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Proyecto “Mejorando los medios de vida de los Pueblos Indígenas alto - andinos, a

través del fortalecimiento de la seguridad de la tenencia de la tierra y el acceso a los recursos naturales en Bolivia y Perú”.

BASE CONCEPTUAL PARA LA CONSTRUCCIÓN DE INDICADORES

CULTURALMENTE APROPIADOS PARA PUEBLOS INDÍGENAS ALTO-ANDINOS

CONSULTORAS: MARÍA EUGENIA CHOQUE QUISPE (BOLIVIA) YOLANDA TERÁN MAIGUA (ECUADOR)

La Paz- Bolivia 30 de marzo de 2009

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Índice

1. Introducción 3

2. Descripción general del marco legal e institucional de Bolivia y Perú

en relación a la situación de los Pueblos Indígenas alto-andinos 4

2.1. Reconocimiento de derechos 4 2.2. Situación demográfica 5 2.3 Educación Bilingüe e Intercultural 7 2.4. Salud 8 2.5. Justicia 9 2.6. Tierras, territorios y agua 10 2.7. Acceso a recursos naturales 12 2.8. Participación 14

3. El concepto de bienestar para los Pueblos Indígenas, en el marco de los

acuerdos internacionales 15

3.1. Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM) 15 3.2. Indicadores de procesos para el desarrollo sustentable y el bienestar de los Pueblos Indígenas. Bilwi – Nicaragua 17 3.3. Seminario de expertos/as de América Latina y el Caribe sobre indicadores pertinentes para comunidades indígenas y el Convenio sobre Diversidad Biológica, Quito-Ecuador 17 3.4. Indicadores de Bienestar para los Pueblos Indígenas, Ottawa 18

4. Base conceptual del buen vivir en la perspectiva de los Pueblos Indígenas alto-andinos 19

4.1 Algunos principios andinos en la noción de Bienestar o Buen Vivir 20 4.2 Percepciones sobre la situación actual en relación a la noción alto-andina de bienestar 21

5. Propuesta para la construcción de indicadores con pertinencia cultural para

Pueblos Indígenas alto-andinos 23 5.1 Campos temáticos, y propuesta de variables 25

6. Descripción de campos temáticos y variables 33 6.1 Tierra y territorio 33 6.2 Economía 37 6.3 Identidad y patrimonio cultural 38

6.4 Organización y equidad en las relaciones sociales 40 6.5 Salud 41 6.6 Participación política 43 6.7 Pueblos Indígenas de alta vulnerabilidad 43

7. Conclusiones 44 8. Recomendaciones 46

Bibliografía 49

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“Cuando era niño me gustaba ir al campo con mi papá porque ahí yo podía hablar en kichwa con los abuelitos, con los ríos, con las rocas, con las plantas, con los animales,… podía jugar con las lagartijas, con los wirakchuros y con otros animalitos… podía coger flores de lindos colores, sentir sus aromas tan frescos y delicados y llevarlas para mi mamá…Me gustaba quedarme ahí sentado…allá arriba en la montaña respirando el aire puro, mirando volar las mariposas, y me gustaba soñar y cantar… Soñaba en ser un buen músico y en guiar a mi gente…, y de alguna manera lo he logrado…en ese ambiente tan limpio y puro era fácil sentirse en otro mundo y sentirse feliz, pensar, crear y soñar…me gustaba mucho salir con mi padre al campo para estar cerca de las cosas bonitas de la Pacha Mamita….para mi eso era parte del “Sumak Kawsay”…Mmm…ahora no es posible hablar de un buen vivir, sino de sobrevivir por las condiciones distintas y adversas en las que nos encontramos como Pueblos….” (JRM, artista indígena andino)

“Yo sé lo que es el “sumak kawsay” porque lo viví cuando era niño. Teníamos lo necesario para vivir, agua, plantas, animales, comida, tierras. Nos cuidábamos entre todos y con cariño cuidábamos también de la Madre Tierra. Ahora…son otros tiempos, hay mucha miseria, pobreza, falta de agua, de recursos, nos hemos alejado de los sueños, de nuestra espiritualidad, ya no utilizamos nuestras lenguas,…la vida moderna nos ha obligado a cambiar…¡cuánto diera por volver a tener un poquito de la alegría que tuve cuando era niño…!”(OS, líder indígena andino)

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1. Introducción

El Proyecto “Mejorando los medios de vida de los Pueblos Indígenas alto - andinos, a través del fortalecimiento de la seguridad de la tenencia de la tierra y el acceso a los recursos naturales en Bolivia y Perú”, implementado por UICN-Sur, el Comité Boliviano de la UICN (CB-UICN) y la Asociación Peruana para la Conservación (APECO) en representación del Comité Peruano de la UICN (CP-UICN) con financiamiento del DFID, tiene entre sus metas incidir en las condiciones de gobernanza para repercutir en el mejoramiento de las condiciones de bienestar de los Pueblos Indígenas en zonas alto-andinas. En las acciones del proyecto se prevé la elaboración de un marco conceptual para la construcción de indicadores culturales apropiados para los Pueblos Indígenas alto-andinos, con indicadores aplicables y susceptibles de ser propuestos a tomadores de decisión claves en Perú y Bolivia, en instituciones con competencia en los temas de tenencia de la tierra, ambiente y aquellas que procesan información socio-demográfica a nivel nacional, en ambos países. El presente informe de la consultoría en este marco ofrece una propuesta conceptual y metodológica sobre la construcción de indicadores culturales de bienestar o con pertinencia cultural aplicable a Pueblos Indígenas alto-andinos. A nivel metodológico la propuesta ha sido elaborada a partir de la revisión de iniciativas y experiencias de discusión previas realizadas a nivel regional y mundial en el tema, y la realización de entrevistas puntuales con líderes comunitarios. El documento perfila un marco conceptual, una propuesta de campos temáticos y variables para la construcción de indicadores con los cuales se puede evaluar la situación de los Pueblos Indígenas en cuanto a derechos, condiciones y calidad de vida, desde una perspectiva de derechos. El documento presenta y sistematiza información sobre la conceptualización del bienestar o “buen vivir” de los Pueblos Indígenas, que para el caso de los Aymara es el suma qamaña y el sumak kausay para los Quechua. Ambas definiciones enlazan lo individual con lo colectivo, y están basadas en la concepción de la armonía andina, sustentada en el ayllu, las relaciones con la naturaleza y la espiritualidad. Igualmente se contempla la visión del jakawi (perspectiva de vida) considerado como la trama de la vida, que se va construyendo desde que se nace, y en la que cada etapa tiene un rol definido en relación a la comunidad y lo sagrado. Desde esa perspectiva, no se puede vivir bien, sino se está en comunión con los dioses, Pachamamax tipusiwa. El bienestar se basa en la dualidad del concepto del sujeto colectivo que comienza con el jaqi1, que es la unidad intrínseca entre el hombre y la mujer, relacionado con la familia y la comunidad. El espacio del bienestar es indisoluble con la tierra, las plantas y los animales y el qamaña es el administrador del bienestar, en el lugar del espacio material y espiritual.

1 . Concepto aymara de unidad del hombre y la mujer. En quechua runa, que tiene el mismo significado.

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2. Descripción general del marco legal e institucional de Bolivia y Perú, en

relación a la situación de los Pueblos Indígenas alto-andinos 2.1. Situación demográfica

En las dos últimas décadas, con la emergencia del movimiento indígena, se han promulgado instrumentos legales que norman la relación entre el Estado y los Pueblos Indígenas. En este contexto, varios estados han reconocido su condición pluricultural y/o multilingüe, lo que pasa por el reconocimiento de los Pueblos Indígenas en su diversidad y como sujetos de derechos, incluyendo sus estructuras organizativas y territoriales2.

En cuanto a población, según los resultados del último censo del INE (Instituto Nacional de Estadística), del año 2001, Bolivia cuenta con 8,274,325 habitantes, de los cuales 5,165,230 se encuentra en el área urbana (62.42%) y 3,109,095 en el área rural (37.58%). La población indígena alcanza a 4.133,138 habitantes, de las cuales 1, 857,342 residen en el área urbana (44.94%) y 2, 275,796 en el área rural (55.06%).

Bolivia: Población Total por Condición de Indígena, Censos de 1976, 1992 y 2001. Censo Población Total Población No

Indígena Población Indígena

Población Indígena (porcentaje)

1976 1992 2001

4,613,419 6,420,792 8,274,325

1,639,504 2,477,278 4,141,187

2,973,915 3,943,514 4,133,138

64.46 61.42 49.95

Fuente. Instituto Nacional de Estadística. 2001.

La migración urbano-rural durante los últimos años ha tenido altos índices en Bolivia, principalmente en lo que respecta a la población joven y adulta masculina, que se traslada a las ciudades o fuera del país quedando una concentración de población femenina y niños en las comunidades. Las ciudades con mayor concentración de población indígena son La Paz, Santa Cruz, Cochabamba y en menor índice Oruro, Potosí y Sucre.

En el caso del Perú, si bien el Censo de población de 2007 no incluyó variables étnicas o lingüísticas para dar cuenta de información estadística diferenciada, la información proporcionada por un estudio del Banco Mundial establece que la población indígena, alcanza hasta un 48%. Para esta determinación se considera como hogares indígenas cuando el jefe de hogar o su esposa tienen padres o abuelos que hablan una lengua indígena. Esto significa que aproximadamente de los 26 millones de peruanos, entre 6,5 a 12,5 millones de personas pueden considerarse indígenas (Iwgia, 2006: 174).

Según el INEI (Instituto Nacional de Estadística e Informática del Perú) se considera como Pueblos Indígenas únicamente a aquellos ubicados en la amazonía, dejando de lado a los pueblos andinos. Esta visión se expresa en el Perfil Sociodemográfico del Perú que únicamente considera en condición étnica a la población que habla una lengua indígena, dejando de lado otros marcadores de identidad como vestimenta, alimentación, origen, usos y costumbres, o indicadores relacionados con la cosmovisión, creencias y mitos.

2 Así en el caso de Bolivia por ejemplo se ha dado paso a la reconstitución de ayllus, tentas, capitanías (sistemas de autoridad tradicional) y de territorios de los pueblos originarios.

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Los indicadores que utiliza el INEI generan una limitada captación de datos sobre la población indígena andina del país y la invisibilizan en términos estadísticos. Al comparar el Censo de 1993 con el del 2007, la población Quechua disminuye en relación a la población total del país de 16.6% a 13.2%, mientras que la población Aymara lo hace de 2.3% a 1.8%3. Según el INEI, la población Quechua se reduce en 3.3% (2.1% en el sector urbano y 2.3% en el rural); y la Aymara en 0.5 % (0.2% en el sector urbano y 0.7% en el rural). En números reales se presenta un ligero incremento de la población Quechua (de 3. 177, 938 registrado en 1993, a 3. 261, 750, en el 2007, pero no ocurre lo mismo con la Aymara que se registra con (440, 380 en 1993, mientras en el 2007 se registra con 434, 370 habitantes.

2.2 Reconocimiento de derechos En el caso de Bolivia, las siguientes leyes aprueban y ratifican lo establecido por el marco normativo internacional al respecto de los derechos de los Pueblos Indígenas:

Ley No. 1257 de 11 de julio de 1991. Aprueba y Ratifica el Convenio 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes. Ley No. 1430, de 11 de febrero de 1993. Aprueba y Ratifica la Convención Americana sobre Derechos Humanos, “Pacto San José de Costa Rica”. Ley No. 1468, de 10 de febrero de 1993, Convenio Constitutivo del Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe. Ley No. 1978 del 14 de mayo de 1999. Se eleva a rango de ley el Decreto Supremo 00935 que ratifica La Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación Racial. Ley No. 3713 del 13 de julio 2007. Aprueba la ratificación del “Acuerdo entre el Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos y el Gobierno de Bolivia relativo al establecimiento de una Oficina en Bolivia. Ley No. 3760 de 7 de septiembre de 2007. Se eleva a rango de Ley de la República los 46 artículos de la Declaración de Naciones Unidas sobre los Derechos Humanos de los Pueblos Indígenas.

En el caso del Perú se ha ratificado instrumentos internacionales relacionados con los derechos colectivos e individuales de los Pueblos Indígenas, a través de los siguientes Decretos:

Decreto Ley 18969, mediante la cual en 1971 se suscribe la Convención Internacional sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación Racial. Decimosexta disposición general de la Constitución Política del Perú de 1979, en la que se ratifica el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos – PIDCP, adoptado por la Asamblea General de las Naciones Unidas en su

3 . Perfil Sociodemográfico del Perú, INEI, agosto 2008. Pág. 117

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Resolución 2200A (XXI), del 16 de diciembre de 1966, y vigente desde el 23 de marzo de 1976. Decreto Ley Nº 22189, del 28 de marzo de 1978 en el que se suscribe el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales - PIDESC, adoptado por la Asamblea General de las Naciones Unidas en su resolución 2200ª (XXI), del 16 de diciembre de 1966, y en vigor desde el 3 de enero de 1976.

Decreto Ley Nº 22231 en la que se ratifica la Convención Americana sobre Derechos Humanos, suscrita, el 22 de noviembre de 1969. El Protocolo Adicional a la Convención Americana sobre Derechos Humanos en Materia de Derechos Económicos, Sociales y Culturales- Protocolo de San Salvador, adoptado el 17 de noviembre de 1988 y ratificado por Perú el 4 de junio de 1995.

Resolución Legislativa 26253, del 05 de diciembre de 1993 en la que se ratifica el Convenio 169-OIT, sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes, adoptado por la asamblea General de la Organización Internacional del Trabajo el 27 de junio de 1989.

En el caso de Bolivia, el marco legal vigente a nivel nacional ha incorporado la perspectiva de derechos y está en proceso su implementación. A continuación algunos aspectos considerados en el marco legal boliviano:

Nueva Constitución Política del Estado. Promulgada en Octubre 2008. Fundamentalmente el Capítulo Cuarto. Referido a los Derechos de las Naciones y Pueblos Indígena, Originario y Campesinos.

Derecho a la tierra. En la Ley No. 3545, de Reconducción Comunitaria de la Reforma Agraria y su Reglamento de 28 de diciembre de 2006, tiene por objeto establecer la estructura orgánica y atribuciones del Servicio Nacional de Reforma Agraria y el régimen de distribución de tierras, garantizar el derecho propietario sobre la tierra, regular el saneamiento de la propiedad agraria y la creación de organismos como la Superintendencia Agraria, la Judicatura Agraria.

Recursos Naturales. Decreto Supremo No. 29103 de 23 de abril de 2007, Reglamento de monitoreo socio-ambiental en actividades hidrocarburíferas dentro del territorio de los Pueblos Indígenas originarios y comunidades campesinas. Decreto No. 29124 del 9 de mayo de 2007, que establece las disposiciones y procedimientos para el proceso de Consulta y Participación de los Pueblos Indígenas Originarios y Comunidades Campesinas, cuando se pretende realizar actividades hidrocarburíferas, en tierras comunitarias de origen, propiedades comunitarias y tierras de ocupación y acceso.

Participación política. Ley No. 2771 de 7 de julio de 2004. Ley de Agrupaciones Ciudadanas y Pueblos Indígenas. Ley No. 3015 de 8 de abril de 2005. Ley Especial, Complementaria al Código Electoral, a la Ley de Agrupaciones Ciudadanas y Pueblos Indígenas, para la elección y selección de prefectos de departamento. Decreto Supremo No. 26579 de 3 de abril de 2002. Extensión de certificados gratuitos. Decreto Supremo No. 27915 de 01 de Enero de 2006. Inscripción gratuita de personas mayores de 18 años sin límite de edad, que

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sean provenientes de los Pueblos Indígenas, originarios y comunidades campesinas de todo el país. Salud. Decreto Supremo No. 28155 de 17 de mayo de 2005. Programa Solidario para la mujer embarazada campesina, indígena y originaria. Educación. Ley No. 1565 de 7 de julio de 1994. Ley de Reforma Educativa. Ley No. 2026 del Código del Niño, Niña y Adolescente. Decreto Supremo No. 28675 de 13 de abril 2006. Programa de Alfabetización “Yo sí puedo” en la marco del Ministerio de Educación. Económico. Decreto Supremo No. 29388 de 19 de diciembre 2007. Creación del Fondo de Desarrollo para los Pueblos Indígenas, Originarios y Comunidades Campesinas.

