imposibles de la filosofia frente a heidegger - alberto constante

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IMPOSIBLES DE LA F ILOSOFA FRENTE A HEIDEGGER

Alberto Constante


Alberto ConstanteImposibles de la filosofa frente a Heidegger

Esta investigacin fue posible gracias a la beca otorgada por la Direccin General de Asuntos del Personal Acadmico (dgapa-unam) durante el sabtico en el ao 2012.

direccin: Claudia Curiel de Icazacoordinacin general: Idalia Sautto diseo editorial y formacin: Priscila Vanneuvillecoordinacin de contenidos: Paola Uribe cuidado de la edicin: Juan Carlos H. Vera

primera edicin: Estudio Paraso, 2014 Mayo de 2014

d.r. Estudio Paraso, 2014Caballo Calco 35-7, Col. Villa Coyoacn, Del. Coyoacn, c.p. 04000, Mxico, d.f.

isbn: 978-607-96389-2-4 Estudio Paraso

Todos los derechos reservados. Queda prohibida la reproduccin parcial o total de la obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografa y el tratamiento informtico, la fotocopia o la grabacin, sin la previa autorizacin de Estudio Paraso.

Impreso en Mxico


NDICE

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Prlogo

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La recepcin de la filosofa de Heidegger en Mxico

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Introduccin

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Recepciones cruzadas

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Heidegger atravesado por el nazismo

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Filosofa en Mxico

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La traduccin de sein und zeit

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La otra traduccin, imposibilidades de recepcin

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Conclusiones


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Bibliografa consultada directa

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Centros de investigacin

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Revistas digitales

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Textos digitales


7A Idalia Sautto.Porque en esta dedicatoria estnNueva York, Pars, Madrid, Tokio y Buenos Aires; porque en ella se unen Cortzar, Lawrence, Foucault y Heideggery todas las noches que apenas se sacian con lecturas entre murmullos, porque en fin, estamos t y yo en una complicidad total.


9PRLOGO

No sin vacilacin cuando se escribe un libro est tentado a decirlo todo. Pero la investigacin vacila, se restringe, se abrevia, se quedan cabos sueltos, datos que nos encontramos y se desechan, o que se van agregando en secuencias que no tenamos previstas, en derrote-ros que han cobrado vida sin que uno pueda hacer nada para evitar-lo y cuando nos damos cuenta ni siquiera de manera parcial y rudi-mentaria, el tema que nos ocupaba, ha alcanzado las cotas que pretendamos: lo escrito apenas si esboza esa totalidad pretendida. A pesar de que uno tena la idea quimrica de la investigacin ella se transforma, se acoge a otros libros en donde quedan las huellas de otros tantos escritores e investigadores que nos dan su trabajo y mu-chas veces, esos mismos textos nos llevan por otros caminos que no tenamos pensado. No recuerdo quin dijo que un libro es como un palimpsesto, quiz haya tenido razn. Incurr en un libro que nada tuvo que ver con lo que aqu qued al final. Pens que la filosofa de Heidegger haba sido como un rayo, que se haba abierto camino iluminando toda la orografa de ese territorio que denominamos como filosofa, claro, a partir de la publicacin de la obra de 1927: Ser y tiempo. Tengo que decir que me equivoqu.

Recuerdo la primera vez que abr las pginas iniciales de esta obra, el asombro con el que le el epgrafe del Sofista de Platn que Heidegger puso ah para enunciar y razonar una ontologa general


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y una fundamental; ese epgrafe lacnico que anuncia toda la obra que revolucionara el pensamiento del siglo xx y del xxi marca el trabajo de pensar nuestro mundo de otra forma, en otros trminos, con otras herramientas: la famosa Seinsfrage (la pregunta por el ser). Quiz por ello no fue comprendido salvo por Husserl que de inme-diato supo que eso que estaba en galeras no era su fenomenologa, sino otra cosa. Pienso conmovido en el rostro lleno de asombro de Husserl, en su heredad inolvidable pero al fin y al cabo trastornada; es lcito recordar la melancola que pudo haberle embargado.

No recuerdo si quedan testimonios de Platn sobre los derrote-ros que La mente de la escuela, como le llamaba a Aristteles, dio a sus propias lucubraciones. Pero sospecho que Platn ha de haber quedado sorprendido de aquella declaracin del Macedonio: El ser se dice de muchas maneras, al menos sa es parte de lo imaginario irrefutable. Nada ms natural y acaso inevitable que la imaginacin elija, como dice Borges. No tenemos ni un solo recurso para opo-nernos a ello, cualquier historia, como sabemos, nunca excluye ni la invencin ni el error, y mucho menos la interpretacin. De eso nos habla el propio Heidegger.

Cuando acomet esta investigacin estaba convencido de que Heidegger haba sido intempestivo, y que en Mxico se habra abierto un camino para su recepcin. Y que Jos Gaos, su traductor en este pas, habra llevado a cabo esta gigantesca labor consciente de lo que traa entre manos. Anlogamente estuvo el grupo Hipe-rin, que despertaba la memoria perdida de una Nacin que estaba en ciernes, que apenas despuntaba para saber quin era y cul era su cometido en el concierto de las naciones. Cuntas expectativas, cun-tas imprecisiones detrs de todos aquellos que fueron actores de los lmites que encontr posteriormente. Porque la recepcin de Hei-degger fue todo menos ligera.

Hay muchas razones de por qu Heidegger slo fue visto de manera sesgada, lateral, y que la incomprensin de su pensamiento no disloc el orden de las cosas en nuestro pas, yo slo apunto cinco: el fuerte compromiso terico de Jos Gaos con Ortega y Gasset, que le impidi ver claramente la trascendencia del pensamiento de Hei-degger; la confusin entre la Seinsfrage y la bsqueda del ser del


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mexicano; el posicionamiento del existencialismo francs que hizo que a Heidegger se le leyera justo como existencialista o bien como el forjador de una antropologa; la falta de una tradicin filosfica que alimentara, fuera de las modas, un pensar que calaba en lo ms profundo del quehacer filosfico. Y, finalmente, una arquitectura editorial anquilosada que funcion como un dispositivo de poder y que impidi durante ms de 25 aos otra traduccin que aligerara el peso enorme de la comprensin y de su dimensin, para quienes no lean en ese entonces el alemn.

Con esto lo nico que he querido hacer es contribuir, con mi apasionamiento por Heidegger, a comprender el entorno en el que puede y debe desarrollarse la recepcin de una filosofa, abrir cami-nos que nos permitan pasar de las modas a un quehacer mucho ms comprometido, menos equvoco y deslumbrado. Porque la filosofa no es un quehacer de speras iluminaciones, sino de un decantado caminar y pensar.

Unas palabras ms. Ejercer en esta poca del mundo la miste-riosa y, por dems, extraordinaria profesin de crtico filosfico es algo que me sorprende. No debera porque en ella, en mi caso par-ticular, se cruza la amistad de muchos aos de Guillermo Hurtado, Ignacio Daz de la Serna, Antoln Snchez Cuervo, Ramn Chave-rry, Idalia Sautto, ngel Xolocotzi Yez y de mi querido Ricardo Horneffer, amigos excepcionales todos, que generosamente leyeron el manuscrito y me hicieron anotaciones y comentarios que enri-quecieron el texto y que trat de verter aqu. Siempre se dice que este trabajo no hubiera sido posible sin la lectura de. Hoy pue-do decir que es totalmente cierto. La labor solitaria del estudioso de filosofa slo puede ser fructfera cuando existe la mirada del otro, mi semejante, mi amigo. A todos ellos, gracias.

Asimismo, me siento obligado felizmente a dar las gracias al doctor Peter Bierle, quien fue fundamental para mi estancia acad-mica en la Ibero-Amerikanisches Institut Preussischer Kulturbesitz y que me sugiri, atinadamente, limitar mi investigacin slo a Mxico y no tratar de abarcar la recepcin de Heidegger en espa-ol, un trabajo sin lmites y que me hubiera llevado mucho ms tiempo del que destin a este trabajo; igual quedo agradecido a la


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Freie Universitt Berlin que me dio todas las facilidades para poder asistir a tan asombrosa Biblioteca en donde encontr textos excep-cionales; a la Direccin General de Asuntos del Personal Acadmi-co (dgapa) de la unam, de la que recib el apoyo para poder hacer la estancia acadmica en mi sabtico, su ayuda fue absolutamente ne-cesaria, indispensable No tengo palabras para agradecerle su ayuda. Sera muy injusto no dar las gracias a todas las personas que me ayudaron y auxiliaron en la Biblioteca Nacional de Ma-drid, un lugar mgico, quiz como la Biblioteca de Babel de Borges, en donde pas horas, das, meses, de arrebatado encanto investigando, leyendo, sintindome absolutamente fascinado por el acervo que posee y por esa enorme bonhoma con la que me trata-ron. Igual a todos mis amigos del Centro de Ciencias Humanas y Sociales (cchs) del Consejo Superior de Investigaciones Cientfi-cas (csic) de Madrid que me dieron clida acogida y no slo me permitieron investigar y trabajar en su biblioteca, sino que con sus charlas me orientaron y dieron claves para este trabajo, y claro, a pesar de la crisis que en ese momento se cerna como sombra sobre sus destinos, me dieron todo su apoyo. Especialmente a Reyes Mate, hombre lcido, amigo entraable, con quien aprend que la Filosofa tiene un mundo abierto y que me descubri a Franz Rosenz-weig, cuya lectura me permiti dimensionar mucho de lo ledo en Heidegger. Ya mencion a Antoln Snchez Cuervo, un hombre de-cididamente apreciado por los filsofos mexicanos. l fue, sin duda, artfice de todo lo que aqu se ha escrito. No es su responsabilidad, pero s quiero dejar constancia de que me regal su tiempo y su sa-bidura, me dio a leer un sinnmero de textos que fueron alimento fructuoso de una bibliografa actualizada. Nada ms asombroso que su modestia, caracterstica poco menos que perdida entre los filsofos pero que en l me asombra y me ensea. Finalmente slo quiero volver a repetir, a todos, a todos los que me han dado tanto de s inmerecidamente, esa palabra que, como deca Len Felipe, sea pegadiza y necia: gracias!


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LA RECEPCIN DE LA F ILOSOFA DE HEIDEGGER EN MXICO

Entonces qu es lo nuestro? Porque nos sucede algo muy grave: somos conscientes

de que la cultura europea no es nuestra, que la imitamos, pero si buscamos en nosotros mismos no encontramos

lo que podramos llamar nuestro. Parece que lo nuestro no es sino un anhelo, un llegar a ser, un futuro, en una palabra:

lo nuestro parece ser un simple proyecto.

leopoldo zea

No hay ejercicio intelectual que no sea finalmente intil. Una doctrina filosfica es al principio una descripcin verosmil del

universo; giran los aos y es un mero captulo cuando no un prrafo o un nombre de la historia de la filosofa.

