iglesia católica y violencia armada en colombia. dinámicas

École des Hautes Études en Sciences Sociales

Ecole doctorale de l’EHESS

Centre d’Études Sociologiques et Politiques Raymond Aron - CESPRA

Doctorat

Études Politiques

JOSÉ DARÍO RODRÍGUEZ CUADROS

I g l e s i a C a t ó l i c a y V i o l e n c i a a r m a d a e n

C o l o m b i a . D i n á m i c a s y t r a n s f o r m a c i o n e s

( 1 9 9 0 - 2 0 1 6 )

Thèse dirigée par: Gilles Bataillon

Date de soutenance : le 16 septembre 2019

Rapporteurs 1 Mme. Aline Helg, Université de Genève

2 Mme. María Soledad Catoggio, Université de Buenos Aires

Jury 1 M. Gilles Bataillon, EHESS – Paris

2 M. Clément Thibaud, EHESS – Paris

3 Mme. Aline Helg, Université de Genève

4 M. Daniel Pécaut, EHESS – Paris

5 M. Fernán González, CINEP – Bogotá

6 M. Luis Martínez Saavedra, Centre International Lumen Vitae – Namur et Université Catholique de Louvain

7 Mme. María Soledad Catoggio, Université de Buenos Aires

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A la Colombia de hoy. Acrisolada en el

dolor, esperanzada en la reconciliación.

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A G R A D E C I M I E N T O S

Esta tesis es fruto de varios años de investigación acompañados y animados por Gilles Bataillon.

Agradezco su apoyo constante, sus orientaciones, su honestidad, las oportunidades de crecimiento

que me ha abierto, las innumerables conversaciones a lo largo de estos últimos siete años y la

posibilidad de encontrar en él un testimonio muy valioso de humanidad que lo ha convertido en un

maestro y en un referente para mi camino. Agradezco a Fernán González, que desde hace más de diez

años no sólo se encargó de empezar a enseñarme a hacer ciencias sociales en el CINEP y de

animarme a lo largo de mis estudios de maestría y doctorado, sino de mostrarme con su vida, una

manera muy bella de ser jesuita. A Francisco de Roux, que siendo provincial abrió las puertas desde

la Compañía de Jesús para emprender este proyecto de formación a largo plazo en ciencias sociales.

A Carlos Eduardo Correa por su acompañamiento cercano, su paciencia, su apoyo constante y la

entera confianza que ha tenido tanto en el desarrollo de esta investigación como en mi camino de

formación durante estos últimos años.

Un agradecimiento muy especial a los jesuitas de Francia. A Jean-Yves Grenet que me acogió y

me acompañó durante su periodo como provincial y luego como superior en Bruselas, y a Michel

Joseph, superior de la Comunidad de Vanves a mi llegada. A todos los compañeros, sacerdotes,

hermanos y escolares con quienes he podido compartir la vida en Vanves. Su apoyo, su amistad y los

lazos de fraternidad entretejidos han sido un punto de apoyo muy importante a lo largo de estos

últimos años. Quiero agradecer de manera particular a Sylvain Cariou-Charton, que con su amistad,

su sabiduría y su profundo sentido de la espiritualidad me ha acompañado de cerca en mis logros y en

mis dificultades cotidianas. Su comprensión me ayudó y me dio ánimo cuando las fuerzas faltaban. A

Michel Masson por sus correcciones de francés, pero sobre todo por su testimonio, su lucidez, su

sentido del humor y la profunda admiración que me produce. A Bernard Bougon, mi primer corrector

de francés, por quien guardo siempre un cariño muy especial. A Pierre Faure, Eric Charmetant,

Claude Tuduri, Xavier Roger, Jean-Luc Fabre y Xavier Bénilan por las conversaciones fraternas, su

apoyo incondicional y su amistad sincera a lo largo de estos años en Vanves. Agradezco a Arnaud de

Rolland por su fino acompañamiento, su amistad, el tiempo dedicado, los consejos, los llamados de

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atención y las numerosas orientaciones que me han fortalecido en este camino de investigador jesuita.

Agradezco a la comunidad jesuita de Bruselas – Saint Michel por su amable acogida durante el

período de redacción. Buena parte de los últimos avances fueron escritos allí y contó mucho para ello

el tiempo, las condiciones y la amistad de los compañeros allí presentes.

A la comunidad jesuita de Teusaquillo por su cercanía y apoyo durante mis trabajos de campo.

Alejandro Angulo, Honorio Betancur, Juan Pablo González, Mauricio García, Luis Javier Sarralde,

Bernardo Botero, Jorge Julio Mejía, John Jairo Montoya. Y a María Mayorga y Gloria Benavides por

sus cuidados bondadosos. Al equipo del CINEP, cuyo apoyo ha sido esencial para el desarrollo de

esta investigación. A Luis Guillermo Guerrero, su director, por el apoyo incondicional que me ha

brindado, abriendo todas las puertas posibles para que este trabajo llegase a buen término. A

Alejandro Cadena y el equipo del Sistema de Información Georreferenciada por el apoyo con el

acceso al arhivo de prensa y al banco de datos de conflicto armado. A María del Carmen Muñoz cuyo

apoyo y contactos fueron decisivos en el momento de organizar las entrevistas. A Diana Lorena Rozo

por el apoyo en la biblioteca, importante para acceder a textos que no habría podido consultar desde

Francia en la última etapa de la redacción. A Luis Javier Fortún por su apoyo en el trabajo de

búsqueda bibliográfica sobre el Carlismo realizado en el Archivo de Navarra, y a María Aramendía y

Ana Remírez de Ganuza por facilitar este contacto. A los compañeros y personal administrativo del

Instituto de las Américas en París por su cercanía, su amistad, su apoyo. Por abrir sus puertas y

facilitarme un espacio de trabajo muy acogedor para la sistematización de datos y la redacción.

A las numerosas personas de Iglesia con quienes tuve el gusto de conversar y de compartir una

parte decisiva en esta investigación durante mis largas estadías en Colombia y que encontré en

Quibdó, Tumaco, Bojayá, Medellín, Cali, Bogotá, San Vicente del Caguán, Barrancabermeja y Pasto.

Sacerdotes diocesanos y religiosos, obispos, catequistas, religiosas y laicos cuyos testimonios de vida

admiro profundamente y son eje esencial de este trabajo. Sus voces se encuentran aquí presentes.

A Edilia Cuadros y a Jimena Rodríguez por su amor incondicional, su apoyo constante, sus sabios

consejos y su presencia llena de comprensión en todos los momentos satisfactorios y desafiantes de

esta tesis y de mi vida. Y a todas las personas amigas con quienes he compartido la vida en estos

últimos años. Las Religiosas de María Inmaculada, las señoras del grupo bíblico, las personas del

coro de Saint Germain des Près, las Benedictinas de Vanves y en particular a José Rafael, Barbara

Baudry, Marina Kounkou, Andrea, Santiago, Linda Alejandra y su familia, Daniel, Irene, Martha,

Elsa, Rubén, Lianne, Myriam, Oscar, Ursula, Sofía, Julie, Daniela, Silvia, Hélène, Harold y Angélica,

Patricia y Aymeric, Takao, Wawan, Mario y Elisabeth, Sandra, Carolina Lara, Manuel Vico y todos

aquellos que por espacio no alcanzo a mencionar aquí pero cuyo recuerdo permanece en mi corazón.

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R É S U M É E T M O T S C L É S

Cette thèse analyse le rôle joué par l'Église catholique colombienne pendant la période 1990-

2016 dans quatre diocèses situés dans des zones directement touchées par le conflit armé : Tumaco,

Quibdó, Barrancabermeja et San Vicente del Caguán. Pour ce faire, elle établit un dialogue

interdisciplinaire entre l'histoire politique, la théologie et la sociologie politique, qui permettent de

comprendre, à partir d'une analyse des concepts théologiques, enrichie par une vision historique de

longue durée, les modes d'interaction et d'imbrication de l'institution ecclésiastique colombienne dans

la société et la configuration de l’État au cours du XXème siècle. S'appuyant sur ces deux disciplines

qui étudient les relations Église–État et Pouvoir–Violence, cette recherche contribue à une meilleure

compréhension de la relation Église–Violence à partir d’une approche basée sur l’élaboration d’une

sociologie politique de l’expérience vécue dans les quatre diocèses mentionnées. De cette façon, on

offre à la fois un regard large et détaillé sur les chevauchements et les transformations de l'Église

catholique locale à partir de l'analyse de la dynamique du conflit armé régional, de l'histoire

ecclésiastique locale et d'un large éventail d'entretiens réalisés avec des personnes d'Église qui ont

vécu et travaillé dans ces régions pendant la période étudiée. Cette étude permet de comprendre les

transformations qui se sont produites dans l'Église au niveau national à la suite de ces expériences

locales, ainsi que de démontrer pourquoi l'épiscopat de Colombie, contrairement à d'autres pays

d'Amérique latine, ne vit et n’assimile que jusqu’au milieu des années 1990, dans le feu de la

violence armée qui s'est répandue sur une grande partie du territoire national, les évolutions

structurelles et pastorales stimulées par le Concile Vatican II. Cette thèse démontre aussi le poids que

l'Église tient encore en Colombie et la capacité de transformation sociale qu'elle a eu dans les régions

étudiées en jouant un rôle décisif dans le soutien aux communautés, la défense des victimes et les

diverses stratégies pour agir contre les abus des acteurs armés.

Mots clés: Colombie, Violence armée, Église Catholique, Sociologie Politique, Histoire

Politique.

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R E S U M E N Y P A L A B R A S C L AV E

Esta tesis analiza el papel jugado por la Iglesia Católica colombiana durante el período 1990-

2016 en cuatro diócesis ubicadas en zonas afectadas directamente por el conflicto armado: Tumaco,

Quibdó, Barrancabermeja y San Vicente del Caguán. Para ello, establece un diálogo interdisciplinar

entre la historia política, la teología y la sociología política, que permiten comprender, empezando

con una perspectiva conceptual teológica, enriquecida por una visión histórica de larga duración, los

modos de interacción e imbricación de la institución eclesiástica colombiana en los procesos sociales

y de configuración estatal ocurridos durante el siglo XX. A partir de la contribución de estas

disciplinas que ayudan a describir las relaciones Iglesia – Estado y Poder – Violencia, esta

investigación contribuye a comprender mejor la relación Iglesia – Violencia a partir de los estudios

de caso mencionados y abordados desde una perspectiva sociológico-politica. Se ofrece así, una

mirada al mismo tiempo amplia y detallada de las imbricaciones y transformaciones de la Iglesia

católica local a partir del análisis de las dinámicas del conflicto armado regionales, de la historia

eclesiástica regional y de un amplio elenco de entrevistas realizadas a personas de Iglesia que

vivieron y trabajaron durante el período estudiado en dichas regiones. Este estudio permite

comprender las transformaciones ocurridas en la Iglesia a nivel nacional como consecuencia de estas

experiencias locales, así como también demostrar por qué el episcopado de Colombia, a diferencia de

otros países de América Latina, experimenta y asimila las evoluciones estructurales y pastorales

suscitadas por el Concilio Vaticano II, sólo hasta mediados de los años 1990, en el fragor de la

violencia armada que se extendía por gran parte del territorio nacional. Igualmente demuestra el peso

que la Iglesia aún tiene en Colombia y la capacidad de transformación social que puede llegar a tener

y que se evidencia en los cuatro casos estudiados y en la influencia que su papel tuvo para sostener

comunidades, defender víctimas y encarar a los actores armados.

Palabras Clave: Colombia, Violencia Armada, Iglesia Católica, Sociología Política, Historia

Política.

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A B S T R A C T A N D K E Y W O R D S

This thesis analyses the role played by the Colombian Catholic Church during the period 1990-

2016 in four dioceses located in areas directly affected by the armed conflict: Tumaco, Quibdó,

Barrancabermeja and San Vicente del Caguán. To this end, it establishes an interdisciplinary dialogue

between political history, theology and political sociology, which makes it possible to understand, on

the basis of an analysis of theological concepts and enriched by a long-term historical vision, the

modes of interaction and interweaving of the Colombian ecclesiastical institution in society and the

State during the 20th century. Drawing on these two disciplines, this research contributes to a better

understanding of the Church – Violence relationship from an approach based on a political sociology

of the lived experience in these four dioceses. In this way, both a broad and detailed view of the

overlaps and transformations of the local Catholic Church is provided, based on an analysis of the

dynamics of the regional armed conflict, local church history and a wide range of interviews with

Church people who have lived and worked in these regions during the period studied. This research

makes possible an understanding of the transformations that have occurred in the Church at the

national level as a result of these local experiences. It also demonstrates why the episcopate of

Colombia, unlike other Latin American countries, only lived and assimilated the structural and

pastoral developments stimulated by the Second Vatican Council during the mid-1990s, in the heat of

the armed violence that spread over a large part of the national territory. This thesis also demonstrates

the weight that the Catholic Church still holds in Colombia and the capacity for social transformation

that she has had in the regions studied by playing a decisive role in supporting communities,

defending victims and using various strategies to act against abuses by armed actors.

Keywords: Colombia, Armed Violence, Catholic Church, Political Sociology, Political History.

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T A B L A D E C O N T E N I D O

IGLESIA CATÓLICA Y VIOLENCIA ARMADA EN COLOMBIA. DINÁMICAS Y

TRANSFORMACIONES (1990-2016) .................................................................................................................. 1

AGRADECIMIENTOS ....................................................................................................................................................... 3

RÉSUMÉ ET MOTS CLÉS ................................................................................................................................................ 5

RESUMEN Y PALABRAS CLAVE .................................................................................................................................. 6

ABSTRACT AND KEYWORDS ....................................................................................................................................... 7

TABLA DE CONTENIDO.................................................................................................................................................. 8

TABLAS DE GRÁFICOS, TABLAS Y MAPAS ............................................................................................................ 11

INTRODUCCIÓN ............................................................................................................................................................. 12

ESTADO DE LA CUESTIÓN .......................................................................................................................................... 19

1. LOS AÑOS 1950: PRIMEROS PASOS HACIA UNA HISTORIA ECLESIÁSTICA COLOMBIANA .......................................... 20 a) La Prensa católica: ................................................................................................................................................ 20 b) Los albores de la historiografía eclesiástica ......................................................................................................... 21 c) Otras publicaciones................................................................................................................................................ 22

2. LOS AÑOS 1960: PUNTO DE INFLEXIÓN EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA UNIVERSAL ............................................... 25 a) Los primeros estudios sociológicos ....................................................................................................................... 25 b) Transiciones institucionales ................................................................................................................................... 27 c) La bifurcación ideológica ...................................................................................................................................... 29 d) A modo de síntesis .................................................................................................................................................. 30

3. LOS AÑOS 1970: EXPLORACIONES ACADÉMICAS Y TENSIONES SOCIALES ............................................................... 30 a) La Sociología ......................................................................................................................................................... 31 b) La Historiografía ................................................................................................................................................... 32 c) Crónicas y análisis de prensa ................................................................................................................................ 33

4. LOS AÑOS 1980: APARICIÓN DE UN NUEVO CAMPO DE ESTUDIO CIENTÍFICO ........................................................... 36 5. LOS AÑOS 1990: CONSTITUCIÓN DE 1991 E INTENSIFICACIÓN DE LA VIOLENCIA .................................................... 39 6. LOS AÑOS 2000 – 2016 ........................................................................................................................................... 44

PARTE I ............................................................................................................................................................................. 49

CAPÍTULO 1 : LA IGLESIA CATÓLICA VISTA DESDE SÍ MISMA. IGLESIA Y SOCIEDAD SIGLO XX ..... 49

1. CONTEXTO HISTÓRICO DEL CONCILIO VATICANO I: UNA IGLESIA A LA DEFENSIVA ............................................... 50 2. DEFINICIONES ECLESIOLÓGICAS. FINAL DEL SIGLO XIX Y COMIENZO DEL XX ...................................................... 52

a. Iglesia Sociedad perfecta .................................................................................................................................. 52 b. Iglesia como Cuerpo Místico de Cristo ............................................................................................................ 53 c. Ventajas y desventajas de estas definiciones eclesiológicas ............................................................................. 55 d. Factores de renovación teológica antes del Concilio Vaticano II .................................................................... 59

3. EL AGGIORNAMENTO O ‘PUESTA AL DÍA’ DE LA IGLESIA CATÓLICA EN EL CONCILIO VATICANO II ......................... 64 a. Especificidades y novedades de la actitud de la Iglesia en el Concilio ............................................................ 64 b. Novedades en la composición y funcionamiento del Concilio .......................................................................... 66 c. Una nueva definición eclesiológica: Pueblo de Dios ....................................................................................... 67

4. DESPUÉS DE VATICANO II: LA IGLESIA LATINOAMERICANA VISTA DESDE ELLA MISMA ........................................ 69

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a. Medellín (1968): una Iglesia comprometida en la transformación social ........................................................ 69 b. Puebla (1979): Teología de la Liberación y opción preferencial por los pobres ............................................. 73 c. Santo Domingo (1992): ‘Invierno eclesial’ en América Latina ........................................................................ 76 d. Aparecida (2007): el impulso hacia una Iglesia en diálogo con la cultura ...................................................... 78

CAPÍTULO 2: CONSOLIDACIÓN Y CRISIS DEL MODELO DE CRISTIANDAD COLOMBIANO, 1886-1965

............................................................................................................................................................................................. 81

1. INTRODUCCIÓN ...................................................................................................................................................... 81 2. DE LOS ESTADOS UNIDOS DE COLOMBIA A LA CONSTITUCIÓN POLÍTICA DE 1886 ................................................. 83 3. LA ALIANZA CON EL PARTIDO CONSERVADOR (1905-1930) .................................................................................. 88 4. LA HEGEMONÍA LIBERAL: LA IGLESIA COMO CONTRAPESO (1930-1946) .............................................................. 92

a. Creación y fortalecimiento de la Acción Católica colombiana ........................................................................ 93 b. Creación de sindicatos católicos ...................................................................................................................... 95 c. Las reformas de la Constitución y del Concordato (1936 y 1942) ................................................................... 97 d. Una heterogeneidad cada vez más visible al interior de la institución eclesial ............................................... 99

5. “LA VIOLENCIA”. IMAGEN DE UNA IGLESIA BELIGERANTE (1946-1957) .............................................................. 100 a. Iglesia, Política y Violencia ............................................................................................................................ 101 b. El Gobierno militar de Gustavo Rojas Pinilla (1953-1957) ........................................................................... 105

6. LOS PRIMEROS AÑOS DEL FRENTE NACIONAL Y EL IMPACTO INICIAL DEL CONCILIO VATICANO II ...................... 107

CAPÍTULO 3: DE UN MODELO DE CRISTIANDAD HACIA UNO DE ESPÍRITU MISIONAL ...................... 110

1. EL PUNTO DE QUIEBRE (1966) .............................................................................................................................. 110 2. CAMILO TORRES Y SU IMPACTO EN EL ÁMBITO ECLESIAL ..................................................................................... 112 3. LA OPOSICIÓN DE LA JERARQUÍA COLOMBIANA AL DOCUMENTO DE MEDELLÍN .................................................. 116 4. GRUPOS REBELDES EN EL CLERO COLOMBIANO: GOLCONDA Y SACERDOTES PARA AMÉRICA LATINA-SAL........ 121 5. DOS PARADIGMAS TEOLÓGICOS EN TENSIÓN A PROPÓSITO DEL CONCEPTO DE “CAMBIO” .................................... 124 6. LAS POSICIONES DE LOS OBISPOS FRENTE A LOS DIÁLOGOS DE PAZ DE 1984 ........................................................ 128 7. DECLARACIONES DEL EPISCOPADO COLOMBIANO 1990-2000: TRASFONDO TEOLÓGICO Y LÍNEAS TEMÁTICAS .... 130

a. Trasfondo teológico de las declaraciones del Episcopado colombiano ......................................................... 131 b. Pronunciamientos episcopales: tendencias y líneas teológicas generales ..................................................... 135

NOTA CONCLUSIVA DE LA PRIMERA PARTE ..................................................................................................... 140

PARTE II .......................................................................................................................................................................... 149

INTRODUCCIÓN METODOLÓGICA ........................................................................................................................ 149

CAPÍTULO 4: LA DIÓCESIS DE TUMACO .............................................................................................................. 152

1. DINÁMICA DEL CONFLICTO ARMADO EN LA DIÓCESIS DE TUMACO (1990-2016) ................................................. 154 a. Violaciones a los DDHH e infracciones al DIH (1990-2016) ........................................................................ 154 b. Número total de víctimas civiles por año (1990-2016) ................................................................................... 155 c. Dinámica del conflicto armado según actores (1990-2016) ........................................................................... 158 d. Comparativo de municipios total de víctimas y por 10.000 habitantes .......................................................... 162

2. LA MISIÓN CARMELITA DE TUMACO (1954-1999) ............................................................................................... 165 a. La Prefectura Apostólica de Tumaco (1927-1961) ......................................................................................... 165 a. El Vicariato Apostólico de Tumaco (1961-1999) ........................................................................................... 167 b. Creación de la Diócesis de Tumaco y final de la misión carmelita ................................................................ 171

3. LA DIÓCESIS DE TUMACO. UNA IGLESIA MISIONERA EN MEDIO DE LA VIOLENCIA ARMADA (1999-2016)............ 172 a. Configuración de la Diócesis de Tumaco: el desafío de atender un vasto territorio. .................................... 174 b. Bajo número de vocaciones locales: una Iglesia que viene de ‘fuera’. Ventajas y desafíos. ......................... 175 c. Dos estilos de ser Iglesia en el terreno: el clero diocesano y la vida religiosa .............................................. 179 d. La Iglesia de Tumaco frente a la violencia de los grupos armados: entre el respeto y la victimización ........ 188

4. SÍNTESIS CONCLUSIVA DEL CAPÍTULO .................................................................................................................. 192

CAPÍTULO 5: LA DIÓCESIS DE BARRANCABERMEJA ...................................................................................... 195

1. DINÁMICA DEL CONFLICTO ARMADO: DIÓCESIS DE BARRANCABERMEJA (1990-2016) ........................................ 198 a. Violaciones a los DDHH e infracciones al DIH (1990-2016) ........................................................................ 199 b. Número total de víctimas civiles por año (1990-2016) ................................................................................... 202 c. Dinámica del conflicto armado según actores (1990-2016) ........................................................................... 204 d. Comparativo de municipios total de víctimas y por 10.000 habitantes .......................................................... 207

2. LA MISIÓN JESUITA DEL MAGDALENA MEDIO (1892-1984) ................................................................................ 212 a. Llegada de los jesuitas y primeros métodos de evangelización ...................................................................... 212 b. La Prefectura Apostólica y el Vicariato Apostólico de Barrancabermeja (1928-1961): Los sindicatos

católicos de obreros y la búsqueda de vocaciones locales al sacerdocio ................................................................ 213

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c. Creación y consolidación de la Diócesis de Barrancabermeja (1962-1989) ................................................. 222 3. LA DIÓCESIS DE BARRANCABERMEJA. DEFENDER LA DIGNIDAD HUMANA EN MEDIO DE LA VIOLENCIA ARMADA

(1990-2016) ................................................................................................................................................................... 225 a. Vivir y actuar en zonas controladas por grupos guerrilleros: el ELN ........................................................... 226 b. Vivir y actuar en zonas controladas por grupos paramilitares ...................................................................... 232 c. ¿Qué sentido tenía quedarse en medio de tanta violencia? ............................................................................ 235 d. Los diálogos pastorales. ................................................................................................................................. 236 e. La Pastoral Social de la Diócesis de Barrancabermeja ................................................................................. 238


CAPÍTULO 6: LA DIÓCESIS DE SAN VICENTE DEL CAGUÁN ......................................................................... 243

1. DINÁMICA DEL CONFLICTO ARMADO: DIÓCESIS S. VICENTE DEL CAGUÁN (1990-2016) ..................................... 247 a. Violaciones a los DDHH e infracciones al DIH (1990-2016) ........................................................................ 248 b. Número total de víctimas civiles por año (1990-2016) ................................................................................... 250 c. Dinámica del conflicto armado según actores (1990-2016) ........................................................................... 252 d. Comparativo de municipios total de víctimas y por 10.000 habitantes .......................................................... 257

2. LA MISIÓN DEL CAQUETÁ: EL INSTITUTO MISIONERO DE LA CONSOLATA ........................................................... 260 a. Primeras misiones: franciscanos, jesuitas y capuchinos ................................................................................ 260 b. Llegada de los Misioneros de la Consolata al Caquetá ................................................................................. 262 c. El Vicariato Apostólico de Florencia (1951-1985) ........................................................................................ 263

3. IGLESIA MEDIADORA DE PAZ Y FORMADORA DE LAICOS (1985-2016) .................................................................. 267 a. La apuesta por la paz en el Caguán de los obispos Castro y Múnera ............................................................ 269 b. Acción pastoral en el terreno: una religiosa y un párroco ............................................................................. 275 c. Mujeres catequistas al servicio de la Iglesia y frente al conflicto armado ..................................................... 279


CAPÍTULO 7: LA DIÓCESIS DE QUIBDÓ ................................................................................................................ 286

1. DINÁMICA DEL CONFLICTO ARMADO EN LA DIÓCESIS DE QUIBDÓ (1990-2016) ................................................... 290 a. Violaciones a los DDHH e infracciones al DIH (1990-2016) ........................................................................ 291 b. Número total de víctimas civiles por año (1990-2016) ................................................................................... 294 c. Dinámica del conflicto armado según actores (1990-2016) ........................................................................... 296 d. Comparativo de municipios total de víctimas y por 10.000 habitantes .......................................................... 301

2. DE LOS MISIONEROS CLARETIANOS AL EQUIPO MISIONERO EN EL MEDIO ATRATO ............................................ 304 a. Primeras misiones y llegada de los Misioneros Claretianos al Atrato ........................................................... 304 b. El impacto del Concilio Vaticano II y del Magisterio latinoamericano ......................................................... 307 c. Creación y funcionamiento del primer Equipo Misionero 1979 – 1994 ......................................................... 309

3. DIÓCESIS DE QUIBDÓ. DEFENDER LO CONSTRUIDO Y ACOMPAÑAR A LAS VÍCTIMAS (1996-2016) ....................... 316 a. De la organización social al acompañamiento y ayuda humanitaria............................................................. 318 b. “Atentaron contra lo sagrado” ...................................................................................................................... 323 c. Los nuevos ejes de acción pastoral en la Diócesis ......................................................................................... 329


SÍNTESIS CONCLUSIVA DE LA SEGUNDA PARTE .............................................................................................. 333

1. ESPECIFICIDADES DE LOS CONTEXTOS HISTÓRICOS REGIONALES .......................................................................... 335 2. DINÁMICAS REGIONALES DEL CONFLICTO ARMADO (1990-2016)......................................................................... 339 3. MODOS DE FUNCIONAMIENTO DE LA IGLESIA EN LAS REGIONES EN LA PRIMERA MITAD DEL SIGLO XX ............... 342 4. ADAPTACIONES Y ACENTOS PASTORALES LUEGO DEL CONCILIO VATICANO II. TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN O

PASTORAL DE LIBERACIÓN EN ESTAS REGIONES (1965-1990) ....................................................................................... 346 5. LA RENOVACIÓN – TRANSFORMACIÓN DE LA IGLESIA COLOMBIANA: UN PROCESO DE ABAJO HACIA ARRIBA Y EN LA

URGENCIA DE LA VIOLENCIA ARMADA (1990-2016) ...................................................................................................... 352

CONCLUSIONES ........................................................................................................................................................... 359

BIBLIOGRAFÍA GENERAL ......................................................................................................................................... 367

ANEXO 1: ENTREVISTAS ............................................................................................................................................ 386

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T A B L A S D E G R Á F I C O S , T A B L A S Y M A P A S

Gráfico 1: Violaciones DDHH e Infracciones DIH – Diócesis de Tumaco ....................................... 156 Gráfico 2: Número de víctimas civiles – Diócesis de Tumaco .......................................................... 157 Gráfico 3: Violaciones DDHH e Infracciones al DIH (Actores) – Diócesis de Tumaco ................... 160 Gráfico 4: Porcentaje de acciones por actor – Diócesis de Tumaco .................................................. 161

Gráfico 5: Comparativo Víctimas Civiles / Víctimas Combatientes – Diócesis de Tumaco ............. 164 Gráfico 6: Violaciones DDHH e Infracciones al DIH – Diócesis de Barrancabermeja ..................... 200 Gráfico 7: Número de víctimas civiles – Diócesis de Barrancabermeja ............................................ 203 Gráfico 8: Violaciones DDHH e Infracciones al DIH (Actores) – Diócesis de Barrancabermeja ..... 206

Gráfico 9: Porcentaje de acciones por actor – Diócesis de Barrancabermeja .................................... 207 Gráfico 10: Comparativo Víctimas Civiles / Víctimas Combatientes – Diócesis Barrancabermeja .. 211

Gráfico 11: Violaciones DDHH e Infracciones al DIH – Diócesis S.V. del Caguán ......................... 249 Gráfico 12: Número de víctimas civiles – Diócesis S.V. del Caguán ................................................ 251 Gráfico 13: Violaciones DDHH e Infracciones al DIH (Actores) – Diócesis S.V. del Caguán ......... 254

Gráfico 14: Porcentaje de acciones por actor – Diócesis S.V. del Caguán ........................................ 256

Gráfico 15: Comparaivo Víctimas Civiles / Víctimas Combatientes – Diócesis S.V. del Caguán .... 259 Gráfico 16: Violaciones DDHH e Infracciones al DIH – Diócesis de Quibdó .................................. 293 Gráfico 17: Número de víctimas civiles – Diócesis de Quibdó.......................................................... 295

Gráfico 18: Violaciones DDHH e Infracciones al DIH (Actores) – Diócesis de Quibdó .................. 297 Gráfico 19: Porcentaje de acciones por actor – Diócesis de Quibdó .................................................. 300

Gráfico 20: Comparativo Víctimas Civiles / Víctimas Combatientes – Diócesis de Quibdó ............ 303

Tabla 1: Número total de víctimas por municipio – Diócesis de Tumaco ......................................... 162

Tabla 2: Tasa de víctimas por municipio por 10.000 habitantes – Diócesis de Tumaco ................... 163 Tabla 3: Número total de víctimas por municipio – Diócesis de Barrancabermeja ........................... 208 Tabla 4: Tasa de víctimas por municipio por 10.000 habitantes – Diócesis de Barrancabermeja ..... 209

Tabla 5: Número total de víctimas por municipio – Diócesis S.V. del Caguán ................................. 257

Tabla 6: Tasa de víctimas por municipio por 10.000 habitantes – Diócesis S.V. del Caguán ........... 258 Tabla 7: Número total de víctimas por municipio – Diócesis de Quibdó .......................................... 301 Tabla 8: Tasa de víctimas por municipio por 10.000 habitantes – Diócesis de Quibdó .................... 302

Mapa 1: DIÓCESIS DE TUMACO ................................................................................................... 168 Mapa 2: DIÓCESIS DE BARRANCABERMEJA ............................................................................ 196

Mapa 3: DIÓCESIS DE SAN VICENTE DEL CAGUÁN ................................................................ 245 Mapa 4: DIÓCESIS DE QUIBDÓ ..................................................................................................... 288

— 12 —

I N T R O D U C C I Ó N

Luego de varios siglos de presencia y en medio de numerosos vaivenes políticos a lo largo de los

siglos XIX y XX, la Iglesia católica colombiana sigue siendo una institución de notable importancia

dentro del ordenamiento social del país. No obstante el crecimiento del número de Iglesias

evangélicas y neopentecostales durante los últimos 15 años, el catolicismo aún sigue siendo la

religión mayoritaria en Colombia con un 79%1, ocupando el tercer lugar entre los países con mayor

proporción de católicos de América Latina después de Paraguay (89%) y de México (83,8%). Esta

mayoría numérica se corresponde también con una amplia presencia e influencia de la Iglesia católica

en la política y en la sociedad colombianas a lo largo de su historia republicana desde 1886, a tal

punto de convertir al catolicismo en un marco cultural e ideológico tan impregnado en la sociedad

que se hace preciso comprenderlo para poder encontrar el sentido de gran parte de las dinámicas

sociales, políticas y culturales del país.

Este influjo tan importante del catolicismo en Colombia, que parece tan evidente para cualquier

colombiano, no lo es así para otros latinoamericanos con respecto al lugar que la Iglesia ocupa hoy en

sus respectivos países, como tampoco de éstos al querer estudiar a Colombia, más identificada a su

conflicto armado interno, a sus crisis humanitarias en torno a la violencia y al fenómeno del

narcotráfico. Las ciencias sociales han contribuido mucho en la comprensión de estos fenómenos a

partir de diversas perspectivas y aproximaciones. No obstante, si se quiere tener una visión más

amplia y completa de lo que sucede en Colombia, es pertinente emprender un estudio del catolicismo,

que entendido como transfondo cultural e ideológico de la mayoría de sus habitantes, puede brindar

nuevas luces y pistas de interpretación. En este sentido, un estudio que aborde el rol que la Iglesia

católica ha jugado en Colombia a lo largo del siglo XX, resulta enriquecedor para quien quiera

aproximarse a un conocimiento más amplio de la compleja historia colombiana. Esta investigación se

1 Cfr. HOLLAND, “Table of statistics on religious affiliation in the Americas and the Iberian Peninsula”, Prolades,

November 2017; PEW RESEARCH CENTER, Religion en América Latina: Cambio generalizado en una región

históricamente católica, 13 de noviembre de 2014, p. 25.

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propone estudiar ese rol, a partir de una sociología política comparada del papel jugado por la Iglesia

de base en zonas afectadas por el conflicto armado entre 1990-2016.

La jerarquía de la Iglesia católica colombiana, a pesar de la disminución de su autoridad moral

frente a la sociedad en comparación con el fuerte influjo con el que contaba a comienzos del siglo

XX, todavía ejerce un papel importante y su voz conserva un peso considerable. Teniendo esto en

cuenta, me llamaba mucho la atención, al comienzo de esta investigación, el por qué esa jerarquía,

siendo consciente de su influencia en la sociedad y del papel que pudo haber cumplido en el

apaciguamiento de diversos episodios de violencia a lo largo del siglo XX, difícilmente se

pronunciaba en concreto sobre las situaciones de injusticia social, de corrupción y de violencia

armada que atravesaba el país, prefiriendo hacer interpretaciones abstractas de esas realidades,

considerándolas como resultado de la descomposición moral de la sociedad, a la cual se contentaban

con exhortar a convertir su corazón y dirigirlo hacia Dios como ‘solución de fondo’ a estos

problemas.

Evasiones de una jerarquía tan influyente que aun en el siglo XXI tiene la capacidad de

organizarse y movilizarse con gran dinamismo en el mundo urbano para hacer marchas contra la

denominada ‘ideología de género’ o el matrimonio igualitario, pero que en ciertos momentos

decisivos del acontecer reciente del país ha preferido guardar un silencio ‘políticamente correcto’.

Ejemplos de esta falta de pronunciamientos más claros en este sentido se encuentran en la falta de

apoyo a la consulta anticorrupción de 2018, que buscaba introducir reformas esenciales en la

legislación colombiana para frenar la corrupción política a través de un mandato popular o en su falta

de apoyo al plebiscito por la paz de 2016 para ratificar los acuerdos entre el Gobierno colombiano y

las FARC. Estas situaciones no obstante, permitieron que se hiciera manifiesta la polarización que la

misma jerarquía experimentaba en su interior.

