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Eduardo Portas Ruiz/Diciembre 2015Maestría en Historia Contemporánea de México/Casa Lamm

Historia de España/ Dra. Isabel María Povea Moreno

ENSAYO FINALIGNACIO DE LOYOLA Y LA MUJER.

SUS RAZONES PARA RECHAZAR UNA RAMA FEMENINA DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS

I. Introducción

Durante el otoño del 2015 fueron publicados diversos artículos periodísticos en donde se criticó la negativa del Papa

Francisco a considerar el sacerdocio femenino. El tema lo “dejó zanjado Juan Pablo II”, comentó en días previos a la

XIV Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los obispos.1 Pocos sabían que detrás del rechazo papal--Jorge Mario

Bergoglio fue ordenado sacerdote en Argentina por la Sociedad de Jesús--iba probablemente entremezclada una

larga tradición jesuítica que negó la posibilidad a las mujeres siquiera de pertenecer a una rama femenina de esa

orden. La Compañía de Jesús fue reconocida por el Papa Paulo III en 1540, aunque Ignacio la había organizado seis

años antes. La decisión de excluir a las mujeres de su organización fue un aspecto crucial de la misma. En efecto, si

se revisan los textos esenciales de los jesuitas redactados por su fundador, la mujer aparece bajo un prisma misógino

nada halagador. Ahí están las Constituciones (1554), en donde se advierte a los que desean iniciar en esta formación

que por “honestidad y decencia” las mujeres deben evitar entrar a casas y colegios jesuitas, pero que no hay

problema si restan en las iglesias.2 La excepción existe para aquellas de “mucha caridad o de mucha qualidad con

caridad”, siempre que “la discrecio n del Superior podrga dispensar por justos respettos, para que deseandolo

entrasen a ver”.3 Ejercicios Espirituales (1548), el otro texto frecuentemente citado, establece: “el enemigo se hace

como muger en ser flaco por fuerza y fuerte de grado, porque asg como es propio de la muger, cuando rin e con

alg- n varo n, perder animo, dando hugda cuando el hombre le muestra mucho rostro; y por el contrario, si el varo n

comienza a hugr perdiendo animo, la ira, venganza y ferocidad de la muger es muy crescida y tan sin mesura”. 4 La

propia Autobiografía, escrita por el padre Luis Gonçalves da Cámara entre 1553 y 1555, relata que cuando los

primeros jesuitas llegaron a Roma, Ignacio les dijo: “Es menester que estemos muy sobre nosotros mismos, y no

admitamos conversaciones con mujeres, si no fueren muy conocidas”.5

Pero esos documentos no son suficientes para entender las razones ignacianas. De hecho, el santo tuvo un

intenso contacto epistolar con mujeres de diversas clases sociales a lo largo de toda su vida, religiosas o no. Las

misivas revelan a un hombre muy distinto al que aparece en los textos fundacionales de los jesuitas. Las cartas que

1 Juan G. Bedoya. “Por qué no mujeres sacerdotes”, en El País, publicado el 29 de septiembre del 2015.

2 Cons 3:266 14, Constituciones de la Compañía de Jesús, disponible en el sitio www.documentacatholicaomnia.eu

3 Ibid, 3:267 L.

4 [325] 12a regla, Ejercicios Espirituales Ignacianos, publicado por el Centro Pastoral Universitario de Nicaragua, disponible en http://www.uca.edu.ni

5 Inciso 97, Autobiografía, publicado por la Provincia Mexicana de la Compañía de Jesús, disponible en www.sjmex.org

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intercambió con ellas documentan que Ignacio fue un hombre de su tiempo, pero no por eso abiertamente

misógino. Como primer Superior General de la Compañía, a partir de 1541, e incluso mucho antes de asumir ese

cargo, se muestra dispuesto al diálogo, al servicio y la ayuda. Es capaz de tratar a estas mujeres como sus

equivalentes. Para el santo, la mujer es un ser igual de imperfecto que el hombre, el cual puede acercarse a Dios

siguiendo una vida terrenal de virtud. Para lo que no estaba hecha es para asumir la existencia en una orden religiosa

tal como lo entendía Ignacio de Loyola, siempre con un pie listo para viajar de un lado a otro del mundo al servicio

de Dios. Además del imperativo de una vida sin ataduras terrenales, distintas razones culturales, políticas y

personales lo llevaron a la decisión de que la Compañía de Jesús serviría mejor a Dios sin una rama femenil a las

órdenes de los varones de la misma. En este trabajo se tratarán de delinear esas razones, tomadas de una selección

de cartas que Ignacio intercambió con varias mujeres consideradas como “hermanas espirituales” de su época.

II. Aspectos esenciales de la condición femenina en el Renacimiento

Íñigo López de Loyola (1491-1556)--después Ignacio--vive con un pie en la Edad Media y otro en el Renacimiento.

Nacido en una familia noble, pasa sus primero años en el castillo Loyola, municipalidad de Azpeitia, País Vasco. Es el

menor de 13 hijos. Su madre, Doña Marina Sánchez de Licona, fallece poco después de su nacimiento. En su joven

adolescencia fue enviado a la casa del tesorero de Castilla, gracias a las conexiones de su familia. Su fervor espiritual

le llegaría en la larga convalecencia de una herida de cañón que le destrozó la pierna y casi le quitó la vida al luchar

contra los franceses en Pamplona, en el año de 1521. Durante su recuperación pedía romances, pero recibió sólo

libros sobre la vida de los santos y de Jesucristo, los únicos disponibles. Este fue el punto de inflexión que lo

transformó en un hombre volcado hacia la voluntad divina. A partir de ese momento decidiría dejar las armas y

dedicarse a la vida religiosa, una aventura que lo llevaría por Cataluña, Tierra Santa, Alcalá, Salamanca, París y Roma.

