque abre Eric Hobsbawn con el concepto de “proto-nacionalismo popular” (HOBSBAWN, 1995).

20 Concebimos normalmente con mucha naturalidadeste escenario de la “alteridad cultural” desde lapercepción de quienes llegaron a “América” a finalesdel siglo XV, pero no tomamos en consideración, másanalíticamente, que se trata de una dialéctica en la queintervienen las percepciones nativas y las de lasnaciones africanas desmembradas y trasplantadas encondiciones de esclavitud.

21 Sugestivamente, para Hegel, no habrá acceso alreconocimiento universal de la auto-conciencia libresino a través del servicio, la disciplina y el trabajo delos “esclavos”; categorías, valores y comportamientosexaltados en los populismos nacionalistas queintegraron a las mayorías indígenas, negras y mestizasen varios países de América Latina; categorías releídasa través de una inversión crítica por Marx.

22 Llamo “mestizajes” a las formaciones y prácticasculturales que constituyen productos terceros, en losque ya no son reconocibles separadamente loselementos de diversos horizontes culturales puestosen juego y que generan nuevos pozos gravitacionalesque vuelven irregular la topografía comunicacional;llamo “hibridaciones” a los productos neutros,estilizados, simplificados y de fácil circulación, que

liman las aristas y sobrevuelan las densidadesculturales, facilitando la devoración de sus “consu-midores” (un cross-over terso y transparente; y queGarcía Canclini mezcla o, peor aún, homogeneiza, enCulturas Híbridas, con los densos mestizajes y losmosaicos sincréticos, con graves consecuencias poste-riores: ver Ciudadanos y consumidores y La globalizaciónimaginada); y llamo “sincretismos” a las formacionesculturales que yuxtaponen elementos diversos en laconformación de una forma de vida. En los mestizajesy sincretismos destaco la agencialidad práctica deculturas populares.

23 Verón retoma aquí la clasificación semiológica deCharles Sanders Peirce.

24 Por ejemplo, como señala Bourdieu: “A causa delincremento del peso simbólico de la televisión ... unadeterminada visión de la información, hasta ahoracircunscrita a los llamados periódicos sensacionalistas,dedicados a los deportes y a la crónica de sucesos,tiende a imponerse al conjunto del campo periodístico”(BOURDIEU, 1997, p. 73). Se produce aquí una transfor-mación en los géneros informativos, en la que ungénero de segundo rango alcanza el protagonismoen el nuevo medio.

25 Habermas abandona todo lo “popular” a esta funciónaclamatoria, que es una de las derivaciones de lasculturas populares en el contexto revolucionario delsiglo XVIII, y, de ahí en adelante, su localización en laspolíticas de control en los nuevos espacios nacionales(Bollème, 1990:40). Pero Habermas renuncia a indagarpor los márgenes de esas contenciones (Bollème,1990:35). En todo caso, el espectro de la “publicidadrepresentativa” persigue y asola toda otra forma depublicidad “moderna” y sobre todo a la emancipatoria“publicidad (burguesa) crítica” (en primer lugaremancipatoria de la “irracionalidad popular”).

26 La lectura y la discusión pública críticas nunca seránpara Habermas “consumo cultural”; es decir, todamediación comunicativa, en cuanto es sometida a ladiscusión, deja de ser consumo (y sólo así).

27 Uno se pregunta por qué estas suavizaciones de ladiscusión abierta serían propias del consumo, siendoque lo que parecen proteger es cierta autoridadintocable e incuestionable, muy propias de la tradiciónletrada.

28 Tal como sostiene también Umberto Eco enApocalípticos e integrados al referirse a la democrati-zación de la cultura a través de los medios.

29 Este punto es crucial en la tesis que sostengo en estetexto.

30 Me pregunto: ¿por qué debería ser necesario pensarla crítica democrática como “unanimidad” o como“coincidencia” (términos tan próximos de la disoluciónque se critica)?