En la literatura, esa caducidad final es an ms notoria. Pierre Menard, autor del Quijote

jorge luis borges


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introduccin

Analizar cul ha sido la recepcin de la obra de Heidegger en Mxico es una cuestin que atae al concepto mismo de recepcin, a su historia, lo cual quiere decir, como ha escrito Warning, el despliegue sucesivo de un potencial de sentido interno en la obra y actualizado en las fases de su recepcin histrica, potencial que se abre al juicio comprensor en la medida en que se realiza de modo controlado una fusin de horizontes en el encuentro con la tradicin.1 Porque cuando acogemos una obra, una filosofa, aceptamos ese despliegue de sentido, que quiere decir, una fusin de horizontes y aplicaciones de una propuesta terica que no existira sin esa experiencia. Gabriel Janer Manila ha acertado a sealar que un texto soporta, como un palimpsesto, un potencial de significaciones virtuales que pueden llegar a hacerse realidad o evidenciarse en la imaginacin del lector. Toda obra tiene, entonces, la capacidad de promover o suscitar mltiples lecturas y en esto tiene que recaer el acento pues lo que se redefine es el concepto de lo clsico.

La obra clsica es aquella que puede ser leda de forma diversa tanto en el espacio como en el tiempo. Quiero decir que cada nueva generacin, cada escuela, cada geografa, en ltima instancia cada lector, podr leer de forma nueva aquel texto y encontrar algunas respuestas a las preguntas fundamentales que plantea su tiempo.2

Una obra clsica, en el sentido citado, es el texto heideggeriano de 1927 como la traduccin que se hiciera de ella en Mxico, en

1. Rainer Warning, ed., Esttica de la recepcin, pp. 22-23.2. Gabriel Janer Manilla se basa fundamentalmente en la teora de la recepcin literaria de Hans Robert Jauss y W. Iser. De ellos tomamos ciertos elementos que se destacan aqu para llevar a cabo nuestra interpretacin de la recepcin de la obra de Martin Heidegger en Mxico, sobre todo, de la obra de 1927: Ser y tiempo. .


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1951. Y desde luego que esto es lo que Jauss anunciaba ya como horizonte de expectativas.3 Pero tambin se trata de la heredad, s, de la aceptacin de nuestro pasado, de sabernos interpelados por el llamamiento que hace esa herencia que tenemos que reeditar y volver sobre de ella.

El inters que siguen estas lneas es por su fuerza y deseo, acer-carnos a ese horizonte de expectativas y a esa herencia en su propia expresin: una experiencia de lo otro, como invencin de lo imposible y como la nica invencin posible. Estos motivos son irreductibles a todo aquello que fuera algo as como sus contrarios, esto es: lo calcu-lable, lo programable, lo mensurable. No, no queremos esto, porque no conocemos el camino y eso es lo irreductible: la apertura ilimita-da a lo que est por venir, a aquel que no conocemos ni anticipamos de ningn modo y cuyos efectos nos resultan imprevisibles tambin. Pequeos destellos a la distancia, slo eso.

Digo lo anterior porque mi pasin por Heidegger me llev a estar convencido de que su influencia haba infiltrado no slo el pensamiento sino la vida concreta en Mxico, que su meditacin habra trascendido todos los muros de la incomprensin y que su fuerza habra sido un enorme peso en la construccin y formacin de las subjetividades de nuestro tiempo, pero igual, en las derivas de la poltica o de los cursos por los que transcurre la historia y la pro-pia filosofa en Mxico particularmente.

Tengo la certeza de que Heidegger (y aqu podra agregar a Wittgenstein) es el filsofo que ms ha calado en todos los mbitos del pensamiento como lo ha sealado Friedrich W. von Hermann en una entrevista con Patricia Pintado:

[] el pensamiento de Heidegger no se qued slo en el mbito acadmico. Su influjo lleg mucho ms all,

3. Cf. R. Warning, ed., op. cit., p. 23. Para nuestro estudio slo rescatamos el horizonte mundano de expectativas, de la que estamos hablando, es decir, el horizonte de expectativas de la praxis vital que el lector originario como el posterior aportan, en su lectura, a la obra. Este horizonte es variable porque forma parte del sistema de interpretacin del lector histrico en cada caso.


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en primer lugar a la ciencia. Eso se debe a que Heidegger concibi la relacin entre filosofa y ciencia como lo hizo la filosofa griega, Platn y, sobre todo, Aristteles, que fundament esa relacin. Heidegger asumi una actitud interrogante bsica y fundamental, de un modo totalmente nuevo: su filosofa entabla un dilogo con las ciencias, tanto las de la naturaleza como las ciencias humanas. Recordemos, por ejemplo, las conversaciones que Heidegger mantena con los dos fsicos ms importantes de este siglo, Heisenberg y Weizscker. El dilogo de Heidegger con las ciencias hace que su patrimonio intelectual sea mucho ms amplio, que abarque lo cientfico y tambin lo social y el mbito de la opinin pblica []. Se puede apreciar cmo este pensamiento, y su recepcin en los crculos filosficos [], inciden directamente en la transformacin y renovacin de la sociedad.4

Todo esto es innegable, pero su pensamiento tuvo repercu-sin en el mundo concreto, del da a da, trasformando esas subje-tividades, esas formas de vivir y de cruzar la existencia, de nuestra forma de mirar el mundo a partir de las rejillas por las que vemos la luz del da o la oscuridad de la ausencia?

Estoy inclinado a pensar que slo en casos muy sui generis la filo-sofa ha provocado cambios en la sociedad humana. Que su influencia es siempre a muy largo plazo, como algo que va penetrando ese hu-mus que cubre todo pero que, al final, ha permitido la trasmisin de ideas, conceptos, formas de estar en el mundo y, sobre todo, ha alte-rado las subjetividades. Hoy Platn est perfectamente vivo, su Teora de las ideas no es algo que se nos antoje como superado, sino que est ah, en el lenguaje, en las formas en que vemos las cosas, participamos de ellas, en esa suerte de inconsciente colectivo con el

4. Patricia Pintado Mascareo, El lugar de Heidegger en la filosofa occidental, entrevista con Friedrich W. von Hermann en: . [Consulta: 6 de junio de 2012].


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que nos encontramos en la existencia. Igual Aristteles, con su teora de la causalidad, por ejemplo, nos sorprende porque todos actuamos como si de una causa se siguiera siempre, irreductible-mente, un efecto. Hume an no llega para destruir nuestras ms hondas y profundas convicciones. Y, no obstante, la fuerza de pe-netracin y de transformacin que pueda tener la filosofa tiene otro tono, est en otra tesitura, en otro nivel, en el de lo radical y por ello sus efectos son lentos, con enormes cadencias.

No podramos pedirle efectividad, soluciones a corto plazo, ni tampoco respuestas que nos hagan ser mejores. Me parece que no podemos aspirar a que la filosofa sea verdaderamente una fuerza capaz de transformaciones radicales en un momento determinado de la historia. A pesar de lo dicho, pens durante mucho tiempo que la influencia de Heidegger deba haber sido trascendental. Es-tudiar su recepcin en otros espacios me hizo colegir analgica-mente que lo mismo habra pasado en Mxico. S que este estudio pudo llevarse a cabo con otro pensador, que necesitamos volver nuestros ojos al pasado para ver lo que somos en el presente. Podra haber sido otro pensador, Wittgenstein por ejemplo, Gadamer o Deleuze, Rosenzweig o Foucault, Nietzsche o Habermas, podra haber sido Spinoza, Hume, Descartes, o Plotino, pero no, es cierto que estos filsofos tienen un gran peso en la tradicin filosfica, pero cuando uno se detiene ante la enorme obra de Heidegger, ante el influjo que se deja advertir en sus anlisis, sus cuestionamientos, las preguntas que han construido esos caminos del pensar en el siglo que nos antecede y del que somos sus propios resultados podemos, sin recato alguno, coincidir que todo el ancho espectro que abarca su pensamiento es de tal magnitud que dudamos en encontrar un pen-sador de la talla que Heidegger posee: desde el psicoanlisis, el arte y el ecologismo o ambientalismo hasta la teologa pasando por el anlisis del lenguaje y la hermenutica y la arquitectura. Todo espa-cio del pensar pareciera estar tocado por la trama de su pensamiento, de su problemtica, por una suerte de avasallamiento de su mirada en la que queda atrapado prcticamente todo.

Poco de la filosofa hoy en da puede sentirse al margen de este pensar. Creo que fue Steiner quien dijo que cuando nos adentramos


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a las pginas de Heidegger pareciera que estamos leyendo nueva-mente la historia de la filosofa, que hay un Descartes, un Schelling o un Hegel que slo l ha posedo e iluminado para nosotros. Pero igual el problema del ser, de la pregunta que interroga por l mis-mo; por el problema del ente; de la existencia; de la verdad; de la presencia; de la apariencia; de la realidad; del arte; de la esencia de la poesa; del lenguaje, tanto como habla (Rede) o lenguaje (Sprache); del pensar; de la tcnica; del tiempo y de la historia, en fin, ese enor-me repertorio que ocupa su pensar, desde Der Zeitbegriff in der Ges-chichtswissenschaft (El concepto de tiempo en la ciencia histrica) hasta el ltimo de los libros que se preparan en el programa de la Gesamtausgabe, es decir, la problemtica que es ms bien el de toda la metafsica y del otro pensar.

Positiva o negativamente las propuestas heideggerianas estn frente a nosotros, contaminan el pensamiento, no son, no pueden ser indiferentes al quehacer mismo de la filosofa. La Seinsgedanke (pen-sar el ser) an pesa enormemente porque ella se convirti en una Zivilisationskritik (crtica de la civilizacin). Nadie sensatamente puede afirmar lo contrario, antes bien tenemos que asumir el legado de un pensamiento que parece contener ese esfuerzo por pensar jus-to lo no-pensado en el pensamiento, lo que ha quedado oculto, sote-rrado, sepultado tras largos periodos de la tradicin misma.

Sin duda, la obra heideggeriana ha sido recibida, analizada, comprendida, elaborada y reinterpretada de tal manera que al pa-recer nadie duda del peso filosfico que ella tiene en el decurso del filosofar contemporneo. Se puede estar o no de acuerdo con ella, se puede discrepar, negar, rechazar pero no podemos quedar indife-rentes ante ella. Richard Wolin en su obra Los hijos de Heidegger, hacindose cargo de las acusaciones sobre el trabajo filosfico de este pensador y de su relacin con el nacionalsocialismo, escribe: sera necio afirmar que el error poltico de Heidegger, por atroz que sea, inhabilite de alguna manera su inmensa aportacin filos-fica.5 Pero tampoco se puede negar las acusaciones en contra de que su filosofa es una suerte de prolegmenos a nacionalsocialismo

5. Richard Wolin, Los hijos de Heidegger: Hannah Arendt, Karl Lwith, Hans Jonas y Herbert Marcuse, p. 34.


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o que, al menos, lo intent y que por ello debera de borrarse de todas las aulas y bibliotecas del mundo.