Otra historia fue la vivida por la Iglesia de base en zonas afectadas por el conflicto armado durante

los años 1990-2016. La historia de rostros femeninos de la Iglesia, religiosas, catequistas, laicas

comprometidas; los testimonios de sacerdotes diocesanos y religiosos que se vieron desbordados por

las situaciones de violencia que afectaban a las comunidades que acompañaban y en donde los

análisis abstractos de la Conferencia Episcopal y las exhortaciones a convertir los corazones del

pueblo colombiano no eran suficientes para detener las masacres de los paramilitares o los atentados

y secuestros de la guerrilla. Estas experiencias eclesiales sobre el terreno en un país conmocionado

por la violencia fueron decisivas a la hora de transformar los puntos de vista de la generación de

obispos de comienzos de los años 1990, que empiezan a percibir que esta situación, a diferencia de lo

que pensaban, no tenía sólo orígenes morales sino ante todo unas raíces sociales y políticas

— 14 —

atravesadas por la desigualdad, la injusticia social y la marginación de la población en vastas zonas

del país.

Estos acontecimientos, que me interrogaban directamente como miembro de la Compañía de

Jesús, me llevaron a preguntarme, a partir de una mirada a la vez autocrítica y deseosa de comprender

más a fondo la realidad de estos fenómenos, por el papel jugado por la Iglesia católica durante este

conflicto armado. Además de ello, me preguntaba por el sentido que podría tener descubrir y

describir ese rol. Y finalmente por el tipo de instrumentos metodológicos que podrían ser los más

indicados para llevar a cabo esta investigación. Estos interrogantes fueron el punto de partida y los

principales puertos de anclaje de este estudio del cual se presentan aquí los resultados. Buena parte

del origen concreto de este trabajo tiene lugar seis años atrás, durante el trabajo de campo que hizo

parte de mi investigación de maestría en sociología general sobre la génesis y dinámicas de la

violencia armada en el Pacífico Nariñense2.

En ese momento mi interés estaba centrado específicamente en el fenómeno de la violencia

armada a partir de una aproximación sociológica e histórica que ofreciera un análisis y unas

explicaciones académicas de la situación. Sin embargo, fue durante la estadía por tres meses en esta

región, al ver de cerca la labor realizada por el entonces obispo, Monseñor Gustavo Girón Higuita,

por los misioneros Combonianos y por las personas de la Pastoral Social diocesana, que surgió una

primera intuición, confirmada luego por Gilles Bataillon, de emprender un estudio más amplio para

conocer y profundizar en el papel que la Iglesia católica de base estaba realizando no sólo en esta

región afectada por la violencia armada sino también en otras regiones del país que pudieran tener

características semejantes.

Así, Tumaco fue la primera región escogida como objeto de estudio para esta investigación

doctoral, a la cual se sumó la de la Diócesis de Barrancabermeja, región no sólo sobre la cual años

atrás había hecho un breve estudio sobre la dinámica del conflicto armado3, sino que también visité

desde octubre del año 2000 y a lo largo de mi formación como jesuita para animar actividades y

proyectos con diversas comunidades de esta región específicamente en las parroquias de San Pedro

Claver y del Sagrado Corazón de Jesús en Barrancabermeja y en la parroquia del municipio de San

Pablo en el sur del departamento de Bolívar. Esta región, además de la del Pacífico Nariñense

compartían el hecho de haber sido y seguir siendo fuertemente afectadas por la violencia armada, al

mismo tiempo que contaban con una presencia de la Iglesia que me llamaba mucho la atención por el

tipo de acompañamiento a las comunidades, por los riesgos que sus miembros tomaban en medio de

2 RODRÍGUEZ CUADROS, José Darío, Génesis, actores y dinámicas de la violencia política en el Pacífico Nariñense,

CINEP-ODECOFI, Bogotá, 2015. 3 RODRÍGUEZ CUADROS, José Darío, “Las transformaciones del conflicto armado en el Magdalena Medio: del control

militar al dominio político, 2002-2008”, en: GONZÁLEZ, Fernán (et alter), Conflicto y territorio en el Oriente

colombiano, CINEP-ODECOFI, Bogotá, 2012, p. 429-465.

— 15 —

estas realidades violentas y por un tipo de autoridad muy distinta a la autoridad de la Iglesia ligada a

la tradición y a lo sagrado.

Las diócesis de San Vicente del Caguán y la de Quibó fueron por su parte escogidas durante el

transcurso de la presente investigación. Menos conocidas para mí, pero con la ventaja de poder

acceder a un cuerpo importante de entrevistas, de datos sobre el conflicto armado y de una

bibliografía básica, daban la posibilidad de reunir un conjunto de información significativa para dar

curso a este estudio. Estas dos últimas regiones compartían también el hecho de haber sido afectadas

por la violencia de los años 1990-2016 y de tener experiencias eclesiales de interés para poder ofrecer

a la vez una comprensión más amplia y detallada de la cuestión. Otras regiones de características

similares como el Catatumbo, Urabá o el suroriente antioqueño no quedaron incluidas en este estudio

por razones de espacio y de tiempo, pero podrían ser objeto de otros estudios para completar aún más

el panorma. Sin embargo, las cuatro regiones aquí estudiadas ofrecen indicadores estructurales e

informativos suficientemente representativos para comprender mejor las dinámicas, tendencias y

principales transformaciones ocurridas tanto en la Iglesia colombiana como en el desarrollo del

conflicto armado en estas regiones durante el período estudiado.

Esta investigación comienza con un estado de la cuestión. Allí se ofrece un análisis detallado de

las numerosas publicaciones existentes acerca del papel jugado por la Iglesia católica en el ámbito

sociopolítico colombiano durante el siglo XX. Interesa, además de hacer un recorrido cronológico de

esta literatura, de su origen y evolución, identificar a sus principales autores y corrientes, así como

descubrir también los principales métodos empleados para estos estudios. En el conjunto de estos

estudios se perciben dos grandes ejes temáticos, ampliamente estudiados por la historia y la ciencia

política. El primero en torno a la relación histórica entre Iglesia – Poder y el segundo en torno a la

relación Poder – Violencia. En cada uno de ellos se busca explicar los procesos de configuración del

Estado colombiano, comprender la dinámica de las diversas violencias por las cuales ha atravesado el

país a lo largo del último siglo y mostrar el papel que la Iglesia católica ha jugado tanto en esta

construcción del Estado como en las violencias ocurridas.

Al hablar de Iglesia en estos estudios, generalmente se privilegian las interacciones de su jerarquía

con las élites sociales y políticas del país, desde el comienzo de la República en 1886 hasta mediados

de la década de 1990. Nuestra investigación por su parte, pretende contribuir de manera específica en

la comprensión de la relación Iglesia – Violencia, a partir de una aproximación sociológico-política

que a nivel metodológico combine datos cuantitativos sobre las dinámicas regionales del conflicto

armado, datos históricos sobre la presencia de la Iglesia en estos territorios a lo largo del siglo XX y

relatos de vida de personas de Iglesia que han vivido de cerca la realidad de violencia armada.

— 16 —

El período de estudio escogido comprende los años de 1990 a 2016. Esto por varias razones:

primero, por ser en el que esta relación Iglesia – Violencia ha sido menos estudiada hasta el

momento; segundo, porque luego del relativo apaciguamiento de la violencia ocurrido luego de la

firma de los acuerdos de paz con las FARC, y con unos años de distancia, varios de los actores

eclesiales que trabajaron en estas regiones se encuentran en condiciones de narrar sus experiencias en

un contexto de menos tensión; tercero, porque durante estos años tanto el país como la Iglesia

experimentaron procesos internos de transformación muy significativos que permiten elaborar una

visión más completa de lo ocurrido en Colombia en estos años. Para ello será preciso ahondar en la

relación Iglesia – Violencia en Colombia a partir de una visión comprehensiva de ambos elementos.

Por una parte, a partir de una comprensión de la violencia armada colombiana como un fenómeno

diferenciado. Esto es, a través de sus especificidades regionales caracterizadas por sus tipos de

poblamiento, su geografía, sus dinámicas políticas propias, sus actividades económicas y el tipo de

grupos armados que se instalaron según sus propios intereses estratégicos. Por otra parte, a partir de

una visión de la Iglesia que no se limite a su jerarquía sino que incluya las lógicas de funcionamiento

y las acciones de sus actores sobre el terreno: sacerdotes diocesanos, religiosos, religiosas, laicos y

laicas. Se trata de comprender a la Iglesia como una institución que “en la realidad no tiene un único

rostro, sino múltiples, según los tiempos y los lugares, según las mentalidades y las circunstancias,

según las denominaciones confesionales que la reivindiquen, según la posición y las disposiciones

personales de quien la mire”4. Por ello, en tanto institución multiforme y heterogénea, será necesario

acercarse a ella también de manera diferenciada, desde una perspectiva regional, descubriendo sus

lógicas de funcionamiento, sus tensiones internas y sus horizontes comunes.

Con este horizonte, y aunque el foco de atención corresponda al período 1990-2016, resulta de

todos modos esencial ubicar esta problemática en una perspectiva de larga duración que permita

comprender de manera más precisa y completa cuáles son las características específicas de los

procesos de renovación y transformación experimentados por la Iglesia católica colombiana. Y sobre

todo, identificar las novedades de estas dinámicas eclesiales y los modos como surgieron y se

desarrollaron. Así, luego del estado de la cuestión, nuestra investigación se distribuye en dos grandes

partes. El estado de la cuestión tal como se ha dicho, presenta de manera cronológica y analítica el

origen y la evolución de los estudios existentes en ciencias sociales que tienen a la Iglesia

colombiana como objeto de estudio durante los siglos XX-XXI.

La primera parte se distribuye en tres capítulos. En el primero se elabora una reflexión a partir de

la teología, centrada en el origen, desarrollo y asimilación de las principles definiciones

eclesiológicas. Esto es, las construcciones conceptuales a partir de las cuales la Iglesia se ha pensado

4 POULAT, Émile, L’histoire savante devant le fait chrétien, Parole et Silence, Paris, 2014, p. 150.

— 17 —

y definido a sí misma, que influyen directamente en sus lógicas de funcionamiento, sus tipos de

organización interna y sus maneras de comprender sus diversas acciones pastorales. Se parte en este

sentido de un razonamiento de carácter deductivo, que empezando por conceptos eclesiológicos,

permita situar y comprender en el tiempo las evoluciones en el ámbito teológico del siglo XX y el

impacto que estos desarrollos tuvieron tanto en la Iglesia colombiana a nivel nacional e institucional,

como específicamente en las regiones objeto de esta investigación.

Una vez elaborada esta base teórica teológica que muestra cómo la Iglesia se define a sí misma, se

elaboran los capítulos 2 y 3, de carácter más historiográfico y que muestran los modos como estos

planteamientos referidos en el capítulo 1 se asimilaron y llevaron a la práctica en la historia

colombiana de finales del siglo XIX y a lo largo del XX. A lo largo de estas páginas se evidencian las

diversas maneras como la Iglesia ha jugado un papel importante tanto en los procesos de

configuración del Estado colombiano, como en varios de los episodios de violencia en la nación. A

partir de esta reflexión historiográfica en diálogo con la teología, y en una perspectiva de larga

duración, se enriquece la comprensión del peso y del significado que la Iglesia católica ha tenido a lo

largo del último siglo en Colombia. Al mismo tiempo, se abre la puerta para poder entender mejor

por qué a diferencia de otros países de América Latina, la Iglesia colombiana de los años 1970-1980

no experimentó un proceso de transformación tan significativo como el que sí comenzaría a ocurrir a

partir de los años 1990.

La segunda parte de la investigación se distribuye en cuatro capítulos, que corresponden en orden

a cada una de las diócesis estudiadas: Tumaco, Barrancabermeja, San Vicente del Caguán y Quibdó.

Sobre la base del trabajo realizado en los tres primeros capítulos, los cuatro siguientes proponen una

aproximación sociológica – política de carácter inductivo, que en diálogo con la teología y la historia

(capítulos 1, 2 y 3) elabore una visión más completa y detallada del papel jugado por la Iglesia en la

sociedad colombiana centrando la mirada en el período 1990-2016. Cada uno de los capítulos de la

segunda parte se distribuye a su vez en tres partes: en primer lugar un análisis cuantitativo de la

dinámica del conflicto armado, en segundo lugar una aproximación histórica acerca de la presencia

de la Iglesia en estos ámbitos locales a lo largo del siglo XX y en tercer lugar un trabajo de análisis y

sistematización de la información recogida en relatos de vida de personas de la Iglesia de base que

vivieron de cerca las realidades de conflicto armado en estas regiones durante los años 1990-2010.

Los datos sobre conflicto armado son tomados del Banco de Datos de Derechos Humanos y

Violencia Política del CINEP5, cuya naturaleza y metodología de recolección de información hacen

que sus datos no sean del todo comparables con los de la Policía Nacional y Medicina Legal, aunque

coincidan en señalar tendencias. La información del Banco de Datos del Cinep cuenta con cifras

5 Centro de Investigación y Educación Popular - Bogotá.

— 18 —

menores que las registradas por estas bases de datos oficiales, pues se basa en los hechos denunciados

por los grupos locales asociados al Banco y en la prensa regional y local, sin pretensión de dar cuenta

exhaustiva del universo de víctimas. Sin embargo, sí ofrece una información cualitativa sobre los

hechos y circunstancias – que interesan mucho para esta investigación – y señala las tendencias de las

diversas acciones de los grupos armados, de los actores armados implicados en cada acción y de la

ubicación geográfica de los hechos registrados. En ese sentido consideramos que, por estas

características, dicha información es la más pertinente para nuestro estudio y representa a la vez un

indicador bastante representativo de la situación general.

Las entrevistas por su parte, se realizaron mediante la metodología del relato de vida6. La totalidad

de ellas se encuentran grabadas y recogen testimonios específicamente de sacerdotes diocesanos,

sacerdotes religiosos, algunos obispos, religiosas, laicos y laicas que vivieron en estas regiones

durante el período estudiado y que experimentaron de cerca la realidad de la Iglesia en medio del

conflicto armado y de los grupos armados diversos que hacían presencia en una u otra región durante

estos años: Paramilitares, FARC7, ELN8, Fuerza Pública, AANI9. En la mayoría de los casos se

trataba más de conversaciones fluídas y espontáneas entre colegas que de entrevistas rígidas con

cuestionarios preparados. En ello contó como ventaja la pertenencia del autor a una congregación

religiosa conocida, la Compañía de Jesús, lo cual permitió una mayor apertura y confianza en el

diálogo con las personas contactadas.

La segunda parte de esta investigación está seguida de una síntesis conclusiva en la que se

propone un análisis comparativo que sistematiza y teoriza la información estudiada en los capítulos

correspondientes a los estudios de caso de cada diócesis, poniéndolos en diálogo con el aparato

histórico teológico de la primera parte. Se presenta entonces este trabajo investigativo que contribuye

a la comprensión de la relación Iglesia – Poder – Violencia en el contexto colombiano, mediante una

aproximación metodológica novedosa que desde la sociología política comparada centra su punto de

atención en la relación Iglesia – Violencia a partir de una perspectiva de larga duración (siglo XX),

con un énfasis analítico – regional que busca ahondar en lo sucedido al respecto durante los años

1990-2016.

6 BERTAUX, Daniel, Le récit de vie, Armand Colin, Paris, 4ème édition, 2016. 7 Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia. 8 Ejército de Liberación Nacional. 9 Actores Armados No Identificados.

— 19 —

E S T A D O D E L A C U E S T I Ó N

¿En qué momento la Iglesia católica comienza a ser objeto de estudio para las ciencias sociales en

Colombia? ¿Qué disciplinas fueron las primeras en hacer estudios sobre la institución eclesiástica

colombiana y qué métodos emplearon? ¿Cuál ha sido la evolución de estos estudios y hacia qué

dirección apuntan en este momento? ¿Quiénes son los autores mayores y desde qué tipo de

aproximaciones han contribuido en la investigación sobre los nexos existentes entre Iglesia católica y

violencia política en Colombia? ¿Con qué métodos y desde qué perspectivas científicas se han

abordado hasta el momento las descripciones del rol que la Iglesia católica ha jugado durante el

período de conflicto armado (1990-2016)?

Para resolver estos interrogantes que estructuran el presente estado de la cuestión, nos centraremos

esencialmente en una revisión detallada de la bibliografía existente y a nuestra disposición sobre este

tema. Con ello se quiere ofrecer una lectura cronológica y analítica de los principales momentos y

personas que han marcado el desarrollo de los estudios sobre Iglesia católica y violencia política en

Colombia a lo largo del siglo XX y comienzos del XXI, haciendo un énfasis particular en las

publicaciones que puedan dar pistas sobre los modos de acción de los miembros de esta institución en

zonas de conflicto armado. La importancia de este panorama preliminar radica en el interés

académico de describir, explicar y comprender las maneras como la Iglesia católica ha participado en

la estructuración de la sociedad colombiana, tanto en el ámbito de los partidos, del Estado central y

del poder político en general, como en su contacto directo con el mundo rural y más particularmente

en medio de situaciones de violencia ocasionadas por los grupos armados ilegales.

Esta búsqueda bibliográfica se orientó específicamente hacia una recopilación de las principales

publicaciones que estudian el rol de la Iglesia durante el siglo presente y el pasado. Dado que la

presente investigación no es precisamente historiográfica, aunque deba servirse de la historia como

punto de partida ineludible para poner en contexto el tipo de problema en cuestión, se ha hecho una

opción por centrar la atención en los estudios existentes sobre el siglo XX. Las publicaciones

— 20 —

historiográficas que estudian los períodos de la conquista, colonia, independencia y siglo XIX10 son

abundantes y enriquecedoras. Sin embargo, aunque puedan llegar a clarificar ciertos aspectos de las

prácticas y estructuras de la Iglesia contemporánea, desbordan el horizonte de esta investigación, que

se centra más en las transformaciones eclesiales ocurridas a partir de las experiencias vividas por

personas de Iglesia en zonas de conflicto armado durante las últimas tres décadas.

Teniendo en cuenta que los estudios son numerosos, que las fuentes son inagotables, y que el

interés por el tema de la Iglesia en Colombia como objeto de estudio de las ciencias sociales es

relativamente reciente, este estado de la cuestión se organiza privilegiando los autores mayores, los

métodos más recurrentes y las tendencias que se han ido gestando a lo largo de las últimas décadas.

Se parte del convencimiento de que profundizar en el papel sociopolítico de la Iglesia católica en

Colombia contribuye a la comprensión de los desafíos actuales del país, pues gran parte de su

mentalidad, de sus prácticas sociales y del tipo de configuración de Estado han sido permeadas de

diversas maneras, directa o indirectamente, por la influencia histórica de esta institución religiosa.

Teniendo en cuenta estas pistas de lectura se expone y comenta a continuación lo que ha sido

publicado al respecto hasta el presente. Al final del análisis se llama la atención sobre algunos de los

aspectos que aún están por trabajar, o no han sido abordados por la academia. Igualmente se propone

un balance de los métodos que se han desarrollado, de su pertinencia y de su utilidad para estudiar y

comprender no sólo las posiciones oficiales de la Iglesia jerárquica colombiana a lo largo del último

siglo, sino del funcionamiento, la mentalidad y las prácticas concretas de esta institución en sus

bases11. El propósito de este primer acercamiento consiste en examinar y comprender mejor los

modos mediante los cuales la Iglesia católica en tanto institución, ha ejercido una incontestable

influencia en la vida social del país a lo largo de los siglos XX y XXI. Y esto, a partir del estudio de

sus propias dinámicas internas, del papel que juega y ha jugado en el ámbito de lo político y de la

manera en que, desde las bases y las periferias eclesiales, dicha presencia se ha ido transformando,

específicamente durante el fragor del conflicto armado de los años 1990-2016.

1. Los años 1950: primeros pasos hacia una historia eclesiástica colombiana

a) La Prensa católica: Durante esta década, buena parte de los textos publicados en relación con

la Iglesia, son artículos de análisis en revistas católicas como “El Catolicismo” y la “Revista

10 Para una información más amplia y detallada de la producción historiográfica sobre la institución eclesiástica

colombiana puede consultarse el balance bibliográfico realizado por José David Cortés Guerrero. Cfr. CORTÉS

GUERRERO, José David, “Balance bibliográfico sobre la historia de la Iglesia Católica en Colombia”, en: Historia

Crítica, Nº12 (enero-junio 1996), p. 17-26. 11 Al hablar de “bases” se hace referencia a sacerdotes, religiosos, religiosas, catequistas y laicos comprometidos con la

labor de la Iglesia en el terreno.

— 21 —

Javeriana”, o periódicos con clara tendencia conservadora como “El Siglo”12. La mayoría de los

temas tratados tienen que ver con el seguimiento de acontecimientos variados sobre la vida política y

social del país. Generalmente sobre temas como el Concordato, la educación pública (bajo control

eclesial en aquella época), la amenaza del comunismo internacional, La Violencia, los avances de la

Acción Católica, entre otros. Siempre sosteniendo una posición exhortativa, fundada en las ideas de

armonía y estabilidad, con las que la Iglesia pretendía asegurar el orden de un país mayoritariamente

católico pero que se desgarraba en los campos en medio de las luchas encarnizadas entre liberales y

conservadores.

En este contexto de reflexión y de publicaciones de prensa, más centrado en el seguimiento de la

coyuntura, el número de estudios sobre la institución eclesiástica es muy reducido, entre otras cosas,

por la falta de investigadores formados en ciencias humanas, y por la imposibilidad de investigar

sobre la historia de la Iglesia colombiana con métodos científicos profanos. La Iglesia universal – y

por supuesto la colombiana como parte de ésta –, concebida como “sociedad perfecta”, inmutable y

guiada plenamente por Dios a través de su jerarquía en la tierra, no podía permitir que la convirtieran

en “objeto de estudio”, haciendo de ella una pieza dentro de la sociedad y no el principio de unidad y

orden que pretendía ser.

b) Los albores de la historiografía eclesiástica13: es importante señalar que, a pesar de la

prevención existente por parte de la jerarquía frente al desarrollo de la historiografía eclesiástica14 en

un nivel profesional-científico15, durante esta década surge una generación de jóvenes clérigos, todos

de comunidades religiosas, que comienzan a elaborar trabajos de recopilación documental de los

diversos trabajos de sus órdenes en los lugares de misión en que se encontraban. “Las que sobresalen

por sus escritos son la jesuita, la dominicana, la franciscana, la agustina, la capuchina”16. Destacan

religiosos como el jesuita Juan Manuel Pacheco, S.J., el dominico Alberto Ariza, O.P., los

franciscanos Luis Mantilla Ruiz, O.F.M., Gregorio Arcila Robledo, O.F.M., los agustinos Eugenio

12 Para un inventario más amplio y detallado del estado de la Prensa Católica colombiana en el siglo XX, puede

consultarse la breve y útil monografía presentada por Amparo Cadavid. Cfr. CADAVID, Amparo, La prensa católica

en Colombia, CINEP, Bogotá, 1985. 13 Para ampliar este punto en particular, cfr. CORTÉS GUERRERO, José David, “Balance bibliográfico sobre la historia

de la Iglesia Católica en Colombia”. 14 Hasta ese momento sólo existían tres grandes estudios de historia eclesiástica aprobados por la jerarquía: RESTREPO,

Juan Pablo, La Iglesia y el Estado en Colombia, Gilbert and Rivington, Londres, 1885; GROOT, José Manuel, Historia

eclesiástica y civil de Nueva Granada, escrita sobre documentos auténticos, M. Rivas Editor, 5 volúmenes, Bogotá,

1889-1893; PEÑUELA, Cayo Leonidas, Nuevo curso de historia de Colombia, Herder, Friburgo de Brisgovia, 1909. 15 Hasta el momento se trata sobre todo de estudios de carácter apologético como el de Juan Pablo Restrepo, ampliamente

citado hasta la primera mitad del siglo XX y que propone un análisis muy enriquecedor sobre las relaciones entre

Iglesia y Estado desde la época colonial: “Tres épocas principales comprende el tiempo a que hemos contraído nuestras

investigaciones, a saber: la época del Gobierno español; la del Gobierno republicano, durante la unión de la Iglesia y el

Estado; y la de la separación de las dos potestades”, RESTREPO, Juan Pablo, La Iglesia y el Estado en Colombia, p. X. 16 CORTÉS GUERRERO, José David, “Balance bibliográfico sobre la historia de la Iglesia Católica en Colombia”, p. 20.

— 22 —

Ayape, O.R.S.A., Rubén Buitrago, O.R.S.A., los claretianos Carlos Mesa, C.M.F, Roberto Tisnés,

C.M.F, el capuchino Antonio de Alcacer, O.F.M., y el lasallista Hermano Eugenio León17. Según J.

Cortés se trata de una manera de hacer historia institucional, aún sin suficientes herramientas

científicas; con una intención más descriptiva que crítica, en función de la narración de las buenas y

casi heroicas obras realizadas por cada una de las congregaciones religiosas mencionadas en sus

lugares de misión.

Cabe anotar que, a mediados de la década, en la XVIII Conferencia Episcopal de 1956, uno de los

acuerdos alcanzados trata explícitamente sobre la necesidad de actualizar la historiografía

eclesiástica. Se señala que en Colombia no existía hasta el momento un tratado completo de historia

eclesiástica, que el de José Manuel Groot era deficiente, inexacto y no llegaba hasta la época

presente, que era de vital importancia que el pueblo colombiano conociera la obra de la Iglesia en la

nación y que se debía prevenir que algún historiador malintencionado, sectario y sin criterio católico

publicase algo antes. Se pedía encomendar a algún eclesiástico que se dedicara a estas labores, con

un apoyo para los gastos de trabajo y publicación18. Con mucha probabilidad esta disposición de la

Conferencia Episcopal estuvo en el origen de esta primera generación de clérigos religiosos que

comienzan a elaborar estudios y a hacer publicaciones sobre la historia de sus propias

congregaciones.

c) Otras publicaciones: las tres publicaciones que se comentan a continuación dan cuenta de lo

poco que había durante este período. La primera corresponde a la tesis de doctorado en Derecho

Canónico del sacerdote Iván Cadavid, publicada en 195519. Aunque no es estrictamente un trabajo

historiográfico sobre la institución eclesiástica colombiana, esta investigación tiene el valor de

proponer una historia de los dos partidos políticos – liberal y conservador –, y de las posiciones que

éstos habían demostrado frente a la presencia y rol de la Iglesia en la sociedad a lo largo de los siglos

XIX y XX. Ahora bien, aunque la Iglesia se presenta como sujeto pasivo frente a los vaivenes

políticos de este período, el autor identifica con claridad a los principios políticos conservadores en

su globalidad con los principios del catolicismo. No obstante, no se puede decir que el texto sea una

proclama ciega a favor del conservatismo ni una condena virulenta del liberalismo. Para Iván

Cadavid la posición de la Iglesia no siempre representó un alineamiento con el Partido Conservador

como tampoco una condena permanente del Partido Liberal.

17 Ibíd., pp. 20-21. 18 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Conferencias Episcopales de Colombia 1954-1960, Vol. 2, Ed. El

Catolicismo, Bogotá, 1961, p. 90. 19 CADAVID, Iván, Los fueros de la Iglesia ante el liberalismo y el conservatismo en Colombia: evolución político

religiosa de nuestros dos partidos 1837-1955, Ed. Bedout, Medellín, 1955.

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Teniendo en cuenta esta posición moderada del autor, lo más interesante de su investigación es

precisamente que justo a mediados de los años cincuenta, en medio del período de La Violencia entre

Liberales y Conservadores, reconoce de manera equilibrada y objetiva que, por ejemplo, aunque la

mayoría de los gobiernos liberales hayan hostilizado a la Iglesia “en sus dos puntos fundamentales,

educación y matrimonio, sin embargo, han tenido gobiernos (Murillo Toro 1864-66; Julián Trujillo

1878-80) de los cuales no tuvo que sentir la Iglesia y que ninguna condenación merecen”20. De la

misma manera y frente al conservatismo Iván Cadavid señala que, aunque desde su origen sus

consignas fueron “de favoritismo a la Iglesia Católica, vimos que este partido tuvo también sus

arbitrariedades antirreligiosas en sus primeras administraciones, merced a la mal interpretada Ley de

Patronato; y, sobre todo, cayó en la desvergonzante claudicación de 1858 al consignar en la

Constitución de entonces, por primera vez en Colombia, la libertad absoluta de prensa, tan opuesta a

la ortodoxia católica”21. Este estudio, no obstante, quedó reducido a un ámbito puramente

universitario y no tuvo mucho eco en medio de la avalancha de publicaciones breves y de

exhortaciones pastorales de ciertos obispos que aumentaban la polarización política y religiosa de la

sociedad colombiana de la época.

La segunda publicación corresponde a los dos primeros volúmenes de declaraciones de la

Conferencia Episcopal de Colombia, de 1908 a 195322 y de 1954 a 196023. Este compendio de

pastorales colectivas, acuerdos, normas e instrucciones de la jerarquía eclesiástica, permite acercarse

a una diversidad de temas muy amplia tratada por los obispos colombianos. Desde esta visión oficial

de la Iglesia sobre ella misma, se percibe una institución que, a lo largo de las primeras décadas del

siglo XX ejerce una influencia notable en numerosos aspectos de la vida social y política del país. En

relación con cuestiones sociopolíticas, se encuentra, por ejemplo, la creación de la Acción Social

Católica en 1933, entendida como “la participación de los laicos en el apostolado jerárquico […] por

la restauración cristiana de las familias y de la sociedad”24 según las indicaciones del Papa Pío XI.

Esta fundación de la Acción Católica resulta ser de suma importancia, pues de ella se desprende

gran parte del llamado apostolado social de la Iglesia a lo largo de las primeras décadas del siglo XX,

centrado en la animación y coordinación de círculos de obreros, creación de sindicatos católicos, de

cajas de ahorros para trabajadores, bibliotecas populares, grupos de jóvenes católicos, bancos

agrícolas, etc. Todas estas acciones, que que expresan la posición ideológica del episcopado y sus

consecuentes apuestas pastorales, fueron inspiradas en buena parte por el combate contra el

20 Ibid., p. 187. 21 Ibid., p. 188. 22 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Conferencias Episcopales de Colombia 1908-1953, Vol. 1, Ed. El

Catolicismo, Bogotá, 1956. 23 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Conferencias Episcopales de Colombia 1954-1960, Vol. 2, Ed. El

Catolicismo, Bogotá, 1961. 24 Ibid., pp. 4, 13.

— 24 —

comunismo, el liberalismo y la masonería, promovido desde Roma desde finales del siglo XIX25 y

adaptado al contexto colombiano26.

Ahora bien, a partir del conjunto de declaraciones del episcopado, se puede evidenciar a la vez un

tono eminentemente exhortativo y abstracto en cuanto a la explicación de las crisis vividas en el país,

generalmente atribuidas al debilitamiento de la conducta moral de la clase política dominante, al

incumplimiento de los mandamientos y a la infiltración de las ideas comunistas de la lucha de clases,

que ponían en riesgo el supuesto orden armónico del Estado de Derecho colombiano. Estos

elementos pueden verse con mayor claridad en las pastorales colectivas de la Conferencia Episcopal,

que privilegian el tono ehortativo y moralizante sobre la mayoría de las esferas sociales, políticas,

económicas y culturales del país. La diversidad de temas abordados es amplia y se refiere a los

siguientes asuntos: la devoción de la Virgen María (1919), la importancia de la formación catequética

de los niños en las parroquias (1924, 1936, 1957), el peligro de las nuevas modas y diversiones

inmorales (1924), llamados a reafirmar las costumbres morales según los preceptos de la Iglesia

(1908, 1927), el deber moral del campesinado en Colombia (1930), la correcta comprensión del

ministerio y dignidad del sacerdocio (1930), la organización de la Acción Católica (1933, 1936), la

familia cristiana (1940), el peligro y la condena al comunismo y al socialismo en cualquiera de sus

formas (1936, 1948, 1955, 1960), La Violencia (1953), el sindicalismo (1954, 1955), la necesidad de

volver a Dios por el camino de los mandamientos (1955), normas de conducta para el clero en

materias políticas (1958) y la reforma agraria (1960) 27.

Finalmente, cabe agregar otra publicación, muy breve y casi desapercibida, pero que refleja el

estado de ánimo político en la elite del país y la compleja posición de la Iglesia frente a los sucesos

de esta década, marcada por La Violencia y por la llegada al poder del General Gustavo Rojas Pinilla

(1953-1957) luego de un golpe de Estado al presidente conservador Laureano Gómez (1950-1953)28.

Este texto, que es una breve recopilación de las alocuciones de estos dos personajes en relación con

25 Cfr. PIE IX, Quanta Cura et Syllabus, J.J. Pauvert Éditeur, Utrecht, 1967. Sobre estos debates, y su historia desde el

siglo XIX en el contexto francés, ver : POULAT, Émile, Catholicisme, démocratie et socialisme, Casterman, Tournai,

1977 ; POULAT, Émile, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Casterman, Tournai, 1962 ; MAYEUR,

Jean-Marie, Catholicisme social et démocratie chrétienne, Principes romains, expériences françaises, CERF, Paris,

1986. 26 Cfr. ARIAS TRUJILLO, Ricardo, El Episcopado colombiano: Intransigencia y laicidad 1850-2000, Imprenta

Nacional, Bogotá, 2003; GONZÁLEZ, Fernán, “Iglesia católica y conflicto en Colombia: de la lucha contra la

modernidad a los diálogos de paz”, en: Controversia, Nº184 (junio 2005), CINEP, Bogotá, p. 9-46; GONZÁLEZ,

Fernán, Poderes enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia, CINEP, Bogotá, 1997; ROUX de, Rodolfo Ramón,

Historia general de la Iglesia en América Latina, Tomo VII: Colombia y Venezuela, Ed. Sígueme, Salamanca, 1981;

URÁN ROJAS, Carlos Horacio, Participación política de la Iglesia en el proceso histórico de Colombia, MIEC, Lima,

1972; y URIBE URIBE, Rafael, De cómo el liberalismo político colombiano no es pecado, Casa Editorial El Liberal,

Bogotá, 1912. 27 Cfr. CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Conferencias Episcopales de Colombia 1908-1953, Vol. 1, pp.

329-519; y CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Conferencias Episcopales de Colombia 1954-1960, Vol.

2., pp. 9-207. 28GÓMEZ, Laureano; ROJAS PINILLA, Gustavo, Dos actitudes frente a la jerarquía, Empresa Nacional de

Publicaciones, Bogotá, 1956.

— 25 —

la jerarquía eclesiástica, resulta importante por la complejidad de este contexto, en el cual la Iglesia

se halla en grandes tensiones, no sólo externas, por su manera de abordar el combate contra el

liberalismo, sino también internas, por su manera de comprender su cercanía o autonomía frente al

partido Conservador. Esta publicación muestra precisamente el modo como las posiciones y las

alianzas resultaban ser tan ambiguas que, dependiendo de las circunstancias, podían favorecer en

ocasiones a un político conservador radical como Laureano Gómez, y en otras, a un militar golpista

pero muy favorable a la Iglesia y conservador moderado como el General Rojas Pinilla.