En el periplo conocería a sus compañeros Francisco Javier, Pedro Fabro, Diego Laínez, Alfonso Salmerón, Nicolás de

Bobadilla, Simão Rodrigues, Juan Coduri, Pascasio Broët y Claudio Jayo. Cabe destacar que este es también el tiempo

de Martín Lutero (1483-1546) y Juan Calvino (1509-1564), los protestantes más connotados de su época. Los avances

ideológicos de ambos fueron tratados de frenar y neutralizar por la Iglesia y su Contrarreforma, en donde la recién

formada Compañía de Jesús jugó un papel fundamental.

Ahora bien, Ignacio nace en una época en donde el discurso europeo alrededor de la mujer está

determinado por su relación con el hombre y éste con Dios. Hay una necesidad de darle orden al universo y ese

orden implica contener a la mujer en papel bien delimitado (madre, monja y poco más). Esta mirada es masculina y

se ve reforzada por las fracturas que presenta el Estado ante el embate del protestantismo. Es una época de violencia

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y sangre. Estas relaciones de fuerza, en general, no favorecen a las mujeres. Se abre un universo entre los sexos, un

espacio móvil y tenso en donde “las mujeres no son ni víctimas fatales ni excepcionales ni heroínas, pero trabajan

para ser sujetos de la historia”.6 Es decir, quieren dejar de ser objetos, pero la coerción es doble: se da a través del

cuerpo y su misma condición social. Las mujeres privilegiadas, aquellas con la que trata Ignacio, escaparían

ocasionalmente a este rol al privilegiar el uso del espíritu y el cuidado de las artes.7

En esta época la mujer dependía de un hombre prácticamente toda su vida; primero como padre, después

como marido. Su dependencia era negociada y este modelo aplicaba tanto en las clases altas como las medias, en

donde siempre se pactaba una dote. Cuando no pertenecía a estas clases se le pagaba poco por su trabajo en vista de

que iría acumulando cierta cantidad para ese mismo fin.8 La finalidad era el matrimonio. La mujer autónoma era

impensable. Así, la mujer adulta, si no era religiosa, debía ser madre, papel que además incluía la transmisión de los

valores religiosos y las costumbres sociales.

El Renacimiento también heredó de la Edad Media la actitud hacia el cuerpo, el cual era propenso a diversos

apetitos y múltiples debilidades. Los ideólogos de la Reforma y la Contrarreforma siguieron esta misma línea, a pesar

del renovado interés del cuerpo desnudo en ciertas expresiones artísticas. En general, las personas de esta época

vivían con desconfianza y pudor hacia el cuerpo, en especial en lo referente a su sexualidad. Fue una época castigada

por miles de muertos de sífilis y la peste, el cierre de baños públicos y burdeles. En respuesta se promovió la

sexualidad dentro del matrimonio, en detrimento de otras prácticas sexuales, tales como la masturbación y los

encuentros casuales.9 Además, se privilegió el uso de ropas blancas, las cuales eran sinónimo de buena moral y

buena posición social. En cuanto a las mujeres, se ha establecido que hubo un cambio en el concepto de belleza

entre los siglos XV y XVI. Esto se debió a un cambio de alimentación en las élites, en donde se optó por guisos

hechos con mantequilla, crema y dulces. Se prefirió a mujeres de caderas más anchas y de pechos llenos en

detrimento de las delgadas, consideradas como pobres.10 La moda, de la misma forma, se hizo más llamativa para

diferenciar las características sexuales de los hombres y las mujeres; para marcar límites y jerarquías. La belleza

exterior reflejaba belleza interior, daba carácter y posición social, algo muy distinto a la Edad Media. Ser bella se

convirtió en una obligación: piel blanca, cabello rubio, labios y mejillas rojos y cejas negras. 11 Vemos entonces que la

identidad femenina se manifiesta a través de la belleza.12

La educación femenina, cuando no se accede al convento, se limita al universo doméstico, pues ahí es donde

6 Zemon Davis, N. & Arlette Farge. “Introducción” en Historia de las mujeres. Del Renacimiento a la Edad Moderna. Los trabajos y los días (Georges Duby & Michelle Perrot, dirs.), Tomo V, Ed. Taurus, España, 1993, pp. 13-14.

7 Ibid, p. 15.

8 Olwen Hufton. “Mujeres, trabajo y familia” en Zemon Davis & Farge, Op. Cit, p. 24.

9 Sara F. Matthews. “El cuerpo, apariencia y sexualidad” en Zemon Davis & Farge, Op. Cit, p. 67.

10 Ibidem.

11 Ibid, p. 78.

12 Ibid, p. 117.

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se mantienen y transmiten las costumbres cristianas. Las hijas de Eva deben tener algo de educación, en vista de la

distancia entre el mundo de los hombres, ligado al exterior, y la intimidad doméstica. Los religiosos se dan cuenta de

este vacío y focalizan su atención en las niñas. Ella es la pieza clave que está llamada a transmitir la cultura que

abreva desde la lectura y el catecismo, puesto que es una madre en ciernes. Pero a diferencia de otras épocas, los

religiosos conceden que la forma de realizar esta práctica se dé a través de la instrucción controlada a nuevas capas

sociales, no sólo a las más privilegiadas. Algunas órdenes se especializan en educación para contrarrestar a la