El Perú a pesar de haber suscrito convenios y ratificado convenciones mediante leyes, sin embargo no ha actualizado la Constitución de la República desde 1993 en base a los derechos reconocidos internacionalmente para los Pueblos Indígenas, y tampoco ha viabilizado su operacionalización en política pública. Igualmente el estado no ha atendido las constantes observaciones y recomendaciones realizadas al respecto por parte de los organismos encargados de vigilar el cumplimiento de dichos instrumentos.

2.3 Educación Bilingüe e Intercultural En Bolivia el sistema educativo público ha demostrado un mejoramiento paulatino y sostenido a lo largo de los últimos años. En la actualidad el sistema educativo está llegando a sectores de la población que históricamente han sido marginados de este servicio y se ha logrado bajar el índice de analfabetismo de 34% en 1960 a 13% en 1995. La tasa de matrícula aumentó en un 50% y actualmente supera el 90%). Respecto a las zonas urbana y rural, en el año 2001 el analfabetismo alcanzó 6.44% y 25.77% respectivamente, siendo las mujeres quienes presentan una mayor tasa de analfabetismo en relación a la población masculina. En el año 2001 en lo que respecta a la educación secundaria, la matrícula creció en un 36% y la educación superior en un 27 %. El nivel de asistencia escolar, principalmente en el caso de las niñas indígenas está condicionado por las posibilidades económicas que tienen las familias. La organización curricular por decreto supremo No. 23950 señala: (a) educación formal con cuatro niveles: pre-escolar, primaria, secundaria y superior; (b) educación alternativa que considera la educación de adultos, educación permanente y educación especial. La situación educativa en el país revela que el analfabetismo es un problema fundamentalmente en el área rural, por la condición de pobreza en la que vive la mayor parte de la población; siendo aún más grave la situación de las mujeres. (INE, 2003: 10). Actualmente con el programa de gobierno “yo sí puedo”, sin embargo se pretende cambiar las brechas sociales existentes, promoviendo la alfabetización de mujeres y hombres de la tercera edad, fundamentalmente en el área rural. En el Perú, la Educación Bilingüe Intercultural (EBI) tiene reconocimiento oficial y la instancia responsable de implementarla e impulsarla es la Unidad de Educación

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Bilingüe Intercultural (UNEBI), la cual forma parte de la Dirección Nacional de Educación Inicial y Primaria (DINEIP). Los objetivos de este programa son: (a) Atender en los niveles inicial y primario, a la mayoría de la población vernáculo hablante en el ámbito rural, según el enfoque de educación bilingüe intercultural. (b) Obtener un bilingüismo aditivo y coordinado en el educando para elevar sus niveles de aprendizaje y autoestima. (c) Contribuir a que, en todos los niveles del sistema educativo, se superen las actitudes y comportamientos racistas y discriminatorios, a fin de lograr la igualdad de oportunidades para el pleno ejercicio de los derechos ciudadanos4. 2.4. Salud En Bolivia, la atención de salud referente a los Pueblos Indígenas es deficitaria. Hacen falta servicios básicos para la atención de la salud a fin de frenar el elevado índice de mortalidad, principalmente infantil. La población indígena presenta altas tasa de fecundidad y un elevado índice de población joven. Así, según los tres últimos censos se observa que en 1976, la tasa global de fecundidad alcanzaba a 6.65 hijos por mujer (5.18 en área urbana y 7.77 en área rural); en 1992, esta tasa alcanzaba 4.97 hijos por mujer (4.14 en área rural y 6.37 en área rural), registrándose una disminución de 1.68 hijos por mujer en el periodo 1976 y 1992; mientras que, en 2001, esta tasa alcanza a 4.39 hijos por mujer (3.62 en área urbana y 6.18 en área rural), con una disminución de 0.58 hijos por mujer entre 1992 y 2001. (INE, 2006:117).

En 2001, la tasa global de fecundidad de la población indígena alcanza de 4.96 hijos por mujer y la población no indígena registra sólo 3.56 hijos por mujer, es decir son las mujeres indígenas quienes tienen un mayor número de hijos en relación a mujeres no indígenas. En Perú, si bien se ha alcanzado una importante mejoría en algunos indicadores de salud del país, las grandes diferencias que enmascaran los promedios nacionales ocultan las inequidades existentes. La mayor o menor probabilidad de muerte y enfermedad está en función de factores como el estrato socioeconómico, la condición de ruralidad, el género y el nivel educativo en que se encuentren las personas y las comunidades. El proceso de urbanización, el aumento en el nivel de instrucción, el acceso a servicios de saneamiento básico, los cambios en el estilo de vida de la población, los cambios demográficos y el desarrollo de servicios en el primer nivel de atención han mejorado los índices de salud en la población (Bardález, Carlos:2001). Se ha incrementado el acceso de grupos marginados a ciertos servicios de salud y mejorado algunos indicadores en especial la mortalidad infantil de las zonas urbanas, mediante el control de las enfermedades diarreicas e inmuno - prevenibles. Hace falta sin embargo, que se modifiquen sustancialmente en las zonas rurales, las altas tasas de mortalidad infantil, perinatal y materna aún existentes.

4 Al respecto sobre el Programa de Educación Intercultural Bilingüe hace referencias Juan Carlos Godenzzi en “Globalización, Multilingüismo y Educación, El caso del Perú”.

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Existen ciertas iniciativas como la creación del Centro Nacional de Salud Intercultural (CENSI), en el marco del Instituto Nacional de Salud del Ministerio de Salud (MINSA), con el objetivo de brindar asistencia técnica para el desarrollo de la Estrategia Sanitaria Nacional para los Pueblos Indígenas, sin embargo en la actualidad está enfocado únicamente en la amazonía.

Los Pueblos Indígenas registran mayor porcentaje de mortalidad infantil, en relación a la población no indígena. Ha habido cambios que los observamos al comparar los datos de las últimas décadas. Así, se observa que en 1976 se registraba 171 por mil nacidos vivos, en 1992 disminuyó a 87 por mil nacidos vivos, y en el Censo del 2001 bajó a un registro de 75 por mil. Bolivia: mortalidad infantil por área según condición de indígena, censos 1976, 1992 y 2001

Censo y Condición de Indígena

Tasa de Mortalidad Infantil Total Área Urbana Área

Rural 1976 No indígenas Indígenas 1992 No indígenas Indígenas 2001 No indígenas Indígenas

151 112 171 75 56 87 66 52 75

123 92 144 58 46 69 55 47 63

170 131 187 94 76 100 86 65 94

Fuente. Instituto Nacional de Estadística

2.5. Justicia

En el marco jurídico internacional, la administración de justicia de parte de los Pueblos Indígenas es un derecho colectivo reconocido en la Declaración de las Naciones Unidas sobre Derechos de los Pueblos Indígenas, y en la Ley 1257 del Convenio 169 de la OIT. En la primera, en el artículo 34 se establece que “Los Pueblos Indígenas, tienen derecho a promover, desarrollar y mantener sus estructuras institucionales y sus propias costumbres, espiritualidad, tradiciones, procedimientos, prácticas y, cuanto existan, costumbres o sistemas jurídicos, de conformidad con las normas internacionales de los derechos humanos” En Bolivia el sistema jurídico de los Pueblos Indígenas, existió mucho antes que se conformara el Estado, teniendo una continuidad histórica a través del ejercicio de administración de justicia, a cargo de las autoridades indígenas, quienes regulan la vida en la comunidad y el ayllu.

Las autoridades en la justicia indígena, actúan sobre la base de la sanción moral, social y jurídica. La sanción moral tiene una fuerte influencia en el sistema de prestigio que envuelve las relaciones entre la familia, la comunidad y el ayllu. La sanción social, es el “reproche colectivo” hacia el culpable y la familia del culpable. Estos pueden ir desde el reproche, llamadas de atención, cobro de multas, castigo con trabajos, hechos que también están referidos a la sanción moral. La sanción jurídica, es administrada primero por las autoridades encargadas de ello, y en caso de no existir solución, el asunto pasa a ser tratado por la asamblea comunal que se encarga de resolver delitos mayores (robo, adulterio, asesinato, entre otros). En la actualidad, si bien existe el proyecto de ley sobre Justicia Comunitaria, reconocido en el marco de la Nueva Constitución Política del Estado, aún falta

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delimitar espacios jurisdiccionales, para el alcance de la administración de justicia comunitaria.

En el caso del Perú, durante los últimos años, se han instalado las Comisiones de Reestructuración del poder judicial y creado la Comisión Especial para la reforma integral de la administración de justicia – CERIAJUS – Ley Nº 28083, a quien le corresponde elaborar el Plan Nacional de Reforma Integral de la Administración de la Justicia. Si bien este Plan es producto de un acuerdo de las instituciones del sistema de justicia y los representantes de la sociedad civil, no está clara todavía la participación de las organizaciones indígenas.

La CERIAJUS plantea una reforma constitucional, y propone el Proyecto de Ley 10676 que incluye el reconocimiento de que las autoridades de las comunidades campesinas y nativas, rondas campesinas y Pueblos Indígenas pueden resolver conflictos dentro de su ámbito territorial5”. La reforma de la administración de justicia y los esfuerzos que se realizan desde el Poder Ejecutivo, el propio Poder Judicial, el Ministerio Público y otros sectores, son percibidos sin embargo, con desconfianza y escepticismo por parte de la ciudadanía en general6.

2.6 Tierras, territorios y agua

La historia del movimiento indígena, desde tempranos siglos de lucha se concentró en la defensa de la tierra y territorio En la actualidad dichos derechos están amparados por instrumentos internacionales como es el Convenio 169, Ley 1257; así como en el Artículo 13, 14 y 15 donde se reconoce el derecho a participar en la utilización, administración y conservación de los recursos.

En Bolivia, la Nueva Constitución Política del Estado, en el Capitulo IV señala los siguientes derechos de las Naciones, Pueblos Indígenas Originarios y Campesinos (Artículo 30):

1. A existir libremente 2. Libre determinación y territorialidad 3. Titulación colectiva de tierras y territorios 4. Ser consultados mediante procedimientos apropiados 5. Participar en los beneficios de la explotación de los recursos naturales en sus

territorios. 6. Gestión territorial indígena autónoma, y al uso y aprovechamiento exclusivo de

los recursos naturales renovables existentes en su territorio. El Instituto Nacional de Reforma Agraria (INRA), en su labor de Saneamiento de la propiedad agraria, en el proceso de Reconducción Comunitaria de la Reforma Agraria, tiene la obligación de regular y perfeccionar el derecho de propiedad

5. http://www.congreso.gob.pe/comisiones/2004/ceriajus/reforma.htm 6 . Estudio sobre Las recomendaciones del Relator Especial para Pueblos Indígenas, del CEDAW y

del CDN en Bolivia, Ecuador y Perú. Informe de Juan Reátegui. 2008. Perú.

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agraria. Con la Ley del 19 de octubre 2006 se otorgó la ampliación del plazo de saneamiento por un período de siete años más, es decir hasta el año 2013. Los beneficios de este proceso de Saneamiento son: consolidar el derecho de la propiedad de la tierra en beneficio de la población, simplificar el procedimiento de saneamiento y titulación, celeridad en la identificación de tierras fiscales, equidad en el acceso y tenencia de la tierra de mujeres y hombres, con preferencia a quienes no la tienen o la tienen en forma insuficiente, implementar mecanismos de control social y control operativo, y apertura tecnológica en el proceso de saneamiento registro de tierras y gestión institucional. En cuanto a avances y resultados del saneamiento y titulación en Bolivia se puede evidenciar el siguiente cuadro: Estado de Saneamiento según Superficie en Bolivia.

Estado de saneamiento Superficie en has % Saneada 34.810.060.1991 32.61% En proceso 14.528.111.0166 13.61% Por sanear 57.413.552.2173 53.78% Sup. Total Objeto de Saneamiento 106.751.723.4330 100%

Según el Informe de Gestión 2007 del INRA en lo que respecta al estado de saneamiento de tierras entre 1996 y 2007, Bolivia tiene una superficie de 109.858.100 hectáreas, descontando las manchas urbanas y cuerpos de agua. De esta superficie, son objeto de saneamiento alrededor de 106.751.723 hectáreas. El promedio anual de titulación en los 10 años de vigencia de la Ley INRA fue de 922.552 hectáreas por año, mientras que en dos años de gestión del Presidente Evo Morales, a través de la Reconducción Comunitaria de la Reforma Agraria, se titularon 5.093.711 hectáreas por año, que representa un incremento en 5.5 veces más que el promedio anual de superficie titulada en el período de 1996 al 2005. La superficie titulada que corresponde a Tierras Comunitarias de Origen (TCO) es de 3.6 millones de hectáreas; de este total un 86% corresponde a tierras bajas y un 14% a tierras altas. La superficie más importante corresponde al departamento de Santa Cruz con 1.1 millones de hectáreas, que representa un 31% del total de TCO titulada en la gestión del presente informe. Según el Informe de la Gestión 2007 del INRA, el 34% de títulos emitidos el 2007 corresponde a co-propietarios: mujeres y hombres; la titulación a favor de las mujeres alcanza al 19%, superando en tres puntos al 16% registrado en 2006, lo que significa que un 53% de los títulos han sido otorgados a favor de mujeres. En el Perú, el procedimiento vigente para la titulación de las tierras y territorios indígenas es complicado y largo. Requiere de documentos que avalen la existencia jurídica de una comunidad, la cual debe presentar ante los Registros Públicos su acta de constitución, nómina de integrantes, planos y estudios topográficos, lo que resulta oneroso para las comunidades conseguir. Como resultado, en el año 2000 existían más de 3.000 comunidades campesinas y 300 comunidades nativas7 sin reconocimiento, ni títulos de propiedad, o que no pueden inscribir sus títulos en los Registros Públicos por falta de recursos para realizar los estudios técnicos necesarios.

7 Los términos “comunidad campesina” (andina) y “comunidad nativa” (amazónica) surgieron durante el proceso de Reforma Agraria, pues la dictadura militar consideró el término “indígena” como racista.

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En Perú se ha experimentado un proceso de desprotección de las tierras y territorios de las comunidades indígenas. Como antecedentes, con el marco de la Constitución de 1993, durante la década de 1990fueron dadas leyes de “fomento a la inversión” estableciendo que con el voto de dos tercios de la comunidad las tierras comunales puedan ser vendidas, alquiladas o hipotecadas, eliminando así el principio de la imprescriptibilidad fijado por la Constitución previa. En un contexto de pobreza extrema, agravada por la violencia política, el objetivo de estas normas era “legalizar” cualquier posible despojo de las tierras y territorios indígenas, y abrir una ventana a la privatización y venta de tierras.

De los territorios indígenas se ha titulado 13´788,953.90 hectáreas, durante los 27 años de actividad y lucha de las organizaciones indígenas de la amazonía peruana que han logrado recuperar 13´788,953.90 hectáreas de sus territorios. Las organizaciones han exigido la aplicación de las leyes y el reconocimiento del derecho de posesión, y que el Estado les reconozca sus territorios mediante títulos; posteriormente han demandado que se reconozcan las Reservas Comunales como área protegidas para el desarrollo de las comunidades y las reservas territoriales a favor de los Pueblos Indígenas en aislamiento voluntario. En el caso de la zona andina en cambio, el proceso es distinto, y los procesos de titulación a un nivel de territorios, más allá del ámbito comunitario es inicipiente, lo que se debe en parte a que la construcción identitaria aún es débil y todavía se habla más de “comunidades campesinas”, que de “comunidades indígenas. 2.7. Acceso a recursos naturales En Bolivia, en Junio 2006, el gobierno de Evo Morales, mediante Decreto Supremo 29272 del 12 de septiembre de 2007, decretó el Plan Nacional de Desarrollo “Bolivia Digna Soberana, Productiva y Democrática para Vivir Bien”. En los lineamientos estratégicos de 2006 al 2011, en el capitulo IV Bolivia Productiva enfatiza la matriz productiva, con la recuperación de los recursos estratégicos en el marco del nuevo patrón de acumulación y que la redistribución sea a través de instituciones. Esta estructura impulsa procesos de desarrollo comunitario y solidario, revaloriza, saberes ancestrales, capacidades productivas locales y reconoce la diversidad económica, productiva y cultural. En este marco el 26 de noviembre del 2006 el gobierno promulgó la Ley 3525 de Regulación y Promoción de la Producción Agropecuaria Forestal No Maderable Ecológica donde se crea el Consejo de Producción Ecológica y bajo Decreto Supremo 28558 se designa al SENASEG como Autoridad Nacional de Control de la Producción Ecológica, en el objetivo de incentivar la producción ecológica.