2. Los años 1960: punto de inflexión en la historia de la Iglesia universal

Los acuerdos de la XVIII Conferencia del episcopado colombiano en 1956 son muy importantes

para explicar el desarrollo de los estudios sobre la Iglesia católica en la década de 1960. En el artículo

Nº17 se resuelve fundar con urgencia un Instituto de Estudios Sociales para sacerdotes y laicos29, con

la idea de que este proyecto ayudase a la Iglesia “en un mundo amenazado por el comunismo”30. A

partir de allí se abre la puerta oficialmente al envío de sacerdotes diocesanos y religiosos al exterior

para hacer estudios de ciencias sociales. Antes de que se creara este instituto, algunos sacerdotes ya

habían sido enviados a hacer estudios, específicamente de sociología en la Universidad de Lovaina,

en Bélgica. Entre ellos, destacan Camilo Torres Restrepo y Gustavo Pérez Ramírez. Este último, será

el fundador y director, en 1959, del Centro de Investigaciones Socio-Religiosas (CIS), que en 1962 se

convertiría en el Instituto Colombiano de Desarrollo Social (ICODES)31, unos meses después de

haber finalizado su doctorado en sociología. “Por su parte, los jesuitas fundaron el Centro de

Investigación y Acción Social (CIAS), que más tarde cambió de nombre y se denominó CINEP”32.

a) Los primeros estudios sociológicos: En 1961 y 1962 Gustavo Pérez Ramírez, bajo la dirección

de François Houtart y en colaboración con el CIS y la Federación Internacional de los Institutos

Católicos de Investigaciones Sociales y Socio-religiosas (FERES)33, publica dos estudios

29 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Conferencias Episcopales de Colombia 1954-1960, Vol. 2., p. 100. 30 Ibid., p. 101. 31 TIRADO MEJÍA, Álvaro, Los años sesenta. Una revolución en la cultura, Debate, Bogotá, 2014, p. 126. 32 RESTREPO, Gabriel, Peregrinación en pos de omega: sociología y sociedad en Colombia, Universidad Nacional de

Colombia, Bogotá, 2002, p. 89, citado por: TIRADO MEJÍA, Álvaro, Los años sesenta. Una revolución en la cultura,

p. 126. 33 « Le Centre de recherches socio - religieuses de Louvain, à l’origine de la Fédération internationale des instituts de

recherches socio – religieuses (FERES, basée à Fribourg), attire un grand nombre de chercheurs latino-américains.

François Houtart, fondateur du centre est aussi le coordinateur de l’enquête menée par la FERES sur l’État de l’Église

en Amérique Latine réalisée entre 1958 et 1962 », SAPPIA, Caroline et SERVAIS, Paul (eds.), Les relations de

Louvain avec l’Amérique Latine, entre évangélisation, théologie de la libération et mouvements étudiants, Academia

Bruylant, Louvain-la-Neuve, 2006, p. 10.

— 26 —

sociológicos titulados “La Iglesia en Colombia. Estructuras eclesiásticas”34 y “El problema

sacerdotal en Colombia”35. Mediante un análisis cuantitativo basado en cuestionarios enviados a las

diferentes Diócesis del país, Gustavo Pérez presenta un rostro de la Iglesia católica aún no conocido

en Colombia. Estos dos estudios exponen la situación en cifras de la institución eclesiástica a nivel

nacional y regional: el número de diócesis, parroquias, comunidades religiosas femeninas y

masculinas, el número de sacerdotes y su repartición en el territorio nacional, además de su

proporción en relación con el número de habitantes de cada región y del país en general.

Interesa decir que en la publicación de 1962 se describe ya un problema de escasez sacerdotal, un

aumento en el número de salidas en los seminarios y una disminución en la proporción del número de

sacerdotes por habitantes, explicada según el autor por el aumento demográfico de la época, entre

otros factores. Llama la atención precisamente porque dicha situación se encuentra presente antes de

la crisis sacerdotal y vocacional ocurrida luego del Concilio Vaticano II (1962-1965). No obstante,

las limitaciones y dificultades para llevar a cabo estas investigaciones fueron numerosas por ser las

primeras que se hacían, porque no todos los obispos, párrocos y superiores religiosos respondieron el

cuestionario enviado o lo hicieron de manera imprecisa, y porque, en general, los datos estadísticos

de Colombia en esta época eran aún muy precarios. A pesar de ello, estos estudios contribuyeron al

desarrollo de investigaciones posteriores que hicieron uso de estos datos como referencias de base.

En esta misma línea de la sociología cuantitativa y hacia finales de la década, se encuentra la

monografía inédita del jesuita Francisco Zuluaga36, también sobre las estructuras eclesiásticas

colombianas. Se trata de un estudio mucho más breve que el de Gustavo Pérez, pero que, inspirado

en éste, trata de ponerlo al día en 1968. El estilo y la metodología son semejantes. Fueron útiles e

importantes en su momento pues abrieron un camino novedoso para el estudio de la institución

eclesiástica desde una perspectiva científica. Sin embargo, no tuvieron continuidad en las décadas

posteriores, o al menos no con la misma fuerza y alcance que tuvieron las dos primeras

investigaciones de Gustavo Pérez.

En 1967 y también haciendo uso de metodologías cuantitativas, el jesuita Gustavo Jiménez

Cadena realizó un estudio sobre la figura del sacerdote y su rol en el cambio social en los Andes

colombianos37. Éste hace parte de las primeras publicaciones del Centro de Investigación y Acción

Social creado por la Compañía de Jesús. Esta investigación, haciendo uso de cifras, mapas y análisis

sociológicos, intenta comprender el papel preponderante del sacerdote en la región andina

colombiana desde su posición tanto de referente moral de la comunidad, como de dinamizador de la

34 PÉREZ, Gustavo, La Iglesia en Colombia. Estructuras eclesiásticas, CIS, Bogotá, 1961. 35 PÉREZ, Gustavo, El problema sacerdotal en Colombia, CIS, Bogotá, 1962. 36 ZULUAGA JIMÉNEZ, Francisco, Las estructuras eclesiásticas de Colombia, CIAS, Bogotá, 1968. 37 JIMÉNEZ CADENA, Gustavo, Sacerdote y cambio social, estudio sociológico en los Andes colombianos, Tercer

Mundo, Bogotá, 1967.

— 27 —

sociedad desde su interior. El autor escoge esta región colombiana en concreto porque concentra la

mayor población del país y por ser la zona que registra la presencia más estable e influyente de la

Iglesia desde el período de la Colonia española.

b) Transiciones institucionales: durante los años 1960 la situación de las ciencias sociales

aplicadas a la institución eclesiástica era todavía embrionaria. No se encuentran, por ejemplo,

estudios sociológicos aparte de los mencionados. Por su parte la historiografía continuó fortaleciendo

su desarrollo debido en gran parte a la creación de la Academia Colombiana de Historia Eclesiástica

en 1965. Se trataba de una labor investigativa realizada desde una perspectiva institucional, realizada

exclusivamente por clérigos aprobados por la Conferencia Episcopal y cuyo interés principal

consistía en la narración y exaltación de la labor de la Iglesia católica en Colombia desde los tiempos

de la conquista española hasta el tiempo presente38. Sin embargo, este carácter apologético e

institucional no obstó para que aparecieran historiadores más críticos como Monseñor José Restrepo

Posada en cuya obra “La Iglesia en dos momentos difíciles de la historia patria”39 hace una

contribución importante para la comprensión de los problemas internos de la Iglesia en la división

conservadora y el ascenso a la presidencia de la República del candidato liberal Enrique Olaya

Herrera en 1930.

El entusiasmo suscitado luego del Concilio Vaticano II40 favoreció oficialmente el envío de más

sacerdotes a hacer estudios especializados en ciencias sociales, y la creación de nuevos centros de

investigación y de acción social41. El Episcopado colombiano no fue sordo a esta orientación del

Concilio y en su XXIII Asamblea plenaria en 1967, señaló la exigencia urgente de formación en

ciencias sociales para los prelados y clérigos que se considerasen idóneos para estos ministerios.

Estos estudios fueron comprendidos desde sus inicios, como un apoyo indispensable tanto para la

aplicación de la Doctrina Social de la Iglesia, como para una cualificación del servicio pastoral a

partir de un mejor conocimiento de la sociedad.

Señalan en este sentido los prelados colombianos: “la ayuda de la sociología en la aplicación de la

doctrina social es indispensable”42, “la religión exige que nosotros nos preocupemos por conocer a

fondo la sociedad. […] La sociología debe ayudar a la formación de los pastores, enseñándoles que

38 El artículo de J. CORTÉS GUERRERO, citado arriba, amplía este desarrollo de la historiografía eclesiástica de manera

mucho más detallada. 39 RESTREPO POSADA, José, La Iglesia en dos momentos difíciles de la historia patria, Ed. Kelly, Bogotá, 1971. 40 CONCILIO VATICANO II, Documentos del Vaticano II, Cuarta Edición, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid,

1968. 41 A propósito del apoyo de Vaticano II a la creación de este tipo de centros y al envío de clérigos a realizar estudios

especializados en ciencias sociales, cfr. Gaudium et Spes [62]; Christus Dominus [17]; Apostolicam Actuositatem [32];

Ad Gentes [34]. 42 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Conferencias Episcopales de Colombia 1962-1984, Vol. 3,

Secretariado Permanente del Episcopado, Bogotá, 1984, p. 418.

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es necesario observar antes de emitir un juicio moral; de aquí se seguirá una reacción más activa ante

los problemas de cada día”43 y, “en conclusión, podemos decir que la cooperación de la sociología y

la pastoral es una exigencia tan fundamental que no la podemos evitar por más tiempo”44. En esa

misma Asamblea plenaria se decidiría también la creación del Instituto Social para el Desarrollo y

cuya dirección técnica y académica fue confiada al Centro de Investigación y Acción Social – CIAS

de la Compañía de Jesús, con el apoyo de los Padres jesuitas Pierre Bigo y Jaime Martínez,

inspirados en la idea del Centro de Acción Popular de Francia45.

Dentro de la historia contemporánea de lo que se conoce como ‘apostolado social e intelectual’ de

la Compañía de Jesús, la creación en 1968 del CIAS en Bogotá, que más adelante se convierte en el

actual Centro de Investigación y Educación Popular – CINEP, responde a la llamada de las

Congregaciones Generales XXVIII de 1938 [Decreto 29 § 16]46, XXIX de 1946 [Decreto 29]47 y

XXXI de 1965 [Decretos 9 y 32]48, que señalaban la necesidad para la Compañía de Jesús en el

mundo entero de crear este tipo de centros de investigación y de formar jesuitas para este tipo de

actividad intelectual. Así, desde comienzos de los años 1950 y por disposición expresa del entonces

padre general de la Compañía de Jesús, Jean-Baptiste Jansssens, se comienzan a enviar al exterior los

primeros grupos de jesuitas colombianos para hacer estudios especializados en ciencias sociales, con

el objetivo específico de fundar un centro de investigación.

No obstante, las dificultades y las tensiones internas en la Compañía de Jesús hicieron que la

fundación del CIAS en Colombia sólo fuera posible a finales de los años 1960, en buena parte graicas

a la apertura y al entusiasmo provocados por el Concilio Vaticano II. De estas primeras generaciones

de jesuitas destacan los Padres Francisco Zuluaga, Gustavo Jiménez, Miguel Ángel González,

Alberto Jiménez y Alejandro Angulo49, que con el tiempo se convertirían no sólo en referentes para el

desarrollo de las ciencias sociales dentro del contexto eclesial colombiano, sino también en el diálogo

con las nuevas corrientes intelectuales seculares colombianas de finales del siglo XX. Pocos años

más adelante se envía a estudiar en el exterior a otro grupo de jóvenes jesuitas entre los cuales se

encontraban Ernesto Parra, Gilberto Gómez, Pedro Nel Ortíz y Rodolfo Ramón de Roux, que al final

de sus doctorados entraron a reforzar el grupo de investigadores sociales del CINEP durante los años

1980.

43 Ibíd., p. 419. 44 Ibid., p. 420. 45 GONZÁLEZ, Fernán, “De la lucha contra la laicidad a la incertidumbre frente al pluralismo”, (Apuntes inéditos), 2014,

p. 7. 46 SOCIETATIS IESU, Collectio Decretorum Congregationum Generalium, Curiam Praepositi Generalis, Romae, 1961,

p. 211. “De ordine servando in apostolatu contemporaneo”. 47 De apostolatu social, Ibid., p. 265-267. 48 COMPAGNIE DE JÉSUS, Décrets de la trente-et-unième Congrégation Générale de la Compagnie de Jésus, Ed.

Prière et Vie, Toulouse, 1967. (Sobre la formación de los escolares y sus estudios, y sobre el apostolado social). 49 Cfr. GONZÁLEZ, Fernán, “De la lucha contra la laicidad a la incertidumbre frente al pluralismo”, p. 8.

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c) La bifurcación ideológica: Dos textos publicados al final de esta década dan cuenta de la

polarización existente al interior de la institución eclesiástica colombiana. El Manifiesto de

Golconda50 y la respuesta del Episcopado colombiano luego de la Conferencia de Medellín en “La

Iglesia ante el cambio”51. En cuanto al documento de Golconda, producto de las reuniones realizadas

por un grupo de sacerdotes encabezados por Monseñor Gerardo Valencia Cano, se puede decir que el

problema de fondo que quería discutirse era el tipo de participación que la Iglesia colombiana debería

tener en los problemas sociales del país52. Para ello se proponían ciertos análisis sociales de la

realidad inspirados sobre todo en la Teoría de la Dependencia, que buscaban explicar la situación de

pobreza e injusticia de la sociedad, frente a la cual, la Iglesia tendría que asumir un compromiso de

transformación radical de sus estructuras internas y de colaboración en la construcción de un nuevo

sistema social inspirado además en las experiencias concretas de Cuba y la Unión Soviética.

Por su parte, el episcopado se ubica en una posición opuesta con la publicación de La Iglesia ante

el cambio, fruto de las reflexiones realizadas por los obispos colombianos durante sus Asambleas

Plenarias XXIV (mayo de 1968) y XXV (julio de 1969) a propósito de la manera como interpretaban

los documentos preparatorios y el texto conclusivo de la Conferencia del Episcopado

Latinoamericano reunido en Medellín en 1968. Frente al documento preparatorio, los obispos

colombianos afirman que “como en el mismo se dice, peca por demasiado general […], la tónica

general del documento parece ser muy negativa y pesimista […], las consideraciones teológicas y

pastorales aparecen muy pobres frente al diagnóstico de la realidad latinoamericana […] y, en todo el

documento se nota una óptica más sociológica que pastoralista”53. Desde esta perspectiva, el

episcopado colombiano toma distancia tanto de las discusiones desarrolladas durante la Conferncia

de Medellín como del Documento conclusivo.

Teniendo en cuenta este contexto, La Iglesia ante el cambio se constituye en la interpretación ‘a la

colombiana’ del Documento de Medellín, del cual los obispos colombianos se alejan por considerar

que éste no reflejaba la realidad de la Iglesia nacional, sino que por el contario, se encontraba más

adaptado al lenguaje y a la realidad de los países del Cono Sur, marcados por las realidades de

injusticia, violencia y opresión de sus respectivos gobiernos autoritarios. Sobre este punto en

particular, dicen los prelados colombianos: “A Colombia se pueden aplicar muchas de las

características que se señalan en las Conclusiones de la Segunda Conferencia General del Episcopado

Latinoamericano y que son comunes a nuestros países. Otras, sin embargo, no son una realidad entre

nosotros. Somos un país subdesarrollado en varios aspectos, pero que ha iniciado un despegue hacia

50 BELALCÁZAR, Octavio, Golconda, el libro rojo de los curas rebeldes, MUNIPROC, Bogotá, 1969. 51 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, La Iglesia ante el cambio. XXV Asamblea plenaria del episcopado

colombiano, Conferencia Episcopal de Colombia, Bogotá, 1969. 52 BELALCÁZAR, Octavio, Golconda, el libro rojo de los curas rebeldes, p. 11. 53 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Conferencias Episcopales de Colombia 1962-1984, Vol. 3, p. 494.

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el desarrollo. No estamos ni en la escala más alta ni en la más baja de los tipos establecidos para la

clasificación”.54 No es de extrañar en este sentido, que las posiciones radicales de los sacerdotes de

Golconda entraran muy pronto en confrontación con la visión más institucional y conservadora del

episcopado colombiano.

d) A modo de síntesis: el conjunto de estas transiciones institucionales a nivel global y local

explican el aumento de la producción bibliográfica sobre la Iglesia colombiana durante la década de

1960. Gracias a estos primeros avances, la década siguiente (1970) estará marcada por un impulso de

mayor exploración metodológica que conducirá a una mayor producción investigativa en relación

con los años anteriores. Sobre estas bases, los años 1980 verán surgir trabajos mucho más elaborados,

mejor documentados y con métodos más refinados y adaptados al contexto colombiano. Por su parte,

los años 1990 estarán atravesados por la situación de conflicto armado en el país, que empezará a

motivar a los investigadores de la época a proponer una articulación más explícita entre la necesidad

de comprender las dinámicas de la violencia y el rol jugado por la Iglesia católica en el ámbito

sociopolítico de Colombia a lo largo del siglo XX.

Las publicaciones de los años 1990 serán de carácter cada vez más científico y crítico, creando un

nuevo ámbito académico que articula a la Iglesia y la Historia Política colombianas como objetos de

estudio mediante un diálogo fluido entre la historiografía, la ciencia política y la sociología. En este

contexto es en el que llegan a su madurez los autores considerados como principales referentes en la

materia: Fernán González, Rodolfo Ramón de Roux, Christopher Abel, Daniel H. Levine, Ricardo

Arias, Ana María Bidegaín, Michael Larosa y Alexander Wilde. A finales de la década de 1990 y las

dos primeras décadas del 2000, ya se halla constituido un corpus más abundante, más profesional-

científico, menos institucional y con un campo de aproximaciones mucho más crítico y diverso. Este

corpus estará enriquecido desde diversas perspectivas por autores como Laura Camila Ramírez,

William Plata, Helwar Figueroa, Javier Dario Restrepo, Antonio Echeverry, Javier Giraldo, José

David Cortés, Oscar Calvo Isaza, entre otros. A continuación se describen los avances y las

tendencias de dicha evolución con mayor detalle.

3. Los años 1970: exploraciones académicas y tensiones sociales

Las nociones que mejor describen lo sucedido durante esta década, en cuanto a la producción

bibliográfica en ciencias sociales sobre la Iglesia colombiana del siglo XX, son las de “búsqueda” o

54 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, La Iglesia ante el cambio. XXV Asamblea plenaria del episcopado

colombiano, p. 34.

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“exploración”. Aunque la cantidad de producciones científicas no sea aún muy abundante, lo que más

llama la atención de este período son las nuevas aproximaciones metodológicas y disciplinares que se

realizan, el intento de diálogo entre Iglesia y mundo contemporáneo a través de las ciencias sociales y

la necesidad de comenzar a explicar con mayor objetividad el papel jugado por la Iglesia dentro de la

sociedad colombiana. No obstante, estas búsquedas y exploraciones no estuvieron exentas de algunos

excesos y radicalismos, propios de las convulsiones sociales, políticas e ideológicas de la época y de

las tensiones, desafíos y contradicciones vividas al interior de la institución eclesiástica en su deseo

de llevar a la práctica las disposiciones del Concilio Vaticano II y de la Conferencia del Episcopado

Latinoamericano de Medellín en la realidad contemporánea.

a) La Sociología: Durante esta década aparecen algunos estudios sociológicos que tienen como

objeto el estudio, la comprensión o la crítica de la institución eclesiástica colombiana. En este ámbito

se incluyen las investigaciones de Saturnino Sepúlveda55 y de Humberto Rojas56. Saturnino Sepúlveda

se propone, a partir de una investigación sociológica basada en encuestas enviadas a diócesis y

parroquias, comprender a la Iglesia en tanto institución de manera científica: “la dificultad principal

era el tabú existente sobre la sacralidad de la institución. Ningún estamento eclesiástico era

permeable a la investigación científica”57. Mediante el uso de esta metodología y con la intención de

desacralizar la institución, Saturnino Sepúlveda busca descubrir los puntos débiles de la Iglesia en su

momento, con el fin de repensar su posición en la sociedad, su misión y su potencial transformador.

Aunque el tono de la escritura sea mordaz e incisivo, no se puede negar que este tipo de

aproximación da cuenta de un contexto de fuertes tensiones al interior de la Iglesia y de un clima

ideológico distinto al de las décadas pasadas.

Por su parte, Humberto Rojas se propone mostrar las dinámicas de la Iglesia colombiana a partir

de la influencia del clero local en procesos de desarrollo rural y de sus especificidades nacionales en

relación con las experiencias de otros países de América Latina. Esta aproximación comparativa,

resulta novedosa dentro de las maneras de comprender la Iglesia, y permite a este autor, argumentar a

favor de la existencia de lo que él llamará las “dos Iglesias […]: la Iglesia Oficial [y] la Iglesia

Popular”58. Por supuesto, tomando partido a favor de la denominada Iglesia popular, de su carácter

demográficamente mayoritario y de su potencial transformador, en contraposición a la Iglesia oficial,

minoritaria, tradicionalmente ligada a los poderes políticos del país y encaminada “a una especie de

55 SEPÚLVEDA NIÑO, Saturnino, Pecados de la Iglesia, Editorial ABC, Bogotá, 1971. 56 ROJAS RUÍZ, Humberto, La Iglesia colombiana de hoy: Bases conceptuales de la acción para un desarrollo integral,

s.e., s.l., 1976. 57 SEPÚLVEDA NIÑO, Saturnino, Pecados de la Iglesia, p. 7. 58 ROJAS RUÍZ, Humberto, La Iglesia colombiana de hoy: Bases conceptuales de la acción para un desarrollo integral,

p. 2.

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suicidio silencioso porque en ella ‘no pasa nada’”59. Abordar estos temas y aproximarse a un estudio

de la institución eclesial colombiana mediante estas metodologías, no era usual en décadas anteriores.

Su desarrollo iría generando poco a poco un impacto en las maneras de comprender a la Iglesia en los

años posteriores, especialmente por el hecho de que este tipo de estudios críticos fueron realizados en

su gran mayoría por clérigos, en cuyas reflexiones la influencia del diálogo con el marxismo se hacía

cada vez más explícito.

b) La Historiografía: Sobre los estudios historiográficos de la Iglesia durante el siglo XX y su

vinculación con la vida política del país, es importante mencionar el estudio realizado por Carlos

Horacio Urán, Participación política de la Iglesia en el proceso histórico de Colombia60, que si bien

hace un recorrido desde el período de la colonización española, dedica seis de sus quince capítulos al

análisis de los acontecimientos vividos por la institución eclesial durante el siglo XX. Llama

especialmente la atención el capítulo consagrado a “La violencia en Colombia. Participación de la

Iglesia”61 que, de una manera más ponderada que los estudios sociológicos ya mencionados de ésta

misma década, alcanza a describir el modo como la Iglesia en cuanto institución se halló vinculada de

diversas maneras a los bandos políticos en disputa durante el período de La Violencia liberal-

conservadora de los años 1950. Este texto, aunque poco conocido, es un referente para estudios

posteriores sobre el rol de la Iglesia no sólo en el mundo de la política nacional, sino también en el

contexto de La Violencia y el conflicto armado que se gestaba desde finales de los años 1960.

Por otra parte, vale la pena mencionar una de las primeras publicaciones del CIAS: Socialismo y

Cristianismo62, realizada por un grupo de investigación constituido por Rodolfo de Roux, Francisco

Zuluaga, Jaime Martínez, Diego Martínez, Gilberto Gómez y Hermann Mohr, motivados por la

promulgación de la encíclica Octogesima Adveniens63 del Papa Pablo VI, que actualizaba y

conmemoraba los 80 años de la encíclica Rerum Novarum64 del Papa León XIII. El análisis propuesto

por este grupo de investigadores quiere profundizar en la nueva actitud de Pablo VI frente al

socialismo “al proponer las condiciones para una opción y compromiso cristiano respecto a (sic) este

sistema”65. Para ello, elaboran un recorrido histórico por las principales posiciones oficiales

adoptadas por los Papas precedentes a propósito del socialismo, haciendo énfasis en el contexto

59 Ibid., p. 2A. 60 URÁN ROJAS, Carlos Horacio, Participación política de la Iglesia en el proceso histórico de Colombia, MIEC, Lima,

1972. 61 Ibid., p. 71. 62 ROUX de, Rodolfo Ramón, (et alter), Socialismo y Cristianismo, CIAS-IDES, Bogotá, 1971. 63CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, 10 Trascendentales mensajes sociales, Secretariado Nacional de

Pastoral Social de Colombia, Bogotá, 1988, pp. 288-312. 64 Ibid., pp. 3-32. 65 ROUX de, Rodolfo Ramón, (et alter), Socialismo y Cristianismo, p. 4.

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colombiano y la manera en que esta articulación entre cristianismo y socialismo podría hacerse

efectiva en ese momento histórico del país. Vale la pena señalar que este tipo de estudios resultan

novedosos para la época y pretenden, entre otras cosas, aterrizar el Magisterio66 universal de la Iglesia

en el contexto de la Iglesia local, lo cual responde bien a los llamados hechos tanto por el Concilio

Vaticano II como por la Conferencia de Medellín.

Dentro de este mismo ámbito se resaltan los primeros estudios realizados por Fernán González

sobre el papel sociopolítico de la Iglesia colombiana. Se encuentra su tesis de licenciatura en teología

titulada “Religión y Sociedad en conflicto: la revolución ideológica y social de 1848 en Colombia”67,

sobre el intento de secularización que representó la revolución liberal de 1848 en Colombia, a partir

de un seminario sobre la secularización dirigido por el padre jesuita Gerardo Remolina. Este primer

trabajo dio lugar a un artículo con el mismo título publicado por la revista Ecclesiastica Xaveriana68,

entonces dedicada exclusivamente a los profesores de filosofía y teología de la Universidad

Javeriana. Sobre la base de estos primeros acercamientos, Fernán González escribe un artículo más

académico titulado “Iglesia y Partidos políticos en Colombia”69 publicado por la Universidad de

Medellín. Estos dos artículos fueron además la base del libro “Partidos políticos y poder eclesiástico.

Reseña histórica, 1810-1930”70 publicado en 1977 e incluido como parte de la Historia General de la

Iglesia en América Latina71 publicado por el CEHILA en 1981.

c) Crónicas y análisis de prensa: en medio de la efervescencia de los movimientos sociales de la

época, de la influencia de las ideas marxistas en el mundo juvenil, de la teología de la liberación en el

sur del continente, de la expansión de la ideología revolucionaria propia de este período y de la

creación de guerrillas como las FARC, el ELN, el EPL y el M-1972, la función social de la Iglesia fue

puesta abiertamente en cuestión, tanto por la posición sociopolítica que había ocupado durante las

décadas anteriores como por su reticencia a los cambios políticos y sociales del momento. Durante

estos años algunos clérigos y religiosas consideraron que la vía de la lucha armada podría ser una

66 Con el término ‘Magisterio’ se hace referencia a los diversos documentos pontificios o episcopales fruto de Concilios,

Sínodos o Conferencias Episcopales –Constituciones Dogmáticas, Encíclicas, Exhortaciones Apostólicas o Discursos–

mediante los cuales la Iglesia jerárquica ejerce su función y autoridad tanto para interpretar las Sagradas Escrituras

como para enseñar sobre diversas cuestiones concernientes a la fe y a la unidad de sus fieles. Cfr. CONCILIO

VATICANO II, Documentos del Vaticano II, p. 123 (Constitución “Dei Verbum”, Nº10) 67 GONZÁLEZ, Fernán, Religión y Sociedad en conflicto: la revolución ideológica y social de 1848 en Colombia, Tesis

de Licenciatura en Teología, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 1971. 68 GONZÁLEZ, Fernán, “Religión y Sociedad en conflicto: la revolución ideológica y social de 1848 en Colombia”, en:

Ecclesiastica Xaveriana, XXII, Vol. 4, Bogotá, Universidad Javeriana, 1972. 69 GONZÁLEZ, Fernán, “Iglesia y Partidos Políticos en Colombia”, en: Revista de la Universidad de Medellín, Nº21,

Medellín, 1976. 70 GONZÁLEZ, Fernán, Partidos políticos y poder eclesiástico. Reseña histórica, 1810-1930, CINEP, Bogotá, 1977. 71 ROUX de, Rodolfo Ramón, Historia general de la Iglesia en América Latina, Tomo VII: Colombia y Venezuela, Ed.

Sígueme, Salamanca, 1981. 72 FARC: Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia; ELN: Ejército de Liberación Nacional; EPL: Ejército Popular

de Liberación; M-19: Movimiento 19 de abril.

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salida frente a la situación de inmovilidad de la cual se acusaba a la institución eclesiástica. Su

inspiración principal venía de la experiencia vivida por Camilo Torres Restrepo73, que luego de haber

dejado el sacerdocio, ingresó en las filas del ELN y murió en combate el 15 de febrero de 1966. A

raíz del impacto producido por esta experiencia, ciertos sectores radicales del clero terminaron

apoyando directa o indirectamente la lucha guerrillera, especialmente del ELN, por su origen

estudiantil, su vocación inicialmente muy militar influenciada por el foquismo guevarista, su

inspiración en la Revolución Cubana y las coincidencias en la visión de país y en el papel que podría

estar llamado a cumplir el catolicismo dentro del proceso revolucionario.

Dentro de este contexto se publican algunas crónicas sobre el funcionamiento interno de la

guerrilla y la presencia de miembros del clero dentro de ella como fue el caso de Camilo Torres

durante su paso por el ELN. Un ejemplo de este tipo de textos es el libro publicado por Jaime Arenas

en 1971, La guerrilla por dentro, análisis del ELN colombiano74. Su autor era un antiguo combatiente

del ELN que acababa de desertar de sus filas, desilusionado por diversos aspectos que encontraba

contradictorios en el modo de funcionamiento de esta guerrilla durante sus primeros años de

existencia. Jaime Arenas fue asesinado por miembros de las milicias urbanas del ELN en pleno

centro de Bogotá poco tiempo después de haber publicado este relato, a finales del mes de marzo de

197175. La importancia de este libro testimonial radica en ser uno de los primeros, si no el primero,

que describe en detalle el origen, los propósitos, las tensiones internas, las debilidades y las

estrategias políticas y militares de una organización guerrillera marxista en Colombia.

En un país clericalizado, altamente influenciado por la Iglesia católica y de manera general

inclinado hacia la derecha, encontrar casos de sacerdotes o religiosas simpatizantes con grupos

armados de izquierda impactó de manera significativa la imagen de la institución eclesiástica y, sobre

todo, la idea de unidad que desde fuera generalmente se le ha atribuido y que elle misma desde dentro

siempre había pretendido ofrecer. Ahora, en contraposición a la jerarquía, aparecían diversos casos

de “sacerdotes rebeldes” que se comprometían con las luchas y movimientos sociales – no armados –

de la época. No obstante, casi siempre fueron considerados – no sólo por la mayoría de los obispos,

sino por creyentes de a pie, acostumbrados a una imagen de sacerdote muy distinta a esta que iba

surgiendo – como una minoría y como las “ovejas perdidas” del rebaño que había que recuperar o

abandonar a su suerte.

Desde ese ámbito de la izquierda política y civil, ciertos grupos de clérigos y religiosos

comprendieron que debían apoyar y acompañar en sus demandas a los trabajadores, a los pobres, a

73 Las dos mejores biografías sobre Camilo Torres Restrepo son las siguientes: LÜNING, Hildegard, Camilo Torres

Restrepo: Sacerdocio y Política, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2016 y BRODERICK, Walter J., Camilo

el cura guerrillero, Ed. El Labrador, Bogotá, 1987. 74 ARENAS, Jaime, La guerrilla por dentro. Análisis del E.L.N. colombiano, Tercer Mundo, Bogotá, 1975. 75 Ver: http://www.eltiempo.com/entretenimiento/musica-y-libros/la-guerrilla-por-dentro/16499774

http://www.eltiempo.com/entretenimiento/musica-y-libros/la-guerrilla-por-dentro/16499774

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los explotados. Un caso muy célebre en este sentido y que refleja el ambiente de tensión que se vivía

al interior de la institución eclesiástica durante esta década, fue el apoyo de varios sectores eclesiales

del país, a una larga huelga de casi dos meses y medio, promovida por trabajadores pertenecientes a

sindicatos del sector bancario. Una vez finalizada, un equipo de investigadores del CINEP entre

quienes estaban Ernesto Parra, Luis Alberto Restrepo y Fernán González76 deciden hacer un balance,

cuyo contenido fue elaborado por Luis Alberto Restrepo, de la manera en que los medios de

comunicación impresos del país habían hecho seguimiento a estos acontecimientos en torno a la

huelga. Además de ello, proponen un análisis tanto de las cartas escritas por los religiosos pidiendo el

apoyo de la jerarquía, como de las respuestas oficiales del entonces Arzobispo de Bogotá, el Cardenal

Aníbal Muñoz Duque, suspendiendo de sus funciones eclesiásticas a los sacerdotes que habían

apoyado a los trabajadores.

Este balance fue publicado en el Número 44 de la Revista Controversia, que fue objeto de una

segunda77 advertencia y condenación por parte de la Conferencia Episcopal de Colombia al CINEP78.

En la declaración final de su XXXII Asamblea Plenaria en 1976, los obispos colombianos afirmaban

lo siguiente en relación con esta coyuntura social: “Solidarios con cualquier movimiento de

izquierda, comprometidos con casi todos los paros laborales, llegan a tal inversión de valores que las

huelgas se hacen en los templos y las misas se dicen en las calles. Diciente tributo a la demagogia.

Recuérdense los sucesos del reciente paro bancario de junio de 1976 […] y Controversia, Nº44,

1976. Controversia es la nueva revista del CINEP. El N.º 44, con sentido liberacionista y visión

unilateral, está dedicado en su totalidad al paro bancario”79. El número de esta revista no hacía sino

registrar, con base en una documentación exhaustiva de los medios de todas las orientaciones, la

diversidad de enfoques y juicios sobre el papel de algunos clérigos contestatarios y de algunos

obispos en torno al paro de los empleados bancarios. Lo que llama la atención de estas acciones,

tanto del CINEP como de la jerarquía, es que mediante ellas se hacía manifiesta la existencia de

tensiones internas dentro de la Iglesia católica colombiana, que siempre había querido ofrecer una

imagen unitaria y homogénea de sí misma.

76 GONZÁLEZ, Fernán; PARRA, Ernesto, “¿La Iglesia en Conflicto?”, en: Controversia, Nº44 (1976), CINEP, Bogotá,

p. 1-131. 77 El primer conflicto del CINEP con la jerarquía colombiana se remonta a la discusión sobre la aprobación en el

Congreso de la República del Concordato entre la Santa Sede y el Estado colombiano en 1973. El CINEP dedicó un

número de su revista ANALICIAS, en el que se mostraban las contradicciones del Concordato aprobado con los

documentos del Concilio Vaticano II, especialmente de la Constitución Gaudium et Spes y del decreto sobre libertad

religiosa. “Relaciones entre la Iglesia y el Estado a través de la historia colombiana: antecedentes históricos del nuevo

Concordato”, en: ANALICIAS, Nº17, Bogotá, septiembre 1973. 78 “Un segundo grupo, aunque no homogéneo ni organizado como tal, lo conforman sacerdotes que son parte notable en

instituciones de investigación o centros de estudios o que participan de las mismas tesis [síntesis entre cristianismo y

marxismo]. Sus escritos son beligerantes y sus actuaciones llevan el sello del agudo enfrentamiento a la Jerarquía. Vgr.