31 Inclusión, por tanto, con un claro límite. Andrew Aratoy Jean Cohen (ARATO y COHEN, 1999) tratan desalvar estos límites habermasianos: “La legitimidadde la esfera pública está vinculada a su potencial deinclusión” (p. 40). Pero el mismo Habermas señala,como hemos visto, cómo se corrompe el principioracional en la “publicidad democrático-radical”: setrata, en realidad, de una inclusión bajo el requisitológico-argumentativo. Arato y Cohen se dirimen conlas críticas de esta posición: “Ciertamente, al consagraruna forma particular de discurso como retórica



correcta, o un lenguaje particular como forma únicade discurso público aceptable, los grupos dominantespueden efectivamente silenciar a aquellos que no hansido excluidos de jure ni de facto de las esfera pública,pero que difieren en aspectos importantes de quieneshan tenido acceso privilegiado a ella. Pero esto seríaclaramente una deformación del principio normativodel discurso público, no su expresión” (p. 41). Lo quepasa es que el reconocimiento no se da sino en laopacidad de la historia, y una mente pura trascendentalcomo inclusión absoluta de las racionalidades es unailusión, que se muestra precisamente como tal cuandose expresa en el requisito situado de argumentaciónracional según la tradición filosófica. El reconocimientode las otras posiciones en el campo social y lainteracción con ellas es más que mental, cognitivo: semueve en la densidad de las prácticas. Como Arato yCohen reconocen, el “público civil general” “opera através de niveles de interacción comunicativa para lacual basta el dominio de un lenguaje natural, el cualestá hecho para la comprensión general de la prácticacomunicativa cotidiana” (p. 41). En esa dimensión, encuanto está progresivamente atravesada por losmedios de comunicación masiva y su ampliación delos contextos locales, los sectores neo-ilustrados, las“audiencias especializadas” de la ciencia, el arte y laacademia, que intervienen en ellos “permiten unainclusión cada vez mayor”, de “efecto intelectuali-zante” (donde se ve el movimiento de tan generosainclusión): “la orientación de la esfera civil pública haciael lego implica la des-diferenciación, o mejor, la re-traducción de vocabularios técnicos especializados allenguaje ordinario y la elevación general (!) del nivelde comprensión intelectual de todos los interesados”(p. 41). Uno más bien diría en este último caso: ahí,más que elevar a la intelectualidad, el conocimiento(hegemónico, ilustrado) mostraría su pertinenciasocial, para qué sirve; su sentido no es comprender,sino la gestión del vivir: “política de la vida”, le llamaGiddens; en un tono más alto y expresando una fuerzamás radical: su tarea “no es interpretar sinotransformar el mundo”.

32 Desde este punto de vista, podría decirse que la“Posmodernidad”, que destaca esta feria massme-diática y que relativiza los grandes productos y bienesde la Modernidad ilustrada, estableciendo un nuevovínculo (positivo o escéptico, pero siempre al menosambiguo) con la cultura popular y con los poderesdisolventes de la doxa, es la Modernidad más allá de laIlustración. No me interesa aquí asumir o defender laposición posmoderna, porque ella también sóloalcanza a ver a (conveniente) distancia la modernidadsocial, de la cual es apenas su síntoma en las esferasilustradas.

33 El trabajo retórico de control ejercido por lastecnologías audiovisuales del consumo diseñadas porlos sectores dominantes del mercado cuenta con lassiguientes estrategias: a. Totalización de la percepciónde la “realidad” en lo dicho y en la visibilización; b.Dramatización: escenificación, espectacularización yexageración; c. La fugacidad y lo efímero generanuniformización , reiteración e inmediatismo del éxitode “ventas”; enclaustramiento en el “universo” de loconocido; y autocensura ante las alternativas demayor “costo” y ante los riesgos; d. La saturación y