El derecho a la consulta aparece en la Ley de Hidrocarburos, Ley No. 3058, del 10 de mayo de 2005 en el Titulo VII, Capítulo I de los Derechos a la Consulta y Participación de los Pueblos Campesinos, Indígenas y Originarios, en el marco del Convenio 169 ratificado por Ley de la República No. 1257 del 11 de julio de 1991. En este se establece que “las comunidades y pueblos campesinos, indígenas y originarios independientemente de su tipo de organización deberán ser consultados de manera previa, obligatoria y oportuna cuando se pretenda desarrollar cualquier actividad hidrocarburífera prevista en la presente ley”. Según el Artículo 115, la Consulta “se efectuará de buena fe, bajo los principios de veracidad, transparencia, información y oportunidad. Deberá ser realizada por las autoridades competentes del Gobierno boliviano y con procedimientos apropiados y de acuerdo a las circunstancias y características de cada pueblo indígena para determinar en qué medida serían afectados y con la finalidad de llegar a un acuerdo

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o lograr el consentimiento de las Comunidades y los Pueblos Indígenas y Originarios. La consulta tiene un carácter obligatorio...” Esta consulta debe ser con las instancias representativas de las comunidades campesinas y Pueblos Indígenas y originarios, en el marco del respeto a su territorialidad, bajo usos y costumbres, siendo nula cualquier otro tipo de consulta individual o sectorial. En el Artículo 304, de la Nueva Constitución Política del Estado Boliviano, en el marco de las autonomías indígenas, se establece que los pueblos originarios asumirán las competencias exclusivas de gestión y administración de los recursos naturales renovables. Los recursos no renovables, en cambio continúan bajo la potestad del Estado. Desde el año 2004, se ha intensificado drásticamente la promoción de actividades petroleras en la Amazonía peruana. Actualmente, de sus 75 millones de hectáreas, más de 53 millones están cubiertos por lotes de hidrocarburos, lo que representa el 70%. La lotización abarca incluso Áreas Naturales Protegidas, territorios para Pueblos Indígenas en situación de aislamiento voluntario (altamente vulnerables a cualquier contagio de enfermedades comunes en la población no indígena, con consecuencias fatales) y numerosos territorios titulados a las comunidades nativas. Esta situación es similar en el caso de la minería, con un alto crecimiento en la región andina, que pasó de abarcar 4 millones de hectáreas en 1992, a 22 millones de hectáreas en el año 2000. En el caso del Perú, la consulta previa libre e informada, aún no es parte de la legislación nacional en ejecución, a pesar de haber sido ratificado el Convenio 169. En el Informe de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos en el año 2001, en lo que respecta al tema de tierra, se señala que el Estado peruano ha adoptado de forma relativa las medidas apropiadas para garantizar la delimitación territorial y su reconocimiento de la propiedad sobre la tierra. El Estado peruano no ha proporcionado información sobre el cumplimiento de derechos en lo territorial, ni tampoco en lo que respecta a la participación y consulta en los proyectos de infraestructura y explotación de los recursos naturales en áreas indígenas y que afecta a su hábitat o cultura8. El Estado peruano ha aprobado recientemente el D.S. 012-2008-EM, denominado nuevo reglamento de participación ciudadana del sector hidrocarburos, donde se hace mención al Convenio 169-OIT y se establece un proceso de consulta específicamente dirigido a las comunidades nativas. Pero en esta norma se ha desnaturalizado el sentido de la consulta toda vez que se afecta el contenido esencial del derecho. Las autoridades sectoriales y las empresas extractivas solo tienen la obligación de realizar talleres informativos y audiencias públicas durante el proceso de negociación, aprobación y desarrollo de los contratos, pero ninguno de estos mecanismos garantiza que se llegará a un acuerdo con los Pueblos Indígenas afectados sobre la implementación o no de los proyectos, o sobre las condiciones de dicha implementación. Se pretende así subsumir el derecho al consentimiento previo libre e informado dentro del derecho de petición o la participación ciudadana y el nuevo reglamento de participación ciudadana tampoco reconoce la naturaleza vinculante de las decisiones

8 . Informe sobre la situación de los derechos de los Pueblos Indígenas en el Perú. Presentado para el Consejo de Derechos Humanos para las NNUU en el marco de la evaluación periódica universal del Estado peruano, elaborado por un grupo de trabajo sobre Pueblos Indígenas conformado por la asociación pro derechos humanos. APRODEH. Abril 2008. Perú.

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asumidas por los Pueblos Indígenas dentro del procedimiento de consulta9, lo que es una forma negar un principio de derecho reivindicado por los pueblos, como es la consulta previa libre e informada. Agua La Nueva Constitución Política del Estado en Bolivia, si bien no establece derechos de propiedad del agua exclusivos para los Pueblos Indígenas, señala que: “el agua, constituye un derecho fundamentalísimo para la vida, en el marco de la soberanía del pueblo. El Estado promoverá el uso y acceso al agua sobre la base de principios de solidaridad, complementariedad, reciprocidad, equidad, diversidad y sustentabilidad” (artículo 373). “El Estado protegerá y garantizará el uso prioritario del agua para la vida. Es deber del Estado gestionar, regular, proteger y planificar el uso adecuado y sustentable de los recursos hídricos, con participación social, garantizando el acceso al agua a todos sus habitantes. La ley establecerá las condiciones y limitaciones de todos los usos” (artículo 374). En el caso del Perú, el tema del agua a pesar de su reconocimiento vital para la vida, es de propiedad absoluta del Estado, el uso, la gestión o administración de los recursos hídricos se realiza en el marco de la legislación nacional. A pesar de que la Corte Interamericana de Derechos Humanos, ha establecido al respecto: “Los indígenas por el hecho de su propia existencia tienen derecho a vivir libremente en sus propios territorios; la estrecha relación que los indígenas mantienen con la tierra debe de ser reconocida y comprendida como la base fundamental de sus culturas, su vida espiritual, su integridad y su supervivencia económica. Para las comunidades indígenas la relación con la tierra no es meramente una cuestión de posesión y producción sino un elemento material y espiritual del que deben gozar plenamente, inclusive para preservar su legado cultural y transmitirlo a las generaciones futuras.” La supervivencia económica, integridad y espiritualidad también refiere al tema del agua, como elemento vital, integral y espiritual del agua. 2.8 Participación En Bolivia, existen leyes y decretos que favorecen la participación indígena, fundamentalmente en el escenario político, sin embargo ésta participación es aún restringida para las mujeres indígenas. Las siguientes normas establecen parámetros de participación:

Ley No. 2771 de 7 de julio de 2004. Ley de Agrupaciones Ciudadanas y Pueblos Indígenas. Ley No. 3015 de 8 de abril de 2005. Ley Especial, Complementaria al Código Electoral, a la Ley de Agrupaciones Ciudadanas y Pueblos Indígenas, para la elección y selección de prefectos de departamento. Decreto Supremo No. 26579 de 3 de abril de 2002. Extensión de certificados gratuitos.

9 . Idem.

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Decreto Supremo No. 27915 de 01 de Enero de 2006. Inscripción gratuita de personas mayores de 18 años sin límite de edad, que sean provenientes de los Pueblos Indígenas, originarios y comunidades campesinas de todo el país.

3. El concepto de bienestar para los Pueblos Indígenas, en el marco de los acuerdos internacionales

En la actualidad la mayoría los Pueblos Indígenas tienen sus derechos violentados de manera sutil o frontal, no se respetan el derecho a la libre determinación, a gozar de una vida digna dentro de un medio ambiente sano, al consentimiento previo, libre e informado entre otros, a pesar de la existencia de instrumentos jurídicos nacionales e internacionales referentes a estos derechos humanos. Entre el 2005 y el 2006, el Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Derechos Humanos (ACNUDH) convocó a dos reuniones de expertos para trabajar indicadores que permitan vigilar el cumplimiento de los tratados internacionales de derechos humanos suscritos por parte de los Estados miembros. Como resultado se sugirió trabajar con indicadores cuantitativos relacionados con estadísticas e indicadores cualitativos que abarquen información relacionada con el ejercicio de los derechos. Para el marco teórico de indicadores de los derechos humanos se planteó que es necesario reflejar el carácter intersectorial de las normas o principios de los derechos humanos y que se debe medir el esfuerzo que la entidad encargada hace para cumplir sus obligaciones-independientemente de si está encaminado a promover o proteger un derecho. Los indicadores estructurales deberán concentrarse en la naturaleza de las leyes nacionales con el derecho en cuestión con la inclusión de las normas internacionales y los mecanismos institucionales que promueven y protegen las normas. Algunos indicadores estructurales pueden ser comunes a todos los derechos humanos y otros pueden ser más pertinentes a determinados derechos humanos o a un atributo particular de un derecho humano. Los indicadores de procesos en cambio, aquellos relacionados con los instrumentos de política de los estados, es decir los programas públicos e intervenciones específicas del estado deben medir los avances en política pública que corresponden a un derecho humano. También es importante tener una indicación de los Estados o aceptación de las normas de derechos humanos, así como de la consolidación de sus esfuerzos reflejados en indicadores de resultados. Con la conjunción de estos tres tipos de indicadores (de estructura, de proceso y de resultado) se podría evaluar mejor la responsabilidad de los estados frente a sus obligaciones.

En general los indicadores deberían combinar criterios extraídos de información cuantitativa y cualitativa; y en el caso de los primeros deberían reunir algunas características que se presentan a continuación:

• Pertinencia cultural, validez y confiabilidad • Ser simples, oportunos y pocos en número • Estar basados en información objetiva y en mecanismos de generación de datos • Prestarse a la comparación temporal y espacial y cumplir las normas internacionales de estadísticas pertinentes

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• Prestarse al desglose por etnias, sexos, edades y sectores vulnerables o marginados de la población (HRI/MC/2006/7, Mayo 2006).

3.1 Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM) Los Objetivos de Desarrollo del Mileno fueron elaborados de manera general y no se enmarcan dentro de las necesidades de los Pueblos Indígenas. En términos generales, se utilizan criterios occidentales que no se ajustan a la realidad de las comunidades y pueblos. En el caso por ejemplo del Objetivo 1 de los ODM, como es erradicar la pobreza y el hambre, con la meta de reducir a la mitad entre 1990 y el 2015, el porcentaje de personas con ingresos menores a un dólar; con una serie de indicadores conexos, se evidencia que se aplican conceptos como el de la pobreza, sin tomar en cuenta las razones históricas que han colocado a los Pueblos Indígenas en esa situación, así como el derecho a sus tierras ancestrales periódicamente violadas. Esto plantea la interrogante de cómo los Pueblos Indígenas pueden erradicar la pobreza y el hambre cuando se los despoja de su base fundamental para la vida, como es la Madre Tierra. Los Objetivos del Milenio, así como los instrumentos convencionales utilizados para medir las condiciones de desarrollo, bienestar y pobreza no consideran el significado cultural del buen vivir, desde el punto de vista indígena, y no existen actualmente indicadores elaborados con participación de los Pueblos Indígenas alto-andinos que den cuenta de la especificidad de sus condiciones y bienestar. En relación a los ODM, una pregunta relevante sería si se podrá disminuir el porcentaje de desnutrición en niños menores de cinco años, cuando los alimentos son escasos, transgénicos y de mala calidad? Lograrán los Pueblos Indígenas mejorar la salud materna y reducir la mortalidad de los niños y niñas menores de cinco años de edad, cuando el sistema de salud occidental es inaccesible en términos económicos por el alto costo de los fármacos. ¿Podrán los niños y niñas indígenas acceder a la educación primaria cuando la prioridad en sus grupos familiares es trabajar para sobrevivir? ¿Alcanzarán la sostenibilidad del medio ambiente, cuando los gobiernos dan prioridad a los megaproyectos sin importarles la vida de las personas y de la misma Pacha Mama? Estos Objetivos del Milenio difícilmente son aplicables para los Pueblos Indígenas. La prioridad desde la perspectiva de los pueblos se concentra en la seguridad del acceso y control de tierras, territorios y aguas ancestrales, y el acceso a los recursos naturales. De ser el caso, tener el derecho a una distribución equitativa de las ganancias que las transnacionales acumulan como producto de la venta de los recursos genéticos que se encuentran en territorios indígenas, y el conocimiento tradicional asociado. Sin el debido acceso a las tierras y territorios de posesión ancestral,, cómo podrán los Pueblos Indígenas alcanzar el “Sumak Kawsay? ¿Cómo podrán sentir alegría, estar contentos si la Madre Tierra, base esencial para la existencia como Pueblos, está amenazada? En ella se ejerce la continuidad de diversas culturas, las lenguas y saberes; allí están los recursos, el aire, el agua, los espacios sagrados y allí viven los espíritus de los ancestros. Hacia el 2015 se proyecta tener un medio ambiente sano, Pueblos Indígenas con viviendas mejoradas y con acceso al agua potable. De la manera como se llevan las políticas de estado sin embargo, difícilmente se podrán cumplir tales metas porque la destrucción de la naturaleza continúa con la tala desmedida de bosques, la minería a

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cielo abierto y la explotación del petróleo. Las actividades económicas que traen como consecuencia la pérdida de la flora y fauna nativas ponen en peligro la existencia de los pueblos, de la naturaleza y la pérdida del conocimiento tradicional. La falta de agua, de tierras, de sitios sagrados, de alimentación sana y segura, de una vivienda adecuada, la falta de acceso a una educación de buena calidad, el desuso de las lenguas, costumbres e indumentaria propias hacen que cada vez más los Pueblos Indígenas se alejen de acceder a condiciones de desarrollo y menos aún del “buen vivir”. 3.2 Indicadores de procesos para el desarrollo sustentable y el bienestar de los Pueblos Indígenas. Bilwi - Nicaragua

En el taller de indicadores de Bienestar y Pueblos Indígenas realizado en Bilwi, Nicaragua en el año 2006 se discutieron cuestiones clave como: ¿qué son y para qué pueden servir los indicadores de bienestar?, ¿qué se hará con los indicadores?, ¿para quién son los indicadores?, y ¿cómo medir la identidad individual y colectiva?.

Las discusiones giraron alrededor de algunos campos temáticos priorizados como el concepto de bienestar relacionado con la biodiversidad y la tierra, espiritualidad, cosmovisión indígena, libre determinación, autonomía, enfoque integral de la cultura, ejercicio pleno de derechos, formas tradicionales de administración de justicia, consentimiento previo, libre e informado, seguridad y soberanía alimentaria, garantía de seguridad jurídica, derecho a la educación y salud intercultural, mantenimiento y reconocimiento de las formas de organización comunitaria y de gobernabilidad. En relación al desarrollo sustentable y al bienestar de los Pueblos Indígenas se hizo referencia a indicadores complejos y se planteó que la organización social que es la base del colectivismo, la biodiversidad, el territorio y el acceso a la producción de bienes y servicios.

En Bilwi, se propuso que los siguientes aspectos son esenciales cuando se aborda el bienestar de los Pueblos Indígenas:

• Ejercicio de la espiritualidad • Gobernabilidad • Control del acceso al territorio y recursos naturales • Seguridad alimentaria • Comunicación inter-generacional • Comunicación y educación ancestral • Sistemas tradicionales de salud • Uso de los conocimientos tradicionales

3.3 Seminario de expertos/as de América Latina y el Caribe sobre indicadores pertinentes para comunidades indígenas y el Convenio sobre Diversidad Biológica, Quito-Ecuador

El Convenio de la Diversidad Biológica ha tenido que ser revisado constantemente por los Pueblos Indígenas con el fin de lograr su inclusión y la creación de grupos de trabajo encargados de salvaguardar los recursos y conocimientos tradicionales. El Grupo de Trabajo del artículo 8(j) ha logrado estar presente en varias negociaciones de estos temas a nivel internacional para dar tratamiento a los temas relacionados con los conocimientos tradicionales de los Pueblos Indígenas.

