indianismo y globalización. una perspectiva crítica...
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Indianismo y globalización. Una perspectiva crítica del desarrollo del multiculturalismo en México y América Latina
Ana Paula de Teresa(∗) Dpto. de Antropología, UAM-I
16 de abril del 2012
Introducción
El proceso de globalización caracterizado por la expansión e integración de los mercados y las
empresas capitalistas a nivel mundial debía conducir, según Francis Fukuyama, a la
universalización de la democracia liberal como forma final de gobierno humano. Para este
autor, el colapso y agotamiento de ideologías alternativas traería consigo la preeminencia del
liberalismo como sistema y la radicalización del capitalismo en tanto configuración
económica. Por ello, al día de hoy deberíamos presenciar el punto final de la evolución
ideológica de la humanidad. Esto es: el fin de la historia.1
Sin embargo, lejos de la homogeneización cultural preconizada por este ideólogo
conservador se han extendido las reivindicaciones identitarias fragmentarias.2 A escala
mundial el movimiento por los derechos de las mujeres, los homosexuales, los descendientes
de negros, los neonazis, los ecologistas y amigos de los animales han desplazado a las
organizaciones de corte clasista, como sindicatos, centrales campesinas y organizaciones
guerrilleras, que en la década de los setenta configuraba la protesta política y social.
En América Latina destaca la emergencia de las identidades étnicas. Desde Honduras en
1982 y El Salvador en 1983, hasta Ecuador en 1998, Venezuela en 1999 y México en 2002,
los distintos movimientos y organizaciones indígenas lograron incorporar -en remplazo al
Convenio 107/1957- La Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos Indígenas y el
(*) Profesor investigador del Departamento de Antropología de la Universidad Autónoma Metropolitana,
Unidad-Iztapalapa (UAM-I), México, D.F. Correo electrónico: [email protected] 1 Francis Fukuyama, ex-analista de la Corporación Rand, actualmente es subdirector de planificación política
del Departamento de Estado de los Estados Unidos. Su ensayo “El fin de la historia” se convirtió en 1989 en el libro El fin de la Historia y en 1992 El fin de la Historia y el último hombre (The End of History and the Last Man).
2 A escala mundial, la homogeneización cultural sería el resultado de la difusión del consumismo de un estilo de vida occidental -principalmente norteamericano- el cual se asocia con la satisfacción de “todas” las necesidades humanas, incluyendo la felicidad personal. Así, la condición del desarrollo del capitalismo contemporáneo estaría dada por la configuración de un consumidor estandarizado que paradójicamente busca satisfacer sus carencias personales a través de la compra de bienes y servicios en el mercado. La paradoja se refiere al hecho de que, mientras la compra-venta de productos induce a la homogeneización de los patrones de consumo, las personas buscan individualizarse mediante la creación de nuevas pautas de consumo. Estas últimas, a su vez, serían nuevamente apropiadas por el mercado para aglutinar a los consumidores estandarizando, cada vez, los hábitos de consumo.
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Convenio 169/1989 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) a la carta magna su
sus respectivos países.
El fenómeno de las emergencias étnicas es sumamente complejo para pretender
encasillarlo en una sola explicación coherente y completa. Sin embargo, frente a la posición
dominante que ve en el resurgimiento de las reivindicaciones etnicistas una posibilidad de
transformación radical de nuestra sociedad,3 en este artículo interesa explorar otra vertiente
crítica menos conocida y discutida en América Latina. Dicha corriente ve en la explosión
contemporánea de las reivindicaciones identitarias fragmentadas una dimensión, a la vez
contradictoria y funcional, que manifiesta su clara inserción al modelo de desarrollo
capitalista actual.
Desde esta perspectiva analítica, la pérdida relativa del poder del Estado y la
descentralización política y administrativa, son elementos que favorecen el surgimiento y
desarrollo de las luchas identitarias. Esto se refuerza con la posibilidad que ahora tienen las
distintas regiones y sectores de la población -principalmente mujeres, comunidades
marginales y grupos indígenas- para captar directamente la asistencia técnica y la ayuda
financiera de la sociedad nacional. Además, y de manera cada vez más importante, los
grandes operadores sociales transnacionales como las ONG’s, las Iglesias cristianas (católicas
y protestantes) y los organismos internacionales, intervienen directamente en el
financiamiento de los mismos.
Es precisamente en el contexto nacional e internacional del proceso de mundialización4
que se esboza una reflexión general sobre la refuncionalización de las “nuevas” (entre
comillas) identidades étnicas en México y América Latina. Se pone entre comillas el adjetivo
“nuevas” pues, como se intentará mostrar a lo largo de la exposición, lo que se reivindica son
principalmente figuras de tipo “primitivista” o “indianista”. El primer tipo, el primitivismo,
se define por ver el futuro de la humanidad en el pasado y la solución de los problemas en la
3 Ver por ejemplo: Escobar Arturo, Más allá del tercer mundo: globalización y diferencia, Instituto
Colombiano de Antropología e Historia -ICANH-, Bogotá, Colombia, 2005. 4 En este trabajo emplearemos los términos de mundialización y globalización indistintamente para referirnos
al proceso económico, tecnológico, social y cultural que se deriva de la progresiva integración de las sociedades y de las economías nacionales en diferentes partes del mundo. Dicha dinámica es el resultado de la interacción de los avances tecnológicos, las reformas en el comercio y la política de inversiones, y las cambiantes estrategias de producción, organización y comercialización de las empresas multinacionales. Algunos autores consideran que en español es más adecuado usar el término mundialización, que resulta de la palabra francesa “mondialisation”, en lugar de globalización -anglicismo procedente del inglés globalization- puesto que en español «global» no equivale a «mundial», como sí sucede en inglés.
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recuperación de un modo de vida pre-moderno.5 En cuanto al segundo, el indianismo, alude a
una ideología de liberación producida por el sujeto-indio, que se distingue radicalmente del
indigenismo. Dicha ideología reclama el imprescriptible derecho que tienen los pueblos
indígenas (u originarios) a conservar sus lenguas, a mantener sus propias culturas, a poseer
sus propios territorios con los recursos naturales que contienen, y a gobernarse según sus
normas y valores culturales.6
Del indigenismo al indianismo
Las primeras organizaciones indianistas aparecen en los años setenta y ochenta, cuando el
modelo de industrialización que América Latina había impulsado desde la década de los
treinta empieza a agotarse. 7 La sustitución de importaciones, paulatinamente pierde
dinamismo revelándose incapaz de absorber a la mano de obra que se deriva del crecimiento
demográfico. El desempleo y sobre todo el subempleo aumentan de manera continua y
muchos jóvenes con estudios se vuelven vendedores ambulantes, taxistas a destajo o
lavacoches para sobrevivir. La población “excedente” se convierte poco a poco en un enorme
sector informal, que vive en la precariedad económica y en la extrema vulnerabilidad política
y social.8
En 1982 la profundización de la crisis económica favorece la puesta en marcha de un
nuevo modelo de regulación socioeconómica y política. Éste, preñado de la ideología
neoliberal, tiene graves consecuencias sociales en el corto plazo. La apertura de los
intercambios comerciales; la reestructuración de la economía y las medidas de ajuste
estructural no sólo afectan a las clases medias y al proletariado industrial. También impactan
al campesinado, cuyas condiciones de vida y de trabajo se deterioran gravemente sin que la
migración urbana logre aliviar significativamente su inestabilidad. Bajo estas condiciones
muchas comunidades agrarias tienden a replegarse sobre sí mismas buscando, en su 5 Ver: de Amselle, Jean Loup, L’occidént décroché, Éditions Stock, 2008; y del mismo autor,
Rétrovolutions, Éditions Stock, 2010, 6 Favre, Henri, “La emergencia de identidades étnicas y la multiculturización de la sociedad en América
Latina”, http://www.istor.cide.edu/archivos/num_24/notas.pdf 7 Ver: Boyer, R. 1984, "La crisis en una perspectiva histórica..." En Conde, Raúl, (Comp.), La crisis actual y
los modos de regulación del capitalismo, Cuadernos Universitarios 8, UAM-I, México, 11984 y Salama, P., y Tissier, P., L’industrialisation dans le sous-développement, Ed., Maspero, Paris, Francia, 1982.