Reforma. Es una educación teñida de moral: se les dan los rudimentos de la lectura-escritura-cálculo y el manejo del

hilo y las agujas.13

Las vírgenes-mártires adquieren un alto valor social, pues se consideran más heroicas que los mártires. La

virgen se vuelve el símbolo de libertad a toda costa.14 Y puesto que las mujeres no pueden ser ordenadas sacerdotisas

por la Iglesia, se da una explosión de reclusas, beguinas, pinzocchere (hermanas de vida en común), betas, y otras

mujeres consagradas a Dios. Aquellas que pertenecen al clero muchas veces lo hacen a insistencia de la familia, pues

ésta ganaba influencia al momento en que la joven entraba al convento y ofrecía espacios de socialización para que

los padres conocieran a otras familias adineradas y, claro, a las autoridades del convento. Muchas veces, esto requería

una dote más pequeña de la que se le daría el casarse, además de que, tal vez con el tiempo, la niña iría subiendo la

escalera directiva del convento, lo que le redituaría al padre la inversión inicial.15 En síntesis: “Lo que anima a los

místicos, hombres o mujeres, es el deseo irresistible del más intenso contacto posible con lo divino, y no con la

sociedad que los rodea. En la mística cristiana, esto significa una relación directa de amor con un Dios personal”.16

Durante esta misma época, la condición femenina en España presenta algunas diferencias con el resto de

Europa. En general, a la mujer se relaciona con lo salvaje, cuando al hombre se le liga con la cultura, con el mundo.

De ahí la creencia del útero insaciable, de la histeria, que sólo se resuelve con el matrimonio. Como dijimos al

principio, el discurso alrededor de la mujer está dominado por una visión masculina. Las mujeres no escriben textos

públicos, sino cartas, pues escribir es perder parte de su nobleza. Esta tendencia hizo que la mujer tuviera un

mínimo de libertad y una máxima reclusión. Cuando no optaba por el convento, se le obligó al recogimiento, al

mundo interior, a la esfera de lo doméstico, a la lectura de libros devotos. En ese mundo, el confesor masculino se

convirtió en una figura clave. El corolario que nos llega hasta hoy es que la religiosa española fue una mujer solitaria,

en permanente soliloquio con Dios. Pero a diferencia de sus compañeras en el resto de Europa, las mujeres nobles

hispanas ejercieron mucho mayor poder.17

13 Martine Sonnet. “La educación” en Zemon Davis & Farge, Op. Cit, p. 132.

14 Elisja Schultz van Kessel. “Vírgenes y madres entre cielo y tierra. Las cristianas en la primera Edad Moderna” en Zemon Davis & Farge, Op. Cit, p. 172.

15 Ibid, pp. 174-190, passim.

16 Ibid, p. 196.

17 Reyna Pastor. “Mujeres en España y en Hispanoamérica” en Historia de las mujeres. Del Renacimiento a la Edad Moderna. Discursos y disidencias (Georges Duby & Michelle Perrot, dirs.), Tomo VI, Ed. Taurus, España, 1993, pp. 269-274, passim.

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La mujer española del Renacimiento transita entonces entre el hogar y el convento, siendo la obediencia el

común denominador de ambos. Ante sus inferioridades mentales y peculiares connotaciones biológicas, según los

pensadores más extremos, sólo le queda aceptar la protección del hombre. Rara vez se considera que deba cultivar

su espíritu, pues es a través del matrimonio como la mujer alcanza toda su dimensión. Idealmente es silenciosa,

responsable, paciente y dedicada. El universo doméstico de la mujer recibe la atención de la Iglesia, pues es

necesario educarla para que sea una buena esposa. Como adelantamos arriba, esa educación se limita a aritmética

básica, lectura y escritura, e instrucción religiosa. Es una mujer que vive, en general, alejada de lo mundano, en

donde dicho alejamiento se alivia a través de lecturas devotas. 18 El horizonte de la casada sólo se amplía al cumplir

los mandamientos eclesiásticos. El convento, ahí donde la mujer tiene cierto poder, es la sublimación del encierro

femenino bajo designio divino, además de la realización emocional.19 Por eso, como dijimos arriba, la salud mental

de la comunidad religiosa femenina pasa a ser responsabilidad del confesor. Además, muchas de estas monjas tienen

como modelo a santos masculinos bajo un principio de imitación. “Dentro de esa misoginia latente, todo lo que

proviene de la mujer levanta recelo”.20

III. Las razones del rechazo de Ignacio de Loyola para formar una rama femenina de la Compañía de

Jesús

Sirvan las líneas anteriores para explicar, a grandes rasgos, el mundo en el cual vivió Ignacio de Loyola. En esencia,

vemos a un hombre que cruzó el umbral de la Edad Media al Renacimiento. Más adelante me centraré en el diálogo

que mantuvo con ciertas mujeres que consideraba como “hermanas espirituales” y trataré de entender, desde la

visión de un hombre religioso del siglo XVI, sus argumentos para mantenerse alejado del liderazgo y formación de

una rama femenina de los jesuitas. Trataré de limitarme a las evidencias documentales de ese rechazo y evitaré las

interpretaciones psicológicas que algunos autores han tomado para tratar de entender las razones de Ignacio. Una de

estas versiones propone que la relación que mantuvo a lo largo de su vida con distintas mujeres proviene, en

esencia, de la temprana pérdida de su madre. Todas las mujeres que se presentaron en otros momentos de su vida

fueron “madres sustitutas”, lo que provocó un trato con ellas lleno de ambigüedades, ambivalencias, y vacilaciones,

en especial con sus “hermanas”, ligadas a él como la fuente y fuerza de sus vidas espirituales.21

Antes de entrar a ese tema, dedicaré unas líneas a la cosmología de la época en la cual vivió Ignacio, de

18 Palma Martínez Burgos. “Experiencia religiosa y sensibilidad femenina en la España Moderna” en Historia de las mujeres. Del Renacimiento a la Edad Moderna. Discursos y disidencias (Georges Duby & Michelle Perrot, dirs), Tomo VI, Ed. Taurus, España, 1993, pp. 309-310.