Pero as como Wolin no desestima el aporte de Heidegger, tam-poco nosotros podemos ignorar aquella afirmacin de que la mal llamada posmodernidad, pensamiento dbil o condicin pos-moderna acusa una deuda enorme con el trabajo de Heidegger, pues ella transcurre entre varias lneas: arte, arquitectura, psicoan-lisis, literatura, religin, sin negar su presencia en diversas corrien-tes filosficas contemporneas como la hermenutica, el posestruc-turalismo, el neopsicoanlisis en sus distintas vertientes y la deconstruccin, entre muchas otras. La crisis de la modernidad advertida en sus fundamentos por Heidegger, esa poca absoluta-mente pecaminosa como la llamara J. G. Fichte,6 lo que mostr fue un mundo sin asideros, un proyecto que haba concluido y que, sin embargo, seguimos viviendo de algn modo. La llamada poca cl-sica que alberg todos los valores que dieron su destino a Occidente trajo consigo el germen de su propia destruccin: el nihilismo.

La superacin de la modernidad, entendida sta como un pensar la historia como un progreso lineal hacia la emancipacin, lo que trajo consigo fue el desamparo de lo irrealizable. La modernidad, como afirma Vattimo: deja de existir cuando por mltiples razo-nes desaparece la posibilidad de seguir hablando de la historia como entidad unitaria. Tal concepcin de la historia, en efecto, im-plicaba la existencia de un centro alrededor del cual se renen y ordenan los acontecimientos.7

La crtica al sujeto y a las formas que ste guarda como hypoki-menon (substare o substantia) constituyeron el puntal para desarmar el estatus de ese proyecto de la modernidad. Gadamer ya haba es-crito que:

[] la gran obra primeriza de Heidegger, Ser y tiempo, ofreca dos aspectos muy diferentes. El efecto revolucionario se deba al tono de crtica a la poca y al compromiso existencial que se expresaba

6. Ibid., p. 33.7. Gianni Vattimo et al., En torno a la posmodernidad, p. 11.


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en el vocabulario de herencia kierkegaardiana. Por otro lado, Heidegger se apoyaba entonces en gran medida en el idealismo fenomenolgico de Husserl [] Pero la continuacin de su camino de pensar llev a Heidegger en realidad ms all de toda cscara dogmtica. l mismo habl del viraje [Kehre] que experiment su pensamiento y, en efecto, ste rompi todas las reglas acadmicas a partir del momento en que trat de encontrar un nuevo lenguaje para su pensamiento con el tema del arte, con la interpretacin de Hlderlin y con el anlisis crtico de la forma extrema del pensamiento de Nietzsche. Nunca reclam para s que estuviera propagando una doctrina nueva. Cuando comenz a aparecer la gran edicin de sus escritos segn sus propias indicaciones, le puso como lema: Caminos, no obras. De hecho, lo que representa su obra tarda son siempre nuevos caminos y siempre nuevos intentos de pensar.8

Todo parece indicar que la fuerza del pensar heideggeriano est ah, de cara a todas los caminos que la filosofa o las filosofas han seguido. En este sentido, ejemplos de su uso y enriquecimiento tenemos muchos, pero sabemos algo de su recepcin en el idioma espaol? Tenemos conocimiento de por qu caminos ha transita-do, de cules han sido los pasos que ha dado, de cmo se han elabo-rado las categoras de su pensamiento, de qu caminos ha abierto, y de cules ha cerrado; de lo que ha corrodo, de lo que ha debilitado, de aquellos dogmatismos que ha disuelto para permitirnos estar en una razonable prudencia del pensamiento, como apunt Franco Volpi 9 en su da?; pero fundamentalmente, de qu manera ha al-terado las subjetividades, cambiado el destino de lo que puede de-cirse y verse en la geografa filosfica o si ha abarcado otros territo-

8. Hans-Georg Gadamer, Los caminos de Heidegger, pp. 67-72. Articulo publicado por primera vez en Neue Deutsche Hefte, nm. 28, 1981, pp. 675-678.9. Franco Volpi, Il nichilismo, p. 178.


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rios tales como el cultural, social y poltico, y de qu manera los ha transformado? Y concretamente en Mxico? Cmo fue su recep-cin? De qu manera se instal en la Zeitgeist de este pas que, en su momento histrico, estaba apenas formando su ser, conforman-do su ser nacin, su ser pas independiente?

Creo que siempre hemos supuesto que en Mxico Heidegger tuvo las puertas abiertas para ser recibido tericamente y no slo eso, sino transformado para poder crear eso que podramos llamar un heideggerianismo mexicano, como se pretende que hubo un hei-deggerianismo argentino o uno colombiano. Asimismo, est la ver-tiente muy fecunda de la bsqueda del ser nacional, esa pregunta por la que en Amrica Latina se difundi una forma de filosofar que hoy se conoce, en trminos generales, y quiz de manera equ-voca, como filosofa latinoamericana y cuyo gran paradigma de difusin fue Leopoldo Zea, ciertos momentos del grupo Hiperin y con una cabeza muy visible que impuls los trabajos por las circuns-tancias del ser del latinoamericano: Jos Gaos.

Luego de la investigacin, puedo adelantar aqu que la admi-sin del pensamiento heideggeriano ha entraado muchas dificul-tades, primero por las dificultades propias de su lenguaje, de algu-nos de los temas que la obra de 1927 trata (Sein und Zeit), por lo que esos temas significaron frente al medio en el que surgen como son el psicologismo y la fenomenologa, entre otros, y el problema de la traduccin misma llevada a cabo en Mxico, pero sobre todo, del modo particular en que aborda los problemas, una manera desacos-tumbrada de abordaje, de acercamiento, de ir hacia atrs, (zurck-gehen) en las transformaciones que sufre todo aquello que toca. No hay nada que est acabado en Heidegger. Quiz consciente de ello l seal que su obra no era ms que un conjunto de Wege (cami-nos) que hace que su sentido se nos ofrezca siempre abierto. A esta dificultad inicial habra que agregar el acrecentamiento sorpren-dente de nuestros medios, la publicacin de la Gesamtausgabe10 al

10. Gesamtausgabe es el nombre que lleva la edicin de las obras completas de Heidegger. La edicin de estas obras fueron concebidas por el propio Heidegger y empezaron a aparecer desde 1975 bajo el auspicio de Vittorio Klostermann. El editor principal es Friedrich-Wilhelm von Herrmann, profesor


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amparo del cuidado extremo del decir heideggeriano, la rigidez y la precisin que sta alcanza, las ideas y las discusiones que intro-duce, las condiciones, la disposicin, la apertura misma a una re-cepcin amplia del pensamiento de Heidegger nos aseguran cam-bios prximos y profundos en la comprensin. Esta remisin de los textos a un marco de relaciones existentes constituiran la meta esencial de un tipo especfico de interpretacin. Lo que se juega entre texto y lector es algo ms que la exigencia de una decisin favorable o desfavorable a una determinada comprensin del mismo, porque tan pronto una obra queda incluida en nuevos contextos al ser percibida (cambios de lenguaje, nuevos postula-dos, estructuras sociales modificadas, nuevos sistemas de valores espirituales y prcticos, entre otras muchas cosas) pueden adver-tirse nuevas cualidades, otras significaciones, formas de interpre-tar diferentes, variaciones que pueden cambiar la forma de la recepcin de un pensamiento, no slo el de Heidegger sino el de cualquiera.

Para disponer de este camino no tenemos muchos estudios que se hayan dedicado a semejante tarea. Sin duda, el trabajo de Andrea Corts-Boussac es ejemplar de una investigacin tan delicada y com-pleja.11 Igual la pionera investigacin que llev a cabo Armando Mar-tnez Garnica.12 Hay otros trabajos, es cierto, que se han tornado imprescindibles en este camino y todos son relevantes, incluso he de confesarlo, un enorme acicate para averiguar, escudriar y anali-zar qu es lo que ha pasado desde entonces con la recepcin de Heidegger en espaol.

emrito de la Universidad de Friburgo en Brisgovia. Heidegger fue quien concibi los lineamientos generales de la edicin y dict los ttulos de la serie bajo el lema Wege, nicht Werke, es decir, caminos, no obras. La edicin abarca 102 volmenes, 75 por ciento de ellos ya han sido publicados. 11. Andrea Corts-Boussac, Heidegger en Latinoamrica, en . [Consulta: 20 de enero de 2012].12. Armando Martnez Garnica, Crnica de la recepcin de Heidegger en Hispanoamrica, en Revista Santander, nm. 1, pdf, de la Universidad Industrial de Santander, segunda poca, pp. 98-125, . [Consulta: 23 de enero de 2012].


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Estas investigaciones son la base desde donde parto para exami-nar cules han sido los efectos de su recepcin, pesquisar si hay algo que se ha dejado de lado, un no-saber, lo no-dicho siempre que aco-mete al pensamiento mismo y que, igual, esa obra no puede ser tra-tada como antao, puesto que no puede sustraerse al dinamismo del conocimiento y a la fuerza del presente.

Con la edicin de la Gesamtausgabe las formas de acercarse al pensar heideggeriano hacen que sean siempre aproximativas, tenta-tivas, nunca taxativas. Como ha escrito Barash, la edicin de las obras completas del pensador alemn constituye la fuente primera para la interpretacin del pensamiento de Heidegger e indudablemente ha-br de desempear un papel decisivo en su futura recepcin.13 Nada en Heidegger es lo que ha venido siendo desde siempre. Es preciso contar con qu novedades tan grandes se pueden dar y con ellas transformen toda la forma interpretativa que se le aplica hasta hoy a esta obra y dejar que opere, por tanto, sobre la inventiva, llegando quiz hasta a modificar de una manera maravillosa las nociones mismas de lo que hemos conocido sobre su pensamiento.

Tenemos que partir de otros parmetros, desde otros discursos, desde otras formas de ver para poder acercarnos con mayor fecun-didad, o no, a este pensar que vara con cada obra que se publica. Quiz como Foucault tenemos que definir nuestro trabajo como una forma de periodismo, un periodismo filosfico que quiere diagnosticar la actualidad, bueno, al menos esa actualidad de la recepcin de Heidegger en espaol y, en especial, en Mxico. sta es una forma de entender la filosofa como la hubo de presentar el irre-verente Nietzsche; recordemos que fue l quien introdujo el hoy en el campo de la filosofa aunque fuese Kant quien inaugur esta forma de interrogacin filosfica: como diagnstico de la actualidad o, segn la expresin afortunada de Foucault, como ontologa del presente.

Slo quiero apuntar, de manera inicial, que de lo que aqu se trata es de un encuadre del pensamiento de Heidegger en la historia

13. Jeffrey Andrew Barash, Martin Heidegger desde la perspectiva del siglo xx: reflexiones sobre la Gesamtausgabe de Heidegger, en Journal of Modern History, vol. 64, nm. 1, marzo de 1992, pp. 52-78, asimismo en Revista de Filosofa, Tercer poca, vol. vii, nm. II, 1994, pp. 275-303.