8 EI Inegi contó recientemente trece y medio millones de personas que trabajan en la informalidad, a la que caracteriza como aquellas ocupaciones sin acceso al Seguro Social ni a ninguna prestación. Esto equivale, según dicho organismo, a 28.5 por ciento de la población en edad y con capacidad para trabajar, o sea, quienes están entre 14 y 65 años. Ésta, que es la llamada población económicamente activa (PEA), suma 47 y medio millones de personas. Según Bendesky, los informales ascienden a 30 millones de personas, es decir, el doble de la estimación oficial que provee ahora el Inegi. La proporción de la informalidad en la PEA llega, pues, al orden de 60 por ciento. En cuanto al ingreso, el promedio se ubica en el orden de los 3 mil quinientos pesos al mes (León Bendesky, “Contando a los informales” en La Jornada, 16-05-11, p. 31).
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conocimiento del medio natural y en las relaciones familiares y comunitarias tradicionales, los
recursos para hacer frente a su creciente marginalidad.
Cabe anotar que, aunque los pueblos campesinos e indígenas de América Latina tienden
a percibirse como aislados, homogéneos y organizados solidariamente, estudios recientes en
el campo de la antropología social han mostrado que las comunidades no están “cerradas” de
manera permanente. La plasticidad de su organización corporativa les permite abrirse hacia el
exterior o cerrarse sobre si mismas a fin de protegerse de las situaciones de dominación y de
las crisis económicas agudas. Así, los orígenes y las funciones de las comunidades
corporativas deben ser contempladas en una doble dimensión: 1.- en tanto que mecanismo de
defensa frente a las incursiones y agresiones externas y 2.- como un componente de la
estructura de poder que opera al interior de las mismas poblaciones.9
Es precisamente en un contexto de crisis agrícola y en el marco de la política neoliberal
de redistribución de las responsabilidades y competencias estatales hacia la base de la
sociedad, que comienzan a atribuírseles derechos culturales, económicos, políticos y
territoriales a los grupos indígenas, sin asignarles -desde luego- los medios financieros
necesarios para ejercer plenamente sus derechos. Así por ejemplo, es claro cómo en el campo
de la salud se capacitan curanderos y parteras tradicionales para atender a la población que
vive en zonas marginadas, sin hacer grandes inversiones en infraestructura ni en gastos de
operación. Lo mismo se podría decir acerca de los proyectos del Programa “Solidaridad”
promovidos por el gobierno del presidente Salinas de Gortari, la policía comunitaria en
Guerrero o de la reciente changarrización impulsada por el panista Vicente Fox en México.
En todos los casos se trata de limitar el gasto público para promover que la población
participe -con trabajo, con recursos y/o con dinero- en el financiamiento de las
responsabilidades que anteriormente asumían distintas instancias gubernamentales.
Los derechos atribuidos a la población indígena por la ley -sin la correspondiente
asignación de financiamiento- se han extendido con el tiempo, al punto de transformar
paulatinamente a algunos países latinoamericanos en sociedades multiculturales. Es
precisamente la constitucionalización de las diferencias étnicas lo que oficializa la
multiculturalidad.
9 Sobre la capacidad de la sociedad campesina para abrirse o cerrarse al exterior, ver Wolf, Eric R. (1981).
"Comunidades corporativas cerradas de campesinos en Mesoamérica y Java Central” [Southwestern Journal of Anthropology, vol.13, No. 1, 1957] en Llobera, J.R. (ed.): Antropología económica. Estudios Etnográficos Barcelona: Anagrama, 1981.
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Así, al comparar el indigenismo (1920-1989) con el surgimiento de la indianidad
contemporánea (1990-2011) destaca que el primero,10 bautizado y formalizado en el «Primer
Congreso Indigenista Interamericano» realizado en Pátzcuaro-Michoacán el año de 1940,
desarrolló una ideología y una política de integración bajo el signo del mestizaje para borrar
las diferencias y consolidar un estado nacional. Dicha política se planteo integrar a la
población indígena al peldaño más bajo de la estructura social para convertir al indio en un
miembro más de la sociedad nacional, eliminando cualquier fuero o privilegio. En el terreno
jurídico-político, ésta proclama la ciudadanía de los indígenas y su igualdad formal ante la
ley.11
Para Henri Favre la política integracionista no fue: “… la manifestación de un
pensamiento indígena, sino una reflexión criolla y mestiza sobre el indio. De hecho se
presenta como tal, sin pretender en absoluto hablar en nombre de la población indígena. Esto
no impide que tome decisiones acerca de su destino en sus propios lugares, según los
intereses superiores de la nación tal y como son concebidos por los indigenistas. Esto es
precisamente lo que le reprocha el indianismo, desarrollado a partir del decenio de 1970, el
cual pretende ser la expresión de aspiraciones y reivindicaciones auténticamente indias".12
La indianidad, contrariamente a la corriente indigenista, reivindica la diferencia en aras
de un “despertar indígena” que se expresa en la rehabilitación e idealización de toda una serie
de prácticas que supuestamente provienen de un pasado inmemorial. Esto a pesar de que
múltiples investigaciones desarrolladas en distintas áreas de las ciencias sociales e históricas,
han demostrado que las comunidades campesinas e indígenas vigentes, no provienen del
mundo prehispánico, sino que se gestan durante el periodo colonial. Para Díaz Polanco, por
ejemplo, es precisamente la política colonial de España en América Latina la que determinó
una configuración étnica caracterizada por la atomización de pueblos y comunidades así como
las características que desde entonces distinguen a los grupos étnicos.13
10 Cabe señalar que esta política se impulsó en México desde las escuelas rurales de los años veinte y
posteriormente por la Dirección de Asuntos Indígenas del gobierno del Gral. Lázaro Cárdenas. 11 Díaz-Polanco, Héctor, Autonomía regional. La autonomía de los pueblos indios, Siglo XXI editores.
México, 1996: p. 89. Cabe señalar que el debate entre el integrasionismo y el respeto a la diferencia cultural y la reivindicación de los valores propiamente étnicos ya existía desde los primeros momentos del indigenismo mexicano. Sin embargo, la postura dominante que finalmente asumió el Estado cardenista fue la del integrasionismo. Al respecto véase, Villoro, Luís, Los grandes momentos del indigenismo en México, El Colegio de México, 1950.
12 Favre, Henri, El indigenismo, Fondo de Cultura Económica. México, 1998: p. 11 13 Díaz-Polanco, Héctor, Autonomía regional. La autonomía de los pueblos indios, Siglo XXI editores.
México, 1996: pp. 84-85
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El paso del indigenismo al indianismo marca una ruptura histórica, tanto en la
concepción del Estado y de su papel en la sociedad, como en la organización de la vida
común y en la visión del futuro colectivo. Con la oficialización de la multiculturalidad, el
Estado renuncia formalmente al proyecto nacional para volverse el administrador de
comunidades replegadas sobre sus diferencias.
En algunos países de América central y Sudamérica, se han logrado instaurar territorios
étnicos. Éstos se definen por su vinculación a la defensa de la identidad indígena que se
asocia a la base económica y a los proyectos políticos de los movimientos y organizaciones
étnicas.14 Otro concepto ligado al anterior es el de territorialidad, el cual según Robert Sack se
define como “el intento de un individuo o grupo de afectar, influir o controlar gente,
elementos y sus relaciones, delimitando y ejerciendo un control sobre un área geográfica”.15
Se trata de una definición que enfatiza los factores de apropiación material del territorio y sus
recursos a partir de las relaciones sociales que pueden estar compuestos por: a) un sentido de
identidad espacial; b) una acepción de exclusividad territorial y c) una división de las
interacciones entre los sujetos que comparten un espacio determinado. Actualmente, entre las
organizaciones y los líderes indígenas la perspectiva en boga es la de tomar al territorio como
una base concreta para alcanzar sus proyectos de autonomía y desarrollo material. Sin
embargo, esto ha entrañado una serie de situaciones problemáticas dado que la territorialidad
ancestral ha sido históricamente modificada y en muchos casos fragmentada.