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En el marco de esta convención se han elaborado una serie de indicadores de conocimiento tradicional los cuales se refieren a la existencia de instituciones culturales, de tenedores del conocimiento, persistencia del derecho consuetudinario y las prácticas culturales, la perdida grupos indígenas y sus lenguas, transmisión del conocimiento tradicional a futuras generaciones y la erosión o pérdida de las tierras y aguas tradicionales, como el acceso a los recursos, entre otros aspectos. En el marco del CDB se produjo en Quito-Ecuador, del 11 al 13 de Diciembre una reunión de expertos indígenas y no indígenas de América Latina y el Caribe para tratar el tema de indicadores pertinentes para los Pueblos Indígenas y el Convenio de Diversidad Biológica, en lo que respecta al conocimiento tradicional. La reunión contó con la participación de representantes del Foro Indígena por la Biodiversidad de América Latina y El Caribe, y el apoyo de la Oficina Regional de la UICN para América del Sur. En la misma, se respetó y consideró la visión indígena en todo el proceso de discusión y elaboración de los indicadores y se consideró la importancia de continuar trabajando a profundidad el tema de los indicadores, su validación en los distintos Pueblos Indígenas de América Latina y El Caribe, su monitoreo y evaluación. El tema de indicadores para la cultura y lengua indígenas, no fueron abordados en su totalidad debido al corto tiempo disponible en el taller y quedó la necesidad de continuar con dicho proceso. Además se enfatizó sobre la importancia para los Pueblos Indígenas de lograr la elaboración de estos indicadores desde su visión, poder crear sus bases de datos, administrarlos y tener acceso a los mismos. Tres grupos temáticos fueron abordados:

• Indicadores de Territorios, tierras, aguas, producción, espiritualidad y sitios sagrados

• Indicadores sobre educación, comunicación, lengua y cultura • Indicadores sobre salud y medicina indígena

3.4. Indicadores de Bienestar para los Pueblos Indígenas. Ottawa En Otawa- Canadá se efectuó del 22 al 23 de marzo del 2006 una reunión de expertos indígenas para discutir sobre indicadores cuantitativos y cualitativos del bienestar de los Pueblos Indígenas. En esta reunión se planteó que los Pueblos Indígenas deberían generar y administrar su base de datos y que los indicadores deberían ser realizados en un marco de mutuo respeto y colaboración entre los estados y los Pueblos Indígenas. Se discutió el concepto de “capacidad social”, que se refiere a los diferentes niveles de participación política en los cuales los Pueblos Indígenas pudieran ser involucrados incluyendo relaciones dentro, entre y fuera de las comunidades indígenas. Se trató además la inter-relación entre los sistemas indígenas y no indígenas y los impactos como el racismo, la discriminación, emigración, desconexión de la tierra y la cultura. Se recomendaron dos temas principales con sus respetivos subtemas e indicadores: • Identidad, tierra y formas de vida • Derechos Indígenas y perspectivas de desarrollo

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Algunos ejemplos de indicadores propuestos fueron:

1. Acceso e integridad de las tierras, aguas y hábitat tradicionales que se utilizan para la producción, cosecha y/o colección de alimentos.

2. La abundancia o escasez y /o amenazas a semillas, plantas medicinales

3. El grado de continuidad de la práctica o uso de ceremonias, danzas, oraciones, canciones y otras tradiciones orales relacionadas con el uso de alimentos tradicionales y prácticas de subsistencia.

4. Tasa de inmigración rural a la ciudad.

4. Base conceptual del buen vivir en la perspectiva de los Pueblos Indígenas de alta montaña En la visión de los tiempos ancestrales presente en la memoria oral, el bienestar estaba basado en el mantenimiento de relaciones de equilibrio entre los seres humanos y la Madre Naturaleza (Pacha Mama). Se contaba con agua limpia, alimentación variada, árboles para sombra, plantas para forraje y repelentes naturales. En este ambiente reinó la armonía, el equilibrio y el respeto por las aguas, los páramos, las montañas y los sitios sagrados. Como se ha descrito a través de la etnohistoria andina, el manejo de diferentes pisos ecológicos con una variedad de climas y productos contribuyó a que los Pueblos Indígenas gozaran de soberanía y seguridad alimentaria y a que se reforzaran las relaciones de solidaridad, complementariedad e intercambio entre los distintos pueblos. En este contexto existió el espacio adecuado para que el hombre y la mujer indígena tuvieran una vida digna mediante el acceso a la tierra, territorio, aguas y recursos necesarios para lograr el buen vivir (“Sumak Kawsay” en quechua y “Suma Qamaña” en aymara), con la satisfacción de las necesidades básicas familiares y comunitarias. Pese a que en tiempos prehispánicos existieron procesos de enfrentamiento que amenazaron los medios de vida de determinados pueblos, fue con la conquista cuando se perdió el equilibrio ecológico y social de los pueblos andinos deteriorándose en lo posterior igualmente, durante los regímenes republicanos. A nivel alto-andino los Pueblos Indígenas construyen su vida en relación a la familia, la comunicad o ayllu y el mundo de los dioses. El principio de relación entre kay pacha (este tiempo), aka pacha (el mundo que viene) y chamaq pacha (el mundo de la oscuridad), entre la vida actual en relación con todo el ser viviente que rodea y el espacio entre el cosmos y la muerte, entre lo bueno y lo malo, entre lo divino y lo humano.

“Para vivir bien, se tiene que estar en armonía con los dioses, por ejemplo cuando salimos a sembrar, es todo un preparativo desde días anteriores, si el terreno es grande se debe invitar a la minqa o el ayni. Tenemos que preparar a los animales de la yunta que ese día va arar la tierra, panqartañawa (se debe vestir con flores y aguayos nuevos a la yunta), es como ir a una fiesta, entonces los animales también asistirán a la fiesta de la siembra. Es muy lindo, todos vamos con nuestra ropa de fiesta, es como pedirle a la madre tierra, que lo que vamos a sembrar, también la cosecha sea buena, entonces para pedirle,

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tienes que estar alegre, no puedes ir mal vestido o renegando, si éstas renegando o estas de flojera, es mejor que no vayas, se puede enojar la Pachamama y la cosecha ese año puede ser mala. Yo me pregunto quién quiere que sea mala, nadie, no ve, entonces si quieres estar bien y tener abundante producción, o al menos tener papa, para todo el año, tienes que ir feliz a trabajar”10.

4.1 Algunos principios andinos en la noción de Bienestar o Buen Vivir En la concepción andina del Buen Vivir y que está presente en los Pueblos Indígenas alto-andinos, a pesar de los cambios culturales se han mantenido de cierta forma la continuidad de algunos principios que son medulares:

El principio de la complementariedad. Enfatiza la inclusión de los opuestos complementarios, es un ente completo e integral, por ello es que en la comunidad y ayllu, no es concebible el individuo autónomo y separado, es un ser incompleto o un ser a medias, “somos la mitad de un todo, y se requiere la parte, para ser completo”. En el pensamiento andino, cosmovisión y filosofía, la complementariedad es necesaria para el bienestar: arriba-abajo, los ayllus que se encuentran en anan (arriba) son parte de los ayllus que se encuentran en urin (abajo), los dos hacen la marka (conforman un ayllu mayor). Anan representan o simboliza lo masculino y Urin lo femenino, ambos son complementarios. Para aymaras y quechwas de los Andes los cerros tienen género: unos son urqu y otros qachu, algunos también especialmente las montañas son señor y señora; son personas, antepasados míticos de ayllus y markas, considerados fuente de conocimiento a donde acuden constantemente los sabios yatiri. La cultura humana, jaqin sarnaqawipa, es producto de la interacción entre la persona y su medio, es la pareja chacha-warmi, que interactúa con el medio, que es su uywiri11, con las divinidades y busca conocimiento uñt’a12 para la realización del suma qamaña. “Aka pachanxa taqikunas panipuniwa (en este mundo todo es par), el ser humano es siempre par, como par son los animales, las plantas, hasta las piedras tienen su sexo, algunas son machos y otras hembras, ambos nos complementamos y nos necesitamos en la vida, somos aves con dos alas, acaso con una ala se puede volar?, no, en la vida todo es par, ambos nos requerimos y nos cuidamos, así es el universo”13. La reciprocidad Es un principio que establece relaciones de cooperación y equilibrio en el ayllu y que ha sido básico para la economía andina. Así, para alcanzar el Suma qamaña (vivir bien) se requiere de relaciones equitativas que deben regir a nivel doméstico, en las familias y luego en la comunidad. La autoridad, de allí su titulo de juchani14, debe

10 . Entrevista. Mujer aymara. Comunidad Canangachi. Provincia Camacho Puerto Acosta. La Paz. 11 . El significado en idioma aymara Protector. 12 . Significa conocimiento en idioma aymara. 13 . Entrevista. Autoridad originaria Sub Central Patapatani de la Provincia Omasuyu. 14 . En idioma aymara se refiere a la culpa y por ello debe cumplir con la comunidad.

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particularmente cuidar de las relaciones armónicas entre las personas, los matrimonios y del jaqi con la pacha.

“Uno tiene que ser recíproco en la vida, ahora esto ha cambiado en mi comunidad, antes no se veía a gente que pedía limosna, ahora en el pueblo ya hay, alguien que te pide dinero, entonces la gente le dice- por qué no trabajas?, el flojo nomás pide limosna. Esto es así porque nosotros estamos cambiando, en mi pueblo es poco, recién están apareciendo, es que son quienes han abandonado a sus padres en la comunidad y se han venido a la ciudad, es que siempre hay ovejas negras en la familia. Pero no es como en la ciudad, en el campo, no es posible morirse de hambre, en época de siembra y cosecha, generalmente los que tienen menos tierra, van al trabajo para otros, y se paga en la cosecha con el producto”15.

Control vertical de pisos ecológicos El desarrollo de la civilización andina, la formación de las distintas culturas y estados originarios que se sucedieron hasta la invasión española se caracterizaron por su notable éxito en el manejo del espacio. El modelo de archipiélago vertical desarrollado desde los ayllus hasta convertirse en política de Estado durante el Tawantinsuyu a través de población mitma, dio lugar a una ocupación territorial polícroma, multiétnica y plurilingüe. Esta forma muy particular de adaptación humana al medio ambiente fue trastocada de manera violenta por la colonización europea, con una visión horizontal del espacio, que llevó a la apropiación española (y despoblamiento indígena) de los fértiles valles de la costa, operación que luego proseguirá con la apropiación de tierras de yunga para el cultivo comercial de coca y de los fértiles valles inter andinos, como en el caso de Cochabamba, en beneficio de emprendimientos empresariales coloniales destinados a la satisfacer las demandas potosinas. Con la colonización el suma qamaña, dejó de ser parte de la filosofía estatal para convertirse en un pensamiento de resistencia a nivel local. Este modelo de archipiélago o transversalidad con distintas variaciones ha sobrevivido a las sucesivas medidas coloniales de despojo y “ordenamiento” constantes, que permite a la comunidad acceso a una gama diversificada de tierras y ecosistemas, que en algunos casos no se manifiesta necesariamente a través de la tenencia de la tierra, sino a través del intercambio. Los llameros de la sal y otros tantos viajeros andinos, llevan noticias, intercambios y reconstruyen constantemente un ethos pan andino. 4.2 Percepciones sobre la situación actual en relación a la noción alto-andina de bienestar Las condiciones de vida moderna de los Pueblos Indígenas tanto en la ciudad como en el campo, y alta montaña es compleja y crítica debido a la desigual distribución de la riqueza. Los Pueblos Indígenas en varios países se encuentran en situaciones de pobreza y algunos en pobreza extrema, lo que se explica por diferentes condicionantes socio-económicos e históricos de exclusión. Los modelos convencionales del “desarrollo” que han marcado los contextos latinoamericanos han generado el deterioro de la Pacha Mama, sin que se considere

15 . Mujer quechua, Municipio de Betanzos, Potosí.

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el significado cultural y sagrado que tiene para los Pueblos Indígenas. Se ha atentado contra la vida, y la supervivencia como pueblos, al atentar y romper el equilibrio de la Madre Tierra. Las condiciones de vida en el campo son alarmantes: tierras áridas, escasez de recursos para sobrevivir, aguas contaminadas, pueblos con su salud deteriorada, pueblos abandonados a su suerte que luchan por sobrevivir, mantener y proteger a sus familias, pueblos con una educación que no es culturalmente pertinente, pueblos en donde la emigración ha destruido el núcleo familiar y las relaciones familiares. Así mismo en las condiciones actuales, existen situaciones en que se ha perdido el afecto, la protección y la seguridad para los niños. En algunos Pueblos Indígenas se han modificado drásticamente los roles de vida y la mujer ha tenido que asumir la jefatura del hogar y otras nuevas responsabilidades. Igualmente en otros debido a la pobreza se tiene que decidir cuál de los hijos va a la escuela debido a la falta de dinero, pueblos en los cuales las niñas aún están destinadas a los quehaceres domésticos. Se presentan situaciones en que debido a la pobreza y extrema pobreza se acude al alcohol y a la violencia debido a la impotencia de poder resolver las necesidades más básicas de la familia, aspectos negativos que influyen en la baja autoestima de los Pueblos Indígenas y en la falta de oportunidades de acceder a una vida mejor con calidad. En términos generales, los derechos de los Pueblos Indígenas no son respetados, porque no existen condiciones apropiadas, ni las garantías estatales para ejercerlos plenamente. Por lo tanto, el papel de la democracia tiene que ser analizado, evaluado y re-direccionado para que sea incluyente y vuelva a estar al servicio de todos. Mientras los Pueblos Indígenas luchan por sobrevivir, deja de haber tiempo y espacio para soñar, cuando el sueño en la concepción andina han sido importantes guías en las actividades diarias. Igualmente se limita el ejercicio y práctica de la espiritualidad de los Pueblos Indígenas. El “buen vivir” en la perspectiva de los Pueblos Indígenas alto-andinos tiene una estrecha relación entre el acceso a la tierra, territorio, recursos naturales y la práctica de la espiritualidad. El círculo sagrado de la vida tiene que estar completo para que los Pueblos Indígenas se sientan bien, estén contentos y tranquilos; condiciones para alcanzar el “Alli Kawsay”, “Sumak Kawsay” o “Suma Qamaña!. Desde la percepción de representantes de comunidades alto-andinas existen transformaciones culturales y condiciones que en la actualidad limitan el bienestar. Manifiestan los siguientes criterios:16

“Antes la relación con la madre naturaleza (pacha mama) era diferente. Hace algunos años atrás era una obligación ofrendar a la madre tierra. Ahora está cambiando, la gente se ha vuelto más –urbana diremos- es que quienes llegan de la ciudad ya llegan con otros pensamientos, reprochan a sus madres, ahora la gente es egoísta. Yo creo que hemos perdido nuestros valores, no decimos que somos indígenas, sino campesinos, creo que por eso estamos perdiendo nuestros valores”.

16 Referencias tomadas de “Taller binacional para la discusión de indicadores culturales de bienestar de los Pueblos Indígenas alto-andinos” (UICN,CB-UICN, CP-UICN, APECO), realizado en Arequipa – Perú del 24 al 25 de marzo de 2009.

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“Cuando era yo niño, recuerdo que siempre se hacía fiesta cuando se salía al campo a sembrar y cosechar, se ofrendaba a la madre naturaleza, entonces miraban la coca y sabíamos cómo será la producción ese año. Cuando nos decían que era mal año, los ancianos con la autoridad ofrendaban a las montañas, había que ofrendar para que en el año haya producción, y así era”.