la simplificación (un sentido común mediático) creanun mundo de evidencias totales, “hiperreales” (JeanBaudrillard), estereotipia; e. Todo lo cual produce(socializa, educa, adiestra, rutiniza) una gran y potentecapacidad de olvido pasivo (diferente del olvido activonietzscheano: infantil olvido para enfrentar sin culpani remordimientos la poderosa alegría de la acción):digestión y deshecho: consumo. Esta retórica seexpresa tecnológicamente en la casa del siglo XX, queha incorporado a un único espacio interior la cocina yel baño, y en la que la vida doméstica circula entre lacocina y el baño (Lupton y Abbott Miller, 1996),intermedio donde reina, en su trono, el televisor (ovarios televisores en su reiteración metonímica). Lacasa, y el televisor entre la cocina y el baño sonmetáforas de la fijación corporal del consumo en esepunto de convergencia estética, icónica e indexical, detodas las derivas de género (que están en plenamovilización): el culo, esférica máquina de comer ydeshechar con placer.

34 Lo icónico es muy estudiado en la crítica cultural delconsumo; lo musical no.

35 Michel Foucault en El pensamiento del afuera (Pre-Textos, Valencia, 2000 (1966) ), sostiene que el lenguajees “la forma siempre deshecha del afuera” (notar laasociación lenguaje-forma; deshecha-afuera). p. 80.Desde esta perspectiva, el lenguaje es Lógos alógico; locual abre un estructuralismo del silencio: el afueraopera en el lenguaje la fuerza de la espera atenta y delolvido, la discontinuidad y la continuidad, lo viejo y lonuevo, lo otro y lo mismo, como experiencia radicalde la alteridad, que, en las formaciones del lenguaje(interior, hacia adentro), se disimula: “Es en el olvidodonde la espera se mantiene como una espera:atención aguda a aquello que sería radicalmentenuevo, sin punto de comparación ni de continuidadcon nada -novedad de la espera fuera de sí y libre detodo pasado - y atención a aquello que sería lo másprofundamente viejo - puesto que en las profun-didades de sí misma la espera no ha dejado nunca deesperar” (p. 79).Este “afuera” equivale al “lenguaje puro” en WalterBenjamin, La tarea del traductor (en Ensayos escogidos.Coyoacán, México, 2001): más allá de la semiologíadel lenguaje, del lenguaje comprendido como sentido,está ese “más que comunicación” que sube a loreligioso, al silencio de lo inefable. Exterioridad quetambién se asemeja (si puede usarse este término yeste ejercicio comparativos aquí) a la alteridad radicalde Lévinas.Sin embargo, llamo la atención en que, en estos casosanteriores, el más allá de la semiología y lapluralización provocada por la irrupción de la alteridadse desarrolla en el plano platónico del lenguaje, encuanto significación inmaterial, ideal; diferente a ladirección en que lo plantea el mismo Foucault bajo elconcepto de “práctica discursiva” (en La arqueología delsaber); Derrida, con el concepto siempre material-corporal de “escritura”; Kristeva, con el concepto de“práctica significante”; y, antes que ellos (atravesandola lectura de ellos), Bajtin, con los conceptos de“polifonía”, “exotopía”, “diálogo” y “realismogrotesco en la cultura popular de la carnavalescamedieval y renacentista”, donde el más allá del signoy del sentido es la corporalidad material de toda



acción significacional.36 Hay un “sujeto” que se construye en la experiencia

del consumo; que no es el mismo que el de la eraletrada: de paso por lo icónico hacia el símbolo (Lacan).Uno y otro “sujetos” son constructos dominantesnegociados con agencialidades socio-históricas densas.