En Bolivia, por ejemplo, se generó una propuesta de ley indígena para dar respuesta a
las condiciones jurídicas y políticas de los grupos étnicos, siendo a la vez una plataforma
reivindicativa con la que los pueblos originarios y la Confederación Indígena del Oriente
Boliviano (Cidob) desarrollaron un diálogo con el Estado. Esto con el fin de reformar la
legislación boliviana e introducir aspectos del derecho consuetudinario. La reforma se llevó a
cabo durante la gestión de Gonzalo Sánchez de Lozada (1993-1997), retomando las
particularidades planteadas en la ley para pueblos indígenas. La tenencia de la tierra se
estableció, a través del reconocimiento de una forma de propiedad colectiva llamada «Tierras
Comunitarias de Origen» (TCO), donde se recupera la conceptualización de territorios
14 De Vos, George, “Ethnic pluralism: conflict and accommodation”, en Lola Romanucci-Ross y George De
Vos (comps.), Ethnic Identity, Creation, Conflict, and Accommodation, Walnut Creek, Altamira Press, 1995.
15 Sack, Robert, “El significado de la territorialidad”, en Pérez Herrero, Pedro (comp.), Región e historia en México (1700-1850), México, D.F., Instituto Mora, 1997.
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indígenas presente en el convenio 169 de la OIT.16 Sin embargo, más que rescatar y
desarrollar los valores culturales y sociales de los pueblos originarios, en los hechos, se
expone que dicha territorialidad constituye una fuerza auxiliar del gobierno boliviano para
luchar en contra el narcotráfico.
En el caso de Colombia, que también recuperó el carácter colectivo de los resguardos en
la Constitución de 1991,17 parece que los territorios étnicos, más que nada, han permitido
restringir la expansión de la guerrilla de las «Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia»
(FARC). Escobar señala que en la zona del Pacífico colombiano la articulación entre la
economía y la violencia armada, ha causado desplazamientos masivos de población
afrocolombiana e indígena que también expresan la incapacidad del modelo de desarrollo para
enfrentar las necesidades locales. 18 En este contexto, Henri Fabre plantea que la
institucionalización de la autonomía indígena. “… equivale, […] a la organización de una
población supernumeraria e inservible, que ni siquiera es explotable hoy en su irremediable
marginalidad”.19 Desde esta perspectiva sería muy importante preguntarse sobre el efecto que
ha tenido la guerra civil desatada entre algunos gobiernos, como el del Presidente Calderón en
México, contra el narcotráfico o la guerrilla, sobre los territorios étnicos y las redes sociales
desarrolladas por el movimiento indígena actual.
Surgimiento del indianismo contemporáneo (1970-1989)
El primer periodo se desarrolló entre 1970 y 1989. Éste se identificó con la “emergencia del
movimiento indígena” pues al inicio de los años setenta no existían movilizaciones étnicas en
un sentido estricto. El indigenismo tenía plena hegemonía y no había movimiento social que
lo interpelara para cuestionar su política integracionista. 20
En algunas regiones del continente se inician esfuerzos organizativos localizados.
Cardoso de Oliveira indica que a partir de 1975 los liderazgos indígenas comenzaron a
trascender el ámbito de sus propios grupos para alcanzar círculos más amplios, iniciando un 16 Paz Patiño, Sarela, “Los territorios indígenas como reivindicación y práctica discursiva” en Nueva Sociedad
Núm. 153, Enero-Febrero 1998, pp.120-129. 17 En Colombia se adoptó la institución de los resguardos en la época colonial para aislar a las comunidades
indígenas supervivientes de los españoles, dándoles cierta autonomía administrativa bajo la autoridad de sus propios alcaldes y alguaciles. Con los llamados “pueblos de indios” o resguardos se logró cierta recuperación demográfica de la población indígena y se ejerció control sobre el trabajo nativo, a la que se le asignó el pago de tributos especiales a las autoridades coloniales. Ver: Herreño Hernández, Ángel Libardo, “Evolución política y legal del concepto de territorio ancestral indígena en Colombia” en El Otro Derecho, número 31-32, ILSA, Bogotá D.C., Colombia, Agosto de 2004.
18 Escobar, Arturo, 2005: p. 31-32 19 Favre, Henri, “La emergencia de identidades étnicas y la multiculturización de la sociedad en América
Latina”, http://www.istor.cide.edu/archivos/num_24/notas.pdf 20 Burguete, A., 2007: p. 2
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proceso de interacción con etnias con las que antes tenían poca relación.21 Según Araceli
Burguete, uno de los cambios más importantes fue el de crear categorías políticas para superar
los identificadores locales. Así fue como se implementó la categoría de “indio”, sirviéndose
de ésta como un “identificador étnico” común.22
En México, después de las guerrillas campesinas y del movimiento estudiantil de 1968,
los jóvenes estudiantes de antropología se radicalizan, cuestionando al indigenismo
integracionista. Entre las propuestas existentes sobresalen las de Guillermo Bonfil quién en
1971 publica “El concepto de indio en América: una categoría de la situación colonial”.23
Este autor debate con los enfoques culturalistas, que definían “al indígena” y “lo indígena”
como categorías culturales, impactando con su planteamiento en las luchas indígenas de la
época. 24
En 1971 el Consejo Mundial de las Iglesias, con sede en Ginebra organizó en Barbados
-una isla de las Antillas Menores situada entre el mar Caribe y el océano Atlántico- un
encuentro de antropólogos especializados en temas indígenas. Los asistentes, entre lo que se
encontraba el propio Bonfil, elaboraron un pronunciamiento político-académico al que
llamaron la «Declaración de Barbados: Por la Liberación del Indígena» que se firmó el 30 de
enero de este año..25 Este documento se considera fundacional y se registra como un texto que
alimentó la emergencia del movimiento indígena continental en la década de los setenta.
Dos años mas tarde, el 31 de junio de 1973, en Tiwanaku-Bolivia, se firma «El
Manifiesto de Tiwanaku» que condensa todo el trabajo semi-clandestino del movimiento
katarista. Como movimiento político militar dicha organización tiene sus fuentes en la figura
histórica de Tupaj Katari y Bartolina Sisa (ejecutados en 1781). En esos años, el katarismo
surge en paralelo al indianismo con jóvenes líderes formados intelectualmente. El primero
con la visión de fundar una especie de “nacionalización del Estado Nacional” en favor de las
mayorías nacionales y el segundo, con miras a la reconstrucción del «Tawantin Suyu» -que
refiere al espacio controlado por el imperio inca mediante el sistema vial andino: «Qhapaq
21 Cardoso de Oliveira, R., "Prácticas interétnicas y moralidad. Por un indigenismo (auto)crítico", en América
Indígena, núm. 4, vol. I, 1990: p. 12 22 Burguete, A., 2007: p. 3 23 Bonfil Batalla, Guillermo. “El concepto de indio en América: una categoría de la situación colonial”, en
Anales de Antropología, México, UNAM, vol. IX, México, 1971, pp. 105-124. 24 Burguete, A., 2007: p. 4 25 Los firmantes fueron: Miguel Alberto Bartolomé, Nelly Arevelo de Jiménez, Guillermo Bonfil Batalla,
Esteban Emilio Mosonyi, Víctor Daniel Bonilla, Darcy Ribeiro, Gonzalo Castillo Cárdenas, Pedro Agostinho da Silva, Miguel Chase-Sardi, Scott S. Robinson, Silvio Coelho dos Santos, Stefano Várese, Carlos Moreira Neto y Georg Grünberg.