5. Propuesta para la construcción de indicadores de bienestar con pertinencia cultural para los Pueblos Indígenas alto-andinos

En una aproximación lingüística podríamos decir que para los Pueblos Indígenas un indicador es equivalente a una señal. Es algo que nos da un mensaje, es una muestra de algo. En kichwa corresponde a la palabra rikuchina o rikuchik en aymara a chakana. El término bienestar en kichwa y aymara se lo traduce y entiende como sumak kausay, allí kawsay, y suma qamaña respectivamente. El concepto de buen vivir dentro de los Pueblos Indígenas es bastante complejo y depende de cada realidad. “El buen vivir es la capacidad individual o colectiva de vivir la clase de vida que los Pueblos Indígenas desean vivir” (Pensamiento Maori). El bienestar significa estar bien a nivel social y con la naturaleza Se enmarca en los derechos individuales y colectivos, y en la satisfacción de las necesidades básicas que por derecho nos corresponden como son: la tenencia de la tierra, de los recursos, de gozar de un buen gobierno local, de tener la posibilidad de acceder a una educación indígena de calidad, a tener alimento seguro, a ser respetados y consultados en el caso de proyectos de desarrollo, a tener acceso a todos los niveles de educación, a tener una vida digna como todos los habitantes de un país. El buen vivir, el estar bien, está relacionado con el acceso y la tenencia de todos los elementos necesarios para la vida diaria es parte de nuestro derecho consuetudinario, de nuestra forma de ser, vivir y sentir. Los indicadores del buen vivir dentro de los Pueblos Indígenas son más bien cualitativos, se los tiene que crear mediante el diálogo abierto y con la participación plena y efectiva de los Pueblos Indígenas en todo el proceso de construcción de indicadores del buen vivir. Los resultados o indicadores que surjan de este diálogo pueden servir como insumos para:

• Visualizar las necesidades, realidades y temas de importancia de los Pueblos Indígenas (identidad, espiritualidad, conocimiento tradicional, formas propias de organización social, derechos colectivos y patrimonio tangible e intangible, etc.) y de los indicadores del buen vivir desde una perspectiva indígena para tener incidencia en las negociaciones a nivel local, nacional e internacional.

• realizar una comparación con los indicadores cuantitativos estatales para determinar los vacíos existentes en cuanto a la atención de las necesidades básicas de los Pueblos Indígenas.

• demandar el diseño y la ejecución de políticas públicas apropiadas y determinar qué indicadores son factibles de ser atendidos según las prioridades locales de los Pueblos Indígenas.

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En el caso de los Pueblos Indígenas alto-andinos de alta montaña es importante la elaboración de indicadores intra e interculturales a fin de comprender y atender sus necesidades para el logro del buen vivir mediante la conjunción de elementos propios y otros elementos positivos provenientes de la sociedad no indígena. Los indicadores culturales de bienestar pueden ser agrupados en tres niveles: a) indicadores estructurales, b) indicadores de proceso, y c) indicadores de resultado17. Los indicadores de impacto o estructurales se relacionan con el reconocimiento general de los derechos individuales y colectivos, con la aprobación de instrumentos jurídicos, con la intención de los estados de aceptar las normas, con la existencia de leyes nacionales. Los indicadores de procesos tienen que ver con los programas y políticas referentes a los derechos de protección y preservación de los elementos necesarios que lleven a los Pueblos Indígenas a lograr el buen vivir. Es importante ver el avance ya sea positivo o negativo de las políticas y programas relacionados a la aplicación de los derechos. Por ejemplo las instituciones encargadas de educación, salud, protección del medio ambiente, etc. Los indicadores de resultados se refieren a los logros individuales o colectivos, al ejercicio de derechos a nivel local o comunitario18. Por ejemplo número de instituciones educativas utilizando las lenguas y cosmovisiones indígenas, número de tierras y territorios indígenas que están demarcados, titulados, registrados y protegidos, etc. Estas tres categorías de indicadores tienen una estrecha relación y pueden afectar positiva o negativamente en la vida de los Pueblos Indígenas, por lo tanto deben ser elaborados desde su visión, sentir y vivir.

17 Esta agrupación en tres niveles fue aplicada a la formulación de “Indicadores de Conocimiento Tradicional de América Latina y el Caribe” UICN, CDB, FIB, Quito, diciembre 2006 tomando la experiencia de la Construcción de Indicadores de Bienestar de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe realizada en Nicaragua en el 2006. 18 Definición de indicadores tomada de ““Indicadores de Conocimiento Tradicional de América Latina y el Caribe” UICN, CDB, FIB, Quito, diciembre 2006: 7-8.

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5.1 Campos temáticos y propuesta de variables Indicadores Estructurales Indicadores de Proceso Indicadores de

Resultados

Tierras, territorios y Aguas -Convenios, tratados nacionales, regionales e internacionales que reconocen la propiedad, el control, uso y manejo territorial, recursos y conocimiento tradicional de los Pueblos Indígenas

- Aprobación/suscripción

derechos establecidos en la Declaración de Derechos de los Pueblos Indígenas (ONU)

- Suscripción de Convenio 169 – 0IT Referente a:

• Reconocimiento y

protección jurídica de tierras y territorios

• No enajenación de tierras, territorios

• Programas que faciliten el desarrollo de los Pueblos Indígenas • Legislación nacional sobre impactos ambientales y culturales de proyectos realizados en territorios indígenas • Reconocimiento y preservación de la toponimia en idiomas indígenas • Programas gubernamentales de saneamiento de tierras / territorios • Programas de mecanismos y procedimientos institucionalizados para la titulación de tierras y territorios de Pueblos Indígenas

• Número de comunidades indígenas utilizando los propios nombres indígenas para sus territorios (cultura, auto-estima, empoderamiento) • Titularidad y seguridad jurídica sobre tierras y territorios • Equidad y acceso a la tierra por parte de las mujeres • Cantidad ideal de tierras de acceso de uso familiar y comunitario • Vigencia del sistema agrícola dea rotación multi-cíclica de las tierras (aynoqa): cultivo, pastoreo, abono y descanso.

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• Mantenimiento y fortalecimiento de relación espiritual con tierras y territorios

• Ejercicio a la libre determinación • Consolidación de acceso y tenencia de territorios ancestrales • Medio de relaciones sociales, económicas, políticas y culturales

• Programas de saneamiento y titulación colectiva con recursos asignados por el estado

• Vigencia y uso de las sayanas (división de la tierra en lugares más fértiles y de mejor drenaje • Vigencia de la función y fortalecimiento del ayllu • Vigencia de formas organizativas, de procesos de consulta y de autoridad en relación al territorio • Presencia de tierras comunales e individuales • Implementación de autonomías y organización territorial

Recursos naturales - Aprobación/suscripción

derechos establecidos en Declaración de Derechos de los Pueblos Indígenas (ONU)

- Suscripción de Convenio 169 – 0IT

- Suscripción de CBD Leyes Nacionales que reconocen el derecho de los Pueblos Indígenas a administrar y manejar los recursos naturales existentes en sus tierras y territorios. Leyes que reconocen la gestión y administración de recursos naturales renovables Leyes y normativas de consulta previa ante la extracción de recursos no renovables en tierras /territorios de Pueblos Indígenas Leyes que reconocen beneficios de la explotación de recursos naturales no renovables Reconocimiento de autonomía en uso y aprovechamiento de recursos naturales

• Programas gubernamentales de revalorización de saberes en el manejo de recursos naturales • Programas gubernamentales dirigidos a potenciar manejo sostenible de recursos • Programas y normas de protección de conocimientos tradicionales • Protocolos de participación en los beneficios de explotación de recursos renovables y no renovables • Procesos institucionalizados de consulta para la explotación de recursos no renovables en territorios indígenas

• Acceso a principales recursos: agua, leña, hojas, ramas secas como combustible y otros • acceso, manejo y control del agua (comunitario y familiar) • Percepción de calidad y cantidad de agua para el buen vivir • Abundancia o carestía de recursos forestales • Porcentaje de territorios indígenas para la conservación de cultivos tradicionales • Acceso a áreas como bofedales /humedales • Aprovechamiento de bofedales • Formas de acceso a los recursos (Código de Conducta propio y del estado • Formas ancestrales de reparto de beneficios) Seguridad alimentaria: nivel de producción y manejo tradicional de variedad de semillas • Vigencia de normas consuetudinarias de aprovechamiento de recursos • Consecuencias de los proyectos de desarrollo • Ejercicio de la ritualidad en el manejo de los recursos naturales

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• Rituales propiciatorios para siembra, cosecha (la fiesta de la siembra); preparación de animales para el arado • Continuidad de saberes y conocimientos relacionados con las propiedades de la flora y fauna

Economía • Suscripción de Convenios y Acuerdos que reconocen el derecho a la libre determinación en cuanto a desarrollo económico de los Pueblos Indígenas • Suscripción de Convenios y acuerdos que reconocen el derecho a contar con propias instituciones económicas y desarrollar sus propios sitemas económicos y sociales • Suscripción de convenios y acuerdos que reconocen el derecho a determinar prioridades para su desarrollo • Leyes y Marco normativo nacional en relación a economía andina, economía intercultural • Normativa nacional referente a seguridad alimentaria

• Programas y Planes de Desarrollo gubernamentales que potencien la economía comunitaria andina • Programas y políticas de impulso a procesos de desarrollo comunitario • Programas de acceso a créditos para el área rural • Programas gubernamentales de impulso de tecnologías de producción andinas

• Número de planes, programas y proyectos de desarrollo sustentable con identidad cultural • Número de estudios de impacto a la cultura en coordinación con los Pueblos Indígenas • Vigencia de prácticas de intercambio entre ayllus de distintos pisos ecológicos • Vigencia de saberes en torno a la economía de los pueblos • Formas de economía intercultural • Participación de hombres y mujeres en las formas de producción de los pueblos • Prácticas de utilidad y gestión para la producción • Manejo tradicional de variedad de semillas y prácticas de intercambio • Acceso a productos de puna y valle para el buen vivir • Número de semillas de papa • Mantenimiento de formas de procesamiento de la papa: chuño, tunta, papa helada, tayacha (ocha helada) • Nivel de producción para el mercado y el consumo familiar

Identidad y patrimonio cultural tangible e intangible

- Suscripción de Convenios y acuerdos

• Programas sobre las garantías estatales para la práctica del conocimiento ancestral

• Mantenimiento y gestión autónoma de sitios sagrados • Práctica de la

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que reconocen el derecho a la integridad como pueblos con valores culturales e identidad étnica

- Legislación nacional que reconoce el derecho de los Pueblos Indígenas a practicar y revitalizar costumbres, tradiciones, idiomas, etc..

Reonocimiento del derecho a mantener, controlar, proteger y desarrollar su patrimonio cultural y conocimientros tradicionales

• programas de institucionalización dea la gestión y administración y protección de los lugares sagrados, por parte de los Pueblos Indígenas • Programas de revitalización lingüística y cultural con inversión estatal

espiritualidad indígena • Situación de la transmisión oral de conocimientos y saberes • Vigencia de los cuentos y leyendas (tradición oral) • Persistencia del rol de la mujer y ancianos en la transmisión de la cultura • Situación de los idiomas maternos /lenguas indígenas • Libre acceso a sitios sagrados • Continuidad de las prácticas culturales y ritualidad • Presencia de sabios /yachaks en comunidades y ayllus • Persistencia de los pagos y ritualidad en relación a la Pacha mama (a nivel rural y urbano) • Autonomía y gestión en el manejo de la práctica cultural

Organización social y Equidad en las relaciones sociales • Normativa nacional para la reconstitución de ayllus, estructuras políticas, territoriales, de autoridad y gobierno

• Programas dirigidos a la reconstitución de estructuras políticas – territoriales de Pueblos Indígenas alto-andinos

• Transmisión y mantenimiento de los valores culturales ancestrales • Vigencia del círculo de diálogo en la familia • Mantenimiento de cohesión interna al ayllu • Complementaridad entre ayllus de anan y urin • Expresiones de la complementaridad de la relación entre hombres y mujeres • Mantenimiento o transformación de roles de hombres y mujeres • Valoración de la enseñanza de los mayores • Vigencia del respeto inter-generacional • Vigencia de prácticas de complementariedad entre hombres y mujeres en el ayllu y comunidades • Persistencia del ayni (intercambio, ayuda para siembra, cosecha o fiestas rituales) • Vigencia del principio

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Thakhi (poder político como servicio) • Persistencia de la minga y otras formas de reciprocidad • Reconstitución de la estructura político territorial (de autoridad y gobierno) • Persistencia del papel y autoridad del juchani en las relaciones armónicas del ayllu • Persistencia y valoración de las mama t’allas en ayllus y markas • Ampliación de la participación de la mujer en el espacio público

Salud para el buen vivir Suscripción de Convenios y Acuerdos internacionales que reconocen el derecho de los Pueblos Indígenas a su medicina tradicional y prácticas de salud Normativa nacional para ampliar cobertura y acceso a servicios de salud a los Pueblos Indígenas • Normativa nacional para fomento de salud intercultural

•

• Programas para ampliar la cobertura de servicios de salud a Pueblos Indígenas y a la mujer indígena

• Programas de control, mantenimiento y restablecimiento de la salud de Pueblos Indígenas • Programas interculturales para mejorar el acceso a servicios de salud • Programas e instituciones gubernamentales para el fomento de la medicina indígena e intercultural

• Persistencia de los saberes y conocimientos culturales sobre salud y enfermedad • Bienestar integral: cuerpo y espíritu • Bienestar integral de la Madre Tierra • Vigencia de la alimentación ancestral • Vigencia de ejercicios físicos ancestrales • Capacidad y valoración de los sueños • La presencia del humor • Capacidad de sentirse feliz y tranquilo • Número de médicos tradicionales existentes en la comunidad (yatiris, qulliris, ch’amaqanis) • Número de centros de salud intercultural implementados • Número de unidades de salud pública de acceso a comunidades • Acceso de las mujeres indígenas a los centros de salud • Acceso a medicinas naturales y occidentales en caso de necesidad • Continuidad de conocimientos y prácticas curativas para enfermedades de

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nominación cultural (baños, sahumerios, emplastos, otros) • Incidencia de enfermedades exógenas • Persistencia de la consulta de la hoja de coca como medio de diagnóstico y determinar prácticas curativas • Práctica y celebración del mes de la madre tierra

Educación para la interculturalidad

- Suscripción de Acuerdos y Convenios que reconocen el derecho a la educación de los Pueblos Indígenas en su propia cultura e idioma

- Suscripción de Acuerdos y Convenios; y Leyes nacionales que contemplen el derecho de los Pueblos Indígenas a utilizar, transmitir, fomentar y revitalizar sus idiomas, tradiciones orales, filosofías, etc.