37Jean-Marc Ferry, La ética reconstructiva (Embajada deFrancia – Universidad Nacional de Colombia – Siglodel Hombre, Bogotá, 2001:58-63) plantea la necesidadde una comprensión más amplia de la racionalidadmoderna respecto de la versión reductiva “instru-mental” de Max Weber y de la Escuela de Frankfurt.Asimismo lo plantea Habermas, pero Ferry norecurre como aquél al plano trascendental de unaracionalidad substancial de la acción comunicativa(concibiendo la racionalidad instrumental y estratégicacomo figura histórica total de la primera Modernidady a la crítica trascendental como tarea filosóficailustrada en la Modernidad tardía), sino que refieredicha ampliación al conflicto histórico de racionali-dades: en este caso, la racionalidad instrumental esuna figura entre otras de la racionalidad moderna,frente a racionalidades prácticas en las que intervienenelementos semióticos simbólicos, icónicos e indexicales(Peirce), que generaron, y generan, en el escenariocomunicativo formas diversas (y en pugna) deintersubjetividad. Una posición hermenéutica, para laque la crítica se da en el curso de las interpretacionesen la historia, tal como Ricoeur y Gadamer le hacennotar a Habermas. Por mi parte, marco aquí un énfasis,más allá del culturalismo antropológico en que suelequedar la hermenéutica, destacando el escenariocomunicativo, no sólo como feria de la diversidad,sino como campo de batalla entre subjetividades-modos de significación-acción; y leo la reducción a la“racionalización social” bajo la figura instrumental (yel recurso subsiguiente y anunciado a la razóntrascendental) como estrategia de control de lasracionalidades prácticas sociales, que ejercen la críticadesde lugares filosóficamente no previstos nisancionados como legítimos, con lenguajes y lógicasininteligibles para el filósofo ilustrado, haciendo valersus sensibilidades y necesidades de reconocimientoen el impulso moderno de generalización de la política:ese proceso que, no obstante, desencadenó, y tienehoy como escenario, la cultura mediática y las derivasdel consumo. La Modernidad social se desarrolla entrela reducción letrada y la reducción comercial delconsumo, que no reconocen, en éste y en la culturamediática en general, el campo de batalla social ycultural entre las maneras de pensar, de sentir y dehacer.También Giacomo Marramao, El orden desencantado:sentido y paradojas de la racionalidad política (en Jean-Louis Labarrière y otros. Teoría política y comunicación.Gedisa, Barcelona, 2001), cuestiona a la crítica socioló-gica y neomarxista que no han sabido reconocer, enla racionalidad instrumental y estratégica weberiana,su carácter político intenso en cuanto escenario derelaciones de poder, reduciéndolo, unilateral y unívo-camente, a un automatismo progresivo que encierraen la “jaula de hierro” del mundo administrado delas organizaciones.

38 Podría decirse que esta percepción del consumo es“posmoderna”. Con respecto la “Posmodernidad”,

llamo la atención en que, así como hay una posmo-dernidad neoliberal o cómplice (cínica o ingenua-mente) con el paradigma neoliberal, el impulsoposmoderno no se agota ni tiene su expresión másradical en ella. (Ver en La condición posmoderna de Jean-François Lyotard la relativización del discursocientífico, sus retóricas y sus grandes relatos, desde larecuperación crítica de las narrativas populares.)