9
Ñan»-, y al reconocimiento de los símbolos de los valores ancestrales.26 El manifiesto de
Tiwanaku representa una nueva concepción política que se diseña desde el campo de la
educación, la ideología indianista y la economía comunitaria. En éste los temas que se tratan
son básicamente tres: 1) La descolonización de la educación, 2) la formación de partidos
kataristas e indianistas, y 3) El rechazo a la política de la economía desarrollista.27
El Comité Especial sobre la «Concesión de la Independencia a Países y Pueblos
Coloniales», conocido como el "Comité de los 24", tuvo el propósito de velar por la
aplicación de la Declaración de la Concesión de la Independencia a los países y pueblos
coloniales, emitida en 1960. En esta visión, la ONU desarrolló nuevos instrumentos jurídicos
a fin de consolidar a los pueblos como nuevos sujetos del derecho a la descolonización. Así,
son los pueblos -y no los Estados Nacionales- los que emergen como nuevos sujetos del
derecho a la libre determinación. Para ello se impulsaron dos Pactos: 1) el Pacto Internacional
de Derechos Civiles y Políticos y 2) el Pacto Internacional de Derechos Económicos y
Sociales que entraron en vigencia en 1976. Ambos consagran el derecho a la libre
determinación de los pueblos.28
Por su parte, el mismo Consejo Mundial de las Iglesias que convocó a la reunión de
Barbados, tomó la iniciativa de reunir en septiembre de 1977 a dirigentes indígenas de todo el
continente. Esta segunda reunión denominada «Conferencia Internacional de Organizaciones
no Gubernamentales sobre la Discriminación de los pueblos indígenas en las Américas»,
celebrada en la sede de la ONU en Ginebra-Suiza, marcó un hito en el proceso de
internacionalización de los derechos de los pueblos indios. Por un lado, fue la primera vez que
26 El «Qhapaq Ñan» constituía el camino andino principal norte-sur, por medio de cual el imperio inca ejercía
el control económico y político. Con más de sesenta mil kilómetros de longitud, todos los caminos se vinculaban con la capital imperial situada el Cusco. Del eje principal -que consiste en pavimento empedrado de cuatro metros de ancho, gradas que remontan una altura de más de 4.500 metros, caminos sobre agua y puentes colgantes que cruzan ríos caudalosos- se desprendía un sistema de rutas que unían a los distintos pueblos sujetos al imperio en cuatro direcciones: al norte Chinchaysuyo, ocupado por quechuas, yungas y chibchas; al sureste, Collasuyo, habitado por aymaras y qollas; el Contisuyo, al suroeste, ocupado por pukinas, y el Antisuyo, al oriente, ocupado por los antis (las actuales poblaciones nativas de la amazonía). El camino principal, además de constituir un medio de integración para el desarrollo de la cultura andina en los aspectos político–administrativo, socio-económicos, culturales y ambientales, fue también un símbolo del poder del Estado Inca que reflejaba su expansión a lo largo de la geografía sudamericana. Éste unía diferentes regiones que conformaban el Tawantin Suyu, que llegó a abarcar seis países andinos actuales: Perú, Bolivia, Argentina, Chile, Ecuador y Colombia (Ver: Rojas Gutiérrez, Moisés, et.al., Historia, coyuntura y descolonización. Katarismo e indianismo en el proceso político del MAS en Bolivia, Fondo Editorial Pukara, La Paz, Bolivia, Edición electrónica 2010: http://periodicopukara.com/http://periodicopukara.com/ archivos/historia-coyuntura-y-descolonizacion.pdf).
27 Ver: Rojas Gutiérrez, Moisés, et.al., Historia, coyuntura y descolonización. Katarismo e indianismo en el proceso político del MAS en Bolivia, Fondo Editorial Pukara, La Paz, Bolivia, Edición electrónica 2010: http://periodicopukara.com/http://periodicopukara.com/archivos/historia-coyuntura -y-descolonizacion.pdf).
28 Burguete, A., 1998: p. 1
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el tema de las poblaciones indígenas lograba reunir en Naciones Unidas a un amplio
contingente de representantes: 250 delgados pertenecientes a más de setenta pueblos,
organizaciones y naciones indias de quince países que exponen de viva voz ante la comunidad
internacional. Dichas organizaciones se dieron cita para reflexionar y emitir recomendaciones
sobre la situación de discriminación en contra de las poblaciones del hemisferio occidental.
Su importancia radicó en que los líderes indígenas lograron intercambiar experiencias,
vincularse organizativamente y elaborar estrategias de mayor alcance. Se redactó y publicó la
«Declaración de Principios por la Defensa de las Naciones y Pueblos Indígenas del
Hemisferio Occidental», documento resolutivo obtenido del consenso de las organizaciones
indígenas participantes.
Durante más de una década dicha Declaración fue considerada como el principal
documento programático de la época. La presencia en la ONU, abriría toda una veta de
reconocimiento de derechos. Entre éstos destaca el reconocimiento como “pueblos” y por lo
tanto su derecho a la libre determinación y autonomía.29
En la década de los ochenta el número de “organizaciones indias” creció de manera
significativa en toda América Latina. Se configuraron los movimientos panétnicos los cuales
orientaron sus luchas para lograr su visibilización política, interpelando a los Estados
nacionales y a los organismos multilaterales, en la búsqueda del reconocimiento de derechos.
Al mismo tiempo varias ONG’s -como Survival International,30 Cultural Survival,31 Friends of
the Earth32 y muchas otras- se coordinaron con las iglesias cristianas para promover la causa
indianista. Por un lado, estas ONG’s apoyaron con recursos económicos a las organizaciones,
lo que les permitió consolidarse institucionalmente y fortalecer su capacidad de atracción y
29 Burguete, A., 2007: p. 4 30 Survival International: Fundada en Londres en 1969, con patrocinio de sir Peter Scott, entonces presidente
del WWF, tiene el objeto ofrecer financiamiento para "ayudar a los pueblos indígenas a proteger sus tierras, su medio ambiente y su modo de vida". Antes se llamaba Fondo de los Pueblos Primitivos; ahora se coordina estrechamente con el WWF y la Real Sociedad Geográfica. En 1972 la agrupación engendró otro grupo, Cultural International, encabezado por el antropólogo británico David Maybury-Lewis y presidido por la reina Margarita de Dinamarca.
31 Survival International se fundó en 1969 tras la publicación de un artículo de Norman Lewis en el diario británico Sunday Times, en el que se exponían las masacres, el robo de tierras y el genocidio que se estaban produciendo en la Amazonia brasileña. Hace campaña a favor de los derechos de los pueblos indígenas y los pueblos aislados, con el objetivo de que determinen su propio futuro. Sus campañas se centran en la lucha de los pueblos indígenas por mantener sus tierras ancestrales, su cultura, y su propio modo de vida.
32 Friends of the Earth se funda en 1971 por cuatro organizaciones de Francia, Suecia, Inglaterra y Estados Unidos. En sus inicios consistía en reuniones anuales de ambientalistas de diferentes países que se ponían de acuerdo en realizar campañas juntos sobre determinados temas. Actualmente hay 77 grupos miembro de Amigos de la Tierra que realizan campañas a nivel internacional, nacional y local para proteger el medio ambiente y crear sociedades sustentables.
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movilización y por otro, los dirigentes de las mismas accedieron a las tribunas internacionales,
lo cual favoreció la difusión de las demandas indianistas en la opinión pública mundial.33
Como último paso, los dirigentes y las ONG’s emprendieron una intensa tarea de
cabildeo en los organismos internacionales para lograr su reconocimiento.34 Esta consulta
resultó particularmente exitosa pues, como se ha señalado, culminó con la elaboración de una
«Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos Indígenas» y con el «Convenio sobre
los Pueblos Indígenas y Tribales» de la OIT en 1989.
La década de las Cumbres Indígenas (1990-2010)
En la década de los noventa, el desarrollo del indianismo latinoamericano entra en una nueva
fase que en mucho se asemeja a lo que ocurre con las pautas de consumo de los grupos que
buscan individualizarse en el mercado pero que, pasado un tiempo, se vuelven a estandarizar.