19 Ibid, p. 312.

20 Ibid, p. 319.

21 William W. Meisner. Ignatius of Loyola. The psychology of a saint. Ed. Yale University Press, Nueva York, 1992, p. 271.

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acuerdo con el texto de Dyckman et al. Considero que ese contexto es relevante para entender las respuestas dadas

a las mujeres que intentaron realizar una rama femenina de la Compañía o, en el caso de una religiosa, hacer del

santo su director espiritual. Sintetizo lo escrito por esas autoras: para entenderlo deberemos centrarnos en una

Europa que estaba por vivir la Revolución Científica, un proceso sumamente complejo que empezó con la teoría de

Copérnico sobre las esferas celestiales (1543). Antes de esa planteamiento, el pensamiento de los estudios del

Occidente se había basado en las obras de Platón, Aristóteles y la cosmología del griego Ptolomeo. Tomás de Aquino

(1224-1274) abrazó el pensamiento aristotélico, asumiendo la inferioridad y la subordinación femeninas, así como la

cosmología geocéntrica aristotélica y ptoloméica. El mundo cristiano aceptó esta cosmología porque era compatible

con los escritos bíblicos y, además, proporcionaba balance. Ptolomeo creía que los planetas eran una serie de esferas

concéntricas en donde las capas menores eran movidas por las superiores. Cada capa se encontraba inserta en una

específica y etérea esfera, la cual la transportaba. La esfera de las estrellas rodeaba a todas. Así, en la época patrística y

el medioevo, incluyendo el periodo en el cual vivió Ignacio, las personas pensaban que existía un reino de viento

entre la Tierra y la Luna que era habitado por espíritus demoníacos, sitio en donde reinaba el diablo sobre el mundo

no humano y no cristiano. Pero en la versión supralunar de Ptolomeo, existía una región mágica de éter entre la luna

y las estrellas, la cual era inmutable e inmortal. Esta scala naturae o “gran cadena”, metafóricamente, proporcionaba

una jerarquía de existencias entre la sustancia incorruptible del mundo divino, en donde cada una impartía forma y

cambio a lo que se encontraba debajo de ella. En el pináculo se encontraba el primum movens, aquel que “mueve

sin ser movido”. Mientras más lejos se estuviese de este punto, menor era el ser. Las mujeres se encontraban hacia la

parte baja de la cadena, por arriba de animales y materia sin vida. El dualismo jerárquico de mente sobre cuerpo era

duplicado en la jerarquía del hombre sobre la mujer y de lo humano sobre lo animal en la naturaleza. Se entiende

entonces que la teología medieval era una de cosmología geocéntrica. La física y la religión se encontraban unidas,

lo que proporciona una visión del mundo estática, jerárquica, dualística, antropocéntrica y androcéntrica. Sin

embargo, antes de la teoría de Copérnico se instalara, la mujer había tenido cierta “protección metafísica” al estar

ligada simbólicamente con la Tierra. Eso cambió cuando la teoría de Copérnico comenzó a popularizare y el Sol, no

la Tierra, se hizo el centro del universo. Esta visión mecanicista del mundo resultó aún más perjudicial para las

mujeres. La idea no cambiaría a pesar de los avances físicos de Newton. A partir de esta época el cosmos se volvió

una máquina sin vida. La mente racional se volvió el ser esencial, mientras que la materia, la naturaleza y el universo

se convirtieron en objetos para ser explorados y dominados. La naturaleza entonces podía ser subyugada y

manipulada. La mujer, a la cual aún se identificaba literal y simbólicamente con el mundo natural, también debía ser

analizada, subyugada y manipulada, pues no distaba mucho de ser un objeto más.22 “La conciencia cultural y los

22 Katherine Dyckman et al. The Spiritual Exercises reclaimed. Uncovering liberating possibilities for women, Ed. Paulist Press, Nueva York, Estados Unidos, 2001, pp. 91-94, passim.

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paradigmas científicos de la época afectan la forma en que los humanos articulan sus experiencias y responden a

preguntas sobre su propio significado. Ignacio reflejó su tiempo en su visión del cielo y la tierra, la persona, los

orígenes del mal, e incluso de las imágenes de Dios”.23 La obediencia absoluta que Ignacio tuvo con la Iglesia y el

papado sigue esta misma línea de pensamiento. Está dispuesto a admitir que aquello que ve blanco, creerá ver negro

si la Iglesia así lo determina.24

Como adelanté al principio, Ignacio no vive como un individuo aislado. Es un hombre “relacional” y esos

nexos incluyen mujeres que, con frecuencia, le ayudaron en distintas etapas de su vida para alcanzar éxito personal,

espiritual y apostólico. Algunas de aquellas mujeres de clases acomodadas que le ayudaron solicitaron su entrada a la

recién formada orden. De cualquier forma, sus peticiones fueron rechazadas. En este texto sólo me centraré en este

grupo, una lista que incluye a nueve casos de distintas mujeres, algunas de ellas sin nombre, otras como parte de un

grupo. En esencia, las mujeres esperaban un acercamiento más profundo con Jesucristo, ligado a las acciones y no

sólo a las palabras

Tampoco abordaré el caso de Juana de Austria (1535-1573), la única mujer que vivió como un miembro

secreto de la orden bajo el nombre de Mateo Sánchez. La que también fue Regente de España, una figura de gran