39 Ver Gianni Vattimo. La sociedad transparente. Paidós,Barcelona, 1996 (1989). En el nacimiento de unasociedad posmoderna, los mass media desempeñan unpapel determinante. Éstos caracterizan a esta sociedad,no como más transparente, más consciente de sí, másilustrada, sino como una sociedad más compleja, caóticaincluso. Pero en este caos residen nuestras esperanzasde emancipación. (p. 78) Los medios han sidodeterminantes para el venir a darse la disolución delos puntos de vista centrales, del “principio derealidad” (ver Baudrillard): “La radio, la televisión ylos periódicos se han convertido en componentes deuna explosión y multiplicación generalizada deWeltanschauungen, de visiones del mundo” (p. 79). Estasemancipaciones desmienten el ideal de una sociedad“transparente” (p. 81). “Realidad, para nosotros, esmás bien el resultado del entrecuzarse, del ‘contami-narse’ -en el sentido latino- de las múltiples imágenes,interpretaciones y reconstrucciones que compitenentre sí.” (p. 81). Así se abre camino un ideal deemancipación (posilustrada) a cuya base misma estánla oscilación, la pluralidad, y, en definitiva, la erosióndel propio “principio de realidad” en el “mundofantasmático de los mass media” (p. 82-83) La multipli-cidad de racionalidades “locales” produce un “efectode extrañamiento” respecto de la propia identidad,por la multiplicidad de identidades reconocidas (p.84-85); la libertad como “oscilación continua entre lapertenencia y el extrañamiento”. (p. 86) “El sistema (?)media-ciencias humanas funciona, cuando mejorfunciona, como emancipación, sólo por cuanto noscoloca en un mundo menos unitario, menos cierto, y,por tanto, también bastante menos tranquilizador queel del mito (?)” (p. 110). (Me pregunto por la repro-ducción acrítica de Vattimo de estos lugares comunes:“sistema” y “mito”: ¿por qué llamarlo “sistema”?; ¿porqué el mito es “tranquilizador”?).Pero Vattimo silencia que los medios son plurali-zadores-estereotipadores en el nuevo régimen“disciplinario” (audiovisual) de las multiplicidades(Foucault). Tampoco parece acertado llamar “pensa-miento débil” al del “debilitamiento de la verdad”:más que de una dilusión o disolución parece tratarsede una sutilización y, con ella, una mayor y másprofunda efectividad de la violencia (simbólica). LaModernidad histórica que la crítica posmodernadesoculta y distorsiona no es precisamente caracte-rizable como “débil”, sino algo diferente que sigueteniendo que ver con la violencia y el poder. Estailusión vattimiana lleva a una gran ingenuidad nadacrítica, que se vuelve cómplice del nuevo régimen depoder: “El advenimiento de los media comporta, dehecho, igualmente una acentuada movilidad ysuperficialidad de la experiencia, que contrasta con lastendencias orientadas a la generalización del dominio,por dar lugar a una especie de ‘debilitamiento’ en lanoción misma de realidad, con el consiguiente



debilitamiento de toda su pregnancia. La ‘sociedaddel espectáculo’ de que hablan los situacionistas no essólo la sociedad de las apariencias manipuladas por elpoder, es también una sociedad en la que la realidadse da con caracteres más débiles y fluidos, y en la quela experiencia puede adquirir los rasgos de laoscilación, del desarraigo, del juego” (p. 153-154). Pero,¿no hay allí violencia? Vattimo coincide con Habermas,aunque en direcciones opuestas, en que la comu-nicación puede ser desprendida y separada de lasrelaciones de poder.

40 Nuestros gobiernos latinoamericanos de las últimasdos décadas, apoyados en el giro hacia el “pensamientoúnico” neoliberal, han aumentado el malestarpendiente que no había alcanzado a satisfacer el Estadode Bienestar en América Latina y el Caribe, y hanentregado al mercado privado conquistas sociales pormedio de las cuales las mayorías se habían socializadoen el sentido de “nación” y que habían permitidoaflorar prácticas, valores y modos de socialidad quehacen a los estratos étnicos y a las configuracionesmestizas de nuestra población.