Así, en esta etapa, si bien la identificación de agravios y de las reivindicaciones indígenas
logran trascender el carácter local y regional para conformar complejas redes de
comunicación intracontinental, trasnacional y global, también pierden fuerza para inscribirse
en el ámbito de sus respectivas naciones. Es precisamente la escena nacional que aparece solo
como un eslabón de la cadena de comunicación, la que constituye un nivel de acción
imprescindible para que se dé un cambio significativo en la situación de inferioridad y/o
marginación socioeconómica y política de los indígenas frente al sistema mayoritario de los
estados nacionales. En Latinoamérica, como bien señala Díaz Polanco, la nacionalidad
dominante criollo-mestiza se enfrenta a un archipiélago de grupos étnicos políticamente
desarticulados y con escasa perspectiva nacional.35
El periodo anterior se había cerrado en 1989 con el «Encuentro Latinoamericano de
Organizaciones Campesino-Indígena» realizado del 7 al 12 de octubre en Bogotá, Colombia,
para convenir «el V Centenario de la conquista española». En la Declaración de Bogotá, se
lanzó la campaña «500 Años de Resistencia Indígena y Popular» con el fin de levantar la voz
ante la opresión colonial, neocolonial e imperialista. 33 Favre, Henri, “La emergencia de identidades étnicas y la multiculturización de la sociedad en América
Latina”, http://www.istor.cide.edu/archivos/num_24/notas.pdf 34 En 1982 la ONU crea un Grupo de Trabajo sobre las Poblaciones Indígenas, que reformulará su nombre y se
titulará Grupo de Trabajo sobre los Pueblos Indígenas poco después, y que, en 1985, se dará por objetivo el de elaborar una Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos Indígenas. El poder de influencia de las ONGs se ejerce también en la Organización Internacional del Trabajo (OIT), que redacta el Convenio sobre los Pueblos Indígenas y Tribales en 1989 (Convenio 169), el cual sustituye al Convenio sobre las Poblaciones Indígenas, Semitribales y Tribales de 1957 (Convenio 107), inspirado por el indigenismo de la época.
35 Díaz-Polanco, Héctor, Autonomía regional. La autonomía de los pueblos indios, Siglo XXI editores. México, 1996 (1a edición 1991): pp. 39-40
12
En mayor o menor medida, las organizaciones convocantes habían incorporado este
debate en sus dinámicas internas al asumir lo que podría llamarse una vía andina o
comunalista para los proyecto de sociedad y desarrollo que buscaban impulsarse en el agro.
Esto significó una evaluación critica de las políticas oficiales de reforma agraria que en los
años setenta los había llevado a colocar la defensa de sus comunidades, en tanto referente
organizativo étnico-social, en el centro de sus reivindicaciones.
Un año después, en Quito-Ecuador, se realiza el «Primer Encuentro Continental de
Pueblos Indios». Éste constituyó el punto de quiebre hacia una nueva etapa. En octubre de
1991, se llevó a cabo el «Segundo Encuentro Continental» en Xelajú, Guatemala en donde se
incorporó a la población negra por lo que la campaña pasó a denominarse «500 Años de
Resistencia Indígena, Negra y Popular». En octubre de 1992 se realizó el «Tercer Encuentro
Continental» en Managua, Nicaragua. Según las definiciones adoptadas en este tercer
encuentro, había tres grandes ejes que orientaban sus acciones: 1) la lucha contra el
neoliberalismo, 2) la defensa de los Derechos Humanos y 3) la solidaridad con las demandas
y luchas específicas que impulsan cada una de las organizaciones.
Así, la campaña «500 años de Resistencia Indígena, Negra y Popular» se realizó entre
octubre de 1989 y 1992, constituyéndose en la manifestación social más significativa de la
década. En ella confluyeron una amplia gama de fuerzas organizadas que protagonizaron un
inédito proceso de unidad de las organizaciones indígenas Latinoamericanas. Al cierre del
encuentro de Managua, se decidió continuar con dicho proceso bajo la forma de un
Movimiento Continental que se identificó con el mismo nombre.
En 1992 las organizaciones se volvieron a reunir en la «Campaña Continental de
Resistencia Indígena, Negra y Popular de los 500 años». Ésta abarcó movilizaciones en toda
América Latina, teniendo como fecha simbólica el 12 de octubre de 1992. El siguiente año se
realizó la Declaración de Temoaya de 1993. Luego transcurrieron siete años para que en el
año 2000 se realizara la «Cumbre Indígena de Teotihuacán» en México.36 En esta última
treinta y seis organizaciones indígenas de todo el Continente ratificaron que la comunicación
intercontinental se implementaría tanto con los medios modernos como a través del Fuego
Sagrado encendido en Quito en 1990, a fin de: “salvaguardar los sagrados derechos de
nuestros pueblos para las generaciones futuras”. 37
36 Esta Cumbre fue convocada por el Consejo de Organizaciones y Naciones Indígenas del Continente -
CONIC-, tomando como trayectoria desde el Primer Encuentro Continental realizado en 1990 en Quito ecuador y el Segundo Encuentro Continental de 1993 en Temoaya, México.
37 Burguete, A., 2007: pp. 10-11
13
El 1º de enero de 1994 el Ejército Zapatista de Liberación Nacional -EZLN- en Chiapas,
México, hizo su primera aparición pública como movimiento armado con una declaración de
guerra al gobierno mexicano y la ocupación de seis ciudades, entre las cuales San Cristóbal de
las Casas fue la mayor. Es precisamente la emergencia del EZLN, lo que marca el inicio del
interés del Estado mexicano por el Convenio 169 de la OIT. 38
A casi dos décadas del levantamiento zapatista, el enfoque y la estrategia de lucha de
este movimiento han cambiado sustancialmente. Desde un planteamiento tradicional
revolucionario de guerra contra el mal gobierno y la creación de ‘territorios liberados’, el
zapatismo se movió hacia la defensa de la autonomía indígena, muy en línea con el
renacimiento étnico que ya estaba presente en otros países del continente.
A raíz del movimiento zapatista -que ha sido analizado de diversas maneras en el medio
académico: como movimiento indígena, como movimiento campesino y como movimiento
democrático radical- la discusión política y teórica respecto a los regímenes de autonomía
adquirieron una importancia considerable. Sin embargo, debido a la complejidad de la
diversidad étnica que se presenta en México y al reducido porcentaje de hablantes de lenguas
indígenas en relación con la totalidad de la población mexicana, se ha hecho más hincapié en
los derechos de las minorías étnicas que en los derechos de las mayorías nacionales.
En 2004 se llevó a cabo la «Segunda Cumbre Continental de Pueblos y Nacionalidades
Indígenas del Abya Ayala», que tuvo lugar en Quito, del 21 al 25 de julio.39 La declaración
38 Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos. ARTICULO 2o.- La nación mexicana es única e
indivisible. Este artículo se reforma mediante decreto publicado en el diario oficial de la federación el 14 de agosto del 2001. La nación tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indígenas que son aquellos que descienden de poblaciones que habitaban en el territorio actual del país al iniciarse la colonización y que conservan sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas. La conciencia de su identidad indígena deberá ser criterio fundamental para determinar a quienes se aplican las disposiciones sobre pueblos indígenas. Son comunidades integrantes de un pueblo indígena, aquellas que formen una unidad social, económica y cultural, asentadas en un territorio y que reconocen autoridades propias de acuerdo con sus usos y costumbres. El derecho de los pueblos indígenas a la libre determinación se ejercerá en un marco constitucional de autonomía que asegure la unidad nacional. El reconocimiento de los pueblos y comunidades indígenas se hará en las constituciones y leyes de las entidades federativas, las que deberán tomar en cuenta, además de los principios generales establecidos en los párrafos anteriores de este articulo, criterios etnolingüísticos y de asentamiento físico.
39 La Cumbre de Abya Yala realizada Quito, coincide con el Foro Social Mundial (FSM) y el movimiento antiglobalización. Éste es un movimiento conformado por organizaciones de base y ONG’s. El encuentro busca propuestas ciudadanas de desarrollo alternativo al modelo neoliberal. También es una instancia de denuncia y coordinación de las distintas organizaciones participantes. La primera cumbre se realizo e 2001 en Porto Alegre, Brasil, acudieron 12.000 asistentes de todo el mundo. La segunda se llevó a cabo en 2002 y acudieron más de 12.000 delegados oficiales, representando a gente de 123 países y 60.000 asistentes; la
14
que emanó de esta cumbre tuvo un marcado énfasis en reivindicaciones relativas al medio
ambiente. Se opuso al establecimiento de planes como el de Integración de Infraestructura
Regional Sudamericana (IIRSA); el Plan Puebla Panamá (PPP); el Plan Patriota; el Plan
Colombia; el Plan Dignidad, el Plan Andino, la creación de bases militares; así como al
establecimiento del ALCA y los TLC’s, que eran impulsados en el marco de la OMC y para el
beneficio de los países desarrollados.