CIAS hoy CINEP, DENUNCIA, ENCUENTRO, IPLAJ y otros grupos similares de reflexión”. En: CONFERENCIA

EPISCOPAL DE COLOMBIA, Conferencias Episcopales de Colombia 1962-1984, Vol. 3, p. 995. 79 Ibid., p. 999.

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4. Los años 1980: aparición de un nuevo campo de estudio científico

El terreno preparado y abonado durante los años anteriores comienza a dar sus primeros frutos

durante los años ochenta. Las disciplinas que marcan la pauta son la historia y la sociología. Ambas,

desde una mirada crítica, menos institucional, mucho más profesional que antes y con una

aproximación más guiada por el diálogo con la ciencia política, se alejan tanto del abordaje

descriptivo de las acciones ‘heroicas’ realizadas por la Iglesia desde su llegada al territorio

colombiano como de ciertos puntos de vista ideológicos en boga durante la década anterior. Se puede

decir que durante este período se abre realmente un nuevo campo de estudio científico, cuyo objeto

será describir, comprender y explicar el tipo de la participación de la Iglesia católica en el proceso de

configuración política y estatal de Colombia a lo largo de su historia, con énfasis en el siglo XIX

luego de la Independencia de España, en el origen y evolución de los partidos políticos y en el

período republicano que empieza oficialmente con la promulgación de la Constitución de 1886.

Una de las investigaciones más importantes durante este período es la realizada por Christopher

Abel, Política, Iglesia y Partidos en Colombia: 1886-195380, que haciendo un recorrido por los

diversos acontecimientos de la vida política del país hasta el comienzo de los años cincuenta,

presenta un análisis profundo y documentado de las transformaciones políticas colombianas, de las

tensiones bipartidistas y del papel que en estas transformaciones y tensiones jugó la institución

eclesiástica a través de su jerarquía. En el trabajo de Christopher Abel se percibe a una Iglesia

colombiana muy comprometida con las luchas promovidas desde el Vaticano en contra del

liberalismo, la masonería y el comunismo. Una Iglesia que va a permanecer en una situación bastante

cómoda luego de la instauración de la República en 1886 y de la firma del Concordato de 1887, que

le garantizaba un lugar privilegiado en la vida social del país. Luego de un período de relativa

estabilidad, las relaciones con el Estado comienzan a resquebrajarse cuando la Iglesia empieza a

sentir amenazado su lugar en el país con la llegada al poder del Partido Liberal en 1930 y que se va a

mantener hasta 1946. Para Christopher Abel la Iglesia católica hace parte activa de estos procesos

políticos del país a través de buena parte de su jerarquía y de la influencia que ésta tuvo

especialmente al interior del Partido Conservador y en el mundo rural colombiano.

Otra investigación importante de este período, con una aproximación metodológica más marcada

por la ciencia política y la sociología política, es el estudio comparativo entre la institución

eclesiástica de Colombia y Venezuela realizado por Daniel Levine, Religion and politics in Latin

America, the Catholic Church in Venezuela and Colombia81. Esta publicación, fruto de un largo y

80 ABEL, Christopher, Política, Iglesia y Partidos en Colombia: 1886-1953, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá,

1987. 81 LEVINE, Daniel H., Religion and politics in Latin America. The Catholic Church in Venezuela and Colombia,

Princeton University Press, New Jersey, 1981.

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serio trabajo de campo, de entrevistas con prelados de ambos países, de un análisis de sus trayectorias

personales, de un acercamiento a la historia política de Colombia y Venezuela, presenta un panorama

detallado de las especificidades de la Iglesia en cada uno de estos países. Una novedad en el estudio

de Daniel Levine es la relación que establece entre Iglesia y Sociedad, en cuanto a los modos en que

ésta última es capaz de modelar un tipo particular de institución eclesial que responde a las

necesidades y situaciones locales. En ese sentido, el perfil del clero existente, los estilos pastorales, el

funcionamiento institucional o el tipo de presencia en el mundo rural o urbano, van a diferenciarse

según el tipo de sociedad en el que la Iglesia se encuentra instalada.

Si bien el propósito del estudio es bastante amplio, Daniel Levine lo delimita centrándose en el

papel de los obispos. Para justificar esa opción, señala que la Iglesia en tanto institución jerárquica, se

encuentra no sólo gobernada sino unida en torno a sus pastores, y que, por lo tanto, si el análisis se

centra en su rol, se puede comprender el resto con mayor facilidad. Es una visión cierta pero

incompleta de la manera como se organiza la Iglesia, pues desde esta perspectiva eclesiológica

piramidal y clerical, se olvida – por opciones metodológicas – la eclesiología postconciliar que

promueve la imagen de Iglesia Pueblo de Dios, lo cual implica comprenderla más allá de su

jerarquía. Tal vez en el momento en que Daniel Levine hace su estudio, esta nueva eclesiología se

hallaba justamente en proceso de evolución, y la imagen clerical aún era la predominante. Tal vez

hacer un estudio de la Iglesia de base resultaba, como resulta ahora, bastante dispendioso y complejo

pues no sólo implica tener contacto con esas bases, sino también conocer de cerca las

transformaciones en el discurso teológico – eclesiológico de las últimas décadas. Este estudio, no

obstante, por su carácter metodológico, por su aproximación comparativa a dos modelos de

institución eclesial distintos y por la manera como aborda esta relación Iglesia Institución – Sociedad

– Iglesia Local, ofrece muchas luces para seguir ahondando en estas aproximaciones y análisis.

A nivel latinoamericano, también es importante la publicación en ocho volúmenes, coordinada por

la Comisión de estudios de Historia de la Iglesia en Latinoamérica – CEHILA, sobre la historia de la

Iglesia en el continente. El séptimo volumen está dedicado a Colombia y Venezuela82, con la

contribución destacada, de los historiadores colombianos Fernán González y Rodolfo R. de Roux. El

primero se centra en una lectura histórica del papel político jugado por la Iglesia Católica durante los

procesos de configuración estatal desde la Independencia hasta la institución de la República. Por su

parte Rodolfo R. de Roux señala al comienzo de su estudio que “las apreciaciones que se emiten en

este escrito tienen la intención de referirse a la dinámica de una estructura y no a la cualidad humana

y cristiana de sus protagonistas”83, con lo cual se aleja del estilo apologético de hacer historia

82 ROUX de, Rodolfo Ramón, Historia general de la Iglesia en América Latina, Tomo VII: Colombia y Venezuela,

CEHILA, Ed. Sígueme, Salamanca, 1981. 83 Ibid., p. 518.

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eclesiástica, que marcó el tono de las publicaciones hechas desde comienzos del siglo XX. El análisis

de Rodolfo R. de Roux aborda los principales acontecimientos desde comienzos del siglo XX hasta

las tensiones y desafíos experimentados luego del Concilio Vaticano II y de la Conferencia de

Medellín. Tanto Fernán González como Rodolfo R. de Roux, despliegan con esta publicación un

nuevo camino de investigación – metodológico y de contenido – que ellos mismos ya venían

construyendo y que seguirán profundizando, dando lugar a nuevas investigaciones, cada vez más

amplias y mejor documentadas sobre la cuestión.

Por último y como parte del trabajo investigativo de Rodolfo R. de Roux, es importante mencionar

su trabajo de tesis doctoral en el EHESS de París dirigido por el profesor Émile Poulat y que, en

coordinación con el CINEP de Bogotá, dio lugar a la publicación de un libro que se convirtió en

referente para investigaciones posteriores y en el que, a partir de un serio análisis historiográfico,

presenta una aproximación a las tensiones internas de la Iglesia colombiana luego del asesinato del

líder liberal Jorge Eliécer Gaitán el 9 de abril de 1948 en el centro de Bogotá84. Rodolfo R. de Roux

afirma en el comienzo de su investigación que está “interesado en mostrar, al menos en un período

reducido pero significativo de nuestra historia reciente, la interacción de la institución eclesiástica

con el resto del entramado social, especialmente con sus instancias políticas”85.

Su interés se centra en elaborar a partir de este acontecimiento particular, un análisis de las

estructuras eclesiásticas internas que se ponen en funcionamiento para actuar frente a esta situación,

que suscitó diversos modos de respuesta por parte de la Iglesia, como por ejemplo condenar al

liberalismo, elaborar una teoría del complot frente a una supuesta infiltración comunista en

Colombia, defender al Partido Conservador de manera más explícita o llamar a la resistencia civil en

el mundo rural frente a la supuesta amenaza comunista-liberal del momento. Según Rodolfo R. de

Roux se constata que la Iglesia católica tuvo un papel importante durante estos acontecimientos, y

que en cierta medida contribuyó más a exacerbar los ánimos que a promover la calma y la

reconciliación. Lo interesante de su trabajo es el acercamiento a las estructuras de la Iglesia, al

entramado interno de ésta y a sus relaciones con el mundo social del país, lo cual representa una

novedad frente a los estudios precedentes y abre otras perspectivas para comprender la historia del

país y el funcionamiento de la institución eclesiástica. No obstante, se centra casi exclusivamente en

las declaraciones del episcopado y en las acciones de los obispos que, si bien son las cabezas visibles

de la institución, no necesariamente la definen en su totalidad y en su complejidad especialmente en

los ámbitos regionales.

84 ROUX de, Rodolfo Ramón, Una Iglesia en estado de alerta: funciones sociales y funcionamiento del catolicismo

colombiano 1930-1980, Servicio Colombiano de Comunicación Social, Bogotá, 1983. 85 Ibid., p. 11.

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Por último, cabe mencionar el primer trabajo investigativo publicado por Ana María Bidegaín,

Iglesia, pueblo y política. Un estudio de conflicto de intereses. Colombia 1930-195586, publicada por

la Facultad de Teología de la Universidad Javeriana, pero que corresponde a parte de su trabajo de

doctorado en historia dirigido por el profesor Roger Aubert de la Universidad Católica de Lovaina.

En este texto, la autora trata de profundizar en un aspecto que le llama la atención y que comprende

como atipicidad de la Iglesia católica colombiana dentro de la historia eclesial de América Latina87.

Esto, debido al tipo de relación entre Estado e Iglesia, fruto de procesos históricos diferentes en

relación con los demás países del continente. En su investigación, esboza una breve historia política

del país desde comienzos del siglo XX hasta los años 1950, haciendo énfasis en los dos grandes

movimientos eclesiales que se desarrollaron en el país: la Acción Católica y las Juventudes Obreras

Cristianas – JOC, de los cuales muestra su evolución y la manera como cada uno de ellos se

involucra progresivamente en el desarrollo de los movimientos sociales, estudiantiles y obreros de la

época. Finalmente describe sus respectivos períodos de crisis durante la década de 1950.

La imagen de la institución eclesiástica presentada por Ana María Bidegaín es precisamente

aquella que más se critica en los estudios de la época: clerical, jerárquica y muy cercana al poder

político. Cabe decir que durante en los años 1980, período en que la autora publica esta investigación,

los caminos que recorre la Iglesia católica en los países del Cono Sur no son los mismos que habían

transitado ni se transitaban en Colombia. En este sentido y en ciertos aspectos parecería que la autora

considerase que ésta última debería asemejarse mucho más a los modelos de militancia y a los estilos

de funcionamiento de los primeros, sin tener muy en cuenta ni profundizar adecuadamente en las

dinámicas internas de la Iglesia colombiana y de las razones más complejas que precisamente hacen

de ésta un caso atípico, especialmente por las características específicas de la sociedad colombiana;

factor que por ejemplo Daniel Levine sí toma en cuenta de modo mucho más claro y detallado. No

obstante, el análisis de la Acción Católica y de la JOC realizado por Ana María Bidegaín, representa

una novedad dentro de los estudios sobre la Iglesia colombiana en el siglo XX y contribuye de

manera importante para el desarrollo de estudios posteriores.

5. Los años 1990: Constitución de 1991 e intensificación de la violencia

La década de 1990 representa el punto de quiebre más importante de la historia reciente

colombiana por diversos motivos. La promulgación de la Constitución política de 1991 puso fin, al

menos en el papel, a un orden político cuasi confesional heredado desde 1886, abrió además la

86 BIDEGAIN, Ana María, Iglesia, pueblo y política. Un estudio de conflicto de intereses. Colombia 1930-1955,

Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 1985. 87 Ibid., pp. 25-35.

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posibilidad real de participación a otros partidos distintos al Liberal y al Conservador buscando

superar el tradicional sistema político bipartidista y finalmente centró sus esfuerzos en la

construcción de un Estado Social de Derecho basado en la defensa de los Derechos Humanos y de las

libertades civiles. El lugar de la Iglesia en la sociedad colombiana no será el mismo desde entonces.

Al mismo tiempo, el fortalecimiento militar de las FARC y del ELN, el crecimiento del

paramilitarismo, la penetración del narcotráfico en la sociedad y la intensificación de la violencia

provocada por todos estos factores reunidos irán conduciendo al país a una situación de crisis

humanitaria jamás vista y a unos niveles de descomposición del tejido social que hoy, 28 años

después, aún se encuentran sin resolver.

La Iglesia jerárquica tardó en darse cuenta oficialmente de lo que realmente estaba sucediendo en

el país y de la complejidad que dicho momento histórico representaba. Ella seguía convencida de que

el origen de la violencia y de todos los problemas que vivía el país se encontraba en una profunda

crisis moral, y que su función como institución religiosa, representante de la mayoría de los

colombianos, tenía que centrarse en exhortarlos a la conversión moral, en recordarles la fuente de sus

valores cristianos más profundos y en invitarlos a cumplir los mandamientos. Mientras esto sucedía

en el mundo urbano, la Iglesia del mundo rural era testigo de las tomas guerrilleras, de las masacres

paramilitares, de los campesinos obligados a cultivar coca y de la corrupción en las esferas

gubernamentales locales. A partir de esta realidad se puede describir este período como un punto de

quiebre no sólo para el país, sino también en la manera como la Iglesia católica empieza a

comprender que debe jugar un nuevo rol dentro de esta nueva sociedad colombiana, desestabilizada

por la intensificación de las crisis experimentadas durante estos años.

Como evidencia de esta nueva realidad, dos grandes tendencias comienzan a hacerse manifiestas

al interior de la Conferencia Episcopal. Las siguientes publicaciones dan cuenta precisamente de las

orientaciones e interpretaciones divergentes de ambas corrientes: “Exhortación pastoral sobre la

Asamblea Nacional Constituyente”88; “Propuestas específicas a la Asamblea Nacional

Constituyente”89; “Por un nuevo orden social, solidario y justo, principios básicos de naturaleza

ético-jurídica”90; “Desplazados por violencia en Colombia: investigación sobre Derechos humanos

y desplazamiento”91 y “La Pastoral para la Paz”92. Los tres primeros documentos dan cuenta de la

88 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Exhortación pastoral sobre la Asamblea Nacional Constituyente,

Conferencia Episcopal de Colombia, Bogotá, 1991. 89 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Propuestas específicas a la Asamblea Nacional Constituyente,

Conferencia Episcopal de Colombia, Bogotá, 1991. 90 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Por un nuevo orden social, solidario y justo. Principios básicos de

naturaleza ético-jurídica, Conferencia Episcopal de Colombia, Bogotá, 1991. 91 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Desplazados por violencia en Colombia: investigación sobre

Derechos Humanos y desplazamiento interno en Colombia, Conferencia Episcopal de Colombia, Bogotá, 1995. 92 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Pastoral para la paz, Reunión General del Episcopado, Bogotá,

1998.

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posición tradicional de la jerarquía, centrada en la identificación de la crisis colombiana como una

crisis moral, inducida entre otras cosas por lo que los obispos coincidieron en llamar “ética del

permisivismo. Esta – nutrida del positivismo jurídico, histórico y del relativismo moral – constituye

hoy, sin duda, la ideología con más nocivo influjo en el mundo occidental”93. Mediante este tipo de

discursos abstractos, exhortativos y admonitorios inspirados en el Magisterio de Juan Pablo II, la

jerarquía se distanciaba de la realidad concreta que vivía gran parte de la población colombiana,

especialmente en las periferias del país, y optaba por hacer ‘llamados’ al orden y a la concordia que

finalmente no encontraron mucho eco.

Los dos primeros textos, dirigidos específicamente a la Asamblea Nacional Constituyente de 1991

muestran el modo como la Iglesia jerárquica pretende mantener una posición de ‘maestra’ de la

sociedad. Concretamente en los puntos que tienen que ver con la educación, el matrimonio, la

familia, las relaciones Estado-Iglesia y las cuestiones bioéticas. Para defender su posición, apela

confiada a la larga tradición católica del pueblo colombiano y a lo que ella denomina “el hecho

católico” según el cual la inmensa mayoría de la ciudadanía es católica, razón por la cual la Iglesia,

como representante e intérprete de la voluntad de ese pueblo creyente se considera a sí misma como

la voz autorizada del pueblo colombiano que debe ser tenida en cuenta dentro del Estado.

En contraste con estos puntos de vista, llama la atención la investigación realizada sobre la

situación del desplazamiento interno en Colombia, justo en un momento en el cual dicho fenómeno

empezaba a hacerse mucho más visible en el país. Este estudio, coordinado por el Secretariado

Nacional de Pastoral Social de la Conferencia Episcopal, se elabora a partir de la experiencia de

campo de diversas personas ligadas a la Iglesia que contribuyeron con la documentación del trabajo

mediante sus testimonios, así como también del análisis científico de especialistas que abordaron esta

problemática desde la demografía y la sociología. Esta publicación es la primera de carácter

científico que se produce desde la Conferencia Episcopal, con la intención de comprender y

responder a un problema concreto de la sociedad, no sólo por medio de exhortaciones ni análisis

abstractos de la realidad, sino de una aproximación, análisis y explicación de un fenómeno social que

permitiera pensar en iniciativas concretas de acompañamiento y de intervención humanitaria que la

Iglesia pudiera crear y promover.

En consonancia con estos planteamientos, el texto de La Pastoral para la paz, fruto de una

reflexión del episcopado en torno a las experiencias que varios obispos de zonas rurales vivían y

sufrían en sus diócesis respectivas, resulta de mcha importantcia en cuanto evidencia la insuficiencia

de la interpretación moral de las crisis colombianas, aceptando oficialmente, por primera vez en su

93 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Por un nuevo orden social, solidario y justo. Principios básicos de

naturaleza ético-jurídica, p. 15.

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historia, que éstas tienen causas sociales que implican el diseño y la puesta en marcha de “reformas

estructurales”94 en todo lo cual la Iglesia está llamada a comprometerse si pretende contribuir a

construir una paz real y duradera en el país. Precisamente en ese sentido, expresan los obispos:

“nuestra firme convicción en la necesidad de la negociación política mediante la conciliación, el

diálogo y una acción efectiva y decidida sobre las causas que han generado el conflicto. Sin ello no es

posible pensar en una solución permanente del mismo, ni en una construcción definitiva de la paz”95

y dicen comprometerse a “apoyar todos los esfuerzos e iniciativas encaminados a superar las causas

del conflicto armado, y a colaborar activamente en la reconstrucción del tejido social, condiciones

necesarias para una auténtica paz”.96

Durante este período y a diferencia de las décadas de 1970-1980, ya no se trata de una división

ideológica entre jerarquía y curas rebeldes, o de entre quienes pudieron estar a favor o en contra de la

Teología de la Liberación, o de entre una Iglesia burguesa y una ‘comprometida con los pobres’. En

este nuevo estado de cosas fue la transformación del contexto sociopolítico del país, afectado por la

violencia del narcotráfico y de los grupos armados, y no unas tensiones ideológicas, las que

condujeron progresivamente a ciertos obispos, sacerdotes, religiosas y laicos insertos en estas

realidades, a repensar su presencia y su misión, a buscar nuevas maneras de acompañamiento

pastoral, a tratar de sobrevivir en medio de la guerra y especialmente, a dilucidar unas nuevas

maneras de comprender la extrema complejidad de la realidad y de la historia colombiana. Es a partir

de allí que surge y se consolida una nueva corriente de obispos de tendencia sociopastoral al interior

de la Conferencia Episcopal durante la década de 1990.

Desde una perspectiva menos institucional y más académica, la publicación de mayor impacto

sobre la Iglesia y el Estado en Colombia durante este período, es la investigación de Fernán

González, Poderes enfrentados, Iglesia y Estado en Colombia97, que hace un recorrido desde los

períodos de la conquista y la colonia hasta el presente. El hilo conductor de su argumentación se

articula en torno a la pregunta por el papel que la Iglesia católica jugó dentro de la sociedad

colombiana a lo largo de su historia, así como por las transformaciones que ha ido experimentando

con el paso del tiempo y con los procesos de configuración del Estado. El énfasis de F. González está

puesto en las tensiones vividas a lo largo del siglo XIX y en los comienzos del XX, desde una mirada

crítica, ampliamente documentada y sin intención de ocultar las posiciones y respuestas polémicas

que la Iglesia tomó en determinados momentos de la historia política colombiana.

94 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Pastoral para la paz, p. 3. 95 Ibid., p. 3. 96 Ibid., p. 4. 97 GONZÁLEZ, Fernán, Poderes enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia, CINEP, Bogotá, 1997.

— 43 —

Este libro, publicado en 1997, recoge una serie de ensayos escritos por el autor en diferentes

momentos y en el siguiente orden desde finales de los años 1980. Los primeros escritos corresponden

a los acercamientos sobre el siglo XIX, escritos entre 1985 y 1988, a los que seguirá su estudio sobre

la Iglesia bajo la Regeneración, la hegemonía conservadora, la República liberal y el Frente Nacional

que escribe en 1989. En 1990 escribe el ensayo correspondiente a los años 1970-1980. Luego de

estos trabajos agrega su estudio sobre el período de la Colonia, escrito en 1992. Más adelante incluye

un análisis sobre el comienzo de los años 1990 que escribe en 1995. Finalmente, la redacción del

capítulo de síntesis data originalmente de 1989, pero se rehace en 1997, año que coincide con la

publicación del libro y con la reedición del libro de Juan Pablo Restrepo98 en la cual publica un texto

introductorio sobre los conflictos entre Iglesia y Estado durante el siglo XIX colombiano y europeo.

Este acercamiento de Fernán González, permite descubrir las complejidades tanto de la progresiva

e inacabada construcción del Estado colombiano, como de la presencia diferenciada de la Iglesia

católica en el territorio nacional. La articulación del análisis de estas dos entidades –heterogéneas y

complejas– en sus puntos de encuentro, tensión o distanciamiento, permite comprender la atipicidad

de la Iglesia colombiana dentro del contexto latinoamericano, ligada a las especificidades del tipo de

configuración del Estado colombiano durante los siglos XIX y XX. Esta publicación constituye a

Fernán González en un referente para investigaciones posteriores sobre la cuestión.

Durante este período abundaron también estudios y artículos sobre la situación social y política del

país, sobre temas de coyuntura como las discusiones sobre el divorcio civil, el aborto, la reforma del

Concordato, la desmovilización de la guerrilla del M-19, la posibilidad de establecer mesas de

negociación con el ELN y con las FARC, la violencia del paramilitarismo y del narcotráfico. Sin

embargo, sobre el papel de la Iglesia dentro de este contexto no hay muchos estudios académicos

desde la sociología, la ciencia política o la antropología aparte de los mencionados. Sí se encuentran

en cambio ciertas crónicas periodísticas a propósito de las experiencias vividas durante las décadas

anteriores, concretamente sobre la vinculación de clérigos y religiosos en los grupos guerrilleros99.

También algunas relecturas y balances históricos de acontecimientos de alto impacto como el

movimiento de Golconda100 o de la Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medellín101.

En el ámbito de la historia política, surgen los primeros artículos de Ricardo Arias Trujillo102, en

cuyos acercamientos preliminares trata de comprender y explicar el papel jugado por la institución

98 RESTREPO, Juan Pablo, La Iglesia y el Estado en Colombia, Edición tomada de la impresa en Londres en 1885,

Banco Popular, Bogotá, 1987. 99 ARANGO ZULUAGA, Carlos, Crucifijos – sotanas y fusiles, Ed. Colombia Nueva, Bogotá, 1991. 100 RESTREPO, Javier Darío, La revolución de las sotanas. Golconda 25 años después, Planeta, Bogotá, 1995. 101 GARCÍA GABALDÓN, Jesús, “A 30 años de Medellín: sus precursores y pioneros”, en: Christus, Vol. 63, Nº708

(Septiembre-Octubre 1998), p. 15-21. 102 ARIAS TRUJILLO, Ricardo, “La jerarquía eclesiástica colombiana y el proceso de paz de Belisario Betancur 1982-

1986”, en: Historia Crítica, Nº8 (Julio-Diciembre 1993), p. 52-65.

— 44 —

eclesiástica durante los diálogos de paz con las Farc en el gobierno de Belisario Betancur (1982-

1986). Finalmente, cabe incluir como insumo de información y novedad en el ámbito de la

sistematización de datos, el trabajo de recolección y clasificación de prensa realizado por el CINEP

desarrollado durante estos años, que da origen a su actual archivo de prensa, en el que hace

seguimiento diario a los periódicos nacionales y regionales más importantes del país.

6. Los años 2000 – 2016

Estos años estuvieron especialmente marcados por los estudios sobre el conflicto armado

colombiano. A raíz de su impacto en la sociedad, este tema acaparó la mayor cantidad de las

investigaciones y publicaciones realizadas en ciencias sociales. En el aumento del número de

publicaciones influyeron factores como la aparición de numerosos grupos de investigación

universitarios, el fortalecimiento de centros de investigación independientes y la creación de redes de

investigadores que buscaban compartir saberes y hacer seguimiento a la dinámica del conflicto

armado colombiano. De la misma manera, el desarrollo de las tecnologías informáticas influyó en

una mayor circulación del conocimiento, una mayor cantidad de textos, monografías, tesis de grado y

artículos de análisis disponibles en línea, que de cierta manera, ‘invadieron’ el horizonte de

investigación de las ciencias sociales en el país. Por una parte, por ser el tema de coyuntura que más

concernía al mundo académico y al país en general por su impacto social, pero por otra parte,

también por las posibilidades que se abrieron para obtener financiación de organizaciones,

especialmente extranjeras, que estaban interesadas en el desarrollo de estos estudios y en la

visibilización de la situación colombiana.

En este contexto, los estudios sobre la Iglesia católica adquieren una nueva tonalidad en una época

en la que cualquier tipo de trabajo de campo se hacía riesgoso por la situación de orden público en el

país. Esta realidad limitó el desarrollo de este tipo de estudios sociológicos y la antropológicos, que

por su naturaleza requieren un contacto directo con el terreno. Así, la disciplina que más estudios

produjo fue la historiografía, influenciada en Colombia por la corriente francesa de la historia de las

mentalidades, por la lectura de sociólogos como Émile Poulat y por ciertas aproximaciones

antropológicas y sociológico-religiosas centradas en prácticas cultuales, en las iglesias evangélicas y

neopentecostales en Latinoamérica y en los símbolos religiosos, cuya tendencia se acerca a la

desarrollada por los investigadores del entonces llamado Centre d’Études Interdisciplinaires des

Faits Religieux103 en el EHESS de París, dirigido hasta el año 2004 por Danièle Hervieu-Léger.

103 A partir de 2013 se transforma en el “CÉSOR”: Centre d’études en sciences sociales du religieux, dirigido actualmente

por Nathalie Luca.

— 45 —

Como obra importante de este período se puede mencionar la investigación historiográfica

realizada por Ricardo Arias Trujillo104 sobre el episcopado colombiano desde mediados del siglo XIX

hasta el presente. Retomando el esquema elaborado por Émile Poulat105 para explicar las

transformaciones de la Iglesia francesa, Ricardo Arias presenta una aproximación dialéctica entre el

modelo intransigente e integral del episcopado colombiano frente al proyecto de laicidad que se

empieza a gestar desde mediados del siglo XIX. Según lo expresa el autor, lo hace centrándose en el

papel de los obispos, “dejando de lado a los otros componentes de la Iglesia católica colombiana:

sacerdotes, religiosos, laicos [… porque], el episcopado es el que en última instancia toma las

decisiones, define las posiciones oficiales del clero en su conjunto y fija las orientaciones que deben

seguir los fieles. […] Y dentro del episcopado, nos interesa estudiar el modelo intransigente e

integral, predominante a lo largo de toda la historia de la Iglesia católica colombiana”106.

El estudio ofrece un acercamiento detallado a las tensiones internas del episcopado, a las

encrucijadas vividas por éste a lo largo de su historia, a sus errores y aciertos, dejando abierta la

posibilidad de explorar, mediante otros recursos metodológicos, el rol de los demás sectores de la

Iglesia que Ricardo Arias deja deliberadamente de lado y que representan la mayoría de la institución

eclesiástica en su conjunto –sacerdotes, religiosas y laicos–. Si bien es cierto que el episcopado tiene

como función unir a la comunidad de creyentes mediante la doctrina y el gobierno pastoral, no se

puede desconocer que ésta se ve limitada cuando se hace un acercamiento a los modos concretos en

que estas exhortaciones u orientaciones se reciben o no por parte de los párrocos, de las órdenes

religiosas, y de los fieles sobre el terreno en lugares periféricos del país.

Otra investigación publicada durante este período es la realizada por el historiador estadounidense

Michael J. La Rosa107, en la que propone un acercamiento a los acontecimientos principales vividos

por la institución eclesiástica a lo largo del período republicano colombiano, que comienza con la

promulgación de la Constitución Política de 1886. Michael La Rosa presenta estos acontecimientos

de manera cronológica y privilegia la mirada sobre la posición de la jerarquía eclesiástica en medio

de las tensiones políticas y religiosas de cada período. El énfasis está puesto en el período que va de

Camilo Torres a la creación de los movimientos sacerdotales de finales de los años 1960 y comienzos

de 1970: Golconda y Sacerdotes para América Latina – SAL, fijándose en sus principales

protagonistas, en las diversas experiencias vividas y en las transformaciones sociales a las que se

104 ARIAS TRUJILLO, Ricardo, El Episcopado colombiano: Intransigencia y laicidad 1850-2000, Imprenta Nacional,

Bogotá, 2003. 105 Cfr. POULAT, Émile, Catholicisme, démocratie et socialisme, Casterman, Tournai, 1977 ; POULAT, Émile, Église

contre bourgeoisie, Casterman, Tournai, 1977 ; POULAT, Émile, Le catholicisme sous observation, Le Centurion,

Paris, 1983. 106 ARIAS TRUJILLO, Ricardo, El Episcopado colombiano: Intransigencia y laicidad 1850-2000, p. 20. 107 LAROSA, Michael, De la derecha a la izquierda: La Iglesia católica en la Colombia contemporánea, Planeta,

Bogotá, 2000.

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tuvo que ver enfrentada la Iglesia durante estos años. Su análisis llega hasta la década de 1980 y de

nuevo, como Ricardo Arias, centra su mirada en la relación Iglesia – Estado – Sociedad, a partir del

rol jugado por los obispos en estos ámbitos.

Otro estudio relevante es la investigación colectiva coordinada por Ana María Bidegaín sobre la

historia del cristianismo en Colombia108. Autores como William Elvis Plata, María Teresa Cifuentes,

Helwar Figueroa y Fabián Sanabria, abordan desde diversos ámbitos de las ciencias sociales, tanto el

recorrido histórico del cristianismo en el país como las diferentes tensiones políticas, culturales y

sociales frente a las cuales ha hecho frente. En sentido más amplio, hace también un acercamiento al

fenómeno del protestantismo y del desarrollo de los grupos evangélicos y pentecostalistas

especialmente a partir de la segunda mitad del siglo XX. Llama la atención e interesa, para nuestra

investigación, el capítulo redactado por María Teresa Cifuentes y Helwar Figueroa109 sobre las

Corrientes del catolicismo frente a la guerra y la paz en el siglo XX.

Los autores elaboran su análisis a partir de la lectura de los estudios de Fernán González y

Rodolfo de Roux, siguiendo un esquema y estructura similares, llegando a confirmar lo planteado por

estudios anteriores, según se puede constatar en el cierre de su capítulo: “al revisar el papel de la

institución eclesiástica frente a la guerra y la paz en el siglo XX, se concluye que ha sido un actor

significativo, con posiciones que muestran diferencias de percepción y acción frente a los

acontecimientos, lo que evidencia el disenso en el interior de la institución religiosa. Por otra parte, se

reafirma que el actor religioso sigue cumpliendo un papel importante en la dinámica social y política

del país”110.

En el ámbito historiográfico, es preciso mencionar también el valioso trabajo de Antonio José

Echeverry sobre la Teología de la Liberación en Colombia111, que demuestra que este movimiento en

Colombia no tuvo la amplitud y el impacto que en otros países del Continente, que no tuvo

importantes producciones bibliográficas investigativas y que se manifestó más que todo en ciertos

movimientos populares de inspiración liberacionista, y en ciertos grupos de sacerdotes o religiosos

que compartían estas aproximaciones y quisieron ponerlas en práctica, sin mucho éxito en el contexto

nacional, como Golconda o SAL. Como publicación más reciente, de corte similar al de Echeverry,

se encuentra el estudio de Óscar Calvo112 a propósito de la Conferencia del Episcopado

Latinoamericano en Medellín, y que busca elaborar una crónica escrita y fotográfica del impacto

provocado específicamente en la ciudad de Medellín durante los días en que tuvo lugar esta reunión

108 BIDEGAIN, Ana María (Comp.), Historia del cristianismo en Colombia: corrientes y diversidad, Taurus, Bogotá,

2004. 109 Ibid., pp. 373-419. 110 Ibid., p. 419. 111 ECHEVERRY PÉREZ, Antonio José, Teología de la Liberación en Colombia, Universidad del Valle, Cali, 2007. 112 CALVO ISAZA, Oscar, Medellín (rojo) 1968, protesta social, secularización y vida urbana en las jornadas de la II

Conferencia general del Episcopado Latinoamericano, Planeta, Medellín, 2012.

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de obispos, así como de su posible trascendencia en los acontecimientos sociales, políticos y

religiosos vividos por Colombia durante los años siguientes.

Desde un punto de vista eclesiástico, destaca la publicación del arzobispo de Tunja Monseñor

Luis Augusto Castro113, que en coordinación con el Secretariado Nacional de Pastoral Social elabora

un compendio de las diversas acciones pastorales en favor de la reconciliación, realizadas por la

Iglesia católica en el país. Los conceptos claves utilizados por el autor son los de ‘comunión’ y

‘reconciliación’, mediante los cuales explica las razones y el sentido de diversas iniciativas

emprendidas por miembros de la institución eclesiástica, incluyendo sacerdotes, religiosos, religiosas

y laicos específicamente insertos en regiones afectadas por el conflicto y la violencia armada.