41 VerJesús Martín-Barbero. Experiencia audiovisual y des-orden cultural. En J. Martín-Barbero y Germán Rey.Los ejercicios del ver. Hegemonía audiovisual y ficcióntelevisiva. Gedisa, Barcelona, 1999.Argumenta Martín-Barbero que nuestro latinoame-ricano “malestar en la modernidad” no es pensabledesde el inacabamiento del proyecto ilustrado quereflexiona Habermas, “pues ahí la herencia ilustradaes restringida a lo que tiene de emancipadora, dejandofuera sus complicidades con la racionalidad dedominio que legitimó su expansión” (p. 20). Es decir:lo que Habermas, en su purismo emancipador, nopuede pensar es las complicidades, esos usos“desviados” de la imagen, de la música, de los mensajesy consignas, y esa convivencia de otros modos y formasde comunicar dentro de la hegemonía audiovisual.“Desplazada - no desaparecida - del espacio nacional,la diferencia en América Latina... (se ha convertido) enla indagación del modo des-viado y des-centrado denuestra inclusión en, y nuestra apropiación de, lamodernidad: el de una diferencia que no puede serdigerida ni expulsada, alteridad que resiste desdedentro al proyecto mismo de universalidad queentraña la modernidad” (p. 32). “Fuertemente cargadaaún de componentes premodernos, la modernidad sehace experiencia colectiva de las mayorías latinoame-ricanas merced a dislocaciones sociales y perceptivasde cuño claramente posmoderno: efectuando fuertesdesplazamientos sobre los compartimentos yexclusiones que la modernidad instituyó durante másde un siglo, esto es, generando hibridaciones entre loculto y lo popular y de ambos con lo masivo, entrevanguardia y kitsch, entre lo autóctono y lo extranjero,categorías y demarcaciones que se han vuelto todasellas incapaces de dar cuenta del ambiguo y complejomovimiento que dinamiza el mundo cultural…” (p.33) La televisión “aparece (para Martín-Barbero) comoun espacio de cruces estratégicos con ciertas tradicionesculturales de cada país: orales, gestuales, escritas,teatrales, cinematográficas, novelescas, etc.” (p. 30);“...las mayorías en América Latina se estánincorporando a, y apropiándose de, la modernidadsin dejar su cultura oral, esto es, no de la mano del

libro, sino desde los géneros y las narrativas, loslenguajes y los saberes, de la industria y la experienciaaudiovisual” (p. 34). Dicha inclusión oblicua seconstruye desde una larga experiencia social visual:“...la historia que nos lleva de la imagen didácticafranciscana del siglo XVI (habría que recuperar tambiénaquí las escrituras prehispánicas, sin las que la didácticaevangelizadora no se entiende) al manierismo heroicode la imaginería libertadora, y del didactismo barrocodel muralismo mexicano a la imaginería electrónicade la telenovela...” (p. 36) Ver Nota 15.Llamo la atención en que, si en estas lecturas noexplicitamos un agenciamiento político popular en lacomplejidad cultural de la comunicación, se corre elriesgo de quedar en un culturalismo. Jesús Martín-Barbero, con el concepto de “mediaciones” comoseñalamiento, no sólo de procesos simbólicos, sinosobre todo de una cultura popular activa (ver De losmedios a las mediaciones) explicita esta dimensión políticade la cultura y esta dimensión cultural de la política;pero, en sus textos siguientes, y sobre todo en el avalque presta a las obras de Néstor García Canclini y deRenato Ortiz, no parece querer marcar esta distanciacon el idealismo culturalista. No basta concebir “lopopular” como “lugar metodológico” de los estudiosde comunicación, sino que es necesario reconocerculturas populares críticas que construyen sentido yacción (es lo que nombro como “modernidad social”),para no quedar en la mitología del científico social (almodo de un nuevo Frazer que recoge aquí y allá sus“ramas doradas” en el jardín imaginario de la vida delas sociedades). Hoy, con cierto ímpetu “posmo-derno”, estos manojos tiernos cogidos al azar poretéreos intelectuales en el parque de diversiones delconsumo pretenden banalizar nuestras lecturasanalíticas y nuestra tarea crítica.