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de la recepcin, muy en particular la recepcin de esa obra seera que es Ser y tiempo, en tanto que fue a partir de su traduccin por Jos Gaos que el conocimiento de Heidegger empez a darse a co-nocer tanto en Mxico como en Latinoamrica. Hoy, en las investi-gaciones actuales, es un lugar comn la idea de que el pensamiento y su recepcin forman una unidad, que no existe realmente una separacin entre estos dos elementos. Benjamin, mucho antes de que estas ideas se pusieran de moda, formul una nocin relaciona-da con ellas: La obra es la muerte de la intencin.14 Una vez obje-tivadas, las doctrinas y las ideas suelen desafiar la voluntad de sus autores, ellas adquieren vida propia, giros inesperados, que las ms de las veces estn fuera del alcance de sus propios creadores. No hay otra verdad que aquella que alcanzaramos a decir como smil de lo que podramos ser: un imaginario sobre lo que somos.

14. Walter Benjamin, The Origin of German Tragic Drama. p. 182, apud R. Wolin, op. cit., p. 31.


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recepciones cruzadas

L a serie de preguntas que nos hemos planteado ante la revisin histrica de ese momento en el que Jos Gaos llev a cabo la traduccin de Ser y tiempo y que con ello abra las posibilidades para una recepcin del pensamiento heideggeriano en Latinoamrica y particularmente en Mxico, es la siguiente: fue el pensamiento de Heidegger un factor que envolvi o tuvo que ver con la creacin y desarrollo de una manera de ver el mundo en Mxico y, en general, en Latinoamrica? Es decir, fue la obra en cuestin un elemento que transform las subjetividades en Mxico y modific el quehacer de la filosofa en nuestro pas y en Latinoamrica? Tuvo esta obra o el pensamiento de Heidegger que ver con la conformacin de la identidad de estos pases que por esos aos buscaban un sitio en el mundo? Fue fundamental o slo incidental que una obra de la magnitud de la de Heidegger tuviera una ascendencia en la forma de filosofar en nuestras latitudes? Sigue siendo vlida la tesis del acucioso trabajo de Andrea Corts-Boussac cuando sostiene que

[] la recepcin latinoamericana se identifica con la cuestin del olvido del ser (Seinsvergessenheit) planteada por Heidegger. Se encuentra un olvido del ser en Latinoamrica, ya que hay una falta de definicin e identidad, debido a la colonizacin, con la que se hered todo el problema de la metafsica occidental, es decir, el olvido del ser, y tambin fue destruida la propia identidad de los nativos de la regin, su propia manifestacin de ser y les fue impuesto el ser europeo como modelo a seguir. Este fenmeno, en la actualidad, nos lleva a discursos post-modernos, post-coloniales, a nuestra tesis de-coloniales, a la Filosofa de la Liberacin del argentino Enrique Dussel, y quiz a otras dimensiones del pensar filosfico en esta parte del mundo.1

1. Andrea Corts-Boussac, Heidegger en Latinoamrica, en . [Consulta: 10 enero de 2013, p. 2].


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Armando Martnez Garnica, en su trabajo de investigacin ha sealado que la recepcin del pensamiento de Heidegger en Lati-noamrica haba comenzado gracias a un grupo de filsofos latinoa-mericanos que se haba formado en Alemania y que, por ello, po-dan leer a Heidegger, durante los aos treinta del siglo xx, en su lengua original y que gracias a la introduccin de la fenomenologa el ambiente pudo ser bastante propicio para albergar un pensa-miento tan complejo y novedoso como el de Heidegger. Por ello, en esta investigacin seala que:

La rapidez de la recepcin hispanoamericana pudo haber sido propiciada por el movimiento fenomenolgico que ya exista a comienzos de la dcada de los aos treinta, constituido por la tradicin de lectura de los escritos de Max Scheler, Edmund Husserl y Nicolai Hartmann, de tal manera que se reconoce en esta escuela alemana el mayor poder de impacto en el pensamiento filosfico hispanoamericano despus de siglos de influencia casi exclusiva de la escolstica. En ello tuvo su parte el ascendiente que sobre ellos ejerci Jos Ortega y Gasset y la labor divulgadora de su Revista de Occidente que comenz a publicarse desde 1922.2

Pienso que en este trabajo Martnez Garnica est lleno de agu-deza pero que, sin embargo, no alcanza no era propiamente el ob-jetivo a distinguir puntos que negaran la frase anterior porque si quedamos convencidos de lo que Antonio Zirin ha escrito en su estudio acerca de la recepcin de la fenomenologa en Mxico, ah nos descubre que:

[] ni siquiera dentro del marco de la fenomenologa husserliana ha habido un

2. Armando Martnez Garnica, Crnica de la recepcin de Heidegger en Hispanoamrica, en . [Consulta: 19 enero 2013].


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concepto de fenomenologa dominante o una fenomenologa dominante. No sin buenas razones Paul Ricoeur ha dicho que la fenomenologa es en gran medida la historia de las herejas husserlianas. Una historia de la fenomenologa en Mxico tiene que aceptar ser la historia de los distintos conceptos, precisos o vagos, expresos o implcitos, bajo los cuales la fenomenologa se ha asumido en este pas.3

Creo que la recepcin de Heidegger pasa por el mismo rasero, y que en la aceptacin del pensamiento de este filsofo veremos que se nos muestran no uno sino muchos heideggers. Como quiera que sea, el punto que nos ocupa es el hecho del ser, sea del ser de un ente o del ser en cuanto tal. En un caso no podemos pensar que la pregun-ta que interroga por el sentido del ser que plantea el filsofo de la Selva Negra tenga la misma connotacin ontolgica que la pregun-ta por el ser del mexicano, argentino, venezolano, etctera, y que si hubo influencia de la problemtica heideggeriana en la bsqueda del ser del latinoamericano sta slo fue lateral, una suerte de eco oportuno pero nada tuvo que ver con la geografa que se diseaba, con la pregunta por el ser de un ente como el latinoamericano. La pregunta por la identidad del americano era una cuestin que vena avanzada ya en Latinoamrica desde mucho antes de que hiciera su aparicin la Seinsfrage (la pregunta que interroga por el ser) pues sta lleg s, con los primeros filsofos formados en Alemania, pero en Mxico, y posteriormente en Latinoamrica, con la tra-duccin de Ser y tiempo en espaol por Gaos. En Mxico, sealada-mente, la bsqueda de nuestra identidad ya se haba dado desde la publicacin de Mxico a travs de los siglos, de Vicente Riva Palacio, obra de gran compromiso de reivindicacin de un pasado no tan lejano, de localizacin y recuperacin de documentos que empe-zaban a darnos un rostro y que al mismo tiempo era la justifica-cin del presente, el porfiriato, como la ltima estacin en la evolucin histrica de Mxico:

3. Antonio Zirin, La fenomenologa en Mxico, Historia y antologa, p. 15.


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4. Mxico a travs de los siglos, a cien aos de su publicacin, 1884-1889. Estudio prelim. de Xavier Cacho Vzquez, Cuadernos del Archivo, nm. 31. . [Consulta: 29 de julio de 2013].5. Todo esto forma parte de los antecedentes que imposibilitan el hecho de que la pregunta que interroga por el ser haya sido un elemento que disparara la pregunta por el ser del mexicano o del latinoamericano en general. De igual manera es importante hacer ver que en Mxico estos pensadores construan una Nacin, le estaban dando cuerpo a aquello que luego se conformara como nuestro propio rostro: un liberalismo que teja todos los hilos de la historia. Se pretende oficializar la victoria liberal en cuanto a ideologa, en cuanto constitucin poltica, en cuanto cambio social, hasta hacer la carta de presentacin del Mxico actual. (Idem.)

Los conocimientos de las culturas antiguas, adquiridos a travs de la lingstica, la arqueologa, y la interpretacin de los cdices, el entrar consciente al mundo mgico de Mesoamrica como lo llamaba ngel Ma. Garibay para leer en las claves de lectura de ellos el mundo, no contaban an en aquella etapa que ya empezaba a asombrarse de los antiguos mexicanos y a recoger con pasin sus rastros hasta entonces despreciados y envilecidos por el olvido.4

Alfredo Chavero, Vicente Riva Palacio, Julio Zrate, Enrique Olavara y Jos Mara Vigil, ellos tuvieron, como seala Cacho Vz-quez, la finalidad de dar a conocer un Mxico que obraba en los ar-chivos novohispanos y en los de la Inquisicin. Fueron ellos quienes desde un primer momento disearon una narrativa que exaltara lo mexicano y lo inscribiera en una lgica del progreso es, en pocas palabras, la historia de Mxico desde sus ms primitivas pero valio-sas races hasta el nacimiento de la nueva nacin instalada ya en el progreso del porfiriato. De alguna manera, con esta obra se estaba construyendo lo que luego se llamara la historia oficial.5

Desde luego que es posible que en Mxico se tuviera noticia de La pregunta que interroga por el sentido del ser porque en 1927, en la Universidad Nacional, un profesor, Adalberto Gar-ca de Mendoza, comenz a impartir sus cursos sobre Martin Heidegger.


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6. A. Martnez Garnica, Crnica de la recepcin de Heidegger en Hispanoamrica, en op. cit., p. 117. (En este mismo texto vase Jos Gaos, Filosofa mexicana de nuestros das, pp. 306-307).7. A. Zirin, op. cit., p. 7.8. Ibid., p. 23.9. Idem. Zirin cita aqu el estudio de Juan Hernndez Luna, El neokantismo ante la tradicin filosfica mexicana, en Revista de Filosofa y Letras, vol. xvi, nm., 32, pp. 310 y 305.

Hubo al menos dos acercamientos a la obra del maestro de Fri-burgo, previos a la llegada de los refugiados espaoles a Mxico. Uno, nos lo hace saber, en una nota del trabajo de Martnez Garni-ca, Crnica de la recepcin de Heidegger en Hispanoamrica, donde escribe:

Durante los aos 1927-1933 el profesor Adalberto Garca de Mendoza ofreci en la Facultad de Filosofa de la Universidad Nacional de Mxico algunos cursos sobre el pensamiento de Heidegger. Aunque ello lo convierte en el pionero de la divulgacin de la obra del pensador alemn en Mxico, su repentina desaparicin en 1934 contribuy a que no quedase huella de su labor en esta Universidad, de tal modo que los cursos de Gaos fueron una verdadera novedad.6

A esta nota habra que agregar los datos aportados en el trabajo de Antonio Zirin al que hemos aludido, mejor informado que el anterior artculo citado, en relacin con la historia de la fenomeno-loga en Mxico, su recepcin, su comprensin, su difusin y su adaptacin,7 seala que si bien Garca de Mendoza ha sido nombra-do por algunos estudiosos como el padre del neokantismo mexica-no,8 el primer animador de la filosofa alemana contempornea en nuestra Universidad:9

Sin embargo, la absoluta falta de todo testimonio o constancia de su influjo, la imposibilidad de hallar a un solo discpulo suyo, todo, en fin, indica que de los cursos


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10. Ibid., p. 24. El estudio que lleva a cabo Zirin sobre Garca de Mendoza es amplio y agudo y no deja la menor duda de su acierto al juzgar los artculos de ste sobre su influencia particularmente sobre la fenomenologa.

de Garca de Mendoza tiene que decirse lo mismo que Fernando Salmern ha dicho de sus libros: que no tuvieron ninguna repercusin.10