poder en su época, fue admitida bajo distintas condiciones exclusivas por ser una “persona especial”. El alcance de

este trabajo se limita a aquellas “hermanas espirituales”, la mayoría de ellas de clases acomodadas, que fueron

rechazadas tras hacerle una solicitud. El espacio de este trabajo me obliga a pasar por alto la influencia de las

mujeres de su infancia y adolescencia que, sin duda, influyeron en la vida de Ignacio tras la muerte de su madre. Me

refiero, por ejemplo, a María Garín, esposa del herrero que vivía a unos pasos del palacio Loyola, y quien también

fue su nodriza. Tampoco se puede olvidar a Magdalena de Araoz, esposa del segundo hermano mayor de Ignacio y

antigua dama de compañía de la reina Isabel, la cual recibió herencia de la casa Loyola y se convirtió en la dama de la

misma. Ella fue quien lo introdujo a los textos Vita Christi , de Ludolfo (c. 1300-1378), y La Leyenda Dorada, del

hagiógrafo Vorágine (1230-1298) durante su convalecencia tras la batalla en Pamplona que le hirió la pierna. Salve

decir que las mujeres relacionadas con Ignacio e influenciadas más tarde por sus enseñanzas espirituales provenían

de distintas clases sociales: realeza, nobleza, clases intermedias, campesina y aún estamentos menores. Algunas de

ellas le escucharon rezar y enseñar. Otras tuvieron un contacto más personal e individual con Ignacio y le dieron

ayuda financiera y política. A cambio esperaban acceder a los recursos espirituales que Ignacio y su Sociedad

ofrecían.25

Comparto la opinión de Lacouture cuando dice que la fascinación que Ignacio ejerce sobre el sexo opuesto

23 Ibid, p. 95.

24 Ibid, p. 311.

25 Ibid, pp. 30-31.

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“va acompañada siempre de exigencias posesivas, de la reivindicación de 'derechos', a sus ojos prematuros o

infundados (lo que familiarmente se llama 'acaparamiento'), que le parecen que atentan contra la total libertad de

acción de sus 'soldados' o 'francotiradores', por definición masculinos”.26 La carta que dirige al Papa Paulo III, en

1547, coincide con esa línea. Dos años después, el pontífice aprobaría la bula Licet Debitum para desmarcar a la

Compañía de cualquier obligación de convertirse en una autoridad religiosa con las mujeres. Dejo un extracto de la

carta de Ignacio para adentrarnos en su pensamiento, en donde establece que “un impedimento pequeño en el

principio con el tiempo se convertirá en considerable”:

Por consiguiente, los citados suplicantes de Vuesta Santidad os imploran humildemente en estos términos: después de haber considerado lo que procede, a fin de podercontinuar con más libertad según el propósito de su vocación y la disposición que aprueba la institución de esta Compañía, que se decida y se ordene para siempre, que deahora en adelante, los suplicantes antes citados no estarán obligados a aceptar monasterios ni casa de monjas o de hermanas ni de otras mujeres que vida en común bajoobediencia ni de otras deseosas de servir al Señor de las virtudes; que estos mismos suplicantes estarán eximidos de y librados del cargo de recibir bajo su obediencia, comose dice arriba, a las citadas mujeres: que deberán ser y sean para siempre eximidos y liberados de semejante cargo...”.27

Para estas fechas su relación e intercambio de palabras con mujeres ya le habían provocado problemas. Causan la

envidia, por ejemplo, de los dominicos en Roma, quienes lo acusan en 1547 de tener conversaciones íntimas con las

mujeres e ir a sus casa con la excusa de convertirlas. Lo mismo la Casa de Santa Marta, un asilo romano para mujeres

arrepentidas, que trae la ira de los franciscanos y a los amantes de esas mujeres, muchos de ellos hombres notables.

Algunos lo calificaron como el serrallo de los jesuitas. Ignacio se da cuenta de estos problemas y decide atajarlo

haciendo un reglamento: cuando se asistiera a casa de una mujer, siempre se debía ir con un compañero, presente

durante todo el tiempo de la confesión y de preferencia sentado en un lugar del mismo cuarto, pero en donde no

pudiera escuchar la conversación. Además, la habitación siempre debía tener luz y permanecer con la puerta abierta.

Y claro, recomendaba siempre ser reservado ante las mujeres, ya fueran de baja o alta condición. De hecho, en 1553

le pide a los confesores de la orden despedir rápidamente a las mujeres tras ser confesadas.

Vayamos a los nueve casos delimitados arriba. Considero que, independientemente de la negativa de Ignacio

de Loyola para con estas mujeres, sus cartas revelan su humanidad. De las 7 mil misivas que envío, sólo 89 fueron

dirigidas a hijas de Eva.28 Pero el hombre tiene un problema: quiere expandir a la Sociedad, pero no quiere incluir a

las mujeres para que queden bajo sus órdenes. Quiere ofrecerles una alternativa entre la casa y el convento. Por eso

busca mujeres que le sean leales en cuerpo y alma (sólo cedió una vez por cuestiones políticas, como muestra el caso

Juana de Austria).29 A pesar de que muchos de sus contemporáneos le insistieron en aceptar una rama femenina de

los jesuitas, el santo siempre los rechazó. Su negativo se hizo tajante tras el caso de Isabel Roser, como lo explicaré

en breve, que concluyó en la primavera de 1547. Poco tiempo después de esa experiencia solicitó la ayuda papal

para la emisión de la famosa bula Licet Debitum. Después de esa fecha, argumenta en sus negativas que así lo ha