42 Sin duda que en ese campo social está en juego, comoya lo había planteado y conceptualizado Gramsci, laposición del intelectual respecto de las culturaspopulares: posición que guarda relación con dimen-siones ideológicas pre-epistemológicas, con itinerariossociológicos (biográficos, disciplinares e institucionales)y con procesos históricos. Cuestión muy presente enPierre Bourdieu, pero que deja a medio camino, aljustificar históricamente al Socio-análisis sólo desdesu pertenencia al campo científico moderno,constituido en el contexto de la Ilustración, y al arrojara un lado, bajo sospecha de “populismo epistemo-lógico”, el concepto de “cultura popular” (BOURDIEUy WACQUANT, 1995).

43 Esta dimensión indexical (Peirce) de la comunicacióny que Verón (VERÓN, 2000) destaca (junto con laicónica) como el “espacio mental” primario en eldesarrollo de los medios audiovisuales, tal como loseñalamos en páginas anteriores.

44 “Eidética”, si recuperamos detrás del éidos la referenciagriega antigua al “fantasma”. Pero, lo más importanteaún: experiencia audiovisual que por tanto dialogaoblicuamente, en la discontinuidad, con la tradiciónletrada greco-europea que trama en un único discursola relación entre “idea” y “lógica”, éidos y lógos, ver ydecir (GROSSO, 2002b).

45 Teniendo en cuenta la distinción de De Certeau entre“estrategias” dominantes y “tácticas” populares (DECERTEAU, 1980), las redes expanden el alcance de las



“estrategias”, pero lo más notable tal vez sea laampliación del terreno y de la complejización de laacción de las “tácticas”.

46 Frente a la seguridad policíaca o militar, la seguridada construir en la vida social de nuestros pueblos es lade un espacio democrático para el disenso y el conflicto:ni seguridad de unos contra otros, ni negación de laincertidumbre ante la imprevisibilidad del aconteci-miento, ni pretensión de abolir la posibilidad delconflicto (a fuerza de una voluntarista y totalitaria“prevención”) y sin la cual no habría social; sino, enlugar de todo ello, la incierta seguridad en la que nossostenemos unos a otros en la diferencia. La mayorviolencia es el terrorismo de la exclusión, es decir, laimposibilidad de disenso, el ocultamiento o eldestierro del Otro, la intolerancia de acontecimientos.Terrorismo social y de Estado, congénito en AméricaLatina, establecido y ramificado a través de políticaspúblicas, en especial el sistema educativo. Lo cualdimensiona el escenario educativo como un escenariocrucial para una prospectiva crítica, pero no comocontinuidad en el (des)conocimiento escolar, sino comodeconstrucción de las disciplinas educativas. Laprioridad es la de una educación deconstructiva y enesa tarea destaca la problematización de lo pedagógicoa la que debe contribuir especialmente la Universidad,desarrollando programas de investigación en estadirección.

47 Suena sin duda paradójico que el aparente distan-ciamiento de los cuerpos en su masa logrado por lastecnologías audiovisuales sea continuado por laexperiencia del conjunto corporal en contacto; pero lalectura indexical de la comunicación audiovisual ponede relieve la corporalidad (oculta) como el nivelprimario, y la experiencia audiovisual aparece así comoaquella que removió la oscuridad letrada del cuerpo;con lo que aquel distanciamiento de los cuerpos semuestra como aparente y en verdad se ha tratado deuna extensión de las posibilidades del contacto. Dichabúsqueda del contacto “masivo” (dudo en usar eltérmino por lo que tiene de disolución de las diferen-cias, cuando en verdad lo estoy usando para expresaruna densificación intercultural de los mestizajes ysincretismos; pero lo uso por aquello que tiene de“popular” y de encuentro de mayorías) deconstruirála fijación greco-occidental en el ver-decir, en laconjunción de éidos y lógos, como campo de experienciaprivilegiado para el conocimiento, para la ética, parala estética y para la política (GROSSO, 2002b).

48 Será en este sentido estratégico fortalecer el bloqueintra-regional latinoamericano en el marco del ALCA(Acuerdo de Libre Comercio de las Américas), queentrará en vigencia en 2005 bajo la hegemoníaestadounidense.