• Presupuesto destinado para la educación intercultural bilingüe • Programas educativos que incorporen la visión intercultural • Programas de universalización del acceso a la educación a distintos niveles • Programas dirigidos a la educación de adultos (alfabetización) de acceso a comunidades indígenas

• Entendimiento y

práctica de la interculturalidad

• Gestión autónoma de programas de educación intercultural bilingüe • Presupuesto destinado para la educación intercultural bilingüe • Presencia de sistemas de educación para la vida con calidad e identidad a través de valores y respeto a la Madre Tierra • Educación con fomento del conocimiento de la cultura propia y de la cultura dominante para la interculturalidad • Nivel de fortalecimiento de las las lenguas indígenas • Uso de las lenguas indígenas en los distintos grados, niveles y modalidades • Número de programas públicos, privados y comunitarios de revitalización de las lenguas indígenas • Grado y modalidad de utilización de las lenguas indígenas por niños, jóvenes, adultos y ancianos • Número de hablantes de cada lengua indígena por sexo, edad y ubicación geográfica

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• Persistencia de la lengua indígena utilizada solamente para rituales • Elaboración de Currículos culturalmente apropiados • Existencia de recursos pedagógicos y materiales didácticos cultural y lingüísticamente pertinentes • Grado de implementación e innovación de los programas • Formación, capacitación y remuneración de maestros bilingües • Atención y acceso a todos los niveles de educación • Atención a los niños y niñas menores de 6 años y madres gestantes • Porcentaje de deserción en estudiantes en edad escolar • Número de establecimientos que trabajan en el programa de educación bilingüe en el área rural y urbana • Número de población adulta que accede a programas de alfabetización entre hombres y mujeres

Participación ciudadana • Suscripción de convenios y Acuerdos que establecen el derecho de los Pueblos Indígenas a la libre determinación • Suscripción de Acuerdos y Convenios, y Leyes Nacionales que reconocen Derecho al consentimiento libre, previo e informado o el derecho a la consulta previa • Normativa nacional sobre participación para los Pueblos Indígenas

• Programas de fomento de la participación ciudadana con inclusión de Pueblos Indígenas • Estructuras institucionales incorporadas al Estado que incluyen participación de Pueblos Indígenas

Porcentaje de Pueblos Indígenas que conocen lo que son los derehos humanos y el ejercicio de los mismos • Porcentaje de Pueblos Indígenas que conocen la Constitución Nacional de su país • Porcentaje de Pueblos Indígenas que conocen la Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas • Porcentaje de Pueblos Indígenas que conocen mecanismos internacionales sobre derechos humanos

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• Porcentaje de Pueblos Indígenas que conocen el derecho consuetudinario • Vigencia del thakhi (camino) para la participación en cargos • Vigencia del sistema de autoridades indígenas • Mecanismos consuetudinarios de elección de autoridades y rotación de cargos • Vigencia de la participación de las mujeres indígenas • Vigencia de la valoración de las Cualidades de liderazgo tradicionalr • Prácticas culturales de responsabilidad y transparencia • Prácticas culturales de toma de decisión colectiva en el ayllu y marka • Nivel de conocimiento y manejo de instrumentos jurídicos nacionales e internacionales • Nivel de Conocimiento del derecho consuetudinario • Nivel de Conocimiento de la Constitución Nacional • Nivel de Conocimiento de la Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas • Nivel y mecanismos de exigibilidad de derechos • Inclusión de la mujer indígena en funciones a nivel local, nacional e internacional

Acceso a justicia y propios sistemas jurídicos Suscripción de Acuerdos y Convenios internacionales que reconocen el derecho a los propios sistemas jurídicos o ejercicio del derecho consuetudinario

• Programas que aplican la normativa nacional para la administración de justicia indígena • Programas que aplican la normativa para

• Recuperación e implementación de los sistemas jurídicos indígenas propios • Nivel de Institucionalización de la justicia indígena

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Normativa Nacional que reconoce y faculta el ejercicio de los sistemas jurídicos indígenas

la armonización entre la administración de justicia indígena y el sistema ordinario

• Reconocimiento de las autoridades indígenas que administran justicia • Acceso a la defensa y a la justicia ordinaria, mediante la utilización de las lenguas indígenas • Conocimiento de las garantías del estado para el ejercicio de derechos humanos • Práctica del derecho consuetudinario y sus respectivos protocolos • Fortalecimiento de las autoridades locales, de los ancianos y de los guías espirituales • Práctica del derecho intercultural

Infraestructura y provisión de servicios Suscripción de convenios y acuerdos que establezcan derecho a no discriminación, a la buena administración pública y que establezcan obligatoriedad de Estados en disponibilizar servicios para Pueblos Indígenas Normativa nacional para democratizar acceso a servicios e infraestructura a Pueblos Indígenas

Programas gubernamentales para democratizar el acceso a servicios en comunidades alto-andinas Programas de mejoramiento de condiciones económicas y sociales, vivienda y saneamiento

• Acceso a un servicio de agua potable de calidad • Acceso a una vivienda apropiada y culturalmente pertinente • Implementación de infraestructura adecuada para servicios de salud interculturales • Implementación de infraestructura adecuada y con pertinencia cultural para centros educativos comunitarios Acceso a servicios de telefonía y comunicación • Acceso a medios de transporte y mercados

6. Descripción de campos temáticos y variables Se detalla a continuación algunos aspectos culturales a considerar en relación a las variables, para cada campo temático propuesto, en la construcción de indicadores culturales de bienestar para Pueblos Indígenas alto-andinos19. 6.1 Tierra y territorio

Territorio. Es la integralidad de la vida, no únicamente es el espacio de producción, sino que a su interior se dan relaciones económicas, sociales, políticas y culturales. Por ello, la necesidad de conceptualizar el término de tierra y territorio, en el marco del bienestar.

19 En esta parte se introducen algunos fragmentos de entrevistas puntuales realizadas con líderes y miembros de comunidades alto-andinas en Bolivia.

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El sacerdote jesuita italiano Giovanni Anello Oliva que vivió en los Andes, hacia 1630 en su obra Historia del Reino y provincias del Perú detalla que Pachamama, como actualmente se conoce al nombre sacralizado de la tierra andina, quiere decir “tierra madre fecunda y fructífera” (Anello Oliva 1998: 165). Bertonio (1642:241) por su lado aclara que la tierra de panllevar era conocida como suyrumama, a la que los andinos libres decían “pachamama huahuamaha” que quiere decir “madre tierra seré tu hijo”.

Es esta tierra madre fecunda y fructífera que ha alumbrado los sueños de los andinos que despojados y amenazados por la colonización y el latifundismo, lucharon por preservar sus estructuras sociopolíticas, autoridad y territorio. En el transcurso de la colonización la conceptualización del territorio se volvió difusa y oficialmente, en los documentos escritos, el indio reducido a la categoría de campesino fue identificado con la tierra; así Mariátegui proyectó la idea de que el problema del indio es el problema de la tierra, pero en su perspectiva, considerada como medio de producción. Se describe así que el indio desheredado y en situación de colono de hacienda, debió clamar “pachamama wawamaxä”.

Cantidad de tierra. La cantidad de tierra depende de la región. Así, en el caso de los yungas, por ser una región caliente y de producción de la hoja de coca el ideal ha sido poseer la extensión de al menos diez hectáreas, aunque en la actualidad la mayoría de familias cuenta únicamente con tres. En el altiplano las comunidades la extensión de las tierras a nivel comunitario y de aprovechamiento familiar tiene que combinarse con el acceso a tierras productivas; situación que en general no coincide y una extensión considerable de ellas no son productivas y generalmente existen extensiones utilizadas más como tierra de pastoreo, y no para cultivo”20.

Aynoqa. Forma parte del sistema agrícola alto-andino e implica rotación multicíclica de cultivos y espacios. Se alternan años de cultivo, de pastoreo y abono que en períodos variables por lo general son prolongados, de descanso y que sirven para la reposición de la fertilidad de la tierra. Estas tierras son comunales y el acceso a las mismas se da con el requisito de ser miembros de la comunidad o ayllu. Los derechos sobre éstas tierras se remontan a muchas generaciones. Anteriormente eran mantenidos por el aporte de la comunidad o ayllu al Estado, en su carácter de tributo, contribución e impuesto. Las parcelas privadas en la aynoqa se llaman liwa qallpa o parcelas en descanso. Este elemento indicador se presenta en las comunidades aymaras y quechuas de Perú y Bolivia en los pobladores alto-andinos. Sayaña. Es la base de la división de la tierra, generalmente está situado en los lugares más fértiles y de mejor drenaje de cada zona. Se usa para la construcción de las viviendas, para apacentar al ganado, como también para el cultivo, y han sido designadas a las familias en forma individual. Según entrevista en relación las dos formas de propiedad sayaña y aynoqa, se menciona:

“yo soy de Janqu Amaya, aquí en el departamento de La Paz, mi comunidad tiene sayañas y aynoqas, existen tierras de descanso y tierras de sembradío colectivo. Es necesario respetar el ciclo agrícola de la tierra, como las tierras de descanso, es que la madre naturaleza se cansa, no se puede saquear los recursos de la pachamama. Ella es como una madre que nos mantiene, porque vivimos de la tierra, nos alimentamos de ella, tanto la sayaña como la aynoqa son para vivir bien”21.

20 . Entrevista. Mujer Aymara que se trasladó a una comunidad en los Yungas. 2009. 21 . Entrevista. Líder Aymara. Confederación Nacional de Mujeres Campesinas Bartolina Sisa.

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La sayaña para el campesino del Perú, es igualmente el espacio de sembradío y vida de la familia que pasa de generación en generación al igual que la aynoqa. En el enunciado de un comunero alto-andino:

“Todos los campesinos tenemos nuestra sayaña, también se dice sayañero, es el lugar donde vivimos, es el pedazo de tierra que hasta ahora mantenemos y que nos permite nuestra sobrevivencia, vivimos de su producción, sin esto qué sería de nuestro pueblo…”22.

Ayni. Es un intercambio de ayuda, un día por un día, para realizar cualquier tipo de tarea. En el campo, la mayoría de las veces está relacionado con la siembra y la cosecha y también con fiestas rituales en las que se requiere el apoyo de la familia o la comunidad. En la actualidad este sistema de ayuda recíproca se da en las ciudades, como una forma de asegurar y cumplir con una excesiva responsabilidad. Una pareja sabe y son capaces de recordar de una forma extraordinaria cuántos ayni deben o cuántos se les debe. En general los socios de los aynis son los familiares, en primer y segundo grado, la comunidad en general, cuanto se trata de mucha responsabilidad. Minqa. Es el trabajo en forma colectiva, dentro del sistema de minka se establece una remuneración con relación al trabajo a realizarse, generalmente hacen ésta tarea, los que no poseen tierra para su agricultura. Son los que buscan con más insistencia las oportunidades de trabajar en minka. Van de casa en casa ofreciendo no solo su trabajo personal, sino también para las construcciones de casa, el hilado, el tejido y el pastoreo. Durante la cosecha ganan casi el doble de lo que ganan en otros trabajos (Carter, Mamani. 1982: 132).

En el enunciado de un miembro de comunidad:

“El ayni y la minqa nos permite vivir en mejores condiciones en el campo, que en la ciudad, por eso en el campo, no existen personas que piden limosna, porque siempre existe alguien que les ayude a vivir, esto es parte del bienestar, pero es importante siempre tener terrenos para sembrar y cosechar. Antes mis abuelos nos contaban, que teníamos nuestras parceles en el altiplano y los valles, por eso un tiempo vivían en el altiplano o en la puna y otro tiempo vivían en los valles. Dicen que se casaban y las parcelas eran mantenidas con sembradíos, y teníamos acceso a los diferentes productos de la puna y valle. Ahora ya no es así, por eso hemos empobrecido”23.

Muchos estudios de investigación en el Perú24, se refieren a las prácticas andinas como el ayni, minqa, minka y yanapa. Se trata de formas de institucionalidad en las comunidades de alta montaña basadas en los principios de la complementariedad, redistribución y reciprocidad. Implican relaciones sociales en la comunidad y están

22 . Entrevista. Dirigente campesino del Perú. Arequipa. 2009. 23 . Idem. 24 . Stern, Steve. Peru's Indian Peoples and the challenge of the Spanish conquest: Huamanga to 1640.

Madison: Universitiy of Wisconsin Press, 1970. Todorov, Tzvetan. La conquista de América. El Problema del Otro. México: Siglo XXI, 1987. Burga Manuel, Utopía Andina. Ed. IEP. Lima. 1980.

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sujetas a normas internas de manejo del territorio que rigen la producción y el acceso a los servicios de la colectividad. Reconstitución de los ayllus. A fines de 1980 en los Andes se ha protagonizado principalmente en Bolivia un proceso de reconstitución de las estructuras políticas territoriales, de autoridad y gobierno. La reconstitución significa el re- inicio de una historia propia, de un actuar libre y autónomo del pueblo indígena en busca de su libre determinación y desarrollo. En la coyuntura actual de Bolivia constituye una respuesta al control del Estado y los aparatos políticos partidarios ejercidos sobre la población indígena a través del sindicato campesino. Aunque a la fecha los fundamentos bajo los cuales fueron creados, se encuentran en el olvido, se hace necesario re-encausar los principios de la reconstitución sobre la base de la representación nacional, las instancias regionales y locales. La reconstitución, en lo estratégico es el inicio de la descolonización desde las bases de la sociedad indígena cuyo objetivo es la libre determinación con pensamiento propio. La reconstitución en lo organizativo es el retorno al camino-thakhi, principio filosófico que concibe el poder político como servicio. La autoridad es el líder que conduce a la sociedad (pueblo) tama por el sendero thakhi. El camino iniciado en el nivel jurisdiccional del ayllu ha llevado a la reconstitución de la marka, luego al suyu y finalmente en el caso de la nación Qulla, al Qullasuyu. El re-establecimiento de la organización andina constituye en la actualidad la antesala para la restitución del fuero indígena, de la capacidad de autonomía, administración, especialmente bajo el marco del Convenio 169 de la OIT (Ley 1257 de la República). La restitución del fuero indígena, se da en la perspectiva de hacer operativos los instrumentos del derecho internacional; lo que significa la devolución de la capacidad soberana de generar normas y leyes en acuerdo con las culturas de los Pueblos Indígenas. La organización, el establecimiento y reconocimiento de una autoridad única desde el pueblo indígena es requisito de negociación y diálogo efectivo. Es la expresión de un poder propio en pié de igualdad frente al estado y sus expresiones político partidarias e incluso, las de tipo corporativo. En el caso boliviano son el Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu (nacional), y el Consejo Nacional Aymaras y Quechuas (regional) a través de sus Consejos de Gobierno, quienes deben cumplir dicho rol.

“El proceso de reconstitución iniciamos, porque los pueblos de los ayllus, no teníamos voz. Se inicia con la provincia Ingavi, el año de 1990, por ese entonces en el departamento de La Paz. Era el sindicalismo que tenía voz, pero siempre han estado ligado a los partidos políticos de turno. A principios teníamos muchos problemas, porque el gobierno, establecía mucha relación con ellos y no con nosotros, por su parte ellos, estaban desprestigiados. Nosotros iniciamos con los departamentos de La Paz, Potosí, Chuquisaca y Oruro, conformamos el Consejo Impulsor de los Ayllus y Markas, después de pocos años conformamos una instancia más allá de las comunidades y los departamentos y hoy estamos organizados en la organización matriz del Consejo de Ayllus y Markas del Qullasuyu”25

25 . Entrevista. Ex autoridad de CONAMAQ. La Paz. 2009.

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El rol de la entidad matriz de CONAMAQ, es la defensa del territorio y actualmente agrupa a las organizaciones locales, desde el ayllu, suyu y marka, para conformar una instancia nacional, ligada también a la región andina de América Latina con el nombre de la Coordinadora Andina Originaria Indígena.

6.2 Economía Nivel de producción.

“Para alcanzar la igualdad para todos debemos tener acceso a nuestros territorios. Esto es muy importante para nuestras vidas y para nuestra familia. Si yo no tengo nada, pues estaré triste, entonces deben devolvernos la tierra, que me permite comer y vivir. El nivel de producción depende de la cantidad de tierra que tengamos, ahora vivimos en el surcufundio, solo somos dueños de los surcos de papa, haba, cebada. El problema es que la gente crecemos en número, en cambio la tierra no crece y esto ahonda cuando nos quitan nuestras tierras, por eso hemos bajado el nivel de producción. Para vivir bien, necesitamos de nuestras aynoqas y sayañas”.26

Variedad de productos. Los andinos se caracterizan por la gran producción y diversidad de semillas de papa y de otros productos. Su siembra requiere de una distribución cuidadosa de las diversas variedades de acuerdo a la calidad y situación topográfica de las tierras. Existen dos grupos principales de semilla en el caso de la papa: las amargas que se prestan para las tierras gumíferas, y las dulces que son aptas para las tierras arenosas. Ambos grupos tienen diferentes variedades de semillas de papas, la siembra se da en octubre y noviembre, y por su alta resistencia al frío la cosecha se realiza al final de la temporada.

“Nuestras papas, aún son naturales, no están fumigadas con químicos, pero así mismo ya se está perdiendo la gran cantidad de clases de papas. Hasta hace 30 o 40 años, aún yo veía muchas variedades de semilla de papa, y era mi abuela, que me decía, esto se come, esto es para el chuño27, la tunta28, esto es para el ritual. Escogíamos bastante cantidad de semillas y se guardaban para la próxima cosecha. Ahora ya no es así. Nuestros mayores antes vivían con la mejor producción, se comía mejor que ahora, vivían hasta 120 o 130 años, porque comían una variedad de productos, hemos perdido muchas semillas. Antes algunas papas amargas, eran para los animales, ahora por nuestra pobreza, nuestra gente come esa papa”29.

En entrevista con un miembro de la Asociación de Paperos del Cuzco menciona;

“Somos productores de papa y aún mantenemos una gran cantidad de diversidad de papas, aunque poco a poco se va perdiendo. Nuestro objetivo como asociación es recuperar algunas variedades de semilla de papa que se están perdiendo. Para esto, trabajamos en la concientización y la difusión de la

26 . Entrevista. Autoridad Jacha Mallku de la provincia Pacajes. 2009.

27 . Papa deshidratada, que es procesada en época de invierno, entre la helada y el poco calor del día, por dos o tres semanas, según la altura donde se encuentra la comunidad. Es el producto que se puede guardar durante muchos años.

28 . Papa deshidratada, que su procesamiento es en el río, tiene un color muy blanco por el agua. Se puede almacenar y dura años.