Meses más tarde, el 12 de octubre de 2004, un grupo de líderes indígenas se reunió en
Tepoztlán, Morelos con el fin de evaluar el desempeño de la «Década de los Pueblos
Indígenas 1994-2004» asumida por los Estados, los gobiernos y las Naciones Unidas. Con
ello se le dio continuidad a los esfuerzos de búsqueda de la unión de pueblos originarios,
misma que siguió en la «Cumbre Continental de Pueblos y Organizaciones Indígenas» en Mar
de Plata, Argentina, en 2005; el «Encuentro Continental de Pueblos y Nacionalidades
Indígenas del Abya Ayala» en La Paz, Bolivia, en 2006; la «Tercera Cumbre Continental de
Pueblos y Nacionalidades Indígenas del Abya Ayala» realizada en Iximche, Tecpán-
Guatemala, en marzo de 2007. El 13 de septiembre de ese mismo año la ONU emitió la
“Declaración sobre los derechos de los Pueblos Indígenas” en la que reconoce expresamente
el derecho de autodeterminación de los pueblos indígenas y dispone que éstos "…tienen
derecho a la autonomía o el autogobierno en las cuestiones relacionadas con sus asuntos
internos y locales, así como los medios para financiar sus funciones autónomas".40
En mayo de 2009 se llevó a cabo la «IV Cumbre Continental de Pueblos y
Nacionalidades Indígenas del Abya Yala» en Puno, Perú y para el 2011 se programó la «V
Cumbre Continental de Pueblos y Nacionalidades Indígenas del Abya Yala» a realizarse en
Qollasuyu, Bolivia.41
tercera en 2003 nuevamente en Porto Alegre; la cuarta en Mumbai, India, el año 2004. En ésta, la asistencia fue superior a las 75.000 personas que se esperaban. La quinta edición de este evento se llevó a cabo en Porto Alegre en 2005, mientras que la sexta se llevó a cabo en Venezuela 2006. El FSM ha promovido la organización de muchos foros sociales regionales, incluyendo el Foro Social Europeo, el Foro Social Asiático y el Foro Educacional Europeo.
40 Artículos tercero y cuarto de la Declaración adoptada por la Asamblea General de las Naciones Unidas el 13 de septiembre de 2007. Para más detalles, véase el Informe del Grupo de Trabajo sobre el Proyecto de Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. Primer periodo de sesiones. Documento de las Naciones Unidas (E/CN.4/1996/84. párr. 47.)
41 Más ampliamente, los antecedentes a los que se adhieren -y cuyos documentos fueron colocados en la página web de los organizadores- son:
1.- La Declaración de Quito, Ecuador, realizada de 17 al 21 de julio de 1990 (http://www.cumbrecontinentalindigena.org/quito.php);
2.- La Declaración de Temoaya México, que se llevó a cabo el 13 de octubre de 1993 (http://www.nativeweb.org/papers/statements/ indigenous/temoya.php);
15
El ciclo de las cumbres y encuentros celebrados entre 1990 y 2010 identificados con la
genealogía del movimiento indígena continental,42 comparten una agenda política que se
inicia con el «Encuentro de Pueblos Indios» realizado en 1990 en Quito. Así mismo, desde la
Declaración de La Paz en 2006, se marca el énfasis en la “visión ancestral” de los pueblos y
nacionalidades indígenas del Continente para la construcción de los Estados Multiculturales.
Con la participación de guías espirituales y sabios indígenas, se reflexiona “desde la
espiritualidad y sabiduría heredada” el plan de acción de la agenda continental.
En un apretado esfuerzo de síntesis es posible destacar que los principales elementos
que caracterizan a este segundo ciclo del movimiento indígena continental, se resumen en los
siguientes cinco puntos:
1.- La ruptura con las formas de organización de masas o de sectores (como campesinos, jornaleros u obreros) más característica a la forma de organización de los partidos políticos;
2.- La definición y construcción de un movimiento político que se asume como autóctono y que, además de mantener limitadas alianzas estratégicas con otros actores sociales no indígenas y sus propuestas “occidentales”, tiende a rechazar los liderazgos que no sean indígenas,;
3.- El uso de símbolos y tradiciones significadas como autóctonas u originarias -como el fuego sagrado y los guías espirituales- para mantener la cohesión de la membresía que se nutre de una perspectiva identitaria y cosmogónica;
4.- La ponderación del derecho de libre determinación y autonomía como el eje político básico para superar la condición de dominación colonial (colonialismo interno) y el derecho de los pueblos a ejercer autonomías de facto, ante la negativa de los Estados a su reconocimiento legal; y
5.- La centralidad de la defensa y recuperación de la tierra-territorio, como base jurídica del ejercicio del derecho de libre determinación y autonomía.
3.- La Declaración de Teotihuacán México, del 28 al 30 de agosto del 2000
(http://www.nacionmulticultural.unam.mx); 4.- La Segunda Cumbre en Quito Ecuador, del 21 al 25 de julio de 2004
(http://www.nacionmulticultural.unam.mx); 5.- La Declaración de Tepoztlán (http://www.treatycouncil.org); 6.- La Declaración de Mar del Plata, Argentina, del 1º al 4 de octubre de 2005
(http://www.cumbrecontinentalindigena. org/arg.ph); 7.- La Declaración de La Paz Bolivia, del 08 al 12 de octubre de 2006 (http://www.abyayalabolivia.org/); 8.- La Declaración de Iximulew, Guatemala, del 26 de febrero al 30 de marzo del 2007
(http://www.nacionmulticultural.unam.mx); 9.- La Declaración de Puno, Perú, del 27 al 31 de mayo de 2009 (http://www.movimientos.org/enlacei/iv-
cumbre-indigena/) y la próxima 10.- Se programó para realizarse en Qollasuyu, Bolivia el 2011.
Los textos de las declaratorias de la primera, segunda y tercera reunión de Barbados pueden consultarse en Bartolomé (2006). Las otras se pueden rastrear en las páginas electrónicas señaladas:
42 Cabe notar que en esta genealogía de las cumbres no se incorpora la «I Cumbre de Pueblos Indígenas» organizada por Rigoberta Menchu en Chimaltenango, el 23-28 de mayo de 1993.
16
El nuevo liderazgo indianista
Desde la perspectiva del perfil de los líderes y de las bases sociales que conforman el
movimiento indianista, es evidente que éste no encuentra una explicación en la supuesta
resistencia multisecular de los pueblos indios frente al dominio occidental desde los tiempos
de la Conquista, sino en la modernidad fracasada de hoy. Así, Rodolfo Stavenhagen
caracteriza a los líderes de este movimiento como jóvenes que surgen de su propio contexto
rural, sea por la vía de la indignación por las injusticias vividas o bien, como resultado del
contacto que tienen con el mundo no indígena al salir de sus comunidades de origen para
buscar opciones de empleo en el exterior.43
En el mismo sentido, Henri Favre analiza los resultados de un estudio prosopográfico en
el que el perfil de los dirigentes y cuadros de las organizaciones indianistas coincide con el
definido por Stavenhagen. En su mayoría son individuos de origen rural con ascendencia
indígena que han sido occidentalizados por la escuela y urbanizados por la migración campo-
ciudad, pero que no han alcanzado en el medio urbano una posición socio-profesional
correspondiente con su nivel educativo. Frente a una sociedad que los excluye, dichos
individuos buscan en la tradición de sus pueblos un modo de organizarse en la exclusión.
Asumen una identidad particularizante, a la que buscan dar “dignos fundamentos.”44
Es en medio de la profunda y prolongada crisis económica que estalla en 1982, que los
movimientos indianistas adquieren bases sociales en el medio rural. En México, aumenta el
número de organizaciones que pretenden representar a “pueblos indígenas” para expresar sus
“auténticas” demandas.45 Sin embargo, las que tuvieron ventajas para sobrevivir fueron
aquellas que lograron captar la asistencia técnica y la ayuda financiera que les ofrecían otros
sectores de la sociedad nacional y muy especialmente, los grandes operadores sociales
transnacionales, como las mencionadas iglesias cristianas (católicas y protestantes) y las
ONG’s humanitarias, ecologistas u otras.