La segunda de estas notas proviene de un artculo de investiga-cin que llev a cabo Evodio Escalante, el cual recoge un trabajo de Esteban Fey: Consideraciones sobre la nada y la angustia. Hago una cita in extenso, dice Escalante:

Revisaba yo el catlogo de publicaciones peridicas de la Biblioteca Miguel Lerdo de Tejada, ubicada en la calle de Repblica de El Salvador, en la ciudad de Mxico, cuando llam mi atencin un nombre en el listado. Era el de la revista Cronos, de la que no tena el menor antecedente, pero que epocalmente concordaba con los intereses de mi bsqueda. Al solicitarla, me llev una doble sorpresa. La revista, una publicacin mensual ilustrada [] se declaraba: rgano de divulgacin de la Gran Logia Valle de Mxico. En el nmero 22, correspondiente a septiembre de 1932, se encontraba el artculo que ahora comento: Consideraciones sobre la nada y la angustia, de Esteban Fey. Cmo? Un comentario acerca de Heidegger, me pregunt? No es demasiado pronto? Despus de la sorpresa viene la explicacin. Aunque se supone que la primera traduccin de Heidegger a nuestra lengua es la que hizo Xavier Zubiri del ensayo Qu es metafsica?, recogida por primera vez en la revista Cruz y Raya (Madrid, nm. 6, 1933), la prioridad estricta le corresponde al fillogo argentino Raimundo Lida, de quien la revista Sur, la misma de Jorge Luis Borges y Victoria Ocampo public una traduccin


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11. Evodio Estcalante, Nota introductoria a consideraciones sobre la Nada y la Angustia de Esteban Fey, en Signos filosficos, nm. 8, julio-diciembre, 2002, pp. 305-306. Cf. Del mismo autor su libro Heidegger. Este libro tiene la virtud de ser un estudio sistmico, ameno, escrito para no iniciados, es decir, fuera del lenguaje heideggeriano virtud extraa y que enlaza 3 partes de la obra de Heidegger, La ontologa fundamental, el problema del lenguaje, bsicamente centrado en la obra de 1927 y el choque entre hermenutica y fenomenologa.12. Ibid., p. 206.13. Jos Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, pp. 76-77, apud Jos Luis Abelln, El exilio filosfico en Amrica. Los transterrados de 1939, p. 145. Igualmente citado en J. L. Abelln, La idea de Amrica, Origen y evolucin, pp. 127 y ss. Para lo que sigue es necesario consultar aqu los ensayos de este pensador: La idea de Amrica, Jos Gaos y el significado de transterrado, en J. L. Abelln y Antonio Moncls, coords., El pensamiento espaol contemporneo y la idea de Amrica. ii. El pensamiento del exilio.

del ensayo antes mencionado en su nmero 5, correspondiente al verano de 1932.11

Escalante desmitifica el artculo y comprendemos de inmediato que la recepcin de Heidegger est atravesada ms que nada por una incomprensin del pensamiento de este pensador y que, como dice el propio Evodio Escalante: El texto de Fey, excuso decirlo, denota un conocimiento brumoso de Heidegger, que acaso slo dis-pensa la muy escasa noticia que se tena entre nosotros en aquel entonces del pensador alemn.12

La pregunta por las circunstancias latinoamericanas proviene desde otros ngulos, desde otras pticas; de esta suerte no le falta razn a Jos Luis Abelln respecto de los antecedentes de esa bs-queda. l escribi, con singular agudeza, que la preocupacin por la circunstancia nacional de los pases latinoamericanos se consti-tua a partir de la pregunta por la circunstancia humana de Ortega hecha por primera vez en 1914 con la publicacin de Meditaciones del Quijote: Dios mo, qu es Espaa? [], qu es esta Espaa, sta como proa del alma continental?.13 Muchas de las opiniones de Ortega y Gasset acerca de Heidegger fueron necesarias para ela-borar el terreno y determinar cmo se reciban las sentencias de Heidegger; en Mxico, posteriormente a la Guerra civil espaola, la


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14. Eduardo Gonzlez di Piero, Jos Gaos: historicismo y cultura en Mxico, p. 85. Coincido con Eduardo Gonzlez, pues la forma de apropiacin que llev a cabo Gaos de las posiciones de Ortega fueron, a mi modo de ver, componentes importantsimos que evitaron que un pensador tan acucioso como el propio Gaos se percatara de las repercusiones que el pensamiento de Heidegger as como su relacin con el nacionalsocialismo estaban produciendo en Francia.15. Ibid., p. 148. (Las cursivas son mas).16. Idem.

relacin constituida entre Ortega y Gaos se convirti en uno de los factores fundamentales en que se encuadra la historia del acogi-miento del pensador de los Beitrge. Slo una acotacin: Eduardo Gonzlez di Piero ha escrito que el circunstancialismo y el pers-pectivismo de Ortega se transformarn en un individualismo y un personismo en el caso de Gaos.14

Abelln, que agudamente advirti que lo que se operaba en Mxico no era otra cosa que un circunstancilismo, tuvo el acierto de ligarlo con el de Ortega, situando al propio circunstancialismo orteguiano frente a la historia de las ideas en Latinoamrica: Si de Espaa pasamos a Amrica, nos encontramos con una serie de fenmenos paralelos. Una caracterstica, en efecto, de la literatura hispanoamericana es la preocupacin por lo autctono y, en general, por sus diferentes circunstancias nacionales y su destino como pue-blos.15 Abelln se pregunta cul es la relacin que guardan estas obras con Ortega? Y contesta: La teora orteguiana de la circuns-tancia es la justificacin filosfica de ese quehacer intelectual, en muchos casos posterior, pero en otros tantos anterior a la enuncia-cin de dicha teora.16

La pregunta por el ser del mexicano sin duda es legtima por-que lo que se pregunta es por el puesto de este hombre, con sus propias circunstancias, en el cosmos. La historia es larga. Inde-pendientemente de que la pregunta que interroga por el sentido del ser y la pregunta por la circunstancia latinoamericana no tienen cercana, ni tampoco el mismo peso, tenemos que separar-las an ms puesto que una es por el ser en total y en cuanto tal, es decir, es una pregunta de carcter ontolgico, la otra, la del ser del latinoamericano es una pregunta por la circunstancia precisa, his-


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17. Carmen Bel Adell, Exclusin social: origen y caractersticas, Ponencia presentada en el Congreso sobre Formacin Especfica en Compensacin Educativa e Intercultural para Agentes Educativos, 30 de enero de 2002, Murcia, Espaa.18. No hace mucho tiempo, la tierra estaba poblada por dos mil millones de habitantes, es decir, quinientos millones de hombres y mil quinientos millones de indgenas. Los primeros disponan del Verbo, los otros lo tomaban prestado. Entre aqullos y stos, reyezuelos vendidos, seores feudales, una falsa burguesa forjada de una sola pieza servan de intermediarios. En las colonias, la verdad apareca desnuda; las metrpolis la preferan vestida; era necesario que los indgenas las amaran. Como a madres, en cierto sentido. La lite europea se dedic a fabricar una lite indgena; se seleccionaron adolescentes,

trica, genealgica, ella es ntica, fundamental, pero ntica. Dire-mos que con la pregunta que interroga por el sentido del ser lo que no se puede tematizar es justo el ser mismo, ste fue el yerro de toda la metafsica. Lo que aborda Heidegger en los primeros pargrafos de Ser y tiempo es el ser del ente, se le aborda, se le interroga justo para que lo que aparezca, se desvele, sea su ser. Por esto el pargrafo 2 de la obra se encamina al anlisis del preguntar mismo porque lo que quiere Heidegger es mantenerse en la interrogacin, no en la res-puesta, que no hay, sino en el preguntar mismo. Lo que se trata de destacar es la mostracin del ser del ente, hacerlo aparecer pero sin tematizarlo.

En este sentido, me parece que hay un despropsito en este encuentro y que ms que encuentro es una tergiversacin de los conceptos, pues con la puesta en marcha de la Seinsfrage lo que se abre es el tiempo como horizonte de comprensin del ser, se abre toda una analtica existenciaria que pretende abarcar las estructuras de este ente denominado Dasein, mientras que con la pregunta por el ser del mexicano lo que se establece son derroteros y analticas de lo que hemos sido, de lo que pretendemos ser; son preguntas que ataen al esclarecimiento de los dispositivos que se asentaron para operar una exclusin fundamental de hombre latinoamericano. Tal y como dice Carmen Bel Adell en su trabajo sobre este tema: la Exclusin hoy es un fenmeno social y una cuestin poltica, econ-micamente mala, socialmente corrosiva y polticamente explosi-va.17 Sartre ya haba hablado de esta conmocin cuando escribi el prefacio de Los condenados de la tierra de Franz Fanon.18


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se les marc en la frente, con hierro candente, los principios de la cultura occidental, se les introdujeron en la boca mordazas sonoras, grandes palabras pastosas que se adheran a los dientes; tras una breve estancia en la metrpoli se les regresaba a su pas, falsificados. Esas mentiras vivientes no tenan ya nada que decir a sus hermanos; eran un eco; desde Pars, Londres, msterdam nosotros lanzbamos palabras: Partenn! Fraternidad! y en alguna parte, en frica, en Asia, otros labios se abran: ...tenn! ...nidad! Era la Edad de Oro. Cf., Franz Fanon, Los condenados de la tierra, p. 5.19. Guillermo Hurtado, Reflexiones filosficas sobre la crisis de Mxico, en Revista de la Universidad de Mxico, Nueva poca, nm. 70, Mxico, diciembre de 2009, en . [Consulta: 4 de junio de 2013].20. Idem.

En nuestros pases se vena saliendo de los enormes cambios sociales, polticos y econmicos y lo que se buscaba eran canales, direcciones, salidas, construir una identidad, saber qu somos y cmo lo somos. Porque no bastaba que furamos mexicanos o ar-gentinos, tenamos que construir una Nacin.

Guillermo Hurtado ha escrito que La filosofa de lo mexicano del siglo xx oscil entre el psicologismo y el ontologismo,19 y esto tiene que ver con esa disposicin a reducirlo todo y no a compren-derlo, o a asimilarlo. Hurtado elabora una hiptesis que me parece que resume mucho de lo que yo intento decir:

Una de las dimensiones de la crisis de Mxico es un fenmeno que podramos denominar la fractura de nuestra historicidad. Me explico: se han resquebrajado los lazos significativos que tuvimos con nuestro pasado y nuestro futuro; y como resultado estamos atrapados en un presente asfixiante y confuso.20

Esto hubo de ser escrito en 2009 pero las cosas han cambiado tan poco que es como si Hurtado lo hubiera escrito ayer mismo. A pesar del enorme trabajo que los latinoamericanistas han llevado a cabo por tratar el problema de la identidad, el oscurecimiento ori-ginario, el desfase y la inconsistencia no queda definitivamente concluida y s sigue pesando en el imaginario el problema en am-bos casos.