Finalmente entre las publicaciones más recientes se destacan la tesis de maestría en estudios

políticos de Laura Camila Ramírez114 y la investigación colectiva coordinada por el profesor

Alexander Wilde115. La tesis de Laura Camila Ramírez resulta de gran actualidad y contribuye a la

reflexión en torno a las maneras como la Iglesia se posiciona al interior de la sociedad colombiana,

específicamente mediante su participación en los diversos procesos de negociación con grupos

armados. Es interesante descubrir en su investigación la manera como la jerarquía fue descubriendo,

poco a poco, no sólo el tipo de papel que debía desempeñar en estas negociaciones, sino sobre todo el

papel que podía cumplir sin interferir en los procesos de acuerdos entre las partes. En cuanto a la

utilización de fuentes, resulta novedosa la lectura que hace la autora del archivo de prensa del CINEP

y el acercamiento que hace al proceso de transformación de la Iglesia colombiana entre 1990-2000.

Igualmente enriquecedoras son las entrevistas realizadas a varios obispos, que evidencian las

diferencias de puntos de vista y modos de acción pastoral que descubre entre aquellos que vivieron

en el mundo urbano, y aquellos que experimentaron el conflicto armado en el mundo rural.

Finalmente, la investigación colectiva coordinada por Alexander Wilde amplía el horizonte de

análisis a nivel latinoamericano desde diversas aproximaciones disciplinares que arman un

rompecabezas provisional de lo que han significado las últimas cuatro décadas para la Iglesia católica

de la región en contextos de violencia. A Colombia se dedican dos capítulos, que interesan en este

estado de la cuestión pues su objeto se centra en el análisis de las experiencias vividas por miembros

de la Iglesia en las regiones del Magdalena Medio, y del Departamento del Putumayo, golpeadas por

el conflicto armado durante el período 1980-2000. Mediante relatos de vida de personas que vivieron

en estas regiones, los autores intentan desentrañar las versiones más cercanas a la realidad de lo

113 CASTRO QUIROGA, Luis Augusto, A la conquista de la comunión. Aportes de la Iglesia católica en Colombia para

la construcción de la reconciliación y la paz, Secretariado Nacional de Pastoral Social, Bogotá, 2004. 114 RAMÍREZ BONILLA, Laura Camila, Entre altares y mesas de diálogo. El episcopado colombiano en acercamientos

de paz con grupos armados ilegales (1994-2006), Penguin Random House Grupo Editorial, Bogotá, 2015. 115 WILDE, Alexander, (ed.), Las Iglesias ante la violencia en América Latina: Los derechos humanos en el pasado y el

presente, CLACSO-México, México D.F., 2015.

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sucedido. En consonancia con lo expuesto por Laura Camila Ramírez en sus entrevistas a los

‘obispos de periferia’, es interesante notar en estos relatos narrados desde las regiones, la manera

como las prácticas pastorales fueron transformándose, dando lugar a unos nuevos modos de presencia

y a unas nuevas maneras de comprender la misión de la institución eclesiástica en medio y como

parte de la compleja realidad colombiana.

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P A R T E I

CAPÍTULO 1 : LA IGLESIA CATÓLICA VISTA DESDE SÍ MISMA. IGLESIA

Y SOCIEDAD SIGLO XX

¿Cómo comprender las diversas actuaciones de la Iglesia Católica en Colombia a lo largo del siglo

XX? ¿Mediante qué claves de lectura y análisis? ¿Cómo describir las lógicas de funcionamiento y de

pensamiento de la Iglesia católica colombiana? Estos interrogantes que surgen al inicio de esta

investigación constituyen un primer paso en el acercamiento a las dinámicas internas y a las diversas

posturas de la institución eclesial colombiana a lo largo de las últimas décadas. No obstante, el modo

que se propone para empezar a responder estas preguntas específicas es a partir de una reflexión

histórico-teológica multiescalar, esto es desde arriba hacia abajo, desde lo que piensa el Vaticano

hacia las maneras de concreción de estos parámetros en América Latina y luego en Colombia,

explorando de manera explícita las diversas imágenes estructurales que la Iglesia ha tenido de ella

misma y se ha ido construyendo a lo largo de los últimos dos siglos. Mediante ello se pretende dar

cuenta de los modos como ella se concibe y se ha concebido a sí misma desde finales del siglo XIX

como institución; y de cómo comprende y ha comprendido su papel al interior de la sociedad

contemporánea.

Para ello, se presenta un análisis cronológico y sistemático de las contribuciones que la teología

católica, en su elaboración teórica desde la eclesiología116 ofrece al respecto. La intención de este

capítulo es tratar de comprender la Iglesia católica acercándose a la manera en que ella se ha pensado

y comprendido a sí misma desde finales del siglo XIX, haciendo no sólo una descripción de los

modelos estructurales elaborados, sino también de su evolución, transformación, tensiones y rupturas.

116 “La eclesiología es la reflexión consagrada a la Iglesia. Capítulo importante de la teología dogmática, es el lugar

teológico en el que la Iglesia reflexiona sobre sí misma en una confluencia de investigaciones sistemáticas, históricas y

prácticas que desarrolla y traduce para la comunidad de creyentes que viven y confiesan su fe en la actualidad en

contextos culturales y sociológicos plurales”. LACOSTE, Jean-Yves, (et alter), Dictionnaire critique de théologie,

Presses Universitaires de France, Paris, 1998, p. 359. [Ecclésiologie].

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Para este propósito es preciso recurrir a los documentos oficiales más importantes: el Concilio

Vaticano I (1869-1870) y el Concilio Vaticano II (1962-1965), que conciernen a la Iglesia católica

universal, para luego centrar la mirada en los documentos conclusivos de las Conferencias

Episcopales de Medellín (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) y Aparecida (2007), que

reflejan la apropiación, interpretación y aplicación de los documentos venidos desde el Vaticano en la

Iglesia latinoamericana.

1. Contexto histórico del Concilio Vaticano I: Una Iglesia a la defensiva

El Concilio Vaticano I tuvo lugar entre el 8 de diciembre de 1869 y el 20 de octubre de 1870.

Convocado por el Papa Pío IX, se comprende a sí mismo como la respuesta de una Iglesia en bloque

frente a las transformaciones aceleradas de la sociedad moderna a finales del siglo XIX. Estas

transformaciones intelectuales, políticas y sociales, no generaron en la Iglesia un deseo de diálogo o

de “síntesis entre lo antiguo y lo nuevo”117, sino por el contrario, la condenación de lo nuevo y el

alejamiento del mundo, fruto del temor a que se estuviese fraguando una conspiración generalizada

contra la Iglesia mediante una especie de “prolongación de la Reforma protestante”118. Se trata de una

Iglesia a la defensiva que busca proteger su lugar dentro de la sociedad moderna europea, marcada

por el desarrollo de la ciencia experimental y del racionalismo filosófico, así como también por las

guerras intraeuropeas de finales del siglo XIX, especialmente ligadas al proceso de unidad de Italia y

su consecuente anexión de los Estados Pontificios, y al estallido de la guerra francoprusiana en 1870

que impelió a las tropas francesas a abandonar Roma definitivamente. A finales del siglo XIX, la

complejización de la cuestión obrera se convierte también en un elemento clave que alertará también

a la Iglesia frente a las interpretaciones materialistas provenientes del pensamiento marxista.

En medio de esta realidad, la Iglesia se percibe a sí misma como una institución amenazada desde

todos los frentes, intelectuales, políticos y sociales. “Ella se encuentra frente a una civilización que la

desconcierta y la inquieta. No se interesa por las ideas nuevas. Se apoya en la burguesía, que

representa la nueva forma de poder, pero al mismo tiempo, pierde a las clases obreras”119. La primera

respuesta ante el desconcierto generado por estas transformaciones tan aceleradas fue la

promulgación por parte del Papa Pío IX, el 8 de diciembre de 1864, de la “Carta Encíclica Quanta

Cura, seguida de un Syllabus o catálogo de errores denunciados”120. Mediante estos documentos

pretendía poner una barrera frente a los errores de la modernidad, desde la institucionalidad eclesial.

117 LATOURELLE, René, « L’Église : motif de crédibilité », en : LATOURELLE, René, (et alter), Dictionnaire de

Théologie Fondamentale, Éditions du Cerf, Paris, 1992, p. 344. 118 CODINA, Víctor, La eclesiología desde América Latina, Editorial Verbo Divino, Pamplona, 2008, p. 119. 119 LATOURELLE, René, « L’Église : motif de crédibilité », p. 344. 120 PIE IX, Quanta Cura et Syllabus, JJ Pauvert, Utrecht, 1967, p. 10.

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Para ello era necesario identificarlos y nombrarlos para poder combatirlos de manera abierta. Estos

errores son “el panteísmo, el racionalismo moderno, el indiferentismo, el liberalismo, el socialismo,

la libertad religiosa, el laicismo, el estatismo, el galicanismo, la francmasonería”121. De este modo, la

Iglesia optó por rechazar los ataques multiplicando las condenaciones122.

La segunda respuesta fue la convocación papal de un Concilio. “Este Concilio debía condenar los

errores del racionalismo teórico y práctico moderno, del mismo modo que el Concilio de Trento

había condenado los errores del protestantismo”123. La pregunta consistía en saber hacia qué o quién

habría que orientarse para garantizar la unidad y estabilidad al interior de la Iglesia. La respuesta fue:

hacia el Papado124. El argumento principal para sostener esta postura, inspirado en el texto de 1819 de

Joseph de Maistre titulado ‘Du Pape’, es el siguiente: “No puede haber orden en la sociedad sin

religión, no puede haber religión sin catolicismo, ni catolicismo sin el Papado, ni Papado

efectivamente sin una autoridad soberana y absoluta del Papa”125. En efecto, este libro de De Maistre

tuvo una fuerte influencia en la defensa de la autoridad del Papado a lo largo del siglo XIX y hace

parte del origen de una corriente de pensamiento que encuentra su culmen en las definiciones sobre la

primacía e infalibilidad pontificales promulgadas por el Concilio Vaticano I126.

Por estas razones, el punto esencial de los modelos eclesiales que se construyen y refuerzan

durante estos años gira en torno a la centralidad de la figura del Papa dentro de la Iglesia. A partir de

estas construcciones teológicas, el Papa no sólo representa la cabeza de la institución, sino que

además se le identifica con ella. Según el teólogo Víctor Codina, Pío IX en su clara inclinación hacia

la aprobación de la infalibilidad llegó incluso a afirmar expresiones tales como “La tradición soy yo;

Yo soy la Iglesia”127. El Concilio Vaticano I representa en este sentido “el triunfo de la autoridad e

infalibilidad papal frente a las tendencias disgregadoras y racionalistas de la Iglesia”128. Esta

centralidad de la figura del Papa estará ratificada precisamente por la noción de infalibilidad, que se

hace efectiva cada vez que el Sumo Pontífice habla como maestro y como pastor, es decir ex

cathedra o desde la Sede de Pedro con la voluntad explícita de definir una verdad, únicamente sobre

asuntos concernientes a la fe y a las costumbres. En estos casos, y sólo en ellos, el Papa tiene la

potestad de pronunciarse sin necesidad de pedir consentimiento a los demás miembros de la Iglesia

jerárquica. Cabe precisar, sin embargo, que desde 1870 hasta el presente esto sólo ha ocurrido una

vez. Sólo ha habido una definición infalible enmarcada estrictamente dentro de estas condiciones,

121 CODINA, Víctor, La eclesiología desde América Latina, p. 123. 122 LATOURELLE, René, « L’Église : motif de crédibilité », p. 344. 123 CODINA, Víctor, La eclesiología desde América Latina, p. 123. 124 O’MALLEY, John, L’événement Vatican II, Lessius, Bruxelles, 2011, p. 89. 125 Citado por: O’MALLEY, John, L’événement Vatican II, p. 89. 126 Ibid., p. 90. 127 CODINA, Víctor, La eclesiología desde América Latina, p. 124. 128 Ibid., p. 123.

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enunciada por el Papa Pío XII en 1950 al proclamar la Asunción de la Virgen María como dogma de

fe, paradójicamente no sin antes haberlo consultado a todos los obispos del mundo129.

2. Definiciones eclesiológicas. Final del siglo XIX y comienzo del XX

a. Iglesia Sociedad perfecta

Esta definición aparece y se desarrolla durante el período de la Reforma, buscando fortalecer el

carácter visible, social e institucional de la Iglesia, frente a las posiciones más fideístas provenientes

de la teología protestante que preconizaban la idea de una Iglesia invisible, comprendida a partir de la

gracia y sólo accesible a la fe. En el contexto del siglo XIX, esta definición encuentra de nuevo un

ambiente favorable para ser contrapuesto ya no a la teología protestante, sino a la sociedad moderna e

ilustrada130. En el esquema preparado y presentado el 21 de enero de 1870 por la comisión teológica

presinodal, para ser discutido en las sesiones del Concilio Vaticano I, aparece en su tercer capítulo la

idea que sostiene que “La Iglesia es una sociedad verdadera, perfecta, espiritual y sobrenatural”131,

además de ser una sociedad visible. Pocos años atrás, el Papa Pío IX había sugerido esta idea de

sociedad perfecta en el Syllabus, al declarar como anatema la proposición número 19, formulada de

la siguiente manera: “La Iglesia no es verdadera y perfectamente una sociedad absolutamente

libre”132. Esta proposición es la que abre la sección del Syllabus acerca de los ‘Errores sobre la Iglesia

y sus derechos’, precisamente porque esta visión de la Iglesia como Sociedad Perfecta resulta

convirtiéndose en un argumento apropiado y pertinente para hacer frente a los Estados absolutistas de

la época y para defender los derechos de la Iglesia ante este tipo de gobiernos civiles133.

Dentro del contexto histórico de mediados y finales del siglo XIX, la Iglesia busca al mismo

tiempo diferenciarse de la sociedad moderna e identificarse a sí misma como una sociedad en sí

misma de origen divino y, en cuanto tal, superior al mundo secular. La Iglesia se distancia así del

mundo secular, con una autoconsciencia de poseer una posición más elevada a raíz de su origen

divino. La exaltación de la figura del Papa hecha por el Concilio Vaticano I es el primer paso

importante para sostener esta definición y para ratificar las ideas de unidad dogmática-institucional

gracias al poder cuasi divino atribuido al Sumo Pontífice. El paso siguiente consiste en el

reforzamiento “del aspecto institucional, jurídico, y jerárquico de la comunidad eclesial”134. La

129 Cfr. Ibid., pp. 125-126. 130 ESTRADA, Juan A., La Iglesia: identidad y cambio. El concepto de Iglesia del Vaticano I a nuestros días, Ed.

Cristiandad, Madrid, 1985, p. 29. 131 RONDET, Henri, S.J., Vatican I : Le Concile de Pie IX. La préparation, les méthodes de travail, les schémas restés en

suspens, P. Lethielleux Éditeur, Paris, 1962, p. 118. 132 PIE IX, Quanta Cura et Syllabus, p. 58. 133 Cfr. ESTRADA, Juan A., La Iglesia: identidad y cambio. El concepto de Iglesia del Vaticano I a nuestros días, p. 29. 134 Ibid., p. 31.

— 53 —

consecuencia de ello termina siendo una identificación de la Iglesia sólo con su jerarquía y no con la

comunidad de creyentes que la constituyen. Así las cosas, desde esta visión eclesiológica, la Iglesia

termina confundiéndose e identificándose casi exclusivamente con el clero.

Además de este acento clerical, se refuerza también la imagen de la Iglesia como sociedad

desigual, mediante lo cual se acentuará la distancia entre el clero y los fieles, entre aquellos que al

recibir el sacramento del orden han sido investidos de la dignidad sobrenatural del sacerdocio y

aquellos que por el sacramento del bautismo pertenecen a la Iglesia, pero deben permanecer

subordinados a sus pastores para conservar la armonía en la comunidad. Es comprensible, por

ejemplo, que desde este modelo “se rechace una imagen eclesial tomada de las democracias, en las

que la autoridad es mera delegación popular”135 y que a la voz del laicado no se le atribuya ningún

valor en contraposición al valor sagrado atribuido a las exhortaciones e intervenciones de sacerdotes

y obispos, y aún más, al magisterio infalible del Papa. Paradójicamente, al final del siglo XIX y en

las primeras décadas del XX, la Iglesia busca defender por todos los medios su autonomía de los

Estados, generalmente dispuesta a pactar y a favorecer regímenes conservadores. En el caso

colombiano esto ocurre durante el período de la Regeneración cuando se firma el concordato de

1887, reforzado años más tarde durante la hegemonía del Partido Conservador (1905-1930).

Dentro de esta lógica la Iglesia se presenta a sí misma como una sociedad paralela ante el mundo

secular y moderno. Esta situación se hace manifiesta en Colombia a partir de los años 1930 mediante

tres grandes iniciativas: en primer lugar, la creación del movimiento de la Acción Católica, definido

como “la colaboración de los laicos en la misión de la jerarquía”136, en tanto mecanismo de

participación y organización de los laicos en la ‘misión de la jerarquía’, bajo las orientaciones

estrictas provenientes de obispos y sacerdotes. En segundo lugar, la creación de sindicatos católicos

para hacer contrapeso a la proliferación de sindicatos de obreros apoyados por el Partido Liberal y el

Partido Comunista. Y en tercer lugar, la férrea defensa al régimen concordatario mediante el apoyo

explícito al Partido Conservador y la oposición, tanto desde los documentos oficiales del Episcopado

como desde los púlpitos, a las ideas reformistas y modernizantes promovidas por el Partido Liberal.

b. Iglesia como Cuerpo Místico de Cristo

Esta definición aparece como noción en el esquema preparatorio del Concilio Vaticano I, cuyo

primer capítulo se titula precisamente “La Iglesia es el cuerpo místico de Cristo”137. Su elaboración se

135 Ibid., p. 32. 136 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Conferencias Episcopales de Colombia 1908-1953, p.1. (Estatutos

de la Acción Católica Colombiana). 137 RONDET, Henri, S.J., Vatican I : Le Concile de Pie IX. La préparation, les méthodes de travail, les schémas restés en

suspens, p. 118.

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inspira en la reflexión teológica propuesta por Johann Adam Möhler en la Universidad de Tubingen,

que luego será desarrollada mediante “las investigaciones en el ámbito de la tradición patrística de la

eclesiología, representada por la obra de Émile Mersch, Le Corps mystique du Christ (1933)”138 y por

las aproximaciones de los jesuitas teólogos de la Universidad Gregoriana de Roma entre los cuales se

encuentra el P. Sebastian Tromp, redactor principal de la encíclica Mystici Corporis139 publicada por

el Papa Pío XII en 1943. Esta noción se encuentra ya presente en el primer capítulo del esquema

preparatorio del Concilio Vaticano I140que condujo a la elaboración de la Constitución Pastor

Aeternus. Según esta imagen, la Iglesia se considera a sí misma como un conjunto de creyentes que

en tanto unidos por la misma fe y por el mismo espíritu, conforman desde sus diversas funciones y

condiciones el cuerpo de Cristo visible, el cuerpo de Cristo que adquiere dimensiones societales y

que se inserta en medio de la sociedad moderna.

En palabras de René Latourelle, “la posición de la Iglesia se expresa mediante la imagen del

Cuerpo de Cristo. A partir de la unión de la naturaleza divina a la naturaleza humana por medio de la

Encarnación, y a partir de la resurrección de Cristo, la Iglesia es el Cuerpo de Cristo. Y porque Cristo

ama a la Iglesia, su esposa, como su cuerpo, ésta le es indisolublemente unida”141. Con estos

postulados se busca resaltar la unión entre lo divino y lo humano mediante el concepto de

Encarnación, que permite identificar a la Iglesia como la manifestación visible de la divinidad

materializada en Cristo. La imagen de la unión entre esposos muestra también en términos humanos

el tipo de unión existente entre Cristo y la Iglesia. Una unión indisoluble en la que incluso se puede

comprender que pueda haber miembros que se separen del cuerpo, así como una enfermedad puede

afectar a alguna de sus partes, pero que nunca llegará a separar al esposo de la esposa, pues la fuente

de la unión entre éstos es Dios mismo142.

Además de estos elementos, se considera que este Cuerpo de Cristo, compuesto por diversos y

múltiples miembros, debe ser siempre guiado por el magisterio infalible de su cabeza que es el Papa,

en tanto representante directo o vicario de Cristo en la tierra. Si bien en la imagen de la Iglesia como

Sociedad Perfecta se resaltaban aspectos más jurídicos e institucionales, en esta visión de la Iglesia

como Cuerpo Místico de Cristo se destacan las dos dimensiones teológicas principales que la

sustentan: la cristológica y la pneumátológica. Es decir, por una parte el argumento que sostiene que

la Iglesia se identifica directamente a sí misma con Cristo en una unión indisoluble y como

encarnación de Cristo en la tierra, y por otra, la comprensión de que el elemento de unión por

excelencia entre todos los miembros de dicho cuerpo es el Espíritu Santo, que al estar siempre

138 O’MALLEY, John, L’événement Vatican II, p. 124. 139 PIE XII, Encyclique sur le Corps Mystique : Mystici Corporis Christi, Éditions Universitaires, Bruxelles, 1944. 140 Cfr. ESTRADA, Juan A., La Iglesia: identidad y cambio. El concepto de Iglesia del Vaticano I a nuestros días, p. 33. 141 LATOURELLE, René, « L’Église : motif de crédibilité », p. 347. 142 Cfr. Ibid., p. 347.

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presente al interior de la comunidad, la congrega y la mantiene en un continuo movimiento vital a

través de su acción constante, que consiste en inspirar y conservar activa la fe. En coherencia con este

planteamiento, la encíclica de Pío XII Mystici Corporis Christi, “insiste en el rol del Espíritu Santo y

en la necesidad de mantener un equilibrio entre las estructuras jerárquicas y los dones carismáticos

del Espíritu. Identifica al Cuerpo Místico con la Iglesia Católica Romana y enseña que la pertenencia

a la Iglesia se limita a los bautizados, que profesan la fe verdadera y se encuentran en comunión con

el Papa”143.

A partir de esta imagen se comprende por ejemplo la inspiración a la base del modo de

organización de los movimientos de Acción Católica, que pretendían precisamente movilizar a los

miembros del cuerpo en función de su misión evangelizadora dentro de la sociedad. Es decir, a los

laicos, mediante la atribución de unas funciones y tareas específicas, pero orientados de manera

estricta por los sacerdotes y obispos. Así las cosas, se comprende la diversidad y multiplicidad de

miembros dentro del cuerpo, pero se mantiene una clara separación entre el clero y el laicado, entre

lo divino y lo humano, según la cual el laicado debe estar siempre subordinado y orientado por la

jerarquía.

Esta visión de la Iglesia como cuerpo místico de Cristo, no obstante, porta en sí misma un signo

renovador que consiste en la revalorización de la función del Espíritu Santo al interior de la

comunidad de creyentes. Este elemento es el que va a permitir más adelante y por ejemplo, “una

apertura a la eclesiología ortodoxa y a la Iglesia espiritual protestante”144, ambas muy marcadas por el

protagonismo del Espíritu Santo en la configuración y comprensión de la comunidad. Es además un

punto clave que va a permitir a los teólogos de mediados del siglo XX la elaboración de la visión de

la Iglesia como Pueblo de Dios, imagen eclesiológica central en el Concilio Vaticano II que se

presentará en detalle más adelante. Para finalizar, teniendo en cuenta estos elementos es preciso

decir, siguiento a Juan A. Estrada, que “con todos sus defectos, sin la visión de la Iglesia como

Cuerpo Místico de Cristo, no hubiera sido posible la eclesiología desarrollada por el Vaticano II”145.

c. Ventajas y desventajas de estas definiciones eclesiológicas

Cada una de estas definiciones que la Iglesia ha construido de sí misma, han intentado dar

respuesta a los contextos históricos concretos dentro de los cuales se han desarrollado. Conviene en

este sentido mostrar las ventajas y las debilidades de estas visiones. Las ventajas permitirán percibir y

comprender en los capítulos siguientes el espíritu existente detrás de los modos de acción de la

143 O’MALLEY, John, L’événement Vatican II, p. 124. 144 ESTRADA, Juan A., La Iglesia: identidad y cambio. El concepto de Iglesia del Vaticano I a nuestros días, p. 34. 145 Ibid., p. 35.

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Iglesia a comienzos del siglo XX en Colombia, y las debilidades evidenciarán tanto los límites de

estas definiciones eclesiológicas como los tipos de tendencias renovadoras que surgieron y se

desarrollaron desde mediados del siglo XX y que se oficializaron en los documentos conclusivos del

Concilio Vaticano II.

Para abordar las ventajas es conveniente comprender de entrada que, frente al contexto

convulsionado del siglo XIX, la Iglesia desde Roma intenta poner en marcha un proceso de

restauración, “se intenta volver al orden anterior, roto tanto desde el punto de vista ideológico

(teología) como político (jerarquía y autoridad)”146. Se trata de una Iglesia que vive en la añoranza del

pasado y que valora especialmente las nociones de orden y armonía, según ella perdidas o

amenazadas en el contexto del siglo XIX. Precisamente con el objetivo de poner en marcha esta

restauración ideológica, toma fuerza la idea de establecer una base teológica común a partir de la cual

se pudiese fundamentar teóricamente dicho esfuerzo de restauración. La corriente escogida y

desarrollada fue la del neotomismo “cuya expansión se inicia tras 1848 y alcanza su consagración

definitiva en el Pontificado de León XIII (1878 – 1903)”147. Tiempo antes de su elección como Papa,

León XIII entendía que no era suficiente condenar a las filosofías modernas si no se proponían otras

alternativas. Como repuesta a ello, publica la encíclica Aeterni Patris un año después de su elección

(1879), animando al estudio de Santo Tomás de Aquino en las escuelas católicas y en los

seminarios148.

La impulsora principal del desarrollo de estos estudios será la Compañía de Jesús mediante sus

filósofos y teólogos de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma149, que comprenden y

promueven el neotomismo escolástico como el aparato teórico y conceptual más apropiado y sólido

para orientar este proceso de unificación del pensamiento cristiano. Dentro de este contexto teológico

y sobre la base del uso de las herramientas de la teología escolástica neotomista, las imágenes de

Iglesia como Sociedad Perfecta y, especialmente la de Iglesia como Cuerpo Místico de Cristo toman

fuerza dentro del pensamiento eclesiológico de finales del siglo XIX y comienzos del XX.

Las mayores ventajas de este sistema filosófico-teológico neotomista sobre el cual se sustentan

estas definiciones de la Iglesia se inspiran directamente en la lógica racional y argumentativa

propuesta por Santo Tomás en la Suma Teológica. Se trata de un sistema de teórico que se estructura

en torno de proposiciones silogísticas encadenadas de manera secuencial y progresiva, lo cual hace

que la exposición de los argumentos adquiera un aspecto de orden y solidez. Como ejercicio racional-

146 Ibid., p. 39. 147 Ibid., p. 39. 148 Cfr. O’MALLEY, John, L’événement Vatican II, p. 91. 149 “De los teólogos de esta escuela destacan Perrone, Passaglia, Schrader, Franzelin, y Scheeben. Varios de ellos

intervinieron en la redacción de los esquemas eclesiológicos previos al Vaticano I”, en: CODINA, Víctor, La

eclesiología desde América Latina, p. 122.

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deductivo, el pensamiento tomista busca construir definiciones y descubrir la esencia de los

conceptos. Tal definición de la verdad se realiza concretamente a partir del uso de la razón lógico-

deductiva (en diálogo con la filosofía antigua, especialmente con Aristóteles) y de la Tradición

cristiana (representada por la Sagrada Escritura y los Padres de la Iglesia, especialmente San

Agustín).

En este sentido, se trata de una teología que es capaz de dar respuestas ‘seguras’ y de generar una

sensación de orden y armonía en un horizonte de ‘perennidad’ contrapuesto a las nociones de

transformación y conflicto más propias de la Modernidad. Cabe agregar que el sistema filosófico-

teológico elaborado por Santo Tomás de Aquino a mediados del siglo XIII, considerado como “el

defensor especial y el honor de la Iglesia”150, buscaba sobreponerse a las herejías y a los errores

teológicos de su tiempo mediante la elaboración de un sistema de pensamiento. Este espíritu de

sistematicidad y de rigor argumentativo fue lo que llamó la atención del Papa León XIII y de varios

teólogos del siglo XIX que encuentran en este sistema un instrumento eficaz para enfrentar los

errores de su tiempo. Dentro de este aparato conceptual y argumentativo las definiciones de la Iglesia

como Sociedad Perfecta y como Cuerpo Místico de Cristo se encuentran interconectadas a pesar de

sus diferencias de enfoque. En conjunto, tanto una como otra definición ofrecía a la Iglesia en su

conjunto la imagen de ser una institución visible en el mundo, de carácter divino a causa de su origen

sobrenatural en Cristo, unida desde su cabeza, alineada en bloque a nivel doctrinal, además de fija,

estática e irreformable. Precisamente lo contrario a las nociones de cambio, transformación, y

evolución provenientes de la Ilustración y del pensamiento moderno del siglo XIX.

Estas definiciones eclesiológicas permitían que el ser cristiano se convirtiera en una opción clara y

relativamente sencilla de defender por los creyentes, que sólo necesitaban manifestar una

identificación clara con la jerarquía y en especial con el Papa, una comunión de principios con las

exhortaciones prácticas de la Iglesia (formuladas generalmente en el tono de condenas a la sociedad

moderna y al liberalismo en general), una alianza con los movimientos y partidos políticos de

tendencias conservadoras y un rechazo a todos aquellos partidos de corte liberal o anticlerical. En

concreto esto hacía posible con relativa claridad que quien se declarase católico, comprendiera su

lugar dentro de la sociedad, sus posiciones políticas, los candidatos por los que debería votar y las

ideas que era conveniente rechazar.

No obstante y a pesar de que la posición de estabilidad en la que pensaba encontrarse la Iglesia

parecía sostenerse, los límites de este modelo empezaron a aparecer pronto. En primer lugar, el hecho

de ubicarse radicalmente al margen de las transformaciones del momento, centrándose en ella misma

y cerrando las puertas del diálogo, condujo a la Iglesia en general a un alejamiento de la cultura de su

150 O’MALLEY, John, L’événement Vatican II, p. 92.

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tiempo, y la llevó a “sentirse cada vez más ausente del mundo, más aislada, y, en consecuencia, sin

un verdadero impacto sobre el mundo”151. Esta cerrazón en el ámbito intelectual se encuentra en el

corazón de la denominada crisis modernista, generada precisamente por el rechazo de la Iglesia a la

utilización de métodos científicos historiográficos para el estudio de la Sagrada Escritura y para la

teología dogmática. La Iglesia, considerándose a sí misma como una institución de origen divino, no

podía en consecuencia aceptar convertirse en un objeto de estudio de las ciencias profanas. Como

resultado de esta tensión se fortaleció una autocomprensión ahistórica de su existencia, fundamentada

en la teología tomista. Cabe decir que la prohibición tanto de lecturas como de la utilización de

métodos profanos para el estudio de la teología, condujo a la Iglesia a una situación de rezago frente

a la sociedad contemporánea, pues rápidamente se encontró desprovista de herramientas intelectuales

suficientes para entrar en diálogo con un mundo cada vez más influenciado por el pensamiento

científico.

Además de este rezago en el contacto con el mundo intelectual, se sumó hacia finales del siglo

XIX el rezago frente al mundo social, influenciado por el desarrollo acelerado de la producción

industrial en Europa y por el aumento significativo de la explotación, de la pobreza y del malestar en

el mundo obrero. Llama no obstante la atención que en este aspecto sí se percibe una apertura por

parte de la Iglesia jerárquica, especialmente del Papa León XIII, que en 1891 con la publicación de la

encíclica Rerum Novarum – ‘Sobre la condición de las clases obreras’152, alerta de la gravedad del

problema social153 y decide orientar la Iglesia hacia un giro misional mediante el cual se intentara

cristianizar a la sociedad, no se perdiera la cercanía con las masas obreras y se rompiera el

aislamiento interior154. Se trataba no sólo de impedir que los trabajadores simpatizaran con las

ideologías socialistas y comunistas de la época, sino de una amplia iniciativa institucional de

cristianización del conjunto de la sociedad mediante el compromiso de la Iglesia con la

evangelización del mundo obrero.

Dentro de este contexto y este marco de ideas, se entienden y cobran sentido las actividades

sociales de la Iglesia tanto en Europa como en Colombia a comienzos del siglo XX. Por ejemplo el

apoyo a la Acción Católica, la cercanía con partidos políticos confesionales y la creación de

sindicatos católicos. Todas estas iniciativas eran de cierto modo una puesta en práctica del

pensamiento de León XIII expuesto en la Rerum Novarum y desarrollado por sus sucesores, en

particular por el Papa Pío XI durante la década de 1930. La misión de la Iglesia durante estas décadas

se convierte desde entonces en el intento de instauración de un régimen de cristiandad, en el que la fe

católica sea el centro de toda sociedad como elemento articulador y armonizador del orden

151 LATOURELLE, René, « L’Église : motif de crédibilité », p. 344. 152 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, 10 Trascendentales mensajes sociales, pp. 3-32. 153 CODINA, Víctor, La eclesiología desde América Latina, p. 121. 154 ESTRADA, Juan A., La Iglesia: identidad y cambio. El concepto de Iglesia del Vaticano I a nuestros días, p. 47.

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establecido, y en el que la Iglesia como institución asuma el papel de orientadora a través del

magisterio infalible del Sumo Pontífice y del liderazgo del clero.

En este marco de acción pastoral y para comprender la situación de la Iglesia latinoamericana, es

significativo que en 1899 el Papa León XIII convoque en Roma el Primer Concilio Plenario

Latinoamericano para tratar sobre asuntos relacionados con la disciplina eclesiástica. En dicha

ocasión se hizo un diagnóstico de la realidad del continente, enfatizando en la ignorancia religiosa del

pueblo y en las amenazas exteriores de los enemigos de la fe. La respuesta frente a estas

problemáticas consistió en intensificar la enseñanza del catecismo y en la promoción de escuelas

confesionales para educar cristianamente a la juventud. Todo esto, poniendo en primer plano la

necesidad de formación de los seminaristas, que deberían estudiar a fondo la filosofía y la teología

neoescolástica155. La reflexión giraba manifiestamente en torno al papel del clero, sobre el que recae

la responsabilidad de llevar a cabo la misión de cristianización de la sociedad. Así las cosas, dentro

de estas realidad sociales y eclesiales, y sobre la base de los planteamientos teóricos y prácticos

expuestos, la Iglesia católica encontrará el sentido más profundo para la realización de sus labores

pastorales durante las primeras décadas del siglo XX.

d. Factores de renovación teológica antes del Concilio Vaticano II

Para situar y comprender los factores que condujeron a un punto de quiebre de este modelo de

cristiandad preconizado por la Iglesia desde finales del siglo XIX, es preciso remontarse las décadas

de 1940 a 1950 y dar cuenta del importante desarrollo teológico realizado en los principales centros

de formación y facultades de teología en Francia y Europa Central. En el ámbito romano, mientras

las facultades de teología más tradicionales de Roma: Universidad de Letrán y el Angelicum, seguían

con radicalidad el pensamiento neotomista, un nuevo aire empezaba a respirarse en otros distinguidos

centros de formación dentro de la misma ciudad: Universidad Gregoriana y Pontificio Instituto

Bíblico. Mientras tanto en Europa Central: Le Saulchoir, Lovaina, Innsbruck, Fourvière y Múnich156,

empezaron a desarrollar nuevos métodos y aproximaciones a temas esenciales de la teología como el

estudio de la Sagrada Escritura, la Eclesiología y la Teología Fundamental, sin apartarse

completamente del tomismo.