26 Jean Lacouture. Jesuitas I. Los Conquistadores, Ed. Paidós, Barcelona, 1993, p. 231.

27 Ibid, p. 255.

28 Hugo Rahner. Saint Ignacius Loyola, Letters to Women. Ed. Herder Druck, Alemania Occidental, 1960, p. 1.

29 Ibid, p. 251.

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decidido el Papa. Unos años antes de morir robustece ese argumento citando las propias Constituciones de la

Compañía. El razonamiento es simple: primero, porque la Sociedad se debe a Dios, sobre todo al principio de la

misma en donde tiene pocos miembros y algunos enemigos; segundo, porque se le prometió al Papa que serían

móviles, yendo de una parte a otra del mundo. Aún así, antes de su muerte exploró la posibilidad de formar una

“Compañía de Señoras” que fuese como una “tercera vía” para damas nobles y pías que quisieran vivir una vida

religiosa afuera del convento, pero dedicadas al trabajo caritativo y social, tal como hicieron algunas mientras él

vivió, mas sin afiliación o etiqueta.30

A continuación cito cada uno de los casos. La fuente más usada para explicarlos será el libro de Hugo

Rahner. Se desconocen las fechas exactas de la vida de las mujeres.

1. Isabel Roser. Ella fue una mujer catalana de alta posición social que, tras la muerte de su esposo, decide

visitar a Ignacio, en Roma, en el año de 1543. Hace esto porque Ignacio le debe un apoyo incontable, tanto para él

mismo como para su Sociedad. De hecho, a estas alturas Roser se considera como parte de la Compañía. Ignacio

entonces la canaliza para que ayude en la Casa de Santa Marta, en Roma. Pero, tras dos años de insistencia, antes de

la Navidad de 1545, le pide al Papa que convenza a Ignacio para que la acepte como “jesuitina”, a lo que el Papa

accede. El santo se ve forzado a aceptar la decisión papal, pero poco tiempo después, en 1546, libera a las mujeres

de sus obligaciones en la Compañía, tejiendo en paralelo la petición de bula papal ya citadas varias veces. Al final,

tras un episodio de enojo y decepción, Roser se reconcilia con Ignacio y acepta entrar a un convento franciscano en

Barcelona. Ahí sería feliz, actuando bajo la guía espiritual de Ignacio. El caso Roser es importante porque

desencadenó varias peticiones de otras mujeres de la misma época y de otras ciudades europeas para integrarse a la

Compañía, pero además motivó al santo a tomar medidas tajantes para que dicho episodio no se volviera a repetir.

Las peticiones de las demás mujeres fueron incluso impulsadas por otros hombres de la Compañía, ignorantes de la

decisión de Ignacio que resultaría en la bula así como en las Constituciones.

La relación de Roser con Ignacio ofrece algunos elementos adicionales para entender su enojo al ser liberada

de la Compañía. La mujer formaba parte de la nobleza catalana y pertenecía a una de las familias más influyentes de

Barcelona. Un día encontró a Ignacio enseñando el catecismo en la calle que daba a su casa. Esto sería poco después

de que el santo resolviera dejar su vida pasada en el castillo Loyola. Roser y su esposo lo invitaron a cenar. Desde ese

momento, ella se convirtió en su principal benefactora en Barcelona, París e Italia, lo que Ignacio le agradeció

extensamente, como revela la correspondencia con ella. Ella y sus compañeras, también amigas de Ignacio, fueron

una parte esencial en el financiamiento, organización y administración de la Casa de Santa Marta. De hecho, en 1544,

ella y otras mujeres de Barcelona, incluyendo a Vittoria Colonna, una amiga de Miguel Ángel, ayudaron a amueblar la

30 Ibid, p. 261.

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Casa. En la Navidad de 1545, Isabel y dos de sus compañeras, Lucrezia di Bradine y Francisca Cruyllas, pronunciaron

sus votos ante Ignacio en el altar de la iglesia de Santa María della Strada, en Roma. Este acto establecía, al menos en

principio, la orden femenina de los jesuitas. Pero en abril de 1546, como dijimos arriba, Ignacio solicitó al Papa

Paulo III que le retirasen a estas mujeres los votos. Se aludieron causas económicas, políticas y personales. Es de

notarse que Ignacio mismo le escribió a Isabel una carta en donde ella renunciaba a sus votos. El 1 de octubre de

1546 le entregó la misiva en donde decía que debía “apartarse de ese cuidado”, siendo ella hija espiritual en

obediencia.

2. Teresa Rejadella. Fue una monja catalana del convento de Santa Clara en Barcelona que deseó ser parte

de los jesuitas. Ignacio la conocía al menos desde sus años como estudiante en Barcelona, por lo cual se volvió su

guía espiritual. En sus cartas se revela sus enseñanza espirituales. Al menos desde 1536 había intercambiado cartas

con ella. En los textos le dice que debe evitar las armas del enemigo para evitar las tentaciones: la vanagloria, la falsa

humildad, una consciencia laxa. También le recomienda recibir la comunicación una vez al día. Coincide con ella

cuando le dice que las condiciones de los monasterios femeninos en la capital catalana, en efecto, son deplorables.