Las nuevas organizaciones indianas fueron constituyendo una red altamente
heterogénea de formas de organización rural, conformada tanto por los productores locales
organizados como por organismos no gubernamentales (ONG’s) con asesores externos de
origen urbano. Las incursiones de las ONG’s en zonas rurales coinciden con el crecimiento de
43 Stavenhagen, Rodolfo, (coord.), 1988: pp. 154-156 44 Favre, Henri, “La emergencia de identidades étnicas y la multiculturización de la sociedad en América
Latina”, http://www.istor.cide.edu/archivos/num_24/notas.pdf 45 Ver: Stavenhagen, Rodolfo, (coord.), 1988: p. 217-223. En este libro se hace un recuento de reclamos a
violaciones de los derechos indígenas en América Latina desde 1970 hasta 1984.
17
la movilización indígena y con el surgimiento de una elite intelectual nativa que comienza a
separarse de los canales institucionales revalorando sus tradiciones comunitarias. En un
principio la relación que se entabla entre los dirigentes indígenas y los activistas de las ONG’s
parece ser de competencia política; pero a finales de los ochenta, se articulan en un
movimiento que se pronuncia en torno de demandas democráticas y por la defensa de
derechos constitucionales, territoriales, educativos y lingüísticos, de autodeterminación, así
como de legislación laboral y comercial. 46
A la luz de lo anterior parece evidente que aunque el movimiento indianista está
enraizado en reivindicaciones locales, emerge conjugando lo local y lo global de una manera
indisociable. El indianismo, como hemos señalado, rompe progresivamente con las formas de
organización populares que la resistencia al indigenismo había engendrado con la política
integracionista, para respaldarse en utopías ancestrales, cuyos ideólogos, financiados por
ONG y basados en declaraciones de la OIT y la ONU, presentan discursos en eventos
internacionales y ecológicos.
De lo global a lo local en las “nuevas” identidades étnicas
El proceso de etnicización que se observa actualmente en América Latina y desde luego en
México, es el resultado de una producción social e histórica que se inscribe en un escenario a
la vez nacional y global. El reconocimiento de los pueblos autóctonos u originarios ha
ocasionado que se tienda a percibirlos como “especies en extinción” a las que se debe
preservar. De hecho, la definición más extendida de pueblo indígena es la que se propone en
el informe “Martínez Cobo” en 1986. Esta abarca a las comunidades, pueblos y naciones
indígenas que: “… teniendo una continuidad histórica respecto de las sociedades precoloniales que
existían en un territorio dado, que se consideran distintos a los sectores dominantes de la sociedad y
que tratan de preservar, desarrollar y transmitir a las generaciones futuras sus territorios ancestrales
y su identidad étnica de acuerdo con sus características culturales, instituciones sociales y sistemas
legales.”47
En esta misma definición se enfatiza lo sustentable, el ecodesarrollo, la conservación de
los recursos naturales y del patrimonio cultural, que presentan los programas prioritariamente
dirigidos a las zonas indígenas. Generalmente y con base en el financiamiento de instancias y
46 Ver: Stavenhagen, Rodolfo, (coord.), 1988, p. 163. 47 Martínez Cobo, José, “Estudio del problema de la discriminación contra las poblaciones indígenas”, 11986,
ONU. Doc. E/CN.4/Sub.2/1986/7/Add.1-4. parr. 30.
18
organismos internacionales, son las dependencias gubernamentales, los gobiernos locales y
las ONG’s las que se encargan de gestionar y operar este tipo de proyectos.
Así por ejemplo, en las reglas operativas del Programa de Fomento y Desarrollo de las
Culturas Indígenas (Profodeci) en México, a cargo de la Comisión Nacional para el
Desarrollo de los Pueblos Indígenas -CDI-, se plantea que dicho programa es:
“… un instrumento para concretar la política de reconocimiento a la composición
pluricultural de la nación y al derecho de los pueblos indígenas de preservar y
enriquecer sus lenguas, conocimientos y todos los elementos que constituyen su cultura e
identidad, así como el derecho a decidir sus formas internas de convivencia y
organización social, económica, política y cultural, ello, acorde con los recientes
cambios institucionales, la política cultural vigente, el Programa Nacional para el
Desarrollo de los Pueblos Indígenas (PNDPI) 2001-2006, y las reformas
constitucionales de agosto de 2001”48
El Profodeci se concibe como una modalidad y/o estrategia de política cultural cuyo fin
esencial es consolidar los procesos de rescate, fortalecimiento e innovación del patrimonio
cultural de los pueblos indígenas. En el periodo de 1991-2003 este Programa financió 11 mil
682 proyectos circunscritos en 11 campos culturales: 1) apoyo a la cultura étnico comunitaria;
2) artesanías; 3) música indígena; 4) danza indígena; 5) medicina tradicional; 6) tradición
ceremonial; 7) historia, 8) lengua escrita y oralidad; 9) lugares sagrados y sitios históricos;
10) técnicas tradicionales para el uso y aprovechamiento de los recursos naturales; 11)
transferencia de medios audiovisuales; y radio. 49
Es evidente que 10 de los 11 campos considerados por el Programa responden a una
pre-concepción de lo que es la cultura indígena, y como expresa Fredrik Barth “…cuando se
propone aportar un modelo típico ideal de una forma empírica recurrente, ya [se] está
presuponiendo una opinión preconcebida de cuáles son los factores significativos en la
génesis, estructura y función de estos grupos” 50
La lista de campos culturales sujetos a financiamiento muestra que de lo que se trata es
de “mantener vivas”, de la “persistencia” de las tradiciones y costumbres, de esos valores, 48 de Teresa, A.P., et.al., “Informe sobre la evaluación de resultados 2004 del Programa de Fomento y
Desarrollo de las Culturas Indígenas” (Profodeci, 2004), CDI 2005: p. 10 http://www.cdi.gob.mx/coneval/evaluacion_desarrollo_culturas_2004.pdf
49 de Teresa, A.P., et.al., “Informe sobre la evaluación de resultados 2004 del Programa de Fomento y Desarrollo de las Culturas Indígenas” (Profodeci, 2004, CDI 2005: p. 17
50 Barth, Fredrik —ed.— (1970). Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference. London: George Allen & Unwin. Traducción española: 1976, Los grupos étnicos y sus fronteras, México: Fondo de Cultura Económica, México D.F,. pp. 9-49
19
símbolos y creencias que se “transmiten de generación en generación”. Con ello, la
dimensión cultural tiende a suplantar a lo social convirtiéndose en un espacio en el que se
expresan las especificidades colectivas.
La concepción de cultura que subyace en el Profodeci se deriva claramente de un tipo
de relativismo ampliamente criticado en el medio académico.51 En este enfoque se considera
que los grupos étnicos son unidades discretas y pre-constituidas que pueden clasificarse
mediante un listado de rasgos culturales observables. Las diferencias entre los grupos se
manifestarían en las distintas expresiones registradas en el inventario de rasgos significativos.
Esto supone que existe una correspondencia predecible y sistemática entre los rasgos
culturales distintivos y las identidades étnicas.
Dicha concepción de lo étnico no es algo que brote espontáneamente de abajo hacia
arriba sino que se impone a través de una red compleja de relaciones que se tejen entre los
distintos actores que participan en el diseño y aplicación de las políticas dirigidas a promover
las reivindicaciones étnicas y la multiculturalidad. En ésta intervienen desde los intelectuales
que formulan las teorías y conceptos sobre la etnicidad; las agencias internacionales que
financian los programas dirigidos a las poblaciones indígenas, hasta las instituciones y
agentes que instrumentan los proyectos a nivel local. Henri Favre describe este proceso como
“glo-calización” es decir, como la difusión mundial de un fenómeno local y el cual contrasta
con lo que más generalmente se ha planteado en términos de la indigenización o la
apropiación local de fenómenos globales.
Esta definición de cultura entró desde hace tiempo en un callejón sin salida ya que no
solamente ha sido imposible encontrar un conjunto de rasgos culturales objetivos que permita
distinguir a un grupo étnico de otros, sino que niega la condición histórica de los mismos
grupos. La perspectiva culturalista ancla a los distintos grupos en el pasado e identifica los
atributos étnicos con una esencia que forma parte de los sujetos que se inscriben en ellos.52 El
multiculturalismo, eso que Bruckner definió como “etnicismo naïve” y que otros defienden
como un modelo ejemplar de coexistencia frente al asimilacionismo indigenista, significa que: 51 Los principales críticos de la posición substancialista y de la “ilusión culturalista” son: E. Leach (1972), M.