Esta renovación intelectual venía preparándose desde las primeras décadas del siglo XX, pero

encontrará su mayor avance durante el pontificado del Papa Pío XII (1939-1958). En lo que

concierne al papel de Pío XII en este movimiento de renovación teológica y eclesiológica que

inspirará y terminará imponiéndose en el Concilio Vaticano II, es preciso resaltar el impacto de dos

155 CODINA, Víctor, La eclesiología desde América Latina, p. 127. 156 Ibid., p. 136.

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encíclicas que marcaron significativamente el ámbito de estas disciplinas. Además de la Mystici

Corporis Christi a la cual ya se ha hecho referencia, se encuentran Divino Afflante Spiritu: sobre los

estudios bíblicos157 publicada en 1943 y Humani Generis: sobre algunas opiniones falsas que

amenazan los fundamentos de la doctrina católica158 publicada 7 años después, en agosto de 1950.

Cabe decir siguiendo a John O’Malley, y antes de exponer las contribuciones e impactos de estas

encíclicas de Pío XII, que la recepción de estos documentos pontificios no estuvo exenta de

importantes tensiones al interior del mundo eclesiástico y que, de cierto modo, “estas tensiones que

sobrevinieron durante su pontificado presagiaban las tensiones del Concilio Vaticano II”159.

La novedad de Divino Afflante Spiritu (sobre los estudios bíblicos) se encuentra en el capítulo

sobre ‘Las tareas especiales de los intérpretes contemporáneos’, dentro de las cuales se resalta la

importancia de un acercamiento más detallado al estudio de los géneros literarios utilizados en la

redacción de los textos sagrados y en la contextualización histórica del momento en que éstos fueron

escritos. Esto, porque según la encíclica “el sentido literal en las palabras y escritos de los antiguos

Orientales a menudo no es tan fácil de descubrir como en los escritores de nuestro tiempo”160, lo cual

hacía necesario abrir la puerta a la aplicación de métodos diacrónicos, histórico-críticos y crítico-

literarios para los estudio bíblicos. “Es necesario que el intérprete se remita, por así decirlo, mediante

la reflexión, a esos siglos de la civilización oriental para discernir apropiadamente, con la ayuda

inteligente de la historia, de la arqueología, de la etnografía y de otras ciencias, qué géneros literarios

quisieron utilizar y de hecho utilizaron aquellos escritores de esos tiempos lejanos”161.

Esta aproximación no podía, sin embargo, ser utilizada de manera exclusiva sin tener en cuenta el

Magisterio y la Tradición de la Iglesia, razón por la cual se sugería un estudio que integrara Ciencia,

Magisterio y Tradición. Así se expresa esta orientación en la encíclica: “Los exegetas de las Santas

Palabras, recordando que se trata aquí de una Palabra divinamente inspirada y de la cual su cuidado e

interpretación han sido confiados a la Iglesia por Dios mismo, no tendrán menos cuidado en tener en

cuenta las explicaciones y las declaraciones del Magisterio de la Iglesia y de las interpretaciones

ofrecidas por los Santos Padres de la Iglesia”162. Este enfoque metodológico tuvo como efecto entre

los exegetas, la casi sustitución de los métodos alegóricos tradicionales de interpretación de la

Escritura por métodos historiográficos que permitieran descubrir el sentido literal de los textos

bíblicos163.

157 PIE XII, Encyclique sur les études bibliques : Divino Afflante Spiritu, Éditions Universitaires, Bruxelles, 1945. 158 PIE XII, Humani Generis: sur certaines opinions fausses qui menacent de ruiner les fondements de la doctrine

catholique, Bonne Prese, Paris, 1950. 159 O’MALLEY, John, L’événement Vatican II, p. 123. 160 PIE XII, Encyclique sur les études bibliques : Divino Afflante Spiritu, p. 66. 161 Ibid., p. 66. 162 Ibid., p. 57. 163 O’MALLEY, John, L’événement Vatican II, p. 123.

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A partir de la publicación de esta encíclica, que evidencia un cambio frente a la hostilidad ante

estas disciplinas manifestada anteriormente por el Papa Pío X en su decreto Lamentabili164 y en su

encíclica Pascendi165 en 1907, que dieron origen a la denominada ‘Crisis Modernista’166, se empieza a

fortalecer una corriente teológica que, sirviéndose de los métodos y disciplinas mencionadas, va a

poner en valor el estudio de los orígenes bíblicos, la lectura rigurosa de los Padres de la Iglesia

(griegos y latinos de los primeros cinco siglos de existencia del cristianismo) y de la evolución

litúrgica a lo largo de la historia167. Esa nueva corriente conocida como la ‘Nouvelle théologie’ florece

específicamente en Francia, Alemania y Bélgica, a partir de las investigaciones realizadas por

teólogos como Henri de Lubac, Yves Congar, Dominique Chenu y Karl Rahner, entre otros. “Estos

teólogos eran gente de la periferia eclesial, que en los campos de concentración habían tenido

contactos ecuménicos con cristianos de otras Iglesias y miembros de otras confesiones religiosas,

eran cercanos a los sacerdotes obreros, dialogaban con científicos y filósofos modernos, investigaban

las fuentes de la fe cristiana (Escrituras, Padres, etc.)”168.

A pesar de los progresos alcanzados, esta encíclica de Pío XII y el afianzamiento de la Nouvelle

Théologie generaron un ambiente de tensión entre quienes quisieron profundizar en estos estudios

según las nuevas disposiciones, y aquellos que consideraban que tales novedades no eran sino la

demostración del triunfo de la infiltración del modernismo al interior de la Iglesia católica. Este fue

por ejemplo el caso del teólogo dominico Réginald Garrigou-Lagrange que en 1946 se preguntaba

“¿Hacia dónde nos conduce la Nouvelle Théologie? ‘Al modernismo’, fue su respuesta”169. Entre los

más fuertes opositores se encontraban Antonino Romeo, profesor de la Universidad de Letrán en

Roma, los cardenales Giuseppe Pizzardo, presidente del Santo Oficio (1951-1959), Ernesto Ruffini,

secretario de la congregación de las universidades y seminarios, y el Cardenal Alfredo Ottaviani,

presidente del Santo Oficio (1959-1968), que sería años más tarde uno de los opositores más férreos

frente a las propuestas de renovación y transformación discutidas durante las sesiones del Concilio

Vaticano II. Durante este período y en el contexto romano, el objetivo de los ataques se centró en los

trabajos realizados en el Pontificio Instituto Bíblico, dirigido por los jesuitas, que fue considerado

como la principal fuente de heterodoxia en el universo teológico del momento170.

164 DENZINGER, Henricus, Enchiridion Symbolorum : Definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Editio

XXXIV, Herder, Barcinone, 1967, p. 669. 165 Ibid., “Pascendi dominici gregis” pp. 675-683. 166 Para un acercamiento más profundo a la denominada Crisis Modernista, desde el punto de vista francés, se sugiere

consultar la obra historiográfica de Émile POULAT: POULAT, Émile, Histoire, dogme et critique dans la Crise

Moderniste, Casterman, Tournai, 1962 ; POULAT, Émile, Catholicisme, démocratie et socialisme, Casterman, Tournai,

1977 ; POULAT, Émile, L’histoire savante devant le fait chrétien, Parole et Silence, Paris, 2014. 167 CODINA, Víctor, La eclesiología desde América Latina, p. 136. 168 Ibid., p. 136. 169 O’MALLEY, John, L’événement Vatican II, p. 127. 170 Cfr. Ibid., p. 123.

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En este contexto de tensión entre los tomistas más rígidos ultramontanos y los representantes de la

Nouvelle Théologie, también en comunión con un tomismo abierto pero mitigado171, el Papa Pío XII

publica la encíclica Humani Generis (sobre algunas opiniones falsas que amenazan los fundamentos

de la doctrina católica) “cuyo tono negativo y acusador provocó un verdadero choque”172 en el mundo

de la investigación teológica a comienzos de la década de 1950. En la encíclica se ataca lo que se

había autorizado en Divino Afflante Spiritu, a saber, la utilización de los métodos histórico-críticos

para descubrir el sentido literal de la Sagrada Escritura, el diálogo con la filosofía contemporánea,

especialmente con el existencialismo y el idealismo alemán, y la lectura crítica de los Padres de la

Iglesia griegos que ponían en cuestión la perennidad de los dogmas al situar su origen en los

respectivos contextos históricos en que habían sido declarados.

A los representantes de estas nuevas corrientes se les califica de “irenistas imprudentes”173,

“disidentes”174 o “maestros falaces”175 y se les reprocha el hecho de haber transigido con las nuevas

filosofías y los nuevos métodos, alejándose de la verdadera doctrina de la Iglesia y conduciendo al

relativismo en la interpretación de la Biblia, al relativismo histórico en cuanto a los dogmas y a la

infiltración del modernismo. Tal como se puede percibir en la encíclica, el tono de la acusación por

del Papa Pío XII iba especialmente en el sentido de condenar el hecho de que estos teólogos no se

hubieran ceñido a ciegas y al pie de la letra al Magisterio de la Iglesia: “existen hoy, como en

tiempos de los Apóstoles, ciertos hombres que, adhiriéndose más de lo debido a las novedades, o

incluso que, temiendo ignorar los descubrimientos hechos por la ciencia en esta época de progreso, se

esfuerzan en sustraerse a la orientación del Magisterio y se encuentran, a causa de ello, en peligro de

alejarse insensiblemente de las verdades reveladas y de conducir también a otros hacia el error”176.

La consecuencia inmediata de esta encíclica y de esta respuesta de la Iglesia jerárquica frente a la

Nouvelle Théologie y a sus principales exponentes, fue un llamado enfático a los obispos y a los

superiores generales de las órdenes religiosas, bajo obligación de conciencia, a suspender de sus

funciones académicas a estos teólogos177, ya fuese apartándolos de sus cátedras universitarias o

restringiendo la publicación de sus investigaciones. Según John O’Malley, esta operación de

restricción llevada a cabo en contra de dichos investigadores, especialmente jesuitas y dominicos,

“fue la más vasta en contra de teólogos desde la campaña contra el modernismo”178. Como de la

aplicación de estas medidas, Henri de Lubac, Yves Congar y Marie Dominique Chenu, entre otros,

171 ESTRADA, Juan A., La Iglesia: identidad y cambio. El concepto de Iglesia del Vaticano I a nuestros días, p. 41. 172 O’MALLEY, John, L’événement Vatican II, p. 126. 173 PIE XII, Humani Generis: sur certaines opinions fausses qui menacent de ruiner les fondements de la doctrine

catholique, p. 7. 174 Ibid., p. 8. 175 Ibid., p.11. 176 Ibid., p. 6. 177 Ibid., p. 19. 178 O’MALLEY, John, L’événement Vatican II, p. 128.

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fueron separados de sus cátedras y recibieron la prohibición de publicar sobre ciertos temas. En 1951

Karl Rahner fue objeto de censura y de la prohibición de publicar de manera intermitente y en 1962

fue notificado de que todas sus investigaciones y publicaciones debían someterse a la censura romana

antes de ser impresas. Por su parte, Pierre Theillard de Chardin pasó su vida sin recibir la

autorización de publicar ninguno de sus escritos espirituales o teológicos179.

Paradójicamente, la mayoría de estos autores se convertirían años más tarde en los grandes peritos

del Concilio Vaticano II, cuyos avances teológicos serían la base del proceso de renovación allí

desencadenado. Durante los primeros días del Concilio Karl Rahner, estando aún bajo observación

del Santo Oficio, reaparece sorpresivamente en calidad de teólogo personal del prestigioso cardenal

austríaco Franz König, que invita a Rahner cumpliendo una disposición del reglamento conciliar que

permitía a los obispos llevar a sus teólogos personales. Así, “desde el 12 de octubre de 1962 Karl

Rahner propuso una estrategia cuyo elemento central consistía en suscitar nuevos esquemas en

remplazo de aquellos que habían sido preparados bajo la autoridad de Ottaviani”180.

Por su parte, Henri de Lubac, a quien años atrás se le había incluso prohibido vivir y enseñar en

una comunidad de jóvenes estudiantes jesuitas por miedo a corromper sus ideas, fue nombrado por el

Papa Juan XXIII en agosto de 1960 como consultor en la Comisión teológica coordinada por el

Cardenal Ottaviani. Henri de Lubac tendría un papel importante en el contenido y la forma de la

Lumen Gentium181, constitución conciliar sobre la estructura de la Iglesia. También Yves Congar, que

había sufrido las consecuencias de la aplicación de la Humani Generis, fue llamado por el mismo

Papa Juan XXIII a participar en los trabajos preparatorios del Concilio. Durante las sesiones

conciliares tuvo un papel decisivo gracias a su vasta erudición y a su conocimiento a profundidad de

la historia y la tradición cristianas. Finalmente, Marie-Dominique Chenu, que no tendrá un papel de

la misma envergadura que los tres anteriores, participará también en el Concilio en calidad de

consejero teológico de monseñor Claude Rolland, obispo de Antsirabé, Madagascar182.

Estos teólogos en su conjunto y desde sus respectivas funciones fueron los artífices y

colaboradores decisivos en el diseño de un nuevo esquema teológico para el tratado sobre la Iglesia,

que desembocará en la aprobación de la Constitución Lumen Gentium, que constituye el núcleo

dogmático que inspira el desarrollo posterior de las transformaciones eclesiológicas más importantes

durante el siglo XX, concernientes a la concepción, estructuración y modos de comprensión de la

Iglesia sobre sí misma183.

179 Ibid., pp. 128-129. 180 Ibid., p. 166. 181 CONCILIO VATICANO II, Documentos del Vaticano II, pp. 21-112. 182 O’MALLEY, John, L’événement Vatican II, 2011, pp. 167-168. 183 ESTRADA, Juan A., La Iglesia: identidad y cambio. El concepto de Iglesia del Vaticano I a nuestros días, p. 53.

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3. El aggiornamento o ‘puesta al día’ de la Iglesia católica en el Concilio

Vaticano II

a. Especificidades y novedades de la actitud de la Iglesia en el Concilio

En conexión con lo anterior, es importante subrayar aquí, como primera novedad del Concilio

Vaticano II, la restitución progresiva de los principales representantes de la Nouvelle Théologie, que

fueron el elemento renovador de la reflexión teológica del siglo XX, censurado en un momento dado,

pero convertido luego en pieza clave de la renovación eclesial oficializada por el mismo Concilio.

Cabe decir también que este movimiento institucional cuyas principales características se exponen en

las páginas que siguen, no hubiera sido posible sin la figura del Papa Juan XXIII, elegido en 1958

luego de la muerte de Pío XII. Se consideraba que por su edad al momento de la elección (76 años) y

por su estilo más pastoral que intelectual a diferencia de su predecesor, sería simplemente una

especie de Papa de transición luego del largo y fulgurante pontificado de Pío XII. De hecho, su

período papal sólo duró 5 años, hasta el momento de su muerte en junio de 1963, pero dejó una

marca indeleble en la historia contemporánea de la Iglesia mediante “la convocación de un Concilio

ecuménico, que se llamará Vaticano II, porque quiere continuar y concluir lo que el Vaticano I dejó

inconcluso”184. Esta convocación, completamente sorpresiva, fue hecha por el Papa Juan XXIII el 26

de enero de 1959 en la Basílica de San Pablo Extramuros de Roma, delante del colegio cardenalicio,

a sólo dos meses después de su elección.

Llama la atención el hecho de que este nuevo Concilio tenga el carácter de ‘ecuménico’, es decir

abierto a la participación de observadores representantes de las iglesias protestantes, ortodoxas y

católicas de rito oriental, específicamente invitados por el Papa. Juan XXIII quería “un concilio

abierto al ecumenismo y alejado de la condenación de herejías, en contra de una tendencia acusada en

concilios anteriores”185. La participación de estos observadores, provenientes de tradiciones

teológicas distintas a las de la Iglesia romana, “contribuye a la formación de una eclesiología que

supere el unilateralismo teológico vigente desde el Vaticano I”186. En este sentido y contrario a lo que

venía sucediendo desde mediados del siglo XIX, no se habla más de condenaciones, sino de que la

Iglesia en el Concilio “ejercite la misericordia, que confíe en la Providencia sin dejarse llevar por los

profetas de calamidades y que adapte el depósito de la fe a los tiempos modernos, superando el

inmovilismo”187.

Otro elemento esencial y novedoso del Concilio Vaticano II es la apertura al diálogo con el mundo

contemporáneo, que contrasta de nuevo con el tono condenatorio proveniente del siglo XIX. Con el

184 CODINA, Víctor, La eclesiología desde América Latina, p. 137. 185 ESTRADA, Juan A., La Iglesia: identidad y cambio. El concepto de Iglesia del Vaticano I a nuestros días, pp. 53-54. 186 Ibid., p. 54. 187 CODINA, Víctor, La eclesiología desde América Latina, p. 137.

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Concilio Vaticano II se intenta pasar de la imagen de una Iglesia a la defensiva a una Iglesia

consciente de la necesidad de una reestructuración interna que le permitiera adaptarse a las nuevas

condiciones históricas de la sociedad contemporánea. El término acuñado por el Papa Juan XXIII es

el de aggiornamento, o ‘puesta al día’ tanto de las estructuras de la Iglesia como de las maneras

concretas y más adaptadas parar llevar a cabo su misión en medio de las nuevas realidades del siglo

XX. En este sentido y siguiendo el planteamiento de Juan A. Estrada, se puede decir que “se pasa en

definitiva de un régimen de cristiandad a uno de misión”188.

No obstante, esta búsqueda de un cambio de perspectiva no estuvo exenta de tensiones. Es

interesante notar que para la época en que tienen lugar las sesiones del Concilio (1962-1965), los

padres conciliares que seguían el modelo del Vaticano I eran una minoría, y mientras éstos buscaban

decidida y radicalmente conservar la herencia recibida desde finales del siglo XIX y durante el

pontificado de Pío XII “de una Iglesia fuertemente centralizada y jerarquizada, con prestigio mundial

y que vivía el apogeo de lo que Rahner llamaba la ‘época piana’ (de los últimos papas Pío)”189, se

fortalecía paralelamente una tendencia mayoritaria de padres conciliares que habían caído en la

cuenta de que esta imagen prestigiosa de la Iglesia correspondía realmente a una añoranza nostálgica

del pasado, pues lo que se constataba en la realidad del mundo contemporáneo era más bien que el

cristianismo perdía fuerza y se hacía minoritario frente a los acelerados procesos de secularización

vividos especialmente en los países más industrializados.

Esta tendencia mayoritaria comprende que la Iglesia, en el mundo contemporáneo, debe mirar

hacia afuera y recuperar su carácter misionero, esto es, no condenar al mundo, sino evangelizarlo a

partir de un diálogo con él. Las tensiones entre estas dos tendencias serán intensas a lo largo de las

sesiones conciliares, al punto de generar una sensación de riesgo de ruptura entre las mismas. Cabe

precisar, en este sentido que “la oposición conciliar al conservadurismo no se llama progresismo,

sino espíritu misional”190, lo cual significa que lo que está en juego no es sólo el modelo organizativo

y estructural de la institución, sino su modo de estar en el mundo ya fuese centrado en sí mismo o

abierto hacia el mundo exterior. Esta discusión es sin duda una novedad para una Iglesia que hasta el

momento se consideraba como un bloque unido, mayoritario, gracias al dogma y a la figura del Papa,

y que además se comprendía como una institución que por su origen divino era perenne, fija, estática

e irreformable. En síntesis, el nuevo desafío consistía entonces en “proponer un programa, resultado

de una nueva eclesiología, que hiciese posible pasar de una Iglesia de masas, en una situación de

cristiandad, a otra de tipo minoritario y misionero”191. Estas ideas van a estar muy presentes más

188 ESTRADA, Juan A., La Iglesia: identidad y cambio. El concepto de Iglesia del Vaticano I a nuestros días, p. 54. 189 CODINA, Víctor, La eclesiología desde América Latina, p. 137. 190 ESTRADA, Juan A., La Iglesia: identidad y cambio. El concepto de Iglesia del Vaticano I a nuestros días, p. 55. 191 Ibid., p. 55.

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adelante en la renovación de la comprensión de la Iglesia sobre sí misma concretamente en América

Latina.

b. Novedades en la composición y funcionamiento del Concilio

Como parte de los elementos novedosos del Concilio Vaticano II es importante constatar no

solamente que la Iglesia, gracias al nuevo impulso dado por el Papa Juan XXIII cambia de actitud

frente a diversos aspectos de su manera de actuar tradicional, sino que también el cambio se da entra

otras cosas por el número y tipo de personas que participaron en las sesiones y por las nuevas

condiciones tecnológicas en que se desarrolla la totalidad del Concilio, que determinaron en cierta

medida el tipo de funcionamiento del mismo, especialmente por el despliegue informativo que se

desarrolló en torno a este acontecimiento de amplitud internacional; quizá el más grande que haya

vivido la Iglesia católica en su historia, y uno de los más grandes ocurridos durante el siglo XX.

A modo ilustrativo, y siguiendo a John O’Malley, resulta interesante comparar el número y

procedencia de los participantes del Concilio Vaticano II en relación con el anterior. Así, “entre los

750 obispos que abrieron el Concilio Vaticano I en 1870, 121 venían de las Américas, 41 de Asia, 18

de Oceanía y 9 de África. A excepción de los americanos del Norte y del Sur, ninguno de aquellos

obispos era autóctono. La mayoría rotunda de los padres conciliares era entonces europea, y 40% de

la asamblea total venía de Italia”192. En contraste con estas cifras, los obispos que asistieron al

Concilio Vaticano II entre 1962 y 1965 “provenían de 116 países diferentes cuya repartición

geográfica era aproximadamente la siguiente: 36% de Europa, 34% de las Américas, 20% de Asia y

de Oceanía y 10% de África”193. Hay que tener en cuenta también que la proporción de obispos

venidos de fuera de Europa en el Concilio Vaticano II era de 64%.

Para la apertura del Concilio Vaticano II realizada el 15 de julio de 1962, la Secretaría de Estado

del Vaticano envió cerca de 2.850 invitaciones a personas que tenían el pleno derecho de participar

en las deliberaciones: 85 cardenales, 8 patriarcas, 533 arzobispos, 2131 obispos, 26 abades y 68

superiores generales de órdenes religiosas masculinas194. Además de este número de participantes hay

que agregar los cerca de 484 teólogos expertos nombrados directamente tanto por el papa Juan XXIII

como por el papa Pablo VI para las sesiones finales del Concilio195. Por último, como elemento

completamente inédito en la historia de los concilios, cabe mencionar la presencia de 182

observadores no católicos, “que permitieron que las deliberaciones del Concilio fueran analizadas por

especialistas y eclesiásticos que no compartían las opciones fundamentales de la doctrina y de la

192 O’MALLEY, John, L’événement Vatican II, p. 41. 193 Ibid., p. 37. 194 Ibid., p. 36. 195 Ibid., p. 37.

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práctica católicas”196. Estos elementos muestran el carácter abierto del Concilio, no sólo por la amplia

participación en las sesiones de representantes del mundo entero, sino también por el hecho de incluir

dentro de las mismas a miembros de otras tendencias no exclusivamente católicas. A partir de una tal

composición, se podían esperar unos resultados diferentes a los obtenidos luego del Concilio

Vaticano I.

Otro elemento novedoso fue el papel de los medios de comunicación, especialmente de radio y

televisión. Las transmisiones en directo de las declaraciones papales, de las eucaristías, de las

ceremonias y del avance en las discusiones generó una especie de mayor proximidad de la Iglesia

para aquellas personas que a lo largo y ancho del mundo entero seguían las noticias y las

transmisiones en vivo. Esta fuerza mediática, sin embargo, hizo visible también una nueva imagen de

la Iglesia ante el mundo entero, especialmente cuando se evidenciaron las tensiones existentes

durante los debates y se empezaron a delinear las tendencias en debate. La Iglesia siempre había

buscado tratar con discreción sus asuntos internos, guardándose de mantener una imagen de bloque.

No obstante, “a pesar de los esfuerzos desplegados para ocultarlos o disimularlos, los debates y los

desacuerdos presentes en el Concilio llegaron hasta la plaza pública. Algunos lo recibieron como un

choque, otros como una alegría, pero todos vieron claramente que el catolicismo no era el monolito

que creían conocer"197.

Por último, cabe resaltar que el Concilio Vaticano II, a diferencia de los anteriores, es el primero

que no se dirige casi exclusivamente al clero, sino que trata de tocar directamente a las comunidades

cristianas. Y esto, precisamente porque el deseo generalizado era el de aplicar el Concilio, ponerlo en

práctica, hacerlo concreto en la vida cotidiana de los católicos. Elementos clave como animar a los

creyentes a leer y a estudiar la Biblia, luego de 4 siglos de prohibición de esta práctica, o a entrar en

diálogo con personas de otras confesiones no católicas, e incluso el poder asistir a matrimonios o

funerales en templos protestantes198, o abrir la posibilidad de hacer una reforma litúrgica que

incluyera la participación de la asamblea de fieles, fueron factores que cambiaron la percepción de la

Iglesia católica hacia el mundo y generaron a la vez una nueva mirada por parte de los creyentes

frente a su propia Iglesia en proceso de renovación.

c. Una nueva definición eclesiológica: Pueblo de Dios

En contraste con las definiciones eclesiológicas de Sociedad Perfecta y Cuerpo Místico de Cristo,

el Concilio Vaticano II va a recuperar y a resaltar la de Pueblo de Dios. Recuperar, puesto que ésta ya

196 Ibid., p. 52. 197 Ibid., pp. 53-54. 198 Ibid., pp. 55-56.

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existía desde la década de 1940, elaborada “por teólogos franceses y centroeuropeos: M. D. Koster,

N. Dahl, L. Cerfaux, A. Opke”199 que buscaban proponer una alternativa a los modelos anteriores.

Inspirándose en lo propuesto por la encíclica Divino Afflante Spiritu, esta definición es el resultado

de una profunda reflexión teológica enriquecida a partir de los estudios bíblicos, litúrgicos y

canónicos en diálogo con la historia y los escritos de los Padres de la Iglesia, que pretendía ser un

contrapeso frente a la imagen constitucional, jurídica y piramidal vigente, mediante una

revalorización de ciertos aspectos de la Iglesia hasta entonces marginados, como por ejemplo “la

concepción de la Iglesia como una comunidad; el sentido de la historia y de la escatología como el

marco en el que hay que desarrollar la eclesiología; su carácter salvífico; la teología del laicado,

etc.”200. Buscaba dar valor a la imagen de una Iglesia que no fuese identificada sólo con su jerarquía,

esto es, que toda la comunidad no se definiera por su parte minoritaria que es el clero. Por esta misma

razón, impopular para los miembros de la jerarquía, la definición de Pueblo de Dios fue muy poco o

nada utilizada durante los años 1940-1950. Sólo durante el Concilio Vaticano II pasó del estado de

latencia en el que se encontraba a uno de protagonismo.

Esta imagen de Iglesia como Pueblo de Dios aparece también dentro de la Tradición de la Iglesia

desde varios siglos atrás. En los primeros siglos del cristianismo los Padres de la Iglesia ya utilizaban

esta noción para referirse a la comunidad eclesial, identificándola con la idea bíblica del pueblo de

Israel. La Iglesia según ellos era el nuevo pueblo de Dios dentro de la historia de salvación del género

humano, que ya no se reducía al pueblo israelita, sino que se abría a los pueblos de todas las

naciones, incluyendo a los paganos que quisiesen acoger la fe. Sin embargo, “la denominación cae en

desuso a partir de la Reforma precisamente por la acentuación protestante de la Iglesia como hecho

comunitario, y la consiguiente reacción católica que, al reforzar los aspectos jerárquicos e

institucionales, pasa a un segundo plano lo comunitario”201. Precisamente este componente más

comunitario y menos clerical es el que se quiere recuperar y privilegiar a mediados del siglo XX.

En el Concilio Vaticano II la imagen de Pueblo de Dios aparece de manera explícita al interior de

la Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium, que define la estructura de la Iglesia. El

componente eclesiológico más importante y novedoso de este texto consiste en que dentro de la

definición de la estructura de la Iglesia “no se comenzó por la jerarquía sino por el Pueblo de Dios,

del cual forman parte la jerarquía, los laicos y la vida religiosa”202. Un Pueblo que es además un

instrumento privilegiado del que se sirve Dios para santificar y salvar a los seres humanos. Tal como

lo señala el mismo Concilio: “fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no

aisladamente, sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo, que le confesara

199 ESTRADA, Juan A., La Iglesia: identidad y cambio. El concepto de Iglesia del Vaticano I a nuestros días, p. 35. 200 Ibid., p. 35. 201 Ibid., p. 80. 202 CODINA, Víctor, La eclesiología desde América Latina, p. 146.

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en verdad y le sirviera santamente (Lumen Gentium, Nº9)”203. Y precisamente a este tipo de

comunidad, Dios “la constituyó en Iglesia a fin de que fuera para todos y cada uno el sacramento

visible de esta unidad salutífera (Lumen Gentium, Nº9)”204.

Tres elementos definitorios esenciales de la Iglesia se deducen de estos fragmentos citados del

Concilio. En primer lugar, el hecho de que la Iglesia en cuanto Pueblo de Dios no se define

únicamente por su jerarquía. Por el contrario, esta jerarquía hace parte de ese pueblo y en cuanto tal,

su presencia cobra sentido mediante el ministerio o servicio que prestan a la comunidad y no por una

posición superior frente al resto de creyentes. En este sentido, dicha perspectiva se aleja de los

modelos anteriores más institucionales y jurídicos. En segundo lugar, se resalta el hecho de que esa

comunidad es un lugar en donde es posible la salvación prometida por Dios al género humano. Una

salvación que puede ser comprendida en términos más terrenales y que se puede construir a medida

que se construye la Iglesia misma como testimonio de solidaridad, de inclusión, de justicia y de

misericordia. Esta imagen tiene la ventaja de alejarse de los modelos ahistóricos, lo cual permite

pensar la Iglesia desde su inserción en la realidad cotidiana de comunidades concretas.

En tercer lugar, se enfatiza en que la “Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea signo e

instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano (Lumen Gentium,

Nº1)”205. Esta comprensión de la Iglesia como sacramento significa por una parte, que la Iglesia en

cuanto tal es un lugar concreto del encuentro de Dios con los seres humanos, esto es, un lugar en el

que lo sagrado se hace presente en medio del mundo, y por otra parte, que no es una comunidad

cerrada en sí misma, sino que está llamada a mantenerse abierta y en diálogo con todo el género

humano. En este sentido, es lugar privilegiado de salvación, pero no excluyente ni condenatorio

frente a otros modos de presencia de Dios en el mundo. En conjunto, se trata de un cambio de

perspectiva que permite transformar la fórmula de ‘fuera de la Iglesia no hay salvación’, a ‘la Iglesia

es lugar privilegiado de salvación abierto a todos los hombres de buena voluntad’. Esto representa un

giro eclesiológico de talla mayor, retomado y desarrollado luego con gran vigor por la teología

latinoamericana.

4. Después de Vaticano II: La Iglesia Latinoamericana vista desde ella misma

a. Medellín (1968): una Iglesia comprometida en la transformación social

Una vez concluido el Concilio Vaticano II, uno de los interrogantes consistía en saber de qué

modo todos estos documentos aprobados por los padres conciliares podrían aplicarse concretamente

203 CONCILIO VATICANO II, Documentos del Vaticano II, “Constitución Lumen Gentium, Nº9”, p. 43. 204 Ibid., p. 44. 205 Ibid., p. 34.

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en los diferentes lugares del mundo en donde la Iglesia católica se encontraba presente. Se realizaron

entonces reuniones de obispos por continentes, “en 1969 en Kampala (África), en 1970 en Manila

(Asia) y en 1968 en Medellín (Colombia)”206 en todas las cuales estuvo presente el papa Pablo VI. A

diferencia de las reuniones realizadas en África y en Asia, la reunión del episcopado latinoamericano

estuvo marcada no sólo por el deseo de aplicar los documentos del Concilio Vaticano II, sino por su

carácter innovador en tanto buscó “hacer una relectura del Vaticano II desde América. Para ello parte

de la situación real del continente latinoamericano: pobreza, injusticia, pero también juventud,

esperanza”207. Si ya la Lumen Gentium representaba una revolución eclesiológica al definir la Iglesia

como Pueblo de Dios y anteponer esta imagen a la de la jerarquía, el trabajo de los obispos de

América Latina dará un paso hacia adelante al anteponer la realidad concreta del continente

latinoamericano a cualquier reflexión eclesiológica. En este sentido, la novedad de la Conferencia de

Medellín es comprender que es preciso conocer y comprender primero la realidad para, a partir de

ella, deducir los desafíos concretos para la Iglesia y, mediante ello, revitalizar su presencia en el

mundo a través de una revitalización de su misión.

Tres ejes temáticos interrelacionados entre sí estructuran la reflexión teológica de la Conferencia

de Medellín: la promoción humana (que articula justicia, paz y desarrollo), la evangelización y las

estructuras de la Iglesia. En lo que corresponde al primero, cabe decir que gran parte de su

inspiración se encuentra en la encíclica Populorum Progressio208 (1967) de Pablo VI en la que se

articulan la justicia y la paz como elementos esenciales para la construcción de sociedades más

equitativas en América Latina. La tesis central de esta encíclica consiste en que el progreso de la

humanidad no se comprende como la consecuencia de un desarrollo exclusivamente económico

centrado en el aumento de bienes y servicios, sino que se construye a partir de la transformación de

todas aquellas situaciones que, por su injusticia, atentan contra la dignidad humana.

En este sentido, el Papa Pablo VI afirma en la encíclica que “el desarrollo es el nuevo nombre de

la paz”209, pero un desarrollo “que no se reduce al simple crecimiento económico”210 sino que se

comprende de manera integral en el sentido de ser instrumento para la promoción humana. Un

desarrollo cuyo único fin debe ser el servicio de la persona, “para reducir las desigualdades, combatir

las discriminaciones, librar al hombre de la esclavitud, hacerle capaz de ser por sí mismo agente

responsable de su mejoría material, de su progreso moral y de su desarrollo espiritual”211. Según esto,

el sentido de la palabra ‘desarrollo’ al que apunta la encíclica es una articulación entre el desarrollo

206 CODINA, Víctor, La eclesiología desde América Latina, p. 159. 207 Ibid., p. 159. 208 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, 10 Trascendentales mensajes sociales, pp. 251-287. 209 Ibid., Nº76, p. 277; Nº87, p. 281. 210 Ibid., Nº14, p. 256. 211 Ibid., Nº34, p. 263.

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social y el desarrollo económico, de la cual se espera que uno de sus resultados más importantes sea

la construcción de la paz.