Los religiosos de esa demarcación le dicen a Ignacio lo mismo, que lo más lógico sería ayudarles al dejarlas unirse a

la Sociedad. En las cartas se habla de muchas personas que confluyen en los intereses de las monjas, las cuales ven

en la aceptación de Ignacio la solución a todos sus problemas. En el monasterio, mientras tanto, hay un conflicto

entre la nueva abadesa y las monjas, las cuales están siendo presionadas para salir. Teresa está a favor de una reforma

a los conventos; la nueva abadesa, no. El problema toma matices legales en Cataluña. Teresa le comunica todo hasta

Roma a través de sus cartas. Lo hace de forma insistente. Finalmente, el 5 de abril de 1549 Ignacio le explica lo

siguiente, cerrando cualquier posibilidad de unirse a los jesuitas:

[...] la autoridad del Vicario de Cristo ha cerrado la puerta contra nuestro gobierno o superintendencia de religiosas, algo que la Sociedad le rogó d e s d e s uformación. Esto en vista de que se ha juzgado que sería para el mayor servicio de Dios nuestro Señor que tuviésemos la menor cantidad posible de ataduras paraque pudiésemos ir en obediencia hacia donde nos llamasen las necesidades del Soberano Pontífice y nos llamasen las necesidades de nuestros vecinos...Megustaría que confiase en mí en este tema, creyendo en el interés de aquello que todos buscamos, que es el mayor servicio a Dios nuestro Señor, y que no escorrecto para nosotros hacer lo que usted desea, aunque, si ciertas responsabilidades religiosas hubiesen de ser asumidas, sería usted antes que ningunaotra persona a quien se le ofrecería nuestro ministerio. 31

Cabe resaltar que Ignacio declinó a pesar de que Teresa y su grupo dijeron contar con el apoyo del líder provincial

de los jesuitas en España, así como una propiedad y los apoyos financieros y familiares para construir un convento.

Pero Ignacio permaneció inamovible; resistió dar cualquier apoyo práctico para esa obra.

3. Sebastiana Exarch. La noticia de la aceptación de Roser a los jesuitas voló rápidamente a España. Esta

rica mujer de Valencia también solicitó unirse, sin que su esposo lo supiese. Conocía bien los Ejercicios Espirituales

de Ignacio. Al terminarlos, rogó a Ignacio ser admitida en los jesuitas para servir a Dios “a pesar de su 'despreciable

31 En Rahner, Op.Cit, p. 355, traducción propia.

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condición de mujer', pero Ignacio la rechaza. En esta época estaba a la mitad del asunto Roser.

4. Isabel de Josa. También es parte del grupo de Roser. Es otra señora de una de las familias más ricas de

Barcelona. Al final decide no unirse a la misma empresa jesuítica de Roser, tal vez previendo el desenlace de ese

cometido a través de las cartas que había intercambiado con Ignacio.

5. Juana de Cardona. Otra mujer de Valencia que había hecho los Ejercicios Espirituales. Le insiste en varias

cartas a Ignacio, pero él la rechaza. Cardona le dice incluso que está dispuesta a seguirles hasta la India. Al final

muere después de trabajar en un hospital para pobres, ayudándoles a conseguir comida y apoyo.

6. Jacoba Pallavicino: Mujer rica de Parma. De nuevo, se basa en lo que sucedió con Roser para tratar de

entrar a la Compañía. Ignacio le responde que las reglas de la orden no lo permiten.

7. Las damas Pezzani. Es en Modena, Italia, donde las mujeres con dinero hacen algo del tipo de la

“Compañía de Señoras” que Ignacio había esbozado. Ellas entonces le hacen la petición para entrar formalmente a la

Sociedad. Al no recibir respuesta, las mujeres del convento de Modena se unen a la Compañía sin haber recibido el

aval ignaciano. El santo las rechazó poco después.

8. La anacoreta de Salamanca. Aquí Ignacio rompe su regla que le prohibe darle dirección espiritual a las

mujeres religiosas. Esto fue en 1547, sólo un año después de haber finalizado el asunto Roser. Se piensa que conoció

a la mujer desde 1527, cuando él estaba en Salamanca. Hay pocos datos de esta mujer, la cual permanece anónima.

9. Bartolomea Spadafora. Fue una abadesa de un convento cerca de Messina, Italia, otro de los que quería

reformarse. Ignacio le recomendó hacer los Ejercicios y le dijo que enviaría a alguien para escuchar sus confesiones.

Las cartas continúan y ella le dice que ha avanzado en los Ejercicios. Ignacio le agradece y recuerda de forma sutil

que hasta ahí debe permanecer la relación, que no habría mayor acercamiento a sus “deseos espirituales”. En una

carta fechada el 22 de febrero de 1550 le dice: “Me contenta que este pío oficio continúe siempre y cuando sea

compatible con nuestro instituto y sus necesarias ocupaciones. Somos de la opinión que esto satisface a su Majestad

Divina...los padres seguirían sirviéndola hasta donde puedan, y hasta donde se ha hecho en el pasado”.32

Como corolario, podemos decir que estas mujeres, a pesar del diverso apoyo que dieron a Ignacio y a la

Compañía, aún “estaba constreñidas por una cultura que limitaba el potencial de las mujeres, y en ocasiones incluso

internalizaron esas limitaciones”.33 En todo caso, independientemente de clase o situación social, las mujeres que se

acercaron a Ignacio y la Sociedad buscaron “más” de lo que la cultura de ese momento estaba dispuesta a darles. No

debe sorprendernos, entonces, que los mensajes y las negativas de Ignacioatodo al mismo tiempo--les causaran

conflicto, ambigüedad, sentimientos de liberación, deseo divino, y sufrimiento.34 Es cierto que la mayoría de las

32 En Rahner, Op.Cit, pp. 373-374, traducción propia.

33 Dyckman, Op. Cit, p. 44.

34 Ibid, p. 46.

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mujeres arriba mencionadas pertenecían a estratos altos de la sociedad y que ese factor, por sí sólo, les abrió

distintas oportunidades que otras carecieron, siendo la conexiones sociales y religiosas un factor decisivo para

intentar encontrar satisfacción y plenitud en su trabajo y un sentido de pertenencia que, en su momento, Ignacio

agradeció y valoró.35 Sin embargo, se debe resaltar que, en general, las mujeres no se vieron favorecidas en el