49 Por eso el concepto de “hermenéutica doble”(Anthony Giddens) tiene en nuestros contextos undramatismo adicional, de hondura histórica, que haceimposible que pueda pensarse en algo tan serena-mente dialógico como una “hermenéutica” para loque sucede en el abismo de ese “doble”, y no mejor,en términos gramscianos, de una lucha, como las queGramsci señalaba en el escenario escolar contra elfolklore (GRAMSCI, 1971).

50 Dos nuevas maneras de nombrar los desencadena-mientos audiovisuales populares y las fijaciones

especulares letradas.51 Dichas periferias serán las fuerzas sociales con mayor

interés en hacer contacto para actuar; y, en el bloquede las Américas, el nuevo conflicto se expresaráculturalmente como antagonismo (no “choque decivilizaciones”) entre latinos (que constituirán aquellasfuerzas periféricas) y anglosajones. (Los afroamerica-nos dieron su lucha dentro del espacio estadounidense:entre otros logros, en el campo letrado obtuvieron sureconocimiento constitucional y ciudadano, y en elcampo audiovisual invadieron la experiencia musical(música, fraseos y maneras de hablar en las canciones,baile, relación cotidiana, erótica y sexual con el cuerpo)(McCLARY, 1997). Sus solidaridades de contacto porfuera de EEUU, dada la brutalidad con que susascendientes africanos fueron arrancados de suslugares de origen y con que fueron desgajadas lasunidades familiares, han sido más imaginarias quecorporales; imaginariamente poderosas. ¿Qué papeljugarán en aquel antagonismo?)

52 “Semio-crítica” es un término que evita la búsquedade una formalización abstracta del universo comu-nicativo como en la Semiótica, y el lógos metido en laSemiología; ambas, formas letradas del estudio de lacomunicación y que desplazan, con total autocon-ciencia analítica, la Lingüística al amplio espectro delos signos no-lingüísticos. “Semio-crítica” es la accióntransformadora en las maneras de hacer de lasculturas populares, en la que el sentido es una protu-berancia creativa de la acción.

53 Lo semiológico incluye lo lingüístico, pero lo relocaliza(respecto de la Lingüística fundante: a partir de deSaussure) en una dimensión comunicativa más ampliay primaria, corporal-material, práctica.

54 Porque también en el campo de la crítica hay dominioy poderes en pugna; formas de la crítica reconocidas,consagradas, silenciadas y desconocidas. Los juegosde poder no se detienen; ahí se queda corto el “socio-análisis” de Bourdieu, demasiado amarrado aloptimismo (ideológico) de la Ilustración.

55 Lo cual es más que desterritorializadas/reterrito-rializadas.

56 La estrategia estadounidense de depotenciar lainterculturalidad a “multiculturalismo” es el equiva-lente interno a la estrategia de dogmatizar alenemigo oriental (externo) como “choque de civili-zaciones”. En ambos casos, controles reductivosimpuestos sobre los Otros.

57 Que el fundamentalismo y el dogmatismo sean laúnicas expresiones posibles de lo religioso es unprejuicio ilustrado y que afecta a las grandes religionesdel Libro. Pero, las culturas populares latinoame-ricanas, laboriosas tramadoras de mestizajes ysincretismos, y a través de la última relativizaciónaudiovisual de creencias y rituales, han estado lejos(salvo en el caso de los numerosos grupos evangélicosprocedentes de EEUU, guerra religiosa a la carna-valesca “católica” latinoamericana) de la hegemoníaletrada en el campo religioso. Tal vez los sincretismosy mestizajes en el campo religioso (“católico”)latinoamericano, a lo largo y a lo ancho de todo elperíodo colonial (así como las reformas protestantesen Europa), fueron los movimientos primarios de la“modernidad social” como autogestión de lo públicoa poner bajo control por los sectores dominantes.



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