Partiendo de estas ideas, la Conferencia de Medellín insiste en que la noción de promoción

humana está directamente ligada a la necesaria articulación entre justicia social y desarrollo integral,

pero poniendo como base la experiencia de fe en Cristo y la fuerza liberadora que ésta posee en sí

misma. Según el documento, los obispos afirman en este mismo sentido: “creemos que el amor a

Cristo y a nuestros hermanos será no solo la gran fuerza liberadora de la injusticia y la opresión, sino

la inspiradora de la justicia social, entendida como concepción de vida y como impulso hacia el

desarrollo integral de nuestros pueblos (Medellín, Cap. I, Nº5)”212. La novedad de este planteamiento

radica en afirmar que la fe no se comprende como un mero acto racional de apertura y de acogida

frente al misterio, sino como un compromiso con una experiencia de amor a Cristo sobre la cual se

fundamenta la posibilidad de conversión del ser humano y que, por extensión lógica, debe portar el

fermento de las transformaciones necesarias en la realidad, especialmente de las estructuras injustas

que oprimen a los más pobres en América Latina.

En conexión con esta idea de justicia social, la construcción de la paz se presenta como una

necesidad urgente puesto que, en un contexto de injusticia como el latinoamericano, el riesgo de la

violencia se hace más explícito: “no debe extrañarnos que nazca en América Latina ‘la tentación de

la violencia’. No hay que abusar de la paciencia de un pueblo que soporta durante años una condición

que difícilmente aceptarían quienes tienen una mayor conciencia de los derechos humanos (Medellín,

Cap. II, Nº16)”213. En este sentido, se enfatiza de nuevo en el argumento de que la labor esencial de la

Iglesia, desde su conocimiento de la realidad y desde su capacidad institucional, debe estar volcada

no sólo hacia la formación de la conciencia de la realidad entre los creyentes, sino hacia la

construcción eclesial-comunitaria, de nuevas maneras de actuar y de ser Iglesia que hagan posible la

transformación necesaria y urgente de las estructuras injustas en el continente latinoamericano. Sólo

mediante tal acción decidida y comprometida sería posible defender la dignidad humana y crear

mejores condiciones de equilibrio y estabilidad en las diversas sociedades que componen el

continente.

En cuanto concierne al eje de la evangelización, el documento de Medellín insiste en el hecho de

que la mirada debe ponerse directamente en las comunidades, con una atención especial por los

pobres. En este sentido, como lo afirma Víctor Codina, si el Vaticano I había puesto su énfasis en una

mirada de la Iglesia desde dentro de ella misma, y el Vaticano II lo había puesto en la Iglesia desde

fuera y desde su lugar en el mundo contemporáneo, la eclesiología latinoamericana estaría al origen

212 CELAM, Las cinco conferencias generales del Episcopado latinoamericano, Ed. San Pablo, Bogotá, 2014, p. 89. 213 Ibid., p. 104.

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de una nueva imagen de la Iglesia, que se percibe a sí misma y se construye desde abajo, desde los

pobres214. Se comprende, desde esta perspectiva que la evangelización no es una tarea exclusiva de la

jerarquía, sino que más bien es parte esencial de la misión de todo creyente comprometido en la

transformación de la realidad.

Entre los creyentes, se considera que son los pobres quienes, desde su sufrimiento, como el de

Cristo en la cruz, evangelizan con su propia existencia, no sólo desde su dolor identificado con el de

Cristo sino también y sobre todo desde su esperanza en la liberación. Se insiste además en la

necesidad de una pastoral popular que cree consciencia, de una pastoral de élites que eduque y

sensibilice frente a la necesidad de transformación estructural de la realidad. Se alude además en uno

de sus capítulos, a la importancia de una catequesis que sea realmente un espacio de formación en la

fe a partir del contacto con lo concreto de la realidad y de una liturgia apropiada a los contextos de

cada comunidad, adaptada a las diversas culturas, que se exprese de manera significativa a partir de

sus signos propios y que “pueda llevar a una experiencia vital de la unión entre la fe, la liturgia y la

vida cotidiana en virtud de la cual llegue el cristiano al testimonio de Cristo” (Medellín, Cap. IX,

Nº7)215.

Por último, en lo que concierne a las estructuras de la Iglesia, se énfatiza en las “comunidades

sociológicas de base (Medellín, Cap. I, Nº20)”216 o “comunidades cristianas de base (Medellín, Cap.

XV, Nº10)”217 como núcleo y fermento de la Iglesia en general, que comienza a comprenderse desde

América Latina, como una comunidad de comunidades, inspiradas según el modelo de las primeras

comunidades cristianas del Siglo I y que según el libro de los Hechos de los Apóstoles, compartían

“la enseñanza de los apóstoles, la comunión, la fracción del pan y las oraciones (…). Y tenían todo en

común; vendían sus posesiones y sus bienes y repartían el precio entre todos (Hch 2, 42-27)”218. Esta

imagen bíblica, en relación con la de Pueblo de Dios, pone de presente el hecho de que, en el

contexto latinoamericano caracterizado geográficamente por las enormes extensiones de territorio y

la ausencia de clero para atender a todas las comunidades dispersas, era preciso contar con la

colaboración de laicos formados, religiosas y religiosos para animar a los creyentes. Este tipo de

organización no obstante fue percibido con desconfianza por parte de la jerarquía, que temía que

mediante este sistema de comunidades se terminase creando una suerte de Iglesia paralela,

rompiendo la comunión entre el pueblo y sus pastores. En este sentido, lo que el clero consideraba

que estaba en juego no era necesariamente la calidad y profundidad en los procesos de

evangelización, sino el tipo de control que la jerarquía debía conservar sobre los fieles.

214 Cfr. CODINA, Víctor, La eclesiología desde América Latina, p. 160. 215 CELAM, Las cinco conferencias generales del Episcopado latinoamericano, p. 152. 216 Ibid., p. 95. 217 Ibid., p. 198. 218 BIBLIA DE JERUSALÉN, Editorial española Desclée de Brouwer, Bilbao, 1970, p. 1841.

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Así las cosas, los obispos latinoamericanos reunidos en Medellín toman distancia de la imagen

clerical e institucional tradicionalmente construida en la Iglesia y buscan dar el paso hacia un modelo

más eclesial-comunitario. Según el documento de Medellín, las comunidades de base son

consideradas como la “célula inicial de estructuración eclesial, y foco de la evangelización, y

actualmente factor primordial de promoción humana y desarrollo (Medellín, Cap. XV, Nº10)”219. Para

llevar a la práctica estas ideas se propone la aplicación de un tipo de pastoral, de origen francés,

denominada ‘pastoral de conjunto’, considerada en el documento de Medellín como “la acción

pastoral de la comunidad eclesial (…), necesariamente global, orgánica y articulada (Medellín, Cap.

XV, Nº9)”220, que se desarrolla en concreto a partir del trabajo de constitución, animación y

afianzamiento de las comunidades cristianas de base desde las cuales se construye progresivamente el

Pueblo de Dios.

b. Puebla (1979): Teología de la Liberación y opción preferencial por los pobres

La Conferencia de Puebla fue pensada para hacer un balance de lo ocurrido 10 años después de

Medellín. Sin embargo, no fue posible realizarla sino un año después de lo previsto a causa de la

muerte de los papas Pablo VI y Juan Pablo I en 1978. En 1979, el Papa Juan Pablo II presidió esta

reunión en la cual se sentía bastante interesado221. Para comprender la situación de la Iglesia

latinoamericana y el impacto de la Conferencia de Puebla es preciso tener en cuenta los dos ejes en

torno de los cuales se estructuró la reunión y que marcaron el contexto de la época. En primer lugar,

el desarrollo de la Teología de la Liberación después de Medellín y, en segundo lugar, la

reformulación del papel de la Iglesia en el continente mediante la fórmula de la “opción preferencial

por los pobres (Puebla, N.º 1134)”222.

Sobre la Teología de la Liberación, el primer texto del que se tiene conocimiento y en el que se

hayan delineado los elementos principales de lo que ésta sería, es un artículo redactado por el teólogo

peruano Gustavo Gutiérrez, escrito en julio de 1968 casi de manera simultánea con Medellín y

publicado en 1969223. En este artículo se encuentra el germen de lo que el mismo autor va a definir en

propiedad como teología de la liberación en el libro que, portando el mismo título Théologie de la

Libération224, se convertirá oficialmente en fundador de este movimiento. Según Gutiérrez, esta

teología “no propone tal vez un nuevo tema de reflexión, sino una nueva manera de hacer teología.

219 CELAM, Las cinco conferencias generales del Episcopado latinoamericano, p. 198. 220 Ibid., p. 198. 221 Cfr. CODINA, Víctor, La eclesiología desde América Latina, p. 159. 222 CELAM, Las cinco conferencias generales del Episcopado latinoamericano, p. 464. 223 GIRALDO MORENO, Javier, Cristianismo revolucionario. Camilo, precursor, “Primer artículo en que se esbozó una

teología de la liberación”, Bernardo Arias – Editor, Bogotá, 2012, pp. 39-56. 224 GUTIÉRREZ, Gustavo, Théologie de la Libération, Lumen Vitae, Bruxelles, 1974.

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La teología como reflexión crítica de la praxis histórica se convierte de esta manera en una teología

liberadora, una teología de la transformación liberadora de la historia de la humanidad, (…) reunida

en Iglesia y que confiesa abiertamente a Cristo, (…) que no se limita a pensar el mundo, sino que

busca situarse como un momento del proceso a través del cual el mundo es transformado”225.

Según el artículo de Gutiérrez, esta teología hecha desde América Latina se caracteriza por

presentarse como “reflexión crítica de la acción pastoral de la Iglesia”226, es decir como un acto

segundo, como una actividad que se realiza a partir de de la realidad, cuya descripción y comprensión

son el acto primero. Se trata de una teología que parte de las realidades concretas de los seres

humanos y de las sociedades contemporáneas. En este proceso, busca iluminar la realidad a partir de

la Sagrada Escritura, especialmente los libros del Éxodo, los Profetas y los Evangelios, no sólo con

una intención exegética y explicativa de los textos, sino utilizándolos como fuentes inspiradoras para

la acción transformadora de las realidades injustas que oprimen al ser humano. Sobre esta base

bíblica y haciendo uso también de textos de la historia de la Iglesia, de los Padres de la Iglesia y del

magisterio latinoamericano (especialmente de Medellín), se busca que la teología se convierta en un

instrumento liberador y transformador. En otras palabras, que esta reflexión crítica de la acción

iluminada por la Palabra de Dios y la fe en Cristo, oriente el camino del Pueblo de Dios, como parte

de la sociedad, hacia la construcción del Reino de Dios en la tierra, esto es, hacia la salvación

prometida por Dios a su pueblo. Una salvación liberadora, inspirada en la experiencia de la liberación

del pueblo de Israel de la esclavitud en Egipto narrada en el libro del Éxodo.

Junto con estos elementos definitorios de esta teología que se desarrollará luego de la Conferencia

de Medellín, cabe agregar dos aspectos que, al mismo tiempo, hicieron de ella un espacio de

renovación eclesial y la pusieron precisamente en la encrucijada de las tensiones frente a las

jerarquías más conservadoras durante la Conferencia de Puebla. El primer aspecto tiene que ver con

una perspectiva evocada por Vaticano II, en la que se privilegia la dimensión carismática y misionera

de la Iglesia por encima de la institucional. La teología de la liberación en este sentido quería ser una

aplicación concreta de ello mediante el contacto directo con la realidad y el diálogo con la cultura

acercándose a las realidades injusticia y exclusión. Según el teólogo Juan Luis Segundo, esta nueva

actitud de la Iglesia permite entrever que ésta “ha reencontrado su antigua agilidad. Aquella agilidad

que le permitió pasar del mundo semítico al mundo griego, y del mundo griego al mundo romano. De

nuevo, la Iglesia se muestra interesada en confrontar la fe con la historia humana”227.

El segundo aspecto, ligado al anterior es el desarrollo y expansión del movimiento de las

Comunidades Eclesiales de Base prácticamente en todos los países de América Latina, especialmente

225 Ibid., pp. 31-32. 226 GIRALDO MORENO, Javier, Cristianismo revolucionario. Camilo, precursor, p. 40. 227 SEGUNDO, Juan Luis, Catéchisme pour aujourd’hui : Recréer l’Église, Éditions du CERF, Paris, 1972, p. 145.

— 75 —

en Brasil, Perú y Chile. Este tipo de comunidades serán definidas por el teólogo brasileño Leonardo

Boff, y diez años después de las primeras formulaciones de Medellín, como “una presencia de la

Iglesia, como una manera comunitaria de vivir el Evangelio y como un organismo y una organización

de salvación/liberación en el mundo (…), con una consciencia explícita de su cristianismo (…), que

la distingue de otros tipos de comunidad”228. No obstante, la falta de comprensión de estos aspectos

más carismáticos que institucionales por parte de las jerarquías latinoamericanas, terminaron por

generar primero una sensación de desconfianza y luego de rechazo frente a estas comunidades, que a

medida que tomaban fuerza, parecían salirse del control de los prelados. Cabe decir que junto con

estos aspectos que eran percibidos como un aire de renovación eclesial, se mezclaba también el temor

de muchos obispos frente a una posible amenaza de infiltración del marxismo tanto en la producción

intelectual de los teólogos de la liberación, como en los análisis de la realidad realizados al interior de

las comunidades eclesiales de base.

Estas tensiones se hicieron manifiestas pocos meses antes de la reunión en Puebla. El gran tema a

discutir era la evangelización de América Latina. Para los obispos más tradicionales la mirada tenía

que ponerse especialmente en el fenómeno de la secularización y en el ateísmo moderno, mientras

que para los demás, había que preguntarse más bien por el hambre y la situación de postración del

pueblo pobre. En ese ambiente de tensión, la posición menos tradicionalista logro imponerse. Entre

los puntos esenciales acordados se encuentra el compromiso de la Iglesia frente a las realidades de

injusticia en América Latina, el lugar esencial ocupado por las comunidades eclesiales de base y la

opción preferencial por los pobres, dando continuidad con ellos a lo aprobado en Medellín. No

obstante, se guardó silencio a propósito de la teología de la liberación, los movimientos populares, y

sobre la realidad de persecución de miembros de la Iglesia a lo largo y ancho del continente229.

Finalmente, a propósito del papel jugado por Juan Pablo II, cabe decir que aunque en la reunión de

Puebla se mantuvieron vivos los elementos principales de la teología de la liberación, los años

posteriores estuvieron atravesados por numerosas tensiones, especialmente por las medidas

autoritarias tomadas por el Papa para reinstitucionalizar aquellos movimientos que en la Iglesia

latinoamericana querían seguir poniendo en práctica el Concilio Vaticano II, pero que ante los ojos

de las altas jerarquías vaticanas parecían convertirse en fuentes de desorden y división. Con respecto

al modo de actuar de Juan Pablo II, especialmente después de Puebla, Víctor Codina, citando al

teólogo José Ignacio González Faus, afirma que para comprender a este Papa, “hay que tener en

cuenta su experiencia polaca, premoderna en lo eclesial (Iglesia de Cristiandad, miedo a la

secularización y a la modernidad), pero posmarxista en lo social (sensibilidad por la justicia y la

228 BOFF, Leonardo, Église en genèse : les communautés de base réinventent l’Église, Relais Desclée, Paris, 1978, pp.

23-24. 229 Cfr. CODINA, Víctor, La eclesiología desde América Latina, p. 159.

— 76 —

solidaridad), lo cual explica sus actuaciones intraeclesiales, su temor a que el marxismo se infiltre en

América Latina, las críticas a la teología de la liberación, al sandinismo y a sus ministros sacerdotes,

y la apertura de sus encíclicas sociales”230. Lo que se evidencia en dicho estado de cosas es un

desconocimiento de Juan Pablo II frente a la historia y realidad de América Latina, que interpretó a

partir de su experiencia vivida en Europa Oriental, sin tener en cuenta la realidad, la historia y la

sensibilidad religiosa latinoamericana.

c. Santo Domingo (1992): ‘Invierno eclesial’ en América Latina

Luego de Puebla y en el transcurso de los acontecimientos sociales y políticos de América Latina

durante la década de 1980 las tensiones al interior de la Iglesia siguieron intensificándose. Entre estas

situaciones cabe destacar por ejemplo la crisis del sandinismo en Nicaragua; la crisis económica de la

deuda en gran parte de los países de la región que disparó los índices de inflación y desempleo; los

complejos procesos de democratización en Argentina, Bolivia, Uruguay, Brasil, Haití y Paraguay; la

crisis del socialismo internacional que condujo a la disolución de la Unión Soviética y a la caída del

Muro de Berlín; la expansión del fenómeno del narcotráfico en Bolivia, Perú y Colombia; y la

intensificación de las violencias armadas en Colombia, Perú y Centroamérica.

En este contexto de grandes tensiones, las respuestas de Juan Pablo II provocaron una sensación

de ambigüedad e incertidumbre, pues al mismo tiempo que en público se mostraba a favor de las

iniciativas concernientes a la construcción de la justicia social y a la caridad cristiana, en privado se

pronunciaba con un discurso opuesto, como por ejemplo en su “Carta a los obispos de Nicaragua” de

1982 en la que afirmaba “lo absurdo y peligroso que es imaginarse como al lado – por no decir en

contra – de la Iglesia construida en torno al Obispo, otra Iglesia concebida como “carismática” y no

institucional, “nueva” y no tradicional, alternativa y, como se preconiza últimamente, una Iglesia

Popular”231, así como también mediante instancias oficiales como la Comisión para la Doctrina de la

fe, a través de la “Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación”232 de 1984.

Este documento impactó directamente a quienes se hallaban más comprometidos con la Teología

de la Liberación. Las críticas de la Instrucción se centraron en tres grandes aspectos. Primero,

considerando a la Teología de la Liberación como una “desviación de la fe hacia lo terreno”233,

230 Ibid., p. 173. 231 JUAN PABLO II, Carta al episcopado de Nicaragua, disponible en: http://w2.vatican.va/content/john-paul-

ii/es/letters/1982/documents/hf_jp-ii_let_19820629_episcopato-nicaragua.html 232 SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción sobre algunos aspectos de la

Teología de la Liberación – Libertatis nuntius, disponible en:

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theology-

liberation_sp.html 233 SEGUNDO, Juan Luis, Teología de la Liberación: Respuesta al Cardenal Ratzinger, Ed. Cristiandad, Madrid, 1985,

p. 41.

http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/letters/1982/documents/hf_jp-ii_let_19820629_episcopato-nicaragua.html

http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/letters/1982/documents/hf_jp-ii_let_19820629_episcopato-nicaragua.html

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theology-liberation_sp.html

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theology-liberation_sp.html

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especialmente por el riesgo de “reducción a un humanismo”234, fruto de su diálogo fluido con las

ciencias sociales y de su contacto directo con la realidad. Y en segundo y tercer lugar, con menos

fuerza que para el argumento anterior en donde se puso el acento, se encuentran “el uso del análisis

marxista y exégesis racionalista de la Biblia”235 y el “riesgo de construir una Iglesia popular al

margen de la jerarquía, o en contra de ella”236, como ya lo había expresado el mismo Papa en su carta

a los obispos de Nicaragua.

Esta situación de crisis sumada a la política de nombramientos de obispos más conservadores por

parte de Juan Pablo II, condujo a una situación de ‘invierno eclesial’ o de “Iglesia en invernada”237 en

América Latina, que se va a acentuar luego de la Conferencia Episcopal en Santo Domingo. Esta

expresión, utilizada por Karl Rahner para referirse a la situación de retroceso en la Iglesia europea

luego de la ‘primavera eclesial’ que significó el Concilio Vaticano II, es retomada por Víctor Codina

para describir lo sucedido en América Latina desde finales de los años 1980 y de manera más

evidente en la década siguiente luego de la ‘primavera eclesial’ que según este autor significaron

Medellín y Puebla. Este invierno eclesial estuvo caracterizado por la intervención vaticana frente a

los movimientos de Iglesia popular y a los clérigos comprometidos con la Teología de la Liberación.

En este ambiente y con motivo de la conmemoración del quinto centenario de la llegada de los

españoles a América se convoca una nueva Conferencia del Episcopado latinoamericano en Santo

Domingo, “primera Sede de la Iglesia en el nuevo continente, bajo el lema ‘Nueva evangelización,

promoción humana y cultura cristiana’”238. La reunión estuvo marcada por las tensiones entre los

representantes de la curia vaticana enviados por Juan Pablo II y los prelados latinoamericanos. Para

los primeros era muy importante discutir sobre el aumento de los grupos evangélicos y pentecostales,

así como la necesidad de mantener la unidad de la Iglesia por medio de la institucionalidad y del

control de aquellos elementos considerados como fuentes de desviación y de división. Para los

segundos era más importante seguir profundizando en los aspectos elaborados desde Medellín y

Puebla, intentando actualizar la misión de la Iglesia dentro de los nuevos contextos nacionales y

continentales. Algunos de los temas nuevos que se trataron en Santo Domingo fueron “la

inculturación de la fe en la cultura tanto moderna como indígena y afroamericana, la tierra y la

ecología, los derechos humanos, la dignidad de la mujer, la democracia, la integración

latinoamericana, la promoción humana, el empobrecimiento y la solidaridad”239.

234 Ibid., p. 40. 235 Ibid., p. 40. 236 CODINA, Víctor, La eclesiología desde América Latina, p. 163. 237 IMHOF, Paul y BIALLOWONS, Hubert, La fe en tiempos de invierno: Diálogo con Karl Rahner en los últimos años

de su vida, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1989, p. 44. 238 CODINA, Víctor, La eclesiología desde América Latina, p. 172. 239 Ibid., p. 172.

— 78 —

Finalmente, y aunque se lograron mantener varios elementos propios de la teología

latinoamericana en el documento conclusivo, las relaciones con el Vaticano siguieron siendo tensas

en los años siguientes, produciendo una disminución progresiva de fuerzas en relación con el

dinamismo pastoral de las dos décadas anteriores. Poco a poco los nuevos obispos conservadores

nombrados por Juan Pablo II fueron haciendo a un lado las iniciativas pastorales de los años

anteriores, cambiando a los sacerdotes de sus parroquias y generando dinámicas mucho más

centralistas e institucionales al interior de sus diócesis. Al mismo tiempo, el impulso de la reflexión

teológica fue decayendo y su impacto era cada vez menor dentro del ámbito eclesial. En este estado

de cosas reaparece la imagen de una Iglesia católica que se refugia entre los muros de sus templos y

que se percibe menos activa en el ámbito sociopastoral. Esta pérdica de dinamismo en el mundo

social contrastaba simultáneamente con el aumento de sus intervenciones acerca de cuestiones

relacionadas con asuntos morales. Estas dos tendencias (sociopastoral y moral) seguirán estando

presentes, jugando un papel importante en los años posteriores. La primera llevando aún las banderas

de la teología latinoamericana de compromiso e inserción social, y la segunda muy apoyada por las

corrientes neoconservadoras inspiradas en el pensamiento del papa Juan Pablo II, centrada en asuntos

morales y bioéticos.

d. Aparecida (2007): el impulso hacia una Iglesia en diálogo con la cultura

Como consecuencia de este movimiento hacia la retaguardia y hacia una presencia pública más

influenciada por cuestiones morales que sociales, la Iglesia católica en América Latina vive aún un

tiempo de prolongación del invierno eclesial ocurrido durante los años 1990, pero con condiciones

históricas distintas a las de los años 1970-1980 tanto al interior de la Iglesia como en el plano

sociopolítico de los países de la región. Los años 2000 se caracterizan más por una notoria

disminución del número de vocaciones para el sacerdocio y la vida religiosa, por una pérdida de

autoridad moral de la Iglesia a raíz de la serie de escándalos por abusos sexuales de clérigos a

menores de edad, por la pérdida de influencia frente al aumento vertiginoso de iglesias evangélicas y

pentecostales, por una desatención mayor de las zonas rurales a causa de la disminución en el número

de sacerdotes, y por una concentración cada vez mayor del clero diocesano y religioso en el mundo

urbano. Este último aspecto resulta de importancia mayor al tener en cuenta que históricamente, la

influencia de la Iglesia ha sido muy fuerte en el mundo rural, a donde cada vez se hace más difícil

enviar misioneros cualificados o encontrar vocaciones locales al sacerdocio y la vida religiosa.

A nivel político y social llegaron al poder gobiernos de izquierda en varios países de la región:

Venezuela, Brasil, Argentina, Bolivia y Ecuador; mientras Chile, Perú, Colombia y México

mantuvieron gobiernos más conservadores en cercanía ideológica con los Estados Unidos. Otro tipo

— 79 —

de tensiones que aparecen durante la década, se encuentran ligadas mucho más al aumento de la

desigualdad económica, a los movimientos de exigibilidad de derechos por parte de las minorías

étnicas y de género, a la expansión del fenómeno del narcotráfico, a las tensiones ideológicas que

polarizaron políticamente al continente, al aumento de la violencia urbana en la mayor parte de las

grandes ciudades latinoamericanas y al aumento de las inversiones extranjeras especialmente para la

explotación minera y agrícola. Todo esto, paradójicamente acompañado de un crecimiento

económico generalizado que trajo consigo un aumento de la desigualdad y el surgimiento de nuevas

clases medias urbanas con mejor acceso a la educación, que progresivamente se distancian de la

institucionalidad católica, acelerando de esta manera el proceso de secularización de las sociedades

latinoamericanas. A raíz de este proceso de secularización, la transmisión de la fe católica de una

generación a la siguiente se ha hecho cada vez menos evidente y la Iglesia ha perdido

progresivamente su influencia tanto en las zonas rurales por ausencia de clero y aumento de iglesias

evangélicas, como en las zonas urbanas a causa de la indiferencia social frente a su presencia y

acción.

En medio de estas realidades, se convoca la Conferencia Episcopal de Aparecida, que tuvo lugar

durante el mes de mayo de 2007 con la presencia del papa Benedicto XVI y con el papel protagónico

del entonces obispo de Buenos Aires Cardenal Jorge Mario Bergoglio, hoy Papa Francisco. En esta

ocasión, y en un ambiente menos tenso que en las conferencias episcopales anteriores, los obispos

latinoamericanos comenzaron por un análisis de la realidad social y eclesial en la que destacaron

ciertos temas como el de la “Biodiversidad, ecología, Amazonía y Antártida (Aparecida, Nº83)”240, o

el de la “Presencia de los pueblos indígenas y afroamericanos en la Iglesia (Aparecida, Nº88)”241.

Estos elementos que se presentaron a modo de diagnóstico de la situación presente fueron iluminados

“desde la perspectiva de la vocación cristiana a ser discípulos y misioneros de Jesucristo para pasar

luego al compromiso misionero al servicio de la vida plena de nuestros pueblos”242.

En este sentido, la insistencia de Aparecida se centró en la importancia del papel de los laicos en

la actualidad de la Iglesia, y en la necesidad de poner en marcha unos procesos decididos de

formación cristiana que permitan a los laicos y a los agentes pastorales, ser misioneros desde sus

propias realidades cotidianas en comunión con la misión de la Iglesia que cada vez más se

comprende de manera más amplia y diversa. En estos aspectos que implican el diálogo de la Iglesia

con la cultura tuvo un papel importante el Cardenal Bergoglio, inspirado en los teólogos de la

liberación argentinos, Lucio Gera y Juan Carlos Scannone, que representan el enfoque más

culturalista de la Teología de la Liberación, más conocido como ‘Teología del Pueblo’, en

240 CELAM, Las cinco conferencias generales del Episcopado latinoamericano, p. 716. 241 Ibid., p. 717. 242 CODINA, Víctor, La eclesiología desde América Latina, p. 173.

— 80 —

contraposición a la perspectiva más clasista de otros teólogos como Juan Luis Segundo o Leonardo

Boff, entre otros.

Según el documento conclusivo de Aparecida, la Iglesia católica en la actualidad “se siente

discípula y misionera (…), no hace proselitismo. Crece mucho más por “atracción”; como Cristo

“atrae a todos hacia sí” con la fuerza de su amor, que culminó en el sacrificio de la cruz”243. Según

esta imagen, la Iglesia busca presentarse más bien como una institución viva que, en diálogo con la

cultura contemporánea, desea aportar un discurso de esperanza, de unidad y de reconciliación. Según

el Papa Benedicto XVI en Aparecida, es precisamente esta misión, que realizada con alegría y

sustentada en la fe en Cristo, puede llegar a hacer “de Latinoamérica el ‘continente de la

esperanza’”244. Para ello se considera imprescindible renovar las estructuras de la pastoral, y en

especial la pastoral social y la pastoral catequética de tal modo que se fortalezcan las estructuras

eclesiales a partir de su base que son los laicos, con gran atención por los niños, los jóvenes y las

mujeres. Finalmente, se hace énfasis en la necesidad de dirigir la mirada y los esfuerzos de la misión

de la Iglesia, entre clérigos y laicos, hacia personas en situación de vulnerabilidad, como los

migrantes, las víctimas del tráfico de personas, las personas que viven en las calles, las personas

adictas dependientes, los detenidos en las cárceles, entre otros. Se trata en síntesis de una Iglesia que

se quiere ver a sí misma en misión, pero consciente de sus carencias, de su pecado y de la posición

progresiva de desventaja en la que se ha ido encontrando a lo largo de los últimos años.

243 CELAM, Las cinco conferencias generales del Episcopado latinoamericano, p. 875. 244 Ibid., p. 875.

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C A P Í T U L O 2 : C O N S O L I D A C I Ó N Y C R I S I S D E L

M O D E L O D E C R I S T I A N D A D C O L O M B I A N O , 1 8 8 6 - 1 9 6 5

1. Introducción

Hasta el momento, se han examinado las diferentes definiciones que la Iglesia Católica ha

construido de sí misma a lo largo de los dos últimos siglos. Para ello se ha recurrido a la teología y a

la eclesiología, que permiten acercarse al interior del pensamiento de la Iglesia. No obstante, aunque

las categorías exploradas constituyen una base conceptual muy útil para comprender la manera como

estas deiniciones eclesiológicas de la Iglesia Católica se han ido transformando a lo largo del tiempo,

no son suficientes para comprender el modo concreto en que este aparato teórico entra en diálogo o

en tensión con las realidades sociales y políticas de un contexto como el colombiano. Precisamente

con el objetivo de esclarecer los modos como la Iglesia católica ha estado presente en el proceso de

configuración el Estado y de la sociedad colombiana, se propone presentar en los dos capítulos que

siguen, un acercamiento histórico que permita comprender las maneras de asimilación en el contexto

colombiano de las construcciones teológicas expuestas anteriormente.

El interés principal consiste en tratar de descubrir y explicar los mecanismos mediante los cuales

la Iglesia juega un papel decisivo en la política colombiana del siglo XX, exponiendo sus dinámicas

principales y buscando comprender sus lógicas de funcionamiento a nivel nacional. Para ello es

necesario recurrir a la reflexión histórica, que tiene la ventaja de poner en un contexto cronológico

más amplio los hitos de la historia eclesiástica en su relación con el Estado y la sociedad colombiana.

Cabe señalar que la Iglesia católica es una institución que por su propia estructura y modo de

funcionamiento, necesita ser comprendida dentro de un marco interpretativo de larga duración. Por

ello, y teniendo en cuenta estos aspectos preliminares del análisis, se recurre a lo que los estudios

históricos disponibles al día de hoy ofrecen para comprender el papel jugado por la Iglesia católica en

la Colombia del siglo XX.

— 82 —

El presente capítulo intenta mostrar el modo como se instaura en Colombia un modelo de

cristiandad republicano, caracterizado por una unión estrecha entre el Estado y la Iglesia desde

finales del siglo XIX y se mantiene hasta mediados del siglo XX. Se toma como punto de partida de

este capítulo el proceso de promulgación de la Constitución republicana de 1886 y se concluye con la

clausura del Concilio Vaticano II en 1965. De este período, se examinará primero la alianza entre la

Iglesia y el Partido Conservador colombiano, cuyo impacto no sólo se limitó a la influencia explícita

de la Iglesia dentro de las decisiones estatales, sino que llegó hasta el punto de constituirla en un

elemento esencial de orden y autoridad dentro de los procesos de construcción del Estado

colombiano hasta el punto en que dentro de este contexto histórico se podía afirmar casi que con

naturalidad que “ser colombiano era ser católico”245.

Segundo, la alianza entre la Iglesia y el Partido Conservador, junto con las posturas antiliberales

promovidas por la Iglesia desde Roma y la instauración de la Segunda República española en 1931,

van a influenciar, en gran medida, la posición de la Iglesia colombiana frente a los gobiernos

liberales entre 1930-1946. Tercero, se expondrán de manera suscinta los aspectos más relevantes del

papel jugado por la Iglesia colombiana durante el período de La Violencia y la posición de

beligerancia que asumió dentro de esta guerra civil de raíces partidistas. Por último, se presenta un

análisis del impacto inicial del Concilio Vaticano II y de los primeros años del Frente Nacional, que

dará la posibilidad de aproximarse a las transformaciones eclesiales y sociales de los años 1960, que

terminaron por hacer evidente la crisis del modelo de cristiandad republicana vigente hasta el

momento y las tensiones al interior de la Iglesia a raíz del surgimiento de diversos movimientos de

renovación dentro del clero y la vida religiosa.

El capítulo 3 continúa con una aproximación histórica correspondiente a la segunda mitad del

siglo XX desde una perspectiva centrada en las diversas tensiones al interior de la Iglesia

colombiana, que no van a terminar necesariamente modificando sus estructuras y lógicas de

funcionamiento, pero que sí van a provocar la creación de ciertos dispositivos institucionales por

parte de la jerarquía para hacer oposición a los movimientos renovadores, especialmente

influenciadas por los documentos del Concilio Vaticano II y de los documentos conclusivos de las

Conferencias del Episcopado Latinoamericano. Siguiendo el orden cronológico de los

acontecimientos, se expondrán los principales momentos históricos que dan cuenta de estas

tensiones: El impacto de Camilo Torres, la oposición de la jerarquía colombiana a los documentos de

la Conferencia Episcopal de Medellín, la aparición de grupos rebeldes en el clero colombiano como

Golconda y SAL, las tensiones a nivel teológico a propósito del concepto de “cambio”, el papel

jugado por los obispos colombianos durante las negociaciones de paz con las FARC en 1984 y por

245 LAROSA, Michael, y, MEJÍA, Germán, Historia concisa de Colombia (1810-2013), Editorial Pontificia Universidad

Javeriana – Editorial Universidad del Rosario, Bogotá, 2013, p. 92.

— 83 —

último, el análisis de las declaraciones oficiales el episcopado colombiano durante los años 1990-

2000 haciendo énfasis en su transfondo teológico y en sus principales líneas temáticas.

2. De los Estados Unidos de Colombia a la Constitución Política de 1886

La configuración del Estado colombiano desde mediados del siglo XIX se desarrolla sobre la base

de un contexto sociopolítico marcado por dos grandes temas en debate. El primero en torno a la

discusión acerca del modelo de régimen político que se debía adoptar, el federalismo o el

centralismo, la definición del tipo de relación que se tendría que establecer entre el Estado central, las

regiones, las subregiones y las localidades; y el segundo, que concierne a las discusiones y tensiones

acerca de cómo tendría que ser la relación del Estado con la jerarquía de la Iglesia católica y cuál

sería el peso que ésta tendría en la sociedad246. Durante el período de existencia de los Estados

Unidos de Colombia entre 1863 y 1886247, la respuesta al segundo tema fue la de un Estado liberal

que fundamentó su autoridad, netamente civil, sobre la base de un sistema federalista y de separación

radical entre la Iglesia y el Estado248.