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21. De hecho fue la primera traduccin completa de la obra en cuestin, al japons se haba vertido de manera incompleta.22. Las obras que circulaban tanto en Europa como en Amrica eran: Qu es metafsica? [Was ist Metaphysik] leccin pblica inaugural de Heidegger a su entrada en Friburgo, pronunciada el 24 de julio de 1929, publicada en 1929; De la esencia de la verdad [Vom Wesen der Wahrheit] conferencia pblica pensada en 1930. La primera edicin apreci en 1943; El discurso sobre Albert Leo Schlageter 26 de mayo de 1933 y que fue publicado en el mismo ao; La autoafirmacin de la Universidad alemana [Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt], 27 de mayo de 1933, publicada en el mismo ao; Por qu permanecemos en la provincia? [Schpferische Landschaft: Warum bleiben wir in der Provinz?] publicada en 1933; La universidad alemana Dos conferencias para los cursos de extranjeros, en la Universidad de Friburgo, 15-16 de agosto

Es evidente que, con el paso de los aos, con la mejor compren-sin de la obra de Heidegger en todas las latitudes y la mejor con-crecin de la problemtica americanista este entuerto no desaparece y en cambio cobra ms acento. A pesar de que todo indica que desde siempre se ha aceptado como un a priori el que la recepcin de Hei-degger en Latinoamrica, y en especial en Mxico, fue un hecho casi incuestionable y que se llev a cabo sin tropiezos justo por su trata-miento sobre el ser tendremos que aceptar que no fue as, que la acogida del pensamiento de este filsofo qued varada en algn lu-gar, o que hubo una comprensin de trmino medio y vaga y es-tuvo plagada de equivocidad, tergiversacin, mala comprensin y un enorme y largo etctera.

Hay mucho dramatismo en este proceso, pero en Mxico la re-cepcin slo se dio de manera superficial, en tanto que se abordaron algunas de las nociones bsicas de su pensamiento, pero en modo al-guno se dio una lectura adecuada. No haba las condiciones cultura-les, polticas y sociales como para poder llevar a cabo una recepcin como las que hemos comentado. La realidad social en nuestro pas, por las dcadas de los cuarenta y cincuenta, era tan absolutamente pobre que no permitieron su admisin. La traduccin de Gaos si bien fue significativa,21 no estuvo lo suficientemente acompaada con estu-dios de la obra, con crticas, investigaciones representativas, tesis, propuestas, comentarios, o la confrontacin con el simple discurrir de otros textos de Heidegger que circulaban ya en nuestro pas por las traducciones que se hacan en Argentina principalmente, o en la lengua del filsofo.22 Gaos haba escrito una Introduccin a Ser y


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de 1934; Hlderlin y la esencia de la poesa [Hlderlin und das Wesen der Dichtung] conferencia pronunciada en el Instituto Italiano di Studi Germanici de Roma en abril de 1936 y publicada ese mismo ao; El origen de la obra de arte [Der Ursprung des Kuntwerkes], publicado por primera vez en Holzwege, 1950; La poca de la imagen del mundo [Die Zeit des Weltbildes] conferencia pronunciada el 9 de junio de 1938 en la Kurstwissetschaftliche, Naturforschende un Medizinische Gessellschaft de Frisburgo de Brisgovia, publicada en Holzwege; Como cuando en da de fiesta... [Wie wenn am Feiertage...] discurso pronunciado varias veces en 1939 y 1940, apareci en 1941; La doctrina de Platn acerca de la verdad [Platons Lehre von der Wahrheit]. Las ideas contenidas aqu se remontan al curso de Friburgo del semestre de invierno de 1930-1931; Sobre la esencia de la verdad. El texto se redact en 1940 y apareci en primer lugar en Geistige berlieferung ii; La frase de Nietzsche Dios ha muerto [Nietzsches Wort: Gott ist tot] las partes principales fueron pblicamente expuestas varias veces en 1943 en pequeos crculos. El contenido se basa en las lecciones que Heidegger dictara en Friburgo de Brisgovia entre 1936 y 1940, publicado en Holzwege; La palabra. La significacin de las palabras (1944); Carta sobre el humanismo [Brief ber den Humanismus] de diciembre de 1946, publicada por primera vez junto con La doctrina platnica de la verdad, en A. Francke A. G., Berna, 1947; Y para qu poetas? [Wozu Dichter?], 1946, conferencia en ocasin del veinte aniversario de la muerte de R. M. Rilke; Introduccin a Qu es metafisica?. El regreso al fundamento de la metafsica [Einleitung zu Was ist Metaphysik?. Der Rckgang in den Grund der Metaphysik] se aadi delante de la citada leccin inaugural en la quinta edicin de 1949. Es decir, al menos existan diez y seis obras que envolvan la obra principal de Heidegger.23. Emilio Uranga, Anlisis del ser del mexicano, y otros escritos sobre la filosofa de lo mexicano, p. 82. Desde luego que vale la pena hacer hincapi de que Uranga cita la traduccin hecha en Madrid, y le adjudica la fecha de 1948, aunque la primera edicin en espaol por el Consejo Superior de Investigaciones Cientficas es de 1952. Lo curioso del caso es que el libro donde cita a De Waelhens fue publicado justo 1952 por lo que pienso que en rigor Uranga lo ha de haber ledo en francs. (Cf., Alphonse de Waelhens, La Philosophie de Martin Heidegger.) Mi afirmacin no slo tiene el respaldo de las fechas, incontrovertibles, sino la afirmacin de Hurtado en el prlogo del libro de Uranga cuando escribe que Durante su primer ao de actividades, en 1948, se dedicaron [los hiperiones] a estudiar el existencialismo francs, p. 12.

tiempo, que de alguna manera ocup todo el espectro de interpreta-cin posible en Mxico imposibilitando as (por el peso filosfico que posea ya para entonces Gaos en Mxico) nuevas formas de abordar ese pensamiento. Lo paradjico es que ya circulaba en el medio filo-sfico una de las mejores interpretaciones que, por aquel entonces, se hayan dado de la obra heideggeriana de 1927: La Philosophie de Mar-tin Heidegger, de Alphonse de Waelhens. Sealo este punto porque esta obra est citada en 1952 por Emilio Uranga,23 segn una nota en


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24. Teresa Rodrguez de Lecea, Una entrevista con Edmundo OGorman, en Historia Mexicana, vol., xlvi, nm. 4, pp. 955-957. Y en . [Consulta: 2 de octubre de 2013].

la que discute una interpretacin sobre el pensamiento de Hei-degger. Mientras la oscuridad de la interpretacin de Gaos campea-ba por los campos filosficos, la luminosidad de la interpretacin de De Waelhens se haca cada vez ms ntida. OGorman ha dicho que [] la tragedia ms ntima de Gaos es que fue un estupendo expo-sitor y un psimo escritor. Es horrible leer a Gaos. Yo tengo un libro que me dedic. Lo le, claro, y no le entend ni en parte. Un da me coment Amrico Castro: Pues qu le pasa a Gaos?, Pues, don Amrico, no s, qu le pasa?. Y contest Pero es que no se puede escribir sin verbos, comento Amrico. 24

Uranga fue, sin duda, quien de los hiperiones se destac fuerte-mente no slo por su radicalidad en el pensar sino porque quiz l es quien con mayor consistencia ley y escribi sobre Heidegger. No obstante, me parece que Emilio Uranga padece, en su concep-cin del filsofo alemn, del mismo problema con el que fue intro-ducido por Gaos, esto es, creer que el existencialismo poda ser una categora con la que se podra pensar la obra de 1927 de Heidegger. Lo fundamental en Uranga no fue si su comprensin de la obra ci-tada fue adecuada o no, sino que con ella trat de fundamentar una ontologa del mexicano. Notorio esfuerzo que, como seala Gui-llermo Hurtado, empez a partir de 1949. Pero el problema radical es que, como todos los miembros del grupo Hiperin, slo pudieron ver en Heidegger a un existencialista:

El humanismo es la segunda tarea de la ontologa. El europeo no se plantea la cuestin de su propio ser porque identifica sin ms, lo humano y lo europeo. No se justifica ante lo humano porque para l su ser europeo da la medida de lo humano. Nosotros en cambio, tenemos que justificarnos. Se nos niega, como dato histrico que consta y se registra, inclusive la humanidad, el ser hombres y, a partir


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25. E. Uranga, op. cit., p. 68.26. Cf., Martin Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, en M. Heidegger, Gesamtausgabe, nm. 40, 1983, donde dice: Da aber diese Frage bisher weder Anklang noch gar Widerklang gefunden hat, sondern durch die verschiedenen Kreise der schulmssig Philosophie gelehrsamkeit sogar ausdrucklich abgelehnt wird, die eine Ontologie im uberlieferten Sinne anstrebt, mag es gut sein, kunftig auf den Gebrauch des Titels Ontologie, ontologisch zu verzichten, p. 44.

de esta situacin de origen, tenemos que levantar nuestra reflexin. Slo en los ltimos aos de reflexin la filosofa europea, la filosofa existencialista de Heidegger y de Sartre se ha percatado del prejuicio ingente que la dominaba y se ha encarado al problema de ejecutar primero su propia ontologa para avanzar desde ah a una nueva definicin del hombre.25

Desde luego que me parece legtima la discusin sobre el ser

del mexicano, de su exclusin de su ser en el mundo, de su cues-tionamiento acerca de qu es y qu es lo que debe esperar, pero lo que me sigue pareciendo ilegtimo es que la fundamentacin que Uranga quiso hacer fuera cimentada sobre una mala interpreta-cin de la obra de 1927 pues lo que llev a cabo fue el intento de fundamentar la constitucin de una ontologa del mexicano so-bre la base de una ontologa general como la que haba referido Heidegger en Ser y tiempo. Es al menos curioso que a pesar de estar escribiendo en esta obra: Anlisis del ser del mexicano, que data de 1952, y en ella cita la obra de Heidegger de Einfhrung in die Metaphysik (Introduccin a la metafsica) de 1935, no se haya percatado que el pensador de la Selva Negra ah mismo se refiera a que lo que debemos de hacer es renunciar, en lo futuro, al uso de los nombres ontologa, ontolgico.26 Con lo que abra as a lo que el pensador de Grundbegriffe llamar el otro pensar, fuera de los marcos de la metafsica y de la ontologa tradicional. Este mismo punto fue tratado por Heidegger en Ser y tiempo en el pa-rgrafo 3. Ms an, si quedara la menor duda de esto, ngel Xolocotzi, escribe, en un artculo que, a propsito de los dos equvocos fundamentales de la interpretacin que se haca del pensamiento heideggeriano, esto es, que Heidegger haca exis-


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27. Apud ngel Xolocotzi Yaez, en Los prejuicios del ser. Reflexiones entorno al inicio del Ser y el tiempo, en La Lmpara de Digenes, enero-junio, julio- diciembre, vol. 6, nm. 10-11, 2005, pp. 119-126. (La cita pertenece al Bulletin de la 4. Socit Francaise de Philosophie, nm. 5, 1937, p. 193).28. Apud ibid., pp. 119-126. (La cita pertenece a J. Sallis, ed., Heidegger and the Path of Thinking, p. 10).

tencialismo y/o antropologa filosfica el filsofo de la Selva Ne-gra escribi algunas cartas sobre el tema:

El primero es una carta de 1937 a Jean Wahl: Debo decir que mis tendencias filosficas, aunque en Ser y tiempo son cuestin de la existencia y de Kierkegaard, no pueden ser clasificadas como filosofa existencial, sino del ser en su articulacin y en cuanto tal.27 El segundo en una carta de los aos sesenta dirigida al profesor Schrynemarkers: Hoy ya casi no es necesario indicar expresamente que mi pensar no se trata ni de existencialismo ni de filosofa existencial.28

Este problema acompa muchos aos a Heidegger. Tiempo despus habra de sealar que la segunda parte no escrita de Ser y tiempo justo haba quedado sin resolver por no haber podido salir del lenguaje de la metafsica, distorsin que seguramente tuvo que ver, entre otras cosas, con la interpretacin antropolgica que se sigui dando sobre esta obra. Estoy convencido de que a Heidegger le ocu-rri, en Mxico, exactamente lo mismo que a la fenomenologa. Po-dra suscribir palabra a palabra aquello que Antonio Zirin escribi respecto de la historia de la fenomenologa en Mxico.29 Parafrasean-do estas expresiones del propio Zirin pienso que la historia de la re-cepcin de Heidegger en Mxico ha estado atravesada de cabo a rabo por aquella fatalidad y por estas tergiversaciones, las cuales no son, pues, originariamente suyas. Estoy persuadido de que lo que ha habi-do frente al pensamiento de Heidegger, me refiero al periodo de 1928 hasta aproximadamente los aos setenta, fue slo un semblante, un parecer ser que, pero que en el fondo esa misma realidad se des-envolva sin orden ni concierto. Hubo atisbos, indicaciones, algunos acercamientos a su pensamiento como los del propio Gaos posterior a


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29. A. Zirin, op. cit., p. 19.30. Joaqun Snchez Macgregor, Acoso a Heidegger.31. M. Heidegger, Brief ber den Humanismus, en Gesamtausgabe, nm. 9., 1919-1958.

la traduccin de Ser y tiempo, pero nada ms, al menos en Mxico. Los tratamientos a su pensamiento eran tan laterales, o equvocos como el que llev a cabo otro de los miembros del grupo Hiperin, Joaqun Snchez Macgregor en su libro Acoso a Heidegger.30

En esta obra tea de tintes existencialistas y de aproximacio-nes al marxismo la obra de Heidegger aunque haca ver sus fallas; el acoso radicaba en construir una hipottica confrontacin del pensamiento marxista con el heideggerano. Pero, en primer lugar, el Acoso no se percat de que el territorio heideggeriano no era el existencialista, a pesar de que en 1946 Heidegger haba publicado su Brief ber den Humanismus (Carta sobre el humanismo) 31 por ello, seala Snchez Macgregor: El Dasein se juega el ser a lo largo de la vida al tiempo que se comprende; pero tambin se concibe con relativa felicidad. El jugarse el ser descubre el estado de abierto del Dasein y coopera a la hora de distinguirlo de los dems seres animados.32

Pero agrega Snchez Macgregor sobre Heidegger:

No nos dice una palabra de la funcin humanizadora del trabajo ni de su fuerza motriz y, por lo mismo, el gestarse histrico, la praxis total de comprenderse como el terreno inequvoco donde el hombre se juega el ser. Es lo propio del hombre originar la historia al jugarse el ser. Juego tan dramtico no podra tener tales consecuencias si no mediara la transformacin incesante de s mismo y de la naturaleza. Esta transformacin genuinamente creadora se obtiene gracias al trabajo. Que Hegel haya podido decir de ste que constituye la esencia del hombre, no tiene pues nada de raro, tampoco que el marxismo lo recuerde a cada momento. Pero tambin es peculio del hombre embarcarse en su propia creacin aumentando sin tregua su


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32. J. Snchez Macgregor, op. cit.33. Idem.34. El dispositivo, como lo han visto Foucault y Agamben, tiene pues una funcin estratgica dominante. Porque el dispositivo est siempre inscripto en un juego de poder y la conformacin de una identidad tiene que ver con ello.

conciencia y autoconciencia. Que le vaya en juego el ser significa poco, pues igual ocurre con todo organismo vivo. Que engendre con ello el devenir y sea consciente en mayor grado es lo que importa, pues no pasa lo mismo con otros seres.33

Snchez Macgregor lea a Heidegger en tono sartreano y, en el mejor de los casos en pauta marxista, pero nunca llev a cabo una lectura adecuada de los conceptos fundamentales que se jugaban en la obra en cuestin. Hay en lo que dice ms una intencin de refutar que de comprender la filosofa heideggeriana.

Habra que anotar que lo paradjico, no del caso de Snchez Macgregor sino de todos los que en ese momento leyeron a Hei-degger, consisti en cmo nombrar a las cosas pues eso es ya indi-cativo de como tiene lugar ese no-lugar que se invoca con las palabras. Lo que podemos ver es que una filosofa en la que pue-de definirse las transacciones y los canjes de los significados de las palabras, introduce necesariamente formaciones y deformacio-nes, anuncia derivas, caminos, cambios y en esto la traduccin, o interpretacin, en todos sus sentidos, tiene una funcin bsica. Los hiperiones no leyeron bien a Heidegger, quiz no pudieron hacerlo porque el contexto no estaba apto para ello. Se podra preguntar el porqu traer a colacin lo dicho por Uranga y por Sn-chez Macgregor y de inmediato se sealara el porqu: el objetivo habra sido analizar todo ese espectro en el que se desenvolvieron los dispositivos34 que se movieron y dispusieron para la aparente recepcin de Heidegger en espaol, al menos en Mxico y aun-que el trabajo de Snchez Macgregor es de 1969, an se acierta a ver cmo jugaron esas mismas estructuras a favor de una recep-cin lateral, o de trmino medio y vago del pensamiento del filsofo alemn, de hecho no se pudo, no se quiso llevar a cabo


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35. . Xolocotzi Yez, Fenomenologa de la vida fctica. Heidegger y su camino a Ser y tiempo, p. 17.

una recepcin del pensamiento de Heidegger, es decir, slo de la obra de 1927.

Si en Mxico, en el espacio de la filosofa, se hubiera experimen-tado un importante cambio de paradigma, es decir, de la aceptacin de la filosofa heideggeriana, mal llamada existencial o existen-cialista por el neokantismo, o se hubiera conocido a profundidad el existencialismo frente a las otras posiciones filosficas que aparente-mente dominaban el mbito filosfico en Mxico quiz se hubiera conformado una verdadera y autntica tradicin de pensamiento, pero no, la repercusin que tuvo la filosofa de Heidegger fue peque-a, poco relevante, y en realidad no tuvo una acogida en su momen-to, como se ha pretendido hacer ver. Cuando se le aplic el trmino de existencialista a Heidegger lo que se oper ah fue un desconoci-miento y un olvido. Me explico. Xolocotzi escribe que cuando se le aplic este adjetivo a Heidegger se olvid su radicalidad.

Ah la copertenencia de la pregunta por el ser en general y la pregunta por la existencia como modo especfico de ser del hombre no fue tomada en cuenta. Slo se consider la existencia, en su independencia respecto a la pregunta por el ser. Con ello, el planteamiento fundamental de Heidegger cay nuevamente en el olvido... La pregunta por la existencia, en tanto que modo de ser del hombre, indica una modificacin del hilo conductor en torno a la pregunta por el ser. La filosofa occidental, entendida como metafsica ontoteolgica, tuvo como pregunta conductora la pregunta por la entidad de los entes, partiendo de la estructura del hombre como animal rationale. En contraposicin a ello, existencia indica una modificacin a la estructura del hombre: ste ya no es pensado como animal rationale, sino como Dasein que comprende ser. En el Dasein comprendedor de ser est abierto el ser como existencia, pero a la vez el ser en general.35


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36. No puedo menos que mencionar a Ricardo Guerra de manera especial. Si bien Guerra fue casi un grafo, a l debemos una continuidad en el estudio de Heidegger, quiz la nica, con todos los defectos que se le puedan achacar. Lo que ha importado, a fin de cuentas, es justo la constancia de un trabajo que inspir a muchos de sus discpulos. Los informes de sus viejos discpulos son contradictorios, al final no dicen nada pues las opiniones sobre si imparta a un Heidegger actual o una versin equvoca, mezclada con una vieja nocin sobre Hegel, dejan mucho que desear, pues en todos los casos estas opiniones traen el peso de su figura poltica. Creo, sin embargo, que de su seminario, salieron las mejores mentes en Mxico que estudian y difunden el pensamiento de Heidegger. 37. Aurelia Varelo, Filosofa y vocacin. Seminario de filosofa moderna de Jos Gaos, p. 17.38. Teresa Rodriguez de Lecea, Una entrevista con Edmundo OGormna, en: . [Consulta: 3 de octubre de 2013].

Es cierto que tanto Luis Villoro como Alejandro Rossi, Ricar-do Guerra,36 Emilio Uranga, y tiempo despus, Fernando Salme-rn, los discpulos de Jos Gaos se ocuparon de Heidegger, pero insisto, slo lateralmente, de manera sesgada, quiz porque sus motivaciones estaban en otro lugar, en otra filosofa y en otros problemas. Quiz porque como dice Aurelia Valer, refirindose a los aos en que desplegaron el Seminario de Filosofa Moderna, Gaos se consideraba un fracasado: no haba conseguido escribir la gran obra que lo consagrara como filsofo y que, desde haca dos dcadas, se esperaba de l. El tiempo transcurrido haba sido suficiente, no slo para que algunos de los ms destacados filso-fos de su poca dudaran de su capacidad para llevarla a cabo, sino tambin l mismo.37 Los discpulos de Gaos saban que su maestro haba pasado a ser su par. No creo prudente repetir lo que con tanto acierto ha escrito Aurelia Valero, slo agrego que es probable que los refugiados espaoles no hayan crecido intelectual-mente como debieron por su propia condicin de refugiados. Pero ste es otro tema. Es curioso que OGorman, en una entrevista da cuenta de esa situacin pues relata que todos sus discpulos, con excepcin de Villoro, renegaron de l: Es una cosa muy fea. Muy falta de gratitud. Por ejemplo, a Rossi le he odo decir, fue profe-sor, en un tono negativo. No quieren reconocerle como yo le re-conozco, que fue un excelente profesor.38 En fin, como quiera


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que haya sido, podemos decir que unos cuantos aos despus ellos mismos seran los introductores de la llamada filosofa analtica en Mxico, como insiste Pereda.39 Lo que queda claro es que para estos filsofos discpulos de Gaos, era mucho mayor la influencia de Husserl que la de Heidegger, sobre todo a ojos vistas de sus pri-meros trabajos.40 Dir, con un trmino elegante de Guillermo Hurtado que los hiperiones hicieron de la filosofa de Heidegger un uso algo extravagante.41

Puedo aventurar que el pensamiento de Heidegger fue tan ab-solutamente novedoso que falt fuerza filosfica para su recepcin. Mxico no tena un glorioso pasado en este mbito, as lo hace constar Gabriel Vargas en su excelente trabajo de investigacin: Esbozo de la filosofa mexicana, donde, aparte de sealar como una de las causas del desplazamiento o del poco aprecio y de la falta de autorreflexin sobre nuestra filosofa al eurocentrismo, escribe que:

La segunda respuesta en torno a la ausencia de una autorreflexin sobre nuestra filosofa, est vinculada a la forma en que se ha entendido el quehacer de la filosofa en nuestros pases. En efecto, en Mxico as como en otros pases de Latinoamrica, se ha presentado, lo que el filsofo peruano Augusto Salazar

39. Carlos Pereda, La filosofa en Mxico en el siglo xx. Apuntes de un participante. Ah, dice Pereda: A partir de una crtica a la fenomenologa, Villoro, Alejandro Rossi y Fernando Salmern introdujeron la filosofa analtica en el medio mexicano [] Rossi y Villoro, escribe Pereda, en una mesa redonda llevada a cabo en 1968 decan que haba que tecnificar y profesionalizar la filosofa: la filosofa debe dejar de ser una invencin personal o la expresin histrica de un pueblo y volverse una investigacin rigurosa de la realidad como las dems ciencias, pp. 37-38. Dos cuestiones: La primera es que en esas declaraciones iba de por medio las afirmaciones del propio Gaos de que la filosofa era una confesin personal; la segunda es que las fechas son importantes porque para entonces, la traduccin de Ser y tiempo llevaba diez y siete aos vigente y el despuntar de una filosofa no se vea por ningn lado.40. Aqu mismo Pereda apunta que En los aos sesenta aparecieron varios artculos de Salmern acerca de Husserl, Hartmann y Heidegger, adems de sus trabajos sobre educacin. (Ibid., p. 40).41. E. Uranga, op. cit., p. 14.