29 . Entrevista. Autoridad provincia Camacho. 2009.

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necesidad de mantener esta diversidad. Cada año tenemos la Feria Anual de la Papa que tiene como objetivo promocionar la producción y su reconocimiento en la región. Como productores nosotros mantenemos nuestra visión y cosmovisión andina. También somos productores de chuño, tunta, y nuestra producción ahora está a nivel nacional e internacional. Para mantener su productividad siempre tenemos que estar en relación con la Pachamama y cumplir con todo lo que dice nuestra costumbre”30.

6.3 Identidad y patrimonio cultural Idioma y educación intercultural.

Un indicador que determina el grado de analfabetismo es el idioma, la población monolingüe registra alta tasa de analfabetismo, frente a los de lengua castellana. Durante las últimas políticas desde la década de 1994, se incorpora la Educación Intercultural Bilingüe, con énfasis para el área rural, sin embargo en ocasiones se ha cuestionado que si bien ha logrado la enseñanza en idiomas indígenas, los contenidos siguen sido la traducción del material urbano, que en el fondo no reflejan la realidad de los Pueblos Indígenas.

En entrevista con el ex director de Educación Intercultural Bilingüe en el presente período de gobierno en el caso de Bolivia, se menciona: “que los contenidos de la Educación Intercultural Bilingüe, aún se encuentran en trabajo de comisión, el cual tiene énfasis en elementos de cosmovisión y filosofía andina, sin embargo esto no es posible por la oposición del sindicato del magisterio, a quienes aún les falta comprender la realidad intercultural del país”.

En entrevista con una mujer líder de la Federación Departamental de Mujeres Campesinas Bartolina Sisa, en relación a los indicadores en educación menciona:

“la educación de hoy es distinta, ahora son malcriados, caminan como llamas, sin saludar a la gente mayor, antes en el campo, la persona mayor era muy respetada, siempre se decía, tía o tía, aunque no tengas un parentesco. También en conversaciones de mayores, los niños y los jóvenes suelen alejarse, porque era mala educación quedarse a escuchar lo que están hablando, ya en la noche alrededor del fogón en la cocina, se socializaba lo que estaban comentado, también un niño o niña, joven, no podía escuchar o meterse en conversación de mayores, ahora ya no es así. Por eso digo que la educación no es únicamente aprender a leer y escribir, sino también a respetar a la gente”.

El idioma se ha convertido en un potencial de cambio estructural en Bolivia, por el tema de migración a las grandes ciudades. La pérdida del idioma indígena ha sido gradual, por la discriminación y el racismo que implica la ciudad, pero al mismo tiempo el idioma ha sido un potencial para la reafirmación de la identidad de los Pueblos Indígenas. En un principio en la década de 1960, con el surgimiento de los programas de radio en idioma aymara en la ciudad de La Paz, comunicadores nativos, han introducido programas de reflexión histórica. Una de las primeras radio novelas de mucho éxito ha sido la vida de Tupak Katari, posteriormente desde la década de 1980 el Taller de Historia Oral Andina, que dentro de sus áreas de trabajo encontraron una forma de devolución de la investigación histórica.

30 . Entrevista. Miembro de la Asociación de Paperos en el Cuzco. Perú. Marzo 2009.

39

Respeto. Es un indicador cualitativo, tiene que ver con el alto contenido que implica “el ser persona mayor”, que no únicamente está referido a la mayoría de edad, sino también al conocimiento y sabiduría. En la perspectiva de un comunero entrevistado:

“en mi generación, hay un dicho jaqir, jaqirxamaw uñjaña a la gente se tiene que ver como gente, en la comunidad, toda persona o familia es gente y se tiene que respetar, si quieres que también te respeten, porque el ser mayor es saber y conocer, tener experiencia, por eso en el campo, sea hombre o mujer, se dice: piqiw mantatawa tiene cabeza, es decir tiene razonamiento, experiencia y sabe”31.

Conocimiento y saberes. Indicador que en el mundo Aymara y Quechua, significa experiencia de vida y sabiduría. Quien tiene sabiduría generalmente es quién ha cumplido con los cargos y ha sido autoridad, lo que le permite conocer a su comunidad desde lo más profundo.

“las autoridades, es decir los jilaqatas, son los hombres que acompañados de sus esposas, cuando les toca el cargo, dirigen al ayllu, o la comunidad. Cumplen en lo ritual con todas las festividades que está a su cargo y con las actividades que la comunidad le responsabiliza. Tienen que preocuparse por su gente, es decir tienen que caminar por el bienestar de su gente”32

El mundo de los espíritus. La espiritualidad forma parte cotidiana de las vivencias del pueblo aymara y quechua y no solamente lo es en la comunidad, sino también en espacios urbanos como en la ciudad de La Paz. Se considera que está rodeada de espíritus que hablan a través de las montañas (en su condición de masculinos y femeninos). Así mismo, los lagos y ríos influyen en la vida cotidiana de sus pobladores. Cada familia rinde culto o convive con los espíritus y esto va pasando de generación en generación. Mes de la Madre Tierra. Es una práctica ritual que se realiza cada año, no solo en el área rural, sino también a nivel urbano e inclusive es practicada en la actualidad por la población mestiza. Se dice: “que la madre tierra tiene hambre y cada mes de agosto, sus hijos deben ofrendarla, para entrar en convivencia y agradecimiento por todo lo que nos da en su rol de madre, se hace en el mes de agosto, cualquier día de la primera semana o la última semana del mes. Esto es importante para estar bien con la Pachamama”33. De lo contrario se podría causar el enojo de la Pachamama (pachamamax tipusiwa) y podríamos salir de su protección. El ritual del mes de agosto, permite la convivencia con la madre naturaleza, para vivir bien, en paz y armonía. En el área rural la ofrenda a la Pachamama está orientada a la producción, reproducción de los animales, también en cuestiones climáticas para evitar o alejar el granizo y la sequía. En cambio en la ciudad se ofrenda a la Pachamama para tener mayores ingresos económicos para la familia, para solventar gastos o tener buena salud; así como para alejar los malos augurios y la envidia.

31 . Entrevista. Dirigente en el cargo de Prensa y Propaganda de la Confederación Nacional de Mujeres Campesinas Bartolina Sisa. Mujer Aymara de la comunidad Janqu Amaya. Marzo 2009. 32 . Autoridad Indígena. Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu. La Paz. 2009. 33 . Entrevista. Autoridad indígena de la provincia Camacho. 2009

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6.4. Organización y equidad en las relaciones sociales Estructura de autoridad

En la estructura de organización tradicional en las comunidades alto-andinas para asumir un cargo se requiere:

• “Ser mayor de edad, casado” • “Haber cumplido tres o cuatro fiestas religiosas en el pueblo como pasante” • “Estar radicado permanentemente dentro de la comunidad o tener una

relación permanente con su comunidad o ayllu.” • “Ser hijo de un determinado ayllu o comunidad”

Desde la mayoría de edad, afirmada mediante el matrimonio la persona inicia su camino en el desempeño de cargos comunitarios y entre los requisitos, se enfatiza el haber presidido fiestas religiosas en el pueblo.

El inicio para el camino de la autoridad y su gobierno, es que el hombre se complemente con una pareja. Apartir de este momento ingresa a la colectividad. Su inicio en el camino del thaki se da con el cumplimiento de pasar por primera vez la fiesta del pueblo y de ahí en adelante continúa su largo cumplimiento de cargos o responsabilidades bajo el sistema de turno.

Al final del cargo la persona el jaqi-runa34 en su traspaso a la siguiente autoridad, entrega su poncho y el chicote a la nueva autoridad, quien es investida, no solo en el traspaso de la vestimenta, sino sobretodo en la responsabilidad. La saliente autoridad, será retribuida con la asistencia a su fiesta y cualquier incumplimiento será sancionado con el reproche y la crítica de haber sido una mala autoridad. El conocimiento y la práctica de los cargos van pasando de generación en generación y es obligación de todos los comuneros contribuir al bienestar de la comunidad.

Autoridades Pasarus. Es el Consejo de Ancianos y ancianas que constituyen el Consejo de Amautas. Ellos son considerados los que saben y por tanto son consultados de forma permanente. Para llegar a este nivel han cumplido con los cargos y las obligaciones en la comunidad, acumulan prestigio y reciben mucho respeto.

Al respecto la siguiente expresión:

“Ellos son muy respetados en mi ayllu. Para cualquier problema, se les consulta a ellos, y siempre están dispuestos a recibirnos. Hay que visitarles y presentarles los problemas que a la fecha vive la comunidad, entonces ellos nos aconsejan. Son como los padres, los que saben y de quienes no podemos dudar”.35

34 . En condición de pareja, hombre y mujer. 35 . Entrevista. Mallku de Jacha Suyu Pakajes. 2009.

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La Dualidad y la complementariedad

La complementariedad ha sido indagada por antropólogos y etnohistoriadores, y desde los clásicos estudios de Murra (1975), y otros teóricos sobre el mundo andino, el concepto fue descrito ampliamente. Se planteò la complementaridad a nivel espacial en la existencia territorial del aransaya y el urinsaya, definidos como arriba y abajo; ambos complementarios. También ésta complementariedad se traslada a la concepción de la pareja en los pueblos alto-andinos. Así, Albo y Mamani (1976: 15) aportan elementos que hacen referencia al accionar complementario entre el hombre y la mujer.

Al respecto una persona entrevistada plantea:

“Cualquier decisión es tomada en forma conjunta, ya sea para conseguir ayuda para la siembra, cosecha o fiesta. Lo normal es que vayan juntos a solicitar ayuda”. Este accionar va más allá del pedido de ayuda, por cuanto cualquier accionar que requiera de la otra parentela, siempre acuden ambos, y quienes hacían la recepción también son pareja, para la seriedad y garantía del cumplimiento. De lo contrario la aceptación de una sola persona conlleva inseguridad”.

Para Vicenta Mamani (1999: 28-29) la pareja es la base fundamental en la cultura y en el ejercicio de la autoridad. La dualidad y la complementariedad son principios fundamentales en la cosmovisión andina. Se manifiesta en las prácticas económicas, sociales, políticas y culturales. Ambos principios se presentan en la relación de género hombre-mujer, tío-tía, tata-mama, achachila-awicha. El mundo animal, las montañas y la naturaleza en general igualmente están humanizadas dentro de relaciones de género complementarias y duales a la vez. Así los pares en el género animal: macho-hembra. En el espacio de las deidades: achachila-pachamama, urqu qala (piedra macho)-qachu qala (piedra hembra), Intitata-paxsimama, kunturmamani (abuelo protector del hogar)-uywiri (abuela protectora del hogar). Igualmente en los elementos utilizados a nivel ritual: el alcohol (simboliza lo masculino), mientras el vino vegetal (simboliza lo femenino); algo similar sucede entre el incienso y el copal. En lo organizativo, los hombres se ubican a la derecha, mientras las mujeres a la izquierda. Así mismo en lo que respecta a los lugares sagrados: Waka achachila (lugares masculinos)-Waka awicha (lugares femeninos), cerros (masculino)-pampa (femenino). Plantas: plantas medicinales macho-plantas medicinas hembra.

Estudios sobre el tema de complementariedad establecen que este principio ha sido desarrollado en una relación estrecha con el significado de la cosmovisión filosófica respecto a la naturaleza y la concepción de la pareja y son parte de la concepción alto-andina del buen vivir.

6.5 Salud

Visión integral de la salud En la cosmovisión alto-andina la salud es integral y requiere del mantenimiento del equilibrio con la pachamama y a nivel social. En la siguiente expresión se manifiesta la forma andina de entender la salud:

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“El vivir bien, es parte de estar sano físicamente como espiritualmente. Nuestra calidad de vida ha bajado enormemente, porque ya no comemos lo que se comía antes, leche, queso, huevo, papas, quinua, cebada y otros productos. Antes teníamos una buena alimentación, ahora ya no es así. Hemos perdido nuestras tierras, y ya no se produce como antes. El conocimiento de las plantas medicinales, poco a poco estamos perdiendo. Por eso digo antes vivíamos muy sanos”36.

Conocimiento de las enfermedades comunes en la comunidad. En la zona alto-andina se denomina “yatiris, qulliris, ch`amaqanis”, a quienes tienen la especialidad de consultar la hoja de coca, para determinar quién y cuándo se debe curar. En su mayoría las personas, principalmente las mujeres a través de la experiencia han conocido y practican de generación en generación el uso de plantas con fines curativos. Qulliris y yatiris que existen en la comunidad. En las comunidades alto-andinas existen varias denominaciones y varían las especialidades de hombres y mujeres especializados en curar enfermedades en la comunidad o ayllu. Los “qulliris37, curan el malestar de la mujer y el hombre, por ejemplo la atención a la mujer en el momento del parto o atienden para la curación de algunos malestares; los yatiris38, son temidos en la comunidad ya queson quienes entran en contacto con las deidades y hablan con ellas. Los chamaqanis39 en cambio son los más temidos y se considera que pueden llevar a la muerte, por tanto su especialidad tiene otra dimensión”.40 Al respecto:

“En mi familia hay tradición kallawaya, el hermano de mi mamá, Manuel Mamani, fue un curandero famoso, viajó a todas partes y fue desafiado por médicos argentinos en algunas curaciones que se consideraban imposibles y ganó las apuestas. Tengo también un hermano por parte de padre que se llama Florentino Álvarez y también es kallawaya que se hizo famoso en Argentina, donde vivió desde 1925” (Alvarez Mamani, 1987: 47). “Como era conocedor y práctico, recogía las hierbas del lugar donde las veía. Por ejemplo la terramicina, que llamamos flor de la tierra, la llevaba de la provincia Camacho, al norte del departamento de La Paz; esta era la más efectiva porque hay diferentes clases de terramicina y no todas curan bien. La penicilina, se saca de las lágrimas del plátano y de algunos hongos, mientras la cascarilla es un árbol que se encuentra en la provincia Bautista Saavedra, la llevaba en taleguitas y se utilizaba para los enfermos de la malaria…”( Alvarez Mamani, 1987: 47).

36 . Entrevista. Mallku de Jacha Suyu Pakajes. 2009.

37 . Es la persona que cura a través de hierbas, sahumerios. 38 . Significa el que sabe, y cura después de consultar con la coca, es el que tiene mayor jerarquía y

conocimiento que el qulliri. 39 . Denominado también layqas. Que entran en contacto directo con las deidades, dentro del rango de

la medicina, ocupan el máximo nivel. 40 . Entrevista. Autoridad indígena de la Provincia Bautista Saavedra. 2009.

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Práctica de curación con las hierbas medicinales. En el área rural e incluso a nivel urbano la población aymara y quechua opta por la curación con las hierbas medicinales, por el costo que implica la medicina occidental y también es una opción cultural. En el comentario de una mujer de comunidad:

“La medicina occidental es racista, aunque ahora ha cambiado un poco. Cuando una va a un hospital privado, claro por nuestro dinero nos atienden, pero cuando se va a un hospital público, nos riñen y nos insultan. Cuando yo estaba embarazada, fui en una oportunidad al hospital, porque no estaba mi mamá, y mi esposo tenía algo de miedo en atenderme, estaba con dolores de parto, me dijo que subiera a la camilla, subí con mucho dolor, he empezado a llorar y gritar porque ya no aguantaba los dolores, entonces la enfermera me dice: -porque gritas, deberías gritar cuando estabas con tu marido- creo que por el susto se me fue los dolores de parto, desde esa vez, todos mis partos han nacido en mi casa”.41

6.6 Participación política En lo que respecta a participación es importante considerar cuánto conocen las comunidades alto-andinas, y cuán informadas están sobre los derechos individuales y colectivos que les amparan, sobre la base de los instrumentos a nivel nacional (constitución) y los convenios internacionales. Existen algunos aspectos claves a considerar en el tema de participación:

• Derecho al bienestar ligado al derecho de la libre determinación y al

consentimiento libre, previo e informado • Autonomías indígenas

Participación de las mujeres. Las mujeres indígenas en los acontecimientos organizativos y reivindicativos de derechos en la última década han ido sentando precedentes para fortalecer y renovar las estructuras comunitarias de autoridad y liderazgo. En el caso de Bolivia las mujeres han incursionado en formas de liderazgo que combinan lo tradicional, con formas incorporadas de organización social. Así es el caso de las “mujeres autoridades sindicales”. Su participación en el sindicato campesino se ha dado a partir de la década de 1970, con la conformación de la Federación Sindical de Mujeres Campesinas Bartolina Sisa, la misma que dio oportunidad a que las mujeres desde su comunidad de base, sean elegidas, pasando por estructuras de organización cantonal, provincial, departamental y nacional. Al respecto el siguiente fragmento:

“Yo he salido desde las bases, me han elegido, porque he trabajado por mi comunidad, y poco a poco he alcanzado y ahora estoy en la Confederación Nacional de Mujeres Campesinas Bartolina Sisa. No ha sido fácil, porque una es madre y mujer, tenemos mucho trabajo que cumplir, desde las marchas, movilizaciones, talleres. Las comunidades nos invitan a talleres, ahora somos parte del Pacto de Unidad, y estamos trabajando con el hermano Evo Morales”.