Moerman (1968) y Fredrick Barth (1970). Ver: Leach, E. (1972) [1954]. Les systèmes politiques de hautes terres de Birmanie. París: Máspero. Moerman, M. (1968). «Being Lue. Uses and Abuses of Ethnic Identification ». En: J. Helms (ed.), Essays on the Problem of Tribe. Washington: University of Washington Press, pp, 153-169.
52 Hacking, Ian, Entre Science el Realité. La construction sociale de quoi?, Editions la décuverte, 2008: p. 26-27. El discurso anti-universalista y primitivista de los organismos internacionales ha sido retomado por las ONG’s y por las asociaciones locales que han percibido inmediatamente el beneficio económico que podían sacar de la puesta en forma colectiva las reivindicaciones identitarias.
20
"… cada grupo humano combina una singularidad y una legitimidad que funda su derecho a la existencia y constituye su vínculo con los otros. Los criterios de lo justo y de lo injusto, de lo criminal y de lo bárbaro borrando frente a este criterio absoluto lo que es el respeto a la diferencia. No hay más verdad eterna que la que se desprende del etnocentrismo naïf. Pero una cosa es reconocer las convicciones y los ritos de ciudadanos de origen diferente y otra es dar la bendición a comunidades insulares hostiles a toda contaminación, que levantan muros entre ellas y el resto de la sociedad.” (Traducción mía del francés).53
La crítica de este enfoque relativista parte del principio sociológico de la determinación
recíproca de los grupos sociales. Así, las entidades identificadas como “étnicas” emergen de
la diferenciación cultural -subjetivamente elaborada y percibida- por los agentes que
interactúan en un contexto determinado de relaciones interétnicas. De este modo, la etnicidad
definiría al mismo tiempo el contexto pluriétnico dentro del cual emerge.
En el ejemplo del Profodeci que propusimos más arriba, es necesario ser (o volverse)
indígena para recibir los apoyos que dicha instancia asigna a las actividades culturales. A su
vez los campos culturales que se financian están a priori etiquetados por el tipo de
expresiones culturales que se consideran “corresponden” a los rasgos indígenas que interesa
fomentar. En un juego de espejos termina siendo la CDI la instancia que -a través de las
mismas reglas de operación de sus programas- activa y reproduce los rasgos que definen “el
ser” indígena, fijándolos en el tiempo. Es decir: reconoce una “esencia” de lo indígena,
contraviniendo toda lógica de transformación de la historia.
Es posible afirmar que la manera de catalogar a los seres humanos interacciona con las
personas que encajan en la catalogación. Quienes solicitan apoyos a la CDI se piensan a sí
mismos como indígenas, se adaptan o rechazan la clasificación. Las clasificaciones no
existen sólo en el espacio del lenguaje, sino también en las instituciones, las prácticas, las
interacciones materiales con las cosas y con las otras gentes. Para Ian Hacking, es sólo al
interior de una matriz de interacciones –que comporta elementos sociales y materiales
evidentes- donde pueden influirse mutuamente las ideas que se tienen sobre la identidad
étnica, los individuos que las asumen, las prácticas que la definen y las diversas instituciones
que involucran dichas interacciones.54
Es así como la globalización ya no aparece como un fenómeno que tienda unívocamente
hacia la uniformización cultural. Por el contrario, este proceso ha impulsado también la
confrontación de identidades que compiten entre sí por los recursos y el poder a todos los
niveles. En la dinámica de fragmentación de las sociedades que observamos hoy en día es
53 Bruckner Pascal, “Y a-t-il un fondamentalisme des Lumières ?” Le Meilleur des mondes n°4, été 2007,
"http://www.lemeilleurdesmondes.org/mdm4_fondamentalisme-bruckner.htm 54 Hacking, Ian, 2008: p. 26-27
21
importante considerar que la emergencia de las reivindicaciones étnicas no sólo responde a
los sujetos que las portan sino también a los intereses económicos y políticos de los grupos
que hoy gobiernan el mundo.
Conclusiones
Una de las consecuencias que se desprenden del proceso de refuncionalización de las
reivindicaciones identitarias en el marco de la mundialización es que a los objetivos de
subversión social los han sucedido otros de repliegue particularizante, orientados hacia la
espiritualidad mística exótica, de suerte que los pueblos autóctonos, primigenios o indígenas
han pasado a representar la esperanza de la humanidad. La recuperación de valores como el
respeto a la naturaleza, la colaboración e integración social en lugar del individualismo y la
competencia y en general, la desmercantilización de las relaciones humanas pasa ahora por
una mirada nostálgica del pasado idealizado, en lugar de instrumentar la crítica necesaria a las
condiciones de explotación y enajenación del trabajo que operan en la sociedad actual. Hoy
en día las organizaciones de corte indianista, tienden a imaginar la solución de los problemas
reinterpretando de manera conservadora e ideológica a las sociedades tradicionales sin valorar
sus límites ni los aportes que efectivamente ha logrado el desarrollo técnico y científico que -
con todas sus carencias y efectos indeseables- ha impulsado la modernidad.
Un futuro más equitativo sería posible si en vez de concentrar la riqueza social y el
poder político en manos de las grandes empresas multinacionales y financieras, tal como lo
impone la mundialización actual, se planteara la producción de riqueza y conocimientos con
el fin de mejorar las condiciones de bienestar de los seres humanos concretos. Hacer más
horizontal y justa la distribución de la riqueza sería el primer paso para recuperar los valores
integrales de las colectividades humanas. Magnificar las diferencias en el mundo globalizado
sólo acentúa la imposibilidad de reunir las fuerzas necesarias para cambiar el rumbo y el
destino de la transformación hacia el futuro. Si bien las diferencias entre los grupos humanos
existen y es necesario respetarlas, el mayor reto de la sociedad actual es encontrar los puntos
de unión para hacer un frente común en contra del sistema excluyente y opresivo de la
globalización. Los movimientos que han estallado en tiempos recientes, como el de las
juventudes de los países árabes, los Indignados en España, los barrios populares de Inglaterra
y Francia, los estudiantes en Chile y el Ocupa Wall Street en Nueva York, perciben que son
los mismos agentes -banqueros y capitalistas- los responsables de la miseria y opresión de los
distintos pueblos del mundo. Son las consignas de unidad, que no las de la diferenciación, las
22
que están permitiendo la posibilidad de organizar la lucha en contra de la exclusión y la
desigualdad imperantes.
Los pueblos que se supone cercanos al origen son vistos, a partir del primitivismo
contemporáneo, como los poseedores de soluciones capaces de calmar nuestra inquietud y
nuestro stress. Esta concepción rechaza la idea misma de progreso científico y tecnológico.
Todo está dado, en una perspectiva que ve la historia de la humanidad como la de una lenta
degradación. Es inútil decir que esta concepción se articula asombrosamente con la ecología,
y en particular con la “deep ecology”, la cual no está lejos del anarco-primitivismo; esta
corriente política e intelectual, como señala Jean Loup Amselle, se apoya a su vez en una
antropología que conocemos bien, aquella que destaca la idea de “sociedades contra el
Estado”, “contra la historia”, “contra la escritura” (Clastres, Jaulin, Sahlins, etc.).55
En México el indigenismo ha estado vinculado a la construcción del Estado-Nación,
mientras el indianismo etnicista promueve su desestructuración. En estas circunstancias, si la
Antropología, como "ciencia de las diversidades", ha sido la promotora de sociedades y
culturas particulares, también está obligada a dejar de lado los etnicismos folclóricos y
proponer una conciencia de ciudadanía, que construya una universalidad heterogénea, pero
sin diferencias excluyentes y sin reivindicaciones de particularismos fundamentalistas. El
hacer de la diversidad una consigna horizontal, equitativa y recíproca que garantice no sólo la
igualdad de oportunidades, sino también de condiciones económicas, políticas y
socioculturales es el camino para lograr, a escala planetaria, un frente común contra la
mundialización de la injusta distribución de la riqueza.
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