Renacimiento de la misma forma como sí lo fueron los hombres. Se redescubrió al hombre, pero no a la mujer. 36

Ignacio hizo eco de ese sentimiento al considerar que una rama femenina de los jesuitas lo ataría a un lugar y la

dirección espiritual de las religiosas le traería más problemas que beneficios, tal como lo había observado en otras

órdenes religiosas. Formó amistades con ellas con objetivos apostólicos en común. Así entonces, “no debemos medir

a Ignacio de forma anacrónica con los estándares de hoy [...] Ignacio utilizó redes de relaciones personales tanto de

hombres como de mujeres para cultivar su trabajo hacia la Iglesia”. 37

IV. Comentarios finales

Considero que de esta forma han sido esclarecidas, aunque sea en parte, las complejas decisiones que Ignacio de

Loyola tuvo que realizar durante su vida. Hasta el día de hoy, muchas de esas siguen siendo tachadas como

oscurantistas, retrógradas y misóginas. Pero los documentos y opiniones presentados hasta aquí dan forma a un

hombre mucho más difícil de clasificar. Una persona “de su época” que trató de resolver problemas abstractos con

soluciones tangibles, ancladas en la realidad de su sociedad, en la cual la cabeza de la mujer era el marido. Esa

relación discurría, sin duda, a otros recovecos del trato hombre-mujer, en el cual la justa recompensa de la virtud era

una acción nacida del honor, como lo entendía el mismo Ignacio.

Dicho eso, es necesario decir que la mayoría de las mujeres del tiempo de Ignacio no podía personificar la

misión esencial del carisma jesuítico, pues estaban en un convento si eran religiosas, o no religiosas si no estaban en

un convento. Ignacio rechazó su entrada a la Sociedad por razones de movilidad.38 Además, los trabajos de los

primeros jesuitas resultaban peligrosos (India, Japón) y poco propicios para una mujer, acción que lo obligaría a

prescindir de muchas de las intenciones de la Compañía.39 Se debía tener prudencia con las palabras y cuidado con

los sentidos, vías posibles para el pecado, una razón más para separar los sexos, siendo el recogimiento y la renuncia

35 Olwen Hufton. “Altruism and reciprocity: the early Jesuits and their female patrons”, en Renaissance Studies, vol. 15, núm. 3, 2001, publicado por The Society forRenaissance Studies, Oxford University Press, p. 353.

36 James W. Reites. “Ignatius and ministry with women”, en The Way, (verano 1992), publicado por Jesuits in Britain, Oxford, Inglaterra, p.14.

37 Ibid, p. 17.

38 Lisa Fullam. “Juana, S.J.: the past (and future?) status of women in the Society of Jesus”, en Studies in the spirituality of Jesuits, vol. 31, núm. 5, noviembre 1999,publicado por The seminar of Jesuit spirituality, Misuri, Estados Unidos, p. 30.

39 Javier Burrieza Sánchez. “La percepción jesuítica de la mujer (siglos XVI-XVIII)”, en Investigaciones históricas: Época moderna y contemporánea , núm. 25, 2005, publicado por el Departamento deHistoria Moderna, Contemporánea y de América, Periodismo y Comunicación Audiovisual y Publicidad de la Universidad de Valladolid, España, p. 90.

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a lo mundano las cualidades más apreciadas para comenzar a entender la pureza.40 Dicho pensamiento, en Ignacio,

era acción obligatoria para hombres y mujeres, pero sólo los primeros podían seguirlo bajo el rigor que él les exigía.

OBRAS CITADAS

- BEDOYA, Juan G. “Por qué no mujeres sacerdotes”, en El País, publicado el 29 de septiembre del 2015, revisado el 6 de diciembre del 2015 en el URL

http://internacional.elpais.com/internacional/2015/09/29/actualidad/1443514219_915648.html

- BURRIEZA, Javier. “La percepción jesuítica de la mujer (siglos XVI-XVIII)”, en Investigaciones históricas: Época moderna y contemporánea , núm. 25, 2005, publicado por el Departamento de

Historia Moderna, Contemporánea y de América, Periodismo y Comunicación Audiovisual y Publicidad de la Universidad de Valladolid, España, pp. 85-116.

- C O M P A Ñ Í A D E J E S Ú S. C o n s t i t u c i o n e s d e l a C o m p a ñ í a d e J e s ú s, d i s p o n i b l e e n e l U R L http://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/1491-

1556,_Ignatius_Loyola,_Constituciones_de_la_Compania_de_Jesus,_ES.pdf, revisado el 6 de diciembre del 2015.

- COMPAÑÍA DE JESÚS. Ejercicios Espirituales Ignacianos, publicado por el Centro Pastoral Universitario de Nicaragua, disponible en http://www.uca.edu.ni/pastoral/docs/ejercicios.pdf, revisado el 6

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- DUBY, Georges y Michelle Perrot. Historia de las mujeres. Del Renacimiento a la Edad Moderna. Los trabajos y los días (Georges Duby & Michelle Perrot, dirs.), Tomo V, Ed. Taurus, España, 1993,

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---------- Historia de las mujeres. Del Renacimiento a la Edad Moderna. Discursos y disidencias (Georges Duby & Michelle Perrot, dirs), Tomo VI, Ed. Taurus, España, 1993, 414 pp.

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Taurus, España, 1993, 286 pp.

40 Ibid, p. 97.