41 . Entrevista. Dirigente de la Federación Bartolina Sisa. Sud Yungas. 2008

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En el caso de las “Mama T´allas”, se trata de mujeres indígenas que vienen de la estructura de ayllus42 y markas43. Cumplen ésta función porque en los ayllus, por el sistema de turnos y rotación, es la pareja hombre y mujer quienes deben cumplir el cargo. Son parte activa en la estructura de la organización indígena, a pesar de las dificultades en formación y capacitación. Cuando se trata de establecer relación con lo externo, en su condición de pasados tienen respeto y prestigio en la comunidad. Es muy reciente su nivel de participación e influencia en la vida de orgánica nacional en Bolivia. En los gobiernos locales también se da la participación de las mujeres indígenas De acuerdo a las estadísticas44, cada vez existe mayor participación de las mujeres en los eventos electorales, tomando en cuenta el proceso institucionalizado de la equidad de género, de acuerdo a la ley de Municipalidades, sin embargo una vez en el cargo, fueron obligadas a renunciar, por distintas razones, para dar continuidad al machismo imperante en las regiones. En los gobiernos municipales generalmente las mujeres se encuentran en cargos inferiores y son pocas las experiencias donde el cargo de Alcalde es ejercido por una mujer. A nivel de entidades públicas la participación de las mujeres indígenas también cobra mayor vigor, especialmente en el caso de Bolivia. Por ejemplo desde la cultura indígena, las prácticas políticas comunitarias (de ayllu y sindicales) y la experiencia pública oficial en la que un número cada vez más creciente de mujeres indígenas participan como funcionarias de la burocracia estatal, parlamentarias y concejales municipales. A pesar de los avances, sin embargo aún falta plasmar los derechos de la mujer indígena, como miembro pleno de la nación con igualdad de derechos en el Estado boliviano. 6. 7. En relación a los Pueblos Indígenas de alta vulnerabilidad Pueblos en condiciones de vulnerabilidad están presentes en las comunidades alto-andinos. Su vulnerabilidad se ha dado en el marco de exclusión de las políticas públicas, igualmente al ser vulnerados sus medios de vida a partir del cambio climático que amenaza la actividad agrícola y el manejo de animales (alpacas, vicuñas, etc) de la cual depende su subsistencia y vínculo con el mercado. Alta vulnerabilidad tienen los pueblos Urus, que en el caso de Bolivia se encuentran localizados en los departamentos de La Paz y Oruro. Han sido convertidos de pueblos pescadores en agricultores. Igualmente son muy pocos habitantes, en número y algunos han contraído matrimonios interétnicos con población aymara. En la actualidad en Bolivia, los urus son pueblos que sufren la contaminación del lago Poopó, por la Empresa Inti Raymi, viven en condiciones de pobreza, analfabetismo, mortalidad y falta de servicios, en el departamento de La Paz. La población iruitu es parte del Municipio de Jesús de Machaqa y pertenecen a la estructura matriz del Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu.

42 . Sistema de organización tradicional social, económica, cultural y política. 43 . Varios ayllus, conforman la marka, instancia superior de organización tradicional. 44. De acuerdo a los resultados de las últimas elecciones municipales del 2005, se posesionaron 15 alcaldesas (de 327 posibles), 337 concejalas titulares (1.813) y 1.289 (de 1.813 posibles), es decir, 4,6%, 18,6% y 71%, respectivamente. (ACOBOL, 2007)

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7. Conclusiones

A nivel internacional como lo demuestran foros y eventos realizados en varias regiones y países del mundo, existe interés por el tema de la construcción de indicadores de bienestar para Pueblos Indígenas, con pertinencia cultural. Para esto, los instrumentos internacionales como el Convenio 169 de la OIT, el Convenio de Diversidad Biológica y la Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas de las Naciones Unidas deberían ser la base de análisis y evaluación. A nivel nacional, en países como Bolivia y Perú la búsqueda del buen vivir o de condiciones de bienestar no se deben considerar exclusivamente en y desde los espacios rurales, sino también a nivel urbano donde cada vez más se insertan miembros de Pueblos Indígenas alto-andinos. Es así mismo, una obligación del Estado dar a conocer los marcos de derechos (internacional y nacional) que amparan a los Pueblos Indígenas, en general. Es imprescindible que los pueblos analicen y evalúan cuáles son las garantías que los Estados les ofrecen para poder ejercer sus derechos. Entonces tenemos que saber de qué manera el estado protege la vida y qué tipo de recursos asigna para que los Pueblos Indígenas logren el buen vivir. Para el caso de Bolivia, los avances normativos y en política pública en los últimos años han sido positivos para los Pueblos Indígenas, y se tiene en la actualidad un marco favorable con la Constitución Política del Estado que apuntala el concepto del “Buen Vivir” basado en los principios como el sumak kausay y sumak qamaña, entre otros45, pero se hace necesario preguntarnos de qué manera el Estado enfrentará la marcada pobreza que recae fundamentalmente en la población indígena. En el caso del Perú, no se evidencia aún procesos para hacer operativos y para incorporar en la legislación nacional los derechos reconocidos a nivel internacional para los Pueblos Indígenas. Caben al respecto preguntas como por ejemplo: ¿qué proyectos legislativos se han presentado para incorporar a la legislación nacional las recomendaciones existentes en la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas? ¿Cuál es el estado del proyecto de ley 2016 que buscaba garantizar el derecho de los Pueblos Indígenas al consentimiento previo, libre e informado respecto a aquellas políticas y decisiones administrativas que les pueden afectar?; ¿se puede garantizar que el Instituto para el Desarrollo de los Pueblos Andinos, Amazónicos y Afroperuanos, (INDEPA), funcionará con la debida autonomía y con la participación plena de los representantes de los mencionados pueblos?. Son interrogantes que requieren ser analizadas en el amplio escenario que influye en el bienestar de los pueblos alto-andinos. Los Estados necesitan encontrar caminos apropiados para involucrar a los Pueblos Indígenas en el diseño e implementación de las políticas públicas, a fin de que éstas se adecúen a las realidades y diversidad existente. Es importante así mismo, la asignación del presupuesto necesario para la ejecución de dichas políticas para atender a los pueblos de manera eficaz.

45 El bienestar, en la concepción aymara y quechua de la búsqueda del sumak kawsay suma qamaña, o el ñandereco en los pueblos de la amazonía, se encuentra reconocida en el Plan Nacional de Desarrollo de Bolivia, considerado como país multiétnico y pluricultural. “El desarrollo debe edificarse desde una lógica plurinacional de convivencia civilizatoria. Esta convivencia articulada a las diversas formas de percibir, asumir e interpretar la vida, la sociedad, la naturaleza, la economía y el Estado” (CPEB- 2006-2011).

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A nivel local, como en el caso de los Pueblos Indígenas alto-andinos es fundamental la aplicación del derecho consuetudinario a fin de asegurar la vida y el buen vivir de los distintos pueblos. El sentido colectivo debe estar presente en la convivencia diaria y en las responsabilidades colectivas. En la práctica del cotidiano vivir, la población indígena reproduce la construcción de su cosmovisión respecto a su relación con su tierra y territorio, en el escenario amplio de la re-creación de conocimientos y saberes. Las condiciones básicas hacia un buen vivir han estado enmarcadas sobre parámetros occidentales, por lo cual es emergente delinear otros parámetros y abrir un diálogo entre el Estado y los Pueblos Indígenas para en conjunto trabajar en el logro del buen vivir. El proceso democrático del círculo sagrado en donde todos tienen su espacio, voz y voto debería ser empleado para corregir los errores históricos que han mantenido durante siglos a los Pueblos Indígenas en el olvido, maltrato y marginación. A través de entrevistas realizadas en campo con mujeres y hombres de comunidades alto-andinas en Bolivia, se menciona que cada vez con mayor fuerza se va perdiendo el derecho al bienestar a causa de la migración. A pesar de mantener una relación estrecha con la comunidad y su ayllu, los pueblos re-crean espacios de pertenencia a una identidad, sea en el contexto rural y urbano. Por ello la vigencia de indicadores sobre el bienestar, se encuentra ligado a una forma de vida, que conlleva mitos, enseñanzas, organización y cosmovisión. 8. Recomendaciones Es fundamental tener en cuenta que el tema de indicadores y Pueblos Indígenas es nuevo. Está en proceso de construcción, de seguimiento y de validación dentro y fuera de los Pueblos Indígenas. El presente documento debe ser comprendido en el escenario de los pueblos alto-andinos de Perú y Bolivia. La parte de la sierra peruana y el altiplano boliviano son parte de una matriz histórica colonial, que en su proceso marcó las relaciones interculturales en cada país. Muchas de las concepciones alrededor del tema del bienestar son similares y compartidas en el amplio espacio territorial, de aymaras y quechuas. Los Pueblos Indígenas alto-andinos en el Perú y Bolivia, a pesar de las diferencias y procesos coyunturales que se puedan encontrar en cada país, comparten una cosmovisión, la búsqueda del bienestar social, económico y político, y a pesar de que en el caso del Perú muchos no se auto - adscriben como Pueblos Indígenas u originarios, sino como campesinos, existen aspectos similares en cuanto a sus formas de gobierno indígena, gestión y administración en la producción, recursos, instituciones y principios. Se trata de elementos que tienen continuidad, aunque también sufren fragmentación de acuerdo a los contextos y coyunturas nacionales. La construcción de indicadores de bienestar en los Pueblos Indígenas alto-andinos se debe realizar sobre la base de las concepciones, cosmovisión y espiritualidad, en relación a la madre naturaleza. Deben fundamentarse en base a los derechos colectivos, por lo que se hace necesario establecer lineamientos y estrategias de acción que convoquen a instituciones del Estado, organizaciones indígenas y sociedad civil.

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La construcción de indicadores culturales con pertinencia cultural para Pueblos Indígenas, como en el caso de aquellos cuyos territorios se ubican en espacios alto-andinos tiene pertinencia para las instituciones públicas, para las organizaciones no gubernamentales, para las agencias de cooperación, así como para los propios Pueblos Indígenas. Es importante que éstos se construyan desde una visión endógena, basada en la relación espiritual que tienen los Pueblos Indígenas con la madre naturaleza. En el marco del Taller de Arequipa, se incorpora las siguientes recomendaciones:

• Conocimiento de la realidad campesina e indígena en el Perú. • Construcción de indicadores sobre bienestar en pueblos alto-andinos a

partir del idioma propio en las regiones. • Participar en proceso de información y de investigación en indicadores

con los actores locales. • Mayor participación de los líderes hombres y mujeres en espacios de

talleres, seminarios y encuentros referidos a temas sobre indicadores de bienestar en los Pueblos Indígenas.

• Incorporación de investigadores indígenas en temas relacionados a los Pueblos Indígenas y campesinos.

• Identificar indicadores espirituales con los líderes espirituales, hombres y mujeres de los pueblos.

• Amplia difusión de los trabajos y establecer espacios de experiencias conjuntas entre los Pueblos Indígenas y campesinos.

En la presente consultoría se esbozan además las siguientes recomendaciones: • El establecimiento de indicadores de bienestar se debe realizar a partir del

marco de derechos individuales y colectivos y especialmente sobre la base del derecho a la libre determinación

• Se debe reconocer la estrecha relación física y espiritual que los pueblos han

desarrollado en relación a la tierra y territorio. • Es importante una vez perfilados indicadores culturales de bienestar de los

Pueblos Indígenas alto-andinos, fomentar el intercambio con otras regiones, como la amazonía.

• Es importante abordar los indicadores culturales de bienestar no solo

circunscritos a los espacios rurales, sino también urbanos en los que cada vez existe mayor presencia indígena. Habrá que considerar no obstante, las diferencias existentes. Así en el caso de Bolivia, la población indígena con alta presencia en las principales ciudades de La Paz, Santa Cruz, Cochabamba, ha logrado reproducir y reafirmar procesos identitarios como pueblos, ha mantenido el idioma materno y la ritualidad andina se resignifica en el espacio urbano, se inserta en el escenario político y de reivindicación de la identidad. A diferencia en el Perú, el migrante está cada vez más subsumido en la una realidad urbana, en una lógica contraria a su identidad.

• La construcción e incorporación de los indicadores de bienestar se debe

realizar en el amplio escenario de debate nacional, en ambos países, sobre la base organizativa de los pueblos y con su participación activa.

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• Los indicadores de bienestar para Pueblos Indígenas deberían ser útiles y reforzar los procesos organizativos de las organizaciones indígenas y campesinas.

• La construcción de indicadores culturales de bienestar debe considerar los

cambios socioculturales existentes en los espacios alto-andinos y la diversidad de situaciones existentes. Así por ejemplo, en algunos casos se encuentran autoridades indígenas que continúan ejerciendo su autoridad de forma tradicional basados en el prestigio y la espiritualidad, mientras otros lo hacen bajo prácticas del sindicalismo campesino.

• UICN, debería seguir adelante con el trabajo iniciado en materia de indicadores

de bienestar de los Pueblos Indígenas y alentar a los Estados y a los organismos internacionales sobre la necesidad de profundizar en su construcción, en su aplicación, seguimiento y monitoreo.

• Tanto los estados como la UICN, los organismos de cooperación internacional y los mismos Pueblos Indígenas deberían hacer el compromiso de dar continuidad al trabajo de indicadores a fin de que éstos tengan una real incidencia en la vida diaria de los Pueblos Indígenas mediante su inclusión en el diseño y ejecución de las políticas públicas de los estados de Bolivia y Perú.

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Anexos

LISTA DE ENTREVISTAS No. Nombre y

Apellido Cargo Lugar de Origen. Comunidad

1 Norberto Gutiérrez

Jilir Mallku Jacha Suy Pakajaqui

Caquingora. Provincia Pacajes. Departamento de La Paz.

2 Mayta Humerez Prensa y Propaganda de la Federación Nacional Bartolina Sisa

Jancoamaya Omasuyu Departamento de La Paz.

3 Magdalena Patzi

Central Agraria de la provincia Pacajes Callapa

Provincia Pacajes de la octava sección. Departamento de La Paz.

4 Pablo Marzo Qullqi Botija Jacha Suyu Pakajaqi

Callapa, comunidad de Yaribay. Departamento de La Paz.

5 Pablo Canaza Vallejos

Secretario de Relaciones Provincial de la Federaciòn departamental Tupak Katari

Sub Central Patapatani de la Provincia Omasuyu. Departamento de La Paz.

6 Kurmi Machaca Margarita Mamani Callisaya

Secretario de Educación y Bartolina Sisa

Provincia Camacho Puerto Acosta comunidad Canangachi. Departamento de La Paz.

7 Victoria Mamani

Bartolina Sisa comisión Tierra y Territorio

Sud Yungas. Departamento de La Paz.

8 Isaac Baredo Quispe

Secretario de Conflictos Federación departamental Tupak Katari

Provincia Bautista Saavedra. Departamento de La Paz.

9 Julio Ramos Kantuta

Secretaria Vocal. Sección Municipal Copacabana. Departamento de La Paz.

10 Felipa Villca Ordóñez

Comisión Tierra y Territorio Provincia Aroma Umala, ayllu Liqi

11 Benjo Alcons

Presidente del Consejo Municipal

Municipio de Qhurqhi. Departamento de Oruro

12. Elías Quelqa. Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu

Nacional.

13 JRM Presidente de la Organización Andes Chinchasuyo

Nacional

14 OS Miembro Honorario Comunidad San Pablo del Lago