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42. G. Vargas Lozano, Esbozo de la filosofa mexicana, en . [Consulta: 16 de mayo de 2013]. Es cierto, tanto Hurtado como Vargas han sealado de manera diferente que lo que ha habido en Mxico no son teoras y compromisos vitales sino slo modas filosficas sin asidero verdadero. Heidegger apenas sobresale en este esquema. Y no obstante, estoy persuadido de que la fuerza del pensamiento heideggeriano y los comentarios a su obra por pensadores de gran estima y proyeccin, de una u otra manera obligaron a tenerlo siempre en cuenta en Mxico. Nos era prcticamente imposible leer a Derrida, Deleuze, Ricoeur, Vattimo, La Escuela de Frncfort, al inolvidable Benjamin, incluso a Foucault o a Habermas sin tocar lateralmente a Heidegger. La recepcin de Heidegger en Mxico ha tenido fluctuaciones o stas son intermitentes pero nada que podamos nosotros decidir que fue importante.43. C. Pereda, op. cit., p. 341.

Bondy llam el carcter ondulatorio de nuestra reflexin en su libro Existe una filosofa de nuestra Amrica? Con ello quera significar que ha existido una dependencia de autores y corrientes, por parte de los estudiosos nacionales de acuerdo a los cambios ocurridos en la filosofa europea. En nuestros pases, hemos visto llegar modas y ser asumidas como la palabra final y al poco tiempo, presenciamos la abjuracin de los antiguos fanticos y la adopcin de una nueva corriente con el mismo fervor de la palabra revelada.42

Con otros matices, Hurtado seala algo parecido, y de alguna forma lo reitera Pereda, pues segn escribe:

A menudo se afirma la influencia de la filosofa alemana en el quehacer filosfico mexicano y, en general, latinoamericano ha sido dominante. En particular, filsofos como Heidegger y Habermas gozan de mayor atencin que otras tradiciones. Pero esa afirmacin es falsa.43

En Mxico ha habido una falta de arraigo de la filosofa, una falta de tradiciones que permitan cobijar y dar asiento al pensa-


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44. Es curioso como Carlos Pereda llama as a uno de lo que a l le parecen los tres momentos de la filosofa en Mxico: ese afn de novedades, a pesar de la forma jocosa de presentarlo, tiene mucho de verdad pues si le creemos a Pereda, eso sera parte de nuestra herencia, de nuestra tradicin filosfica, un pasar de una a otra filosofa. l seala, por ejemplo, cmo es que los althusserianos en Mxico, pasaron prontamente a ser hermeneutas gadamerianos. No le falta razn.45. Laura Bentez, La filosofa, los filsofos y el Instituto de Investigaciones Filosficas de la unam. 70 Aniversario, en . [Consulta: 3 de abril de 2013].

miento para la reflexin propia y no correr bajo el imperativo de lo que el propio Heidegger llam el afn de novedades.44

Traigo a colacin un escrito de Laura Bentez en el que nos na-rra, con una enorme calidez humana, que cuando Garca Maynez se propuso fundar en agosto de 1940 el Centro de Estudios Filosficos lo haba hecho con el nico afn de formar una comunidad filosfi-ca que tuviera como premisa principal el fortalecimiento del dilo-go entre sus miembros, y agrega:

La preocupacin no era, pues, fundar una simple asociacin, sino romper el aislamiento entre los profesores, propiciar el conocimiento de las propuestas del otro con un importante ingrediente crtico. La preocupacin del fundador se remita entonces, en suma, a la preocupacin por la carencia de una autntica comunidad filosfica, la cual, se pens, debera ser realmente incluyente, ya que se convocaba tanto a los profesores de Facultad como a los de la Escuela Nacional Preparatoria, y se ampli a cualquier cultivador de la filosofa, fuese o no catedrtico de la Universidad Nacional de Mxico.45

Se logr? A ese Centro se le sum, como nos resea Laura Bentez, la enorme plyade de trabajos que se desarrollaron el Boletn Bibliogrfico y la revista Filosofa y Letras, rgano de difu-sin de la Facultad de Filosofa a la que se sum el grupo de espa-oles refugiados, notables profesores universitarios. Hago una


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46. Idem.

larga cita de Bentez porque describe de manera excelente lo que apunto:

El propio Garca Mynez reconoce el papel fundamental del grupo de maestros espaoles (Jos Gaos, Eduardo Nicol, Luis Recasns Siches, Joaqun Xirau, Eugenio maz y Jos Gallegos Rocafull) tanto en las empresas editoriales como en las actividades docentes y en el cultivo y difusin de las ideas filosficas. En efecto, la llegada de los profesores espaoles entre 1937 y 1940, debido a la Guerra civil en aquel pas, fue la circunstancia propicia que permiti a Garca Mynez llevar a cabo diversos propsitos acadmicos y que estimul, sin duda alguna, otros con respecto al Centro de Investigaciones Filosficas. No obstante, sera injusto olvidar el otro lado, ya que en ese momento sobresalen intelectuales mexicanos como Antonio Caso, Ezequiel A. Chvez, Alfonso Reyes, Samuel Ramos y Jos Vasconcelos. De aqu que Garca Mynez califique de feliz la circunstancia histrica que permiti esta conjuncin, pero es an ms feliz para nosotros, herederos de una muy importante generacin de mexicanos.46

Me sigo preguntando si con todo este acervo tan grande, con estas generosas ideas puestas en marcha, con tan notables profesores por qu no logr formarse una tradicin en filosofa? Luis Villo-ro coment en su momento que:

La carencia filosfica ms importante en nuestro medio no ha sido la falta de inventiva sino de profesionalismo [] Pues bien, no hay exageracin en afirmar que la labor magisterial de Gaos fue el primer paso, en nuestro pas, hacia el tratamiento profesional de la filosofa [] Con Gaos la


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47. Apud Clara E. Lida y Jos Antonio Matesanz, El Colegio de Mxico: una hazaa cultural, 1940-1962. Con la participacin de Antonio Alatorre, Francisco R. Caldern y Moiss Gonzlez Navarro, p. 177.48. Juan Garzn Bates, Carlos Marx. Ontologa y revolucin.

enseanza de la filosofa pasa por primera vez de nivel del aficionado brillante al del profesionalismo riguroso.47

En 1954 la Universidad se traslada al ahora Campus Universita-rio, a Ciudad Universitaria, y ah se consolida la escisin entre pro-fesores e investigadores. Con la famosa Torre de Humanidades i, sitio que alberg al ya para entonces Instituto de Investigaciones Fi-losficas, con su panormica vista hacia la Facultad, cre en el ima-ginario colectivo una suerte de divisin de clases sociales que se una al poder arquitectural: por los aos setenta a noventa la moda filos-fica pareca incontenible para responder a esa fisonoma que dibuja-ba un territorio de poder pues slo hubo dos lneas de estudio en la Facultad de Filosofa y Letras en Mxico: una hegemnica, que fue el marxismo en sus distintas versiones, como la fundamental filoso-fa de la praxis, de Adolfo Snchez Vzquez y otras que incluan lecturas de Karl Korsch; Gramsci, Lukcs, y otra mal llamada filo-sofa analtica que iba desde problemas concretos de lgica formal hasta la filosofa del lenguaje y que perteneca al Instituto. Este vasto territorio era apenas manchado por pequeos enclaves casi buclicos de metafsica, ontologa y de historia de la filosofa que imparta Eduardo Nicol, donde se lea a Platn y a Aristteles. Sin olvidar a la filosofa sin ms de Leopoldo Zea y de su discpulo Abelardo Villegas, crticos de ese nacionalismo recalcitrante que haba forma-do parte, hasta entonces, de nuestra historia oficial.

Las exposiciones sobre el pensamiento de Heidegger estaban ge-neralmente a cargo de profesores cuya cercana al marxismo quedaba fuera de toda duda, pero no as la proximidad a la filosofa de Hei-degger. Un caso paradigmtico lo ofreci un entraable profesor: Juan Garzn48 quien ley a Heidegger y a Marx y trat de ontolo-gizar al ltimo as como agregar el sentido de la praxis al primero. Sin duda su trabajo fue serio y ofreca una alternativa al clima tan asfixiante que se viva por esas pocas. En este caso el modelo era la


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49. Karel Kosk, Dialctica de lo concreto.50. Nstor Kohan, La filosofa militante de Karel Kosk (1926-2003), . [Consulta: 23 de abril de 2013].

Dialctica de lo concreto de Karel Kosk,49 donde el filsofo checo criticaba a Heidegger fundamentalmente porque, como dice Ns-tor Kohan, Heidegger concibe:

[] la praxis humana slo como actividad manipuladora pero no bajo su verdadera dimensin de apertura de un nuevo mundo: el mundo humanizado por el propio ser humano por sobre el mundo de las cosas y la naturaleza. Kosk se mete de lleno en una crtica interna de la metafsica heideggeriana abordando tambin el tratamiento de la vida cotidiana. Si el aristocratismo antimodernista de Heidegger despreciaba la vida cotidiana de las grandes urbes por su supuesto olvido del ser.50

Prcticamente todas las lecturas que se hacan era slo para con-frontarlo con otros pensadores donde siempre la filosofa del pensa-dor de Messkirch estaba en falta o haba sido incapaz de comprender la profundidad de tal o cual problema con la realidad. Todo esto funcionaba como una suerte de torre inclinada, pues nadie entraba a discutir verdaderamente a Heidegger, primero por la dificultad de los probl

imposibles de la filosofia frente a heidegger - alberto constante

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