Las medidas adoptadas por el entonces presidente Tomás Cipriano de Mosquera insistían en

diversos aspectos que buscaban no sólo separar el poder civil del eclesiástico privilegiando las

disposiciones emanadas del Estado, sino también crear un sistema en el que el Estado controlase a la

Iglesia. Entre estas medidas se encontraba por ejemplo la imposición de un juramento de obediencia

de los ministros [eclesiásticos] a la Constitución, leyes y autoridades civiles, con pena de destierro a

los que se negaran a someterse; la incapacidad de los ministros [eclesiásticos] para elegir y ser

elegidos, junto con la exención correlativa de cargos, empleos y servicios públicos, la prohibición del

establecimiento de comunidades religiosas y regulares, estableciendo unas tarifas de fianzas entre

1.000 y 10.000 pesos para poder levantar los destierros de aquellas que habían sido expulsadas249.

A esto se sumaba la legislación sobre desamortización de bienes eclesiásticos y a la tuición del

culto, que daría como resultado un ambiente de tensión no sólo entre la jerarquía católica y el Estado

colombiano, sino también y paradójicamente al interior del mismo Partido Liberal. En este sentido,

los obispos, los liberales radicales en el poder, los liberales más moderados y los conservadores en la

oposición, discutían airadamente sobre si este conjunto de medidas eran suficientes para garantizar

esta separación Iglesia-Estado o se tendrían que tomar otras más radicales. Cabe decir que las guerras

246 GONZÁLEZ, Fernán, Poder y Violencia en Colombia, Odecofi-Cinep, Bogotá, 2014, p. 195. 247 Este período se extiende desde la creación de los Estados Unidos de Colombia con la promulgación de la Constitución

de Rionegro en 1863, hasta la creación de la actual República de Colombia con la promulgación de la Constitución de

1886. 248 OQUIST, Paul, Violencia, conflicto y política en Colombia, Instituto de Estudios colombianos, Bogotá, 1978, p. 163. 249 GONZÁLEZ, Fernán, Poderes enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia, p. 186.

— 84 —

civiles de 1861, 1876 y 1885 fueron precisamente influenciadas por estas tensiones, que terminaron

provocando confrontaciones armadas entre los bandos. En todas estas guerras, se encuentra a la base

la dificultad para responder a la pregunta por el peso que la Iglesia católica debía ocupar en el

conjunto de la sociedad250.

La respuesta de la jerarquía fue la de asumir como propias las posturas defensivas de la Iglesia

europea, promovidas desde Roma a finales del siglo XIX y legitimadas luego de la promulgación por

parte del Papa Pío IX de la “Carta Encíclica Quanta Cura, seguida de un Syllabus o catálogo de

errores denunciados”251 el 8 de diciembre de 1864, que dieron lugar a la condena del Liberalismo por

parte de la Iglesia católica universal. Durante estos años, como se ha dicho anteriormente, la Iglesia

europea se hallaba en una fuerte tensión en varios países: en Italia con la reducción de los territorios

pontificios, en Rusia con la no aplicación del Concordato de 1847 y la insurrección polonesa de 1863

que condujo a Alejandro II a presionar al clero católico y a preferir la Iglesia ortodoxa, y en

Inglaterra con las protestas populares y oficiales frente al restablecimiento de la jerarquía católica en

1850252. En medio de este contexto, “amenazado en lo temporal y en lo espiritual, al interior de la

Iglesia y al exterior de Roma, el Papa sentía la necesidad de definir y afirmar las posiciones de la

Iglesia frente al mundo moderno mediante un acto solemne”253, concretado en la promulgación de la

Encíclica mencionada.

Si bien el Liberalismo se constituyó en un claro enemigo de los intereses de la Iglesia universal,

las manifestaciones que dicho combate adquirió en los diversos países fueron muy heterogéneas,

entre otras cosas, porque con el término “liberal” se abarcaron un sinnúmero de fenómenos políticos,

económicos, intelectuales y teológicos que a la vez hacían de dicho concepto, un enemigo tan claro

como difuso. A propósito de esta ambigüedad, es preciso señalar que la única proposición que

condena el liberalismo dentro de la Encíclica Quanta Cura y el Syllabus se formula de la manera

siguiente: “[80] El Pontífice Romano puede y debe reconciliarse y transigir con el progreso, el

liberalismo y la civilización moderna”254. Este ‘liberalismo’ fue entendido de múltiples maneras, y en

250 Para una aproximación más detallada de la evolución de la relación Iglesia – Estado durante la segunda mitad del siglo

XIX en Colombia: ARIAS TRUJILLO, Ricardo, El Episcopado colombiano: Intransigencia y laicidad 1850-2000,

Imprenta Nacional, Bogotá, 2003; CADAVID, Iván, Los fueros de la Iglesia ante el liberalismo y el conservatismo en

Colombia: evolución político-religiosa de nuestros dos partidos 1837-1955, Ed. Bedout, Medellín, 1955; GONZÁLEZ,

Fernán, Poderes enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia, CINEP, Bogotá, 1997; GONZÁLEZ, Fernán, Poder y

Violencia en Colombia, CINEP-ODECOFI, Bogotá, 2014; GROOT, José Manuel, Historia eclesiástica y civil de Nueva

Granada, escrita sobre documentos auténticos, M. Rivas Editor, 5 volúmenes, Bogotá, 1889-1893; OQUIST, Paul,

Violencia, conflicto y política en Colombia, Instituto de estudios colombianos, Bogotá, 1978; ROUX de, Rodolfo Ramón,

Historia general de la Iglesia en América Latina, Tomo VII: Colombia y Venezuela, Ed. Sígueme, Salamanca, 1981;

URÁN ROJAS, Carlos Horacio, Participación política de la Iglesia en el proceso histórico de Colombia, MIEC, Lima,

1972. 251 PIE IX, Quanta Cura et Syllabus, p. 10. 252 Ibid., p. 9. 253 Ibid., p. 11. 254 Ibid., p. 72.

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los Estados Unidos de Colombia se identificó específicamente con el Partido Liberal colombiano,

que en aquel entonces se hallaba en el poder. Esta coyuntura eclesiástica de tensión influenciada por

el Syllabus y exacerbada por las medidas liberales sobre la separación de Iglesia y Estado, la

desamortización de los bienes eclesiásticos, la tuición del culto y el monopolio de la educación,

provocaron una radicalización de la Iglesia en su posición no sólo frente al régimen liberal de los

Estados Unidos de Colombia, sino también frente al conjunto de políticas promovidas por el Partido

Liberal hasta mediados del siglo XX255.

En Colombia, a diferencia de lo sucedido en otras latitudes, la lucha contra la Modernidad se

manifestó mediante la lucha contra las ideas promovidas por el Partido Liberal colombiano, y se ciñó

a un ámbito eminentemente político y social. No puede, en este sentido, hablarse estrictamente de

una ‘Crisis Modernista’256 como la vivida en Europa, que más allá de lo político y social comportaba

además un componente de debates a nivel epistemológico, cuyo origen se encuentra en el “gran

movimiento de renovación de los métodos históricos aplicados a la exégesis bíblica y a la historia

eclesiástica”257 de mediados y finales del siglo XIX. Por su parte, estas tensiones en Colombia

giraron en torno de una lucha contra el pecado258, que sumergió a la sociedad colombiana desde

finales del siglo XIX y hasta mediados del siglo XX, en una fuerte polarización político-religiosa de

lucha entre el bien y el mal, que se manifestó concretamente en el enfrentamiento armado entre

liberales y conservadores.

A finales del siglo XIX la fuerte tensión de la Iglesia católica con el Liberalismo político

colombiano pareció haber llegado a un final victorioso para el bando conservador y eclesial con la

disolución de los Estados Unidos de Colombia y la promulgación de la Constitución Política de 1886.

Durante esta coyuntura, “la evolución del pensamiento político del presidente Rafael Núñez fue de

mucha importancia para el cambio de posición del Estado colombiano con respecto a la Iglesia”259.

Según Fernán González260, Rafael Núñez logró captar no sólo las debilidades internas del liberalismo

del cual hacía parte, sino también los agudos problemas sociales de la Europa de finales del siglo

XIX y la imposibilidad de resolverlos mediante las fórmulas del liberalismo ortodoxo. Poco a poco

255 Sobre la condena del Liberalismo mencionado en el Syllabus y la posterior identificación de éste con el Partido Liberal

Colombiano: SARDÁ Y SALVANY, Félix, El liberalismo es pecado, s.e., Sabadell, 1884; URIBE URIBE, Rafael, De

cómo el liberalismo político colombiano no es pecado, Casa Editorial El Liberal, Bogotá, 1912. 256 Para una bibliografía base sobre la Crisis Modernista, consultar: MAYEUR, Jean-Marie, Catholicisme social et

Démocratie chrétienne : Principes romains, expériences françaises, CERF, Paris, 1986 ; POULAT, Émile, Catholicisme,

démocratie et socialisme, Casterman, Tournai, 1977 ; POULAT, Émile, Église contre bourgeoisie, Casterman, Tournai,

1977 ; POULAT, Émile, Le catholicisme sous observation, Le Centurion, Paris, 1983 ; POULAT, Émile, L’histoire

savante devant le fait chrétien, Parole et Silence, Paris, 2014. 257 POULAT, Émile, Catholicisme, démocratie et socialisme, p. 184. 258 Cfr. SARDÁ Y SALVANY, Félix, El liberalismo es pecado, 1884; URIBE URIBE, Rafael, De cómo el liberalismo

político colombiano no es pecado, 1912. 259 GONZÁLEZ, Fernán, Poderes enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia, p. 252. 260 Ibid., p. 253

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estas inquietudes lo fueron acercando al pensamiento social católico del Papa León XIII261,

preocupado por la situación social producida en Europa a raíz de los procesos de industrialización y

las crecientes penurias de las clases obreras.

Según Fernán González, una de las ideas más arraigadas en el pensamiento político de Rafael

Núñez era su convicción del papel que las creencias religiosas jugaban como elemento cohesivo en la

vida de los pueblos, especialmente en aquellos de raigambre hispánica. Esto le permitió comprender

que, en un pueblo como el colombiano, no era posible que el Estado pudiera realizar su labor social y

política al margen de los sentimientos católicos de la mayoría de los ciudadanos y sin la colaboración

de la Iglesia262. En estos planteamientos, Rafael Núñez coincide con las ideas del conservador Miguel

Antonio Caro, que fue pieza fundamental en la redacción de la Constitución de la República de

Colombia de 1886. Este movimiento de reconfiguración del modelo de Estado se conoce como ‘La

Regeneración’, y tiene como una de sus características principales la reintegración y puesta en valor

del papel que la Iglesia católica tendría que jugar dentro del ordenamiento social y político del país.

El artículo 38 de esta Constitución lo expresaba de la siguiente manera: “La Religión Católica,

Apostólica, Romana, es la de la Nación; los Poderes públicos la protegerán y harán que sea respetada

como esencial elemento del orden social. Se entiende que la Iglesia Católica no es ni será oficial, y

conservará su independencia”263. Con esto se daba a entender que la situación mayoritaria del

catolicismo en el país era considerada como un hecho social, y que aunque se declarase que no era la

religión oficial, sí se entendía que el Estado se comprometía a proteger a la Iglesia, considerada como

elemento esencial para mantener el orden social de la nación. De esta manera y “en cierto sentido, se

regresaba a la posición privilegiada que la Iglesia había detentado durante la colonia española, pero

con la ventaja de que la Iglesia era ahora más independiente frente al Estado”264.

Es a este lugar preponderante de la institución eclesial católica dentro del ordenamiento social de

la Nación, a lo que hace referencia precisamente la noción de ‘Régimen de Cristiandad’, dentro del

cual el elemento religioso, en este caso católico, se constituye en eje articulador y estructurante de la

sociedad. A diferencia del régimen de cristiandad monárquico que estructuró a la Europa del

medioevo, en Colombia, a finales del XIX, se crea “una versión republicana del régimen de

cristiandad, que se expresó en la Constitución de 1886 y el Concordato265 firmado entre la Santa Sede

261 La Encíclica más importante del Papa León XIII en este sentido fue la Rerum Novarum del 15 de mayo de 1891. Cfr.

CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, 10 Trascendentales mensajes sociales, pp. 3-32. 262 GONZÁLEZ, Fernán, Poderes enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia, p. 253. 263 CONSTITUCIÓN POLÍTICA DE COLOMBIA (1886), Artículo 38, disponible en versión electrónica:

http://www.alcaldiabogota.gov.co/sisjur/normas/Norma1.jsp?i=7153 264 GONZÁLEZ, Fernán, “Iglesia católica y conflicto en Colombia: de la lucha contra la modernidad a los diálogos de

paz”, p. 15; GONZÁLEZ, Fernán, Poderes enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia, p. 259. 265 Para consultar el texto completo del Concordato del 31 de diciembre de 1887, ver: CONFERENCIA EPISCOPAL DE

COLOMBIA, Conferencias Episcopales de Colombia 1908-1953, Vol. 1, pp. 519-530.

http://www.alcaldiabogota.gov.co/sisjur/normas/Norma1.jsp?i=7153

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y el gobierno colombiano en 1887”266, que intenta dar sentido a la organización estatal mediante la

idea de que la gran mayoría de los colombianos confesaban la fe católica y que, en función de ese

sentir colectivo mayoritario considerado como un hecho social, se debía gobernar y legislar. El

Concordato en este sentido, era considerado como una extensión de la Constitución, como una

consecuencia lógica de lo estatuido por la Constitución267 y de lo que debería ser en adelante una

relación armónica entre el Estado y la Iglesia.

Esta firma del Concordato entre la Iglesia y el Estado colombiano se enmarca dentro de la política

del Papa León XIII (1878-1903), interesado en dar un nuevo impulso a las relaciones diplomáticas de

la Iglesia con los Estados, primordialmente europeos y americanos. Sin embargo, según Aline Helg

esta idea de revisar las relaciones Iglesia – Estado mediante concordatos “tuvo poco eco en un

período de laicización tanto en Europa como en América Latina. Fuera del Concordato de 1886 con

Portugal, el Concordato con Colombia fue el único realizado durante el papado de León XIII; éste fue

considerado entonces como un golpe de suerte para la Santa Sede”268. Así las cosas, la Iglesia

colombiana bajo el régimen de la Constitución Política de 1886 y del Concordato de 1887 queda

habilitada, dentro de un contexto político en el que el catolicismo es declarado religión nacional, para

“actuar libre e independientemente en el interior de su territorio, bajo la protección –mas no bajo el

control– del Estado”269.

En este estado de cosas, y como consecuencia de este reconocimiento jurídico – político de su

papel, la Iglesia católica asume oficialmente la posición de orientadora espiritual y moral de la

nación, sobre la base de lo promulgado en la Constitución Política y lo acordado en el Concordato.

Según Christopher Abel, “la Iglesia le confería al presidente un rol santificado, legitimando su cargo

y su persona con un Te Deum el día de la posesión. Al presidente le llovían epítetos eclesiásticos y la

propaganda de la Iglesia lo proyectaba como un segundo arzobispo encomendado por las autoridades

eclesiásticas para que combatiera el mal en sus funciones tutelares. [… A su vez] el presidente

reafirmaba su papel secundario ante la Iglesia dirigiendo a los laicos en la procesión del Corpus

Cristi y re-consagrando la Nación regularmente a su patrón”270.

A partir de entonces se abre paso entonces a un largo período que se extenderá hasta mediados del

siglo XX, en el que la Iglesia tendrá y defenderá su posición de fuerte influencia social y política.

Una parte de la jerarquía tomará posición según su situación de conveniencia en el territorio de cada

diócesis, asumiendo las posturas más radicales inspiradas en el pensamiento apologético del Papa Pío

266 GONZÁLEZ, Fernán, “Iglesia católica y conflicto en Colombia: de la lucha contra la modernidad a los diálogos de

paz”, p. 15. 267 GONZÁLEZ, Fernán, Poderes enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia, p. 255. 268 HELG, Aline, Civiliser le peuple et former les élites. L’éducation en Colombie 1918-1957, Éditions L’Harmattan,

Paris, 1984, p. 25. 269 Ibid., p. 25. 270 ABEL, Christopher, Política, Iglesia y Partidos en Colombia: 1886-1953, p. 34.

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IX, centrado en la defensa radical de la posición de la Iglesia en la sociedad frente a las diversas

amenazas provenientes del modernismo, liberalismo, comunismo y masonería. Otra parte de la

jerarquía, tomará partido por una posición más abierta a la cuestión social y obrera inspirada en el

pensamiento del Papa León XIII271, centrado en la necesidad de un contacto más cercano entre la

Iglesia y sus bases sociales, primordialmente obreras y campesinas. Así las cosas, a finales del siglo

XIX se encuentran obispos radicales y beligerantes en su posición contra el liberalismo como San

Ezequiel Moreno en Pasto (1895-1906), u otros más moderados como el arzobispo de Bogotá,

Monseñor Bernardo Herrera (1891-1928).

Sin embargo y a pesar de los privilegios detentados272, este contexto de independencia protegida

por el Estado terminó siendo una fuente de tensiones para la acción de la Iglesia a largo plazo, pues

confiada en su posición influyente en la sociedad y en su alianza con el Estado, limitó su labor

pastoral a la expansión entre la población, del “formalismo ritual, el conocimiento doctrinal y el uso

frecuente de los sacramentos”273, olvidando que el mundo que la circundaba se convertía cada vez

más en pluralista y secular. En este estado de cosas, “la Iglesia no tuvo necesidad de crear un aparato

propio para la evangelización e instrucción religiosa, sino que descansó sobre el control del aparato

educativo oficial. Tampoco se vio obligada a una labor intelectual de defensa y de reflexión sobre la

fe, puesto que apenas tenía alguna competencia y controversia de parte de algunos educadores

privados, de raigambre liberal y positivista”274.

La Iglesia se dedicó más bien a tratar de conservar y sacar provecho de lo logrado hasta el

momento, a saber, de su papel decisivo dentro del ordenamiento sociopolítico consignado en la

Constitución de 1886 y reafirmado por el Concordato de 1887. Esta posición de privilegio terminó

encerrándola en sí misma y de aislándola de las corrientes de pensamiento de la época. En este

sentido, “los problemas que afrontaría en el siglo XX mostrarán los inconvenientes de dicha

posición”275.

3. La Alianza con el Partido Conservador (1905-1930)

La eficacia de este sistema de alianza entre el Estado y la Iglesia, caracterizado por un fuerte

centralismo estatal, fue puesto a prueba primero con la guerra civil de 1895, y luego con la guerra de

271 Ibid., p. 31. 272 “A partir de entonces [1887] los registros de nacimiento, de matrimonios y de bienes serían llevados por las

parroquias; el matrimonio religioso se convirtió en la regla y el divorcio fue prohibido; la administración de los

cementerios fue confiada a la Iglesia”. Se precisaba además que la educación en el país en todos sus niveles debía

respetar los principios católicos y que el Estado tenía la obligación de garantizarlos. En: HELG, Aline, Civiliser le

peuple et former les élites. L’éducation en Colombie 1918-1957, p. 25 273 ABEL, Christopher, Política, Iglesia y Partidos en Colombia: 1886-1953, p. 37. 274 GONZÁLEZ, Fernán, Poderes enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia, p. 259. 275 Ibid., p. 259.

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los Mil Días (1899-1902). Al lograr sobrevivir y triunfar en estas duras pruebas, la clase política

nacional, cada vez más proclive al conservatismo, se fue convenciendo poco a poco de que este tipo

de ordenamiento social estaba llamado a ser el que asegurase la estabilidad social, tan esquiva

durante la segunda mitad del siglo XIX, pero cada vez más al alcance mediante la alianza entre el

Partido Conservador y la Iglesia en los albores del siglo XX. En este estado de cosas se fue acuñando

progresivamente la idea de que “en Colombia el orden social y político sólo era posible en

conjunción con un orden moral controlado por la Iglesia”276.

En este contexto favorable para la Iglesia, ésta sintió que su único rival de peso en Colombia era el

liberalismo, personificado en el Partido Liberal colombiano, cada vez más débil y con poca

influencia en el ordenamiento político nacional. En una decisión de conveniencia institucional, y a

falta de una reflexión teológica que le permitiera tomar una posición más elaborada para interpretar

los acontecimientos sociales, económicos y políticos del país, “no le quedó otra posibilidad que

buscar aliados eventuales como en esta ocasión lo fue y para mucho tiempo, el Partido

Conservador”277. Esta alianza entre la autoridad civil y la religiosa se fue haciendo cada vez más

explícita en los ámbitos locales y regionales en donde “los curas párrocos eran tan importantes como

los líderes comunales y los fundadores o benefactores de los pueblos”278.

Los párrocos empezaron a convertirse progresivamente en elementos esenciales del ordenamiento

social en los ámbitos locales. Dicha influencia fue posible primero por el halo de sacralidad del que

se consideraban revestidos y que los ubicaba inmediatamente en una posición de superioridad en sus

diversos lugares de misión; y segundo, gracias a la educación que los sacerdotes recibían en los

seminarios, que les daba acceso a los círculos dominantes en los cuales éstos podían influir, llegando

incluso hasta el punto de negociar en cuestiones de obras públicas con los gobiernos

departamentales279. Además de esto, el control de la educación pública en las zonas de misión que le

había sido conferido a la Iglesia con el Concordato, permitía al clero y a las órdenes religiosas tener

un margen de acción y de influencia de mucho peso en sus interacciones con los gobiernos locales.

Esto hacía que, en muchos municipios, especialmente aquellos de mayoría conservadora, no se

hiciera extraño que “la influencia del párroco pudiera ser mayor que la del alcalde”280.

Así las cosas, “gracias al apoyo del clero, a los trucos de manipulación electoral y al

funcionamiento de una maquinaria electoral eficiente, la votación rural del conservatismo se agrandó

hasta extremos inverosímiles para contrarrestar el avance liberal en las ciudades”281. Esta influencia

276 ABEL, Christopher, Política, Iglesia y Partidos en Colombia: 1886-1953, p. 49. 277 URÁN ROJAS, Carlos Horacio, Participación política de la Iglesia en el proceso histórico de Colombia, p. 56. 278 ABEL, Christopher, Política, Iglesia y Partidos en Colombia: 1886-1953, p. 81. 279 Ibid., p. 81. 280 Ibid., p. 82. 281 GONZÁLEZ, Fernán, Poder y Violencia en Colombia, p. 222.

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social y política del clero en las bases, permitía la preservación del orden establecido y controlado

por el Partido Conservador. Mediante esta estrategia se creó la idea de un país “con armonía entre las

diversas clases que componen la sociedad”282, con una articulación eficaz entre Estado e Iglesia, que

al mismo tiempo garantizaba su unidad e independencia mutuas. La Iglesia, aliada con el Partido

Conservador, no tenía reparos en elogiarlo del siguiente modo: “Partido del Orden, partido que pueda

traer la paz a los pueblos perturbados, no hay más que uno, y es el partido de los que siguen a Dios.

Tal es el partido que nosotros debemos promover, llevando los más que podamos a sus filas, si es que

de veras apetecemos la seguridad y el reposo”283. En concordancia con ello se consagra la Nación al

Sagrado Corazón de Jesús en 1902, se construye el Templo del Voto Nacional entre 1902-1927284 y

se consagra en 1919285 a Nuestra Señora de Chiquinquirá como Patrona de Colombia.

La Iglesia, de nuevo instalada cómodamente dentro del ordenamiento social y político del país

como institución protegida por el Estado, se dedicó a conservar su posición pensando que ésta sería

inamovible. Con el tiempo, esta situación se orientó en su contra pues en el momento en que el

Partido Conservador entra en crisis y sus tensiones internas empiezan a desestabilizar el control

existente, la Iglesia termina involucrándose en las divisiones políticas que a su vez la dividien y la

radicalizan en contra de sus adversarios liberales. La mentalidad eclesial se manifiesta entonces a

través de un análisis complotista de la realidad y de una indiferencia frente los problemas sociales y

económicos por los que atravesaba el país, especialmente durante la segunda mitad de los años 1920.

La única Pastoral de los obispos de la época dirigida en 1930 a los campesinos de Colombia286 era

sólo un llamado al orden y a la armonía entre las clases sociales, fundamentado en razonamientos

morales y desconociendo las tensiones reales de la sociedad colombiana que veía aumentar la

pobreza, el desempleo y la concentración de la propiedad de las tierras. Los temas más recurrentes en

las declaraciones y exhortaciones episcopales, tenían que ver más bien con las buenas costumbres de

la sociedad, los llamados de atención sobre lo que debía ser la ‘buena prensa’, la devoción al Sagrado

Corazón de Jesús, la prevención frente a las modas y las diversiones peligrosas, el cuidado frente al

protestantismo, la importancia de la enseñanza del catecismo y la condena al liberalismo287.

282 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Conferencias Episcopales de Colombia 1908-1953, p. 337.

(Pastoral Colectiva del 15 de octubre de 1908) 283 Ibid., p. 338. 284 Ibid., p. 371. “El voto que ahora proponemos consiste en que, mediante el esfuerzo y la cooperación de todos, se lleve

muy pronto a feliz término la iglesia que en honor del Sagrado Corazón de Jesús se está levantando en esta ciudad. […]

Hacemos un llamamiento muy especial al Supremo Gobierno y a todas las autoridades civiles de la República […]

interesadas en que el amor de Jesucristo y su espíritu guíen a los hombres, y de esta suerte sea cierto que reina por fin la

libertad y el orden en la sociedad civil cristiana. […] Hoy podemos anunciar a los católicos que el templo a que este

voto se refiere llegó a su terminación” (Pastoral Colectiva del 30 de octubre de 1927) 285 Ibid., pp. 354-359. (Pastoral Colectiva del 15 de agosto de 1919). 286 Ibid., pp. 381-384. (Pastoral Colectiva del 22 de mayo de 1930). 287 Ibid., pp. 359-362 (Pastoral Colectiva del 30 de agosto de 1924); pp. 362-369 (Pastoral Colectiva del 1 de septiembre

de 1924); pp. 370-381 (Pastoral Colectiva del 30 de octubre de 1927).

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Al mismo tiempo, la sociedad vivía importantes procesos de tensión y de cambios. “A partir de

1924, con los buenos precios del café y del banano, las inversiones petroleras, los empréstitos

extranjeros y la indemnización estadounidense por Panamá, se altera el equilibrio entre nación y

regiones”288. Este aumento significativo de los ingresos públicos generó una situación novedosa en el

país, en la cual el Estado comenzaba a tener capacidad de patronazgo mediante el control y

distribución del gasto público. El auge económico sin precedentes terminó por fomentar en las

esferas del Estado y del Partido Conservador “una reconfortante ilusión de invulnerabilidad en la que

se descuidó el control político”289. Las regiones empezaron entonces a competir por el reparto de esta

riqueza y los políticos locales adquieren un rol muy importante como intermediarios entre sus

regiones y el Estado central.

Esto generó tanto un desarrollo desigual de las regiones entre las cuales se privilegiaron aquellas

consagradas a la producción cafetera, como una tensión política generalizada y tendiente a la

fragmentación regional. Así, mientras el eje cafetero se convirtió en polo de desarrollo y de

crecimiento, “las dos costas y el sur del país no encontraron un producto que les permitiera participar

en el desarrollo, fuera de la producción ganadera para el mercado interno”290 y en el altiplano

cundiboyacense, las tensiones entre hacendados y arrendatarios generaron una compleja situación en

la que “a partir de 1928, los conflictos se intensifican […]: indios, arrendatarios y colonos buscaban

liberarse de los grandes hacendados para convertirse en propietarios independientes”291. Numerosas

rebeliones indígenas, emigración campesina hacia las zonas urbanas para trabajar en los proyectos de

obras públicas, huelgas e intervenciones del ejército en controversias laborales292, fueron factores que

ocasionaron una compleja situación social que para los miembros del Partido Conservador y de la

Jerarquía católica se resumía en un complot del Partido Liberal, asociado al comunismo y a la

masonería, para hacer cundir el caos293.

La respuesta del régimen conservador, con aprobación de la gran mayoría de la jerarquía católica,

fue la promulgación de “una ley especial de orden público”294 en cuyo marco se daba vía libre a la

fuerza pública para reprimir cualquier levantamiento que pudiese ser considerado subversivo o

desestabilizante del orden público. La masacre de los trabajadores bananeros de la United Fruit

288 GONZÁLEZ, Fernán, Poder y Violencia en Colombia, p. 225. 289 ABEL, Christopher, Política, Iglesia y Partidos en Colombia: 1886-1953, p. 99. 290 GONZÁLEZ, Fernán, Poder y Violencia en Colombia, p. 227. 291 Ibid., p. 230. 292 OQUIST, Paul, Violencia, conflicto y política en Colombia, p. 216. 293 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Conferencias Episcopales de Colombia 1908-1953, p. 359. “No ha

mucho tiempo que, en circunstancias bien conocidas de todos, el liberalismo se asoció públicamente y de manera

ostentosa a las logias masónicas, haciendo causa común con ellas, desafiando así los sentimientos católicos de esta

ciudad capital y profesando, por lo mismo, las doctrinas y las prácticas de sociedades tantas veces condenadas por la

Iglesia. Ahora los mismos jefes del liberalismo se presentan y lanzan a todos los vientos ideas y sistemas que no por ser

antiguos dejan de ser perversos, calumniosos y falaces. (Pastoral Colectiva del 30 de agosto de 1924). 294 GONZÁLEZ, Fernán, Poder y Violencia en Colombia, p. 239.

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Company en huelga por demandas estrictamente laborales, en el municipio de Ciénaga, del

departamento del Magdalena, da cuenta del grado de represión al que llegó el Ejército Colombiano

de la mano del Gobierno Conservador, temiendo cualquier brote de insurrección en el país. Los

excesos generaron descontento en la población y divisiones al interior del mismo Partido

Conservador, que poco a poco empezó a sentir más fragmentada su hegemonía y unidad de partido.

En esta coyuntura, las elecciones presidenciales de 1930 se acercan, pero tanto el Partido, como

los obispos, no logran ponerse de acuerdo respecto al candidato que debería reemplazar a Miguel

Abadía Méndez en la Presidencia de la República. Un sector se inclina por Guillermo Valencia,

mientras que otro lo hace por el general Alfredo Vásquez Cobo. El arzobispo de Bogotá, Monseñor

Ismael Perdomo interviene para mediar en la tensión y lograr un acuerdo, pero el ambiente se

encontraba tan polarizado que los votos conservadores terminaron finalmente dividiéndose entre

estos dos candidatos, que no alcanzaron a obtener la mayoría. De manera inesperada el candidato

liberal Enrique Olaya Herrera, “entonces embajador en Estados Unidos desde 1922 y cuya

candidatura desde el principio no se presenta como explícitamente liberal, sino como una fórmula de

“concentración nacional”, en el esquema de la repartición del poder”295, es elegido presidente,

abriendo paso oficialmente a un nuevo período entre 1930 y 1946 en el que las fuerzas mayoritarias

del gobierno pasarán progresivamente a ser liberales.

4. La Hegemonía Liberal: La Iglesia como contrapeso (1930-1946)

Cabe resaltar que el traspaso del poder, entre el Conservador Miguel Abadía y el Liberal Enrique

Olaya, se vivió de manera pacífica. El Partido Conservador, a pesar de la pérdida, se sentía confiado

en sus amplias mayorías aún presentes en los concejos municipales, las asambleas departamentales,

el Senado y la Cámara de Representantes. Enrique Olaya, consciente de esta realidad, no entró en

oposición frontal al conservatismo, sino que optó por constituir “otra especie de unión republicana,

como la de 1910, llamada ahora “Concentración Nacional””296, convencido de que “podría mantener

buenas relaciones con la Iglesia si resistía las presiones liberales para desenterrar debates sobre el

concordato, el divorcio y la educación laica”297. Al inicio de su mandato la fórmula funcionó e incluso

el clero de Bogotá y algunos obispos que veían con desconfianza la llegada de un liberal al poder,

terminaron aceptando la legitimidad del nuevo régimen298. Así las cosas, este tipo de liberalismo

reformista no se consideró al comienzo como una amenaza al orden constitucional vigente y al rol

que el Estado debía seguir confiriendo a la Iglesia católica en virtud del Concordato de 1887.

295 PÉCAUT, Daniel, Política y sindicalismo en Colombia, La Carreta, Bogotá, 1973, p. 100. 296 URÁN ROJAS, Carlos Horacio, Participación política de la Iglesia en el proceso histórico de Colombia, p. 66. 297 ABEL, Christopher, Política, Iglesia y Partidos en Colombia: 1886-1953, p. 182. 298 Ibid., p. 182.

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Sin embargo, la situación política fue evolucionando de tal manera que, hacia el final del mandato

de Olaya Herrera, el Liberalismo había recuperado gran parte de su presencia en el conjunto de las

corporaciones políticas nacionales y regionales. Las tensiones entre Estado e Iglesia se intensificarán

durante la presidencia de Alfonso López Pumarejo (1934-1938), y de manera más explícita a partir

de la reforma constitucional de 1936 y el proyecto de reforma del Concordato con la Santa Sede. En

medio de las tensiones políticas provocadas por estas intenciones reformistas y en un contexto

internacional permeado por los sucesos de la guerra civil española cuyo impacto llegó incluso a

polarizar las corrientes políticas colombianas299, la Iglesia empieza a desarrollar una estrategia

defensiva de ‘sociedad paralela’ o “paralelismo católico”300 para hacer contrapeso a las medidas

propuestas por los gobiernos liberales, frente a las cuales sentía amenazada su posición dentro de la

sociedad. Los elementos presentados a continuación corresponden a las manifestaciones más

representativas de este nuevo modelo eclesial de contrapeso inspirado en las definiciones teológicas

de Sociedad Perfecta y de Cuerpo Místico de Cristo.

a. Creación y fortalecimiento de la Acción Católica colombiana

La Acción Católica colombiana surge como la puesta en práctica en el país de la encíclica Ubi

Arcano Dei, promulgada por el Papa Pío XI en 1922. En tal misiva, el Papa propone que en un

mundo marcado por la inestabilidad, por las guerras y por las crecientes movilizaciones sociales en el

mundo occidental, la Iglesia debía dar un paso hacia adelante mediante un fortalecimiento de su

espíritu apostólico. Pío XI lo presenta como un “buen combate por el altar y el hogar”301. Un combate

por los derechos de la Iglesia, de la familia, y por la educación de la infancia. “A este apostolado se

vincula finalmente todo el conjunto de organizaciones, de programas y de obras que, por la apelación

bajo la cual se reúnen, constituyen la Acción Católica, que nos es muy particularmente querida”302. La

idea del Papa al proponer esta estrategia consistía en promover una participación más dinámica del

laicado, que formado en los principios católicos y desde el mundo secular, se convirtiera en fermento

de una nueva sociedad. Un laicado “no para protegerlo o aislarlo del acontecer social, sino para que

actuara en el medio que le tocó, como obrero, profesional, empleado, hombre, mujer, etc.”303.

299 “Los liberales se identificaban con los republicanos, a quienes describían como líderes de la democracia internacional,

mientras que la Iglesia y los conservadores apoyaban a los nacionalistas. Ninguno de los dos bandos era consciente de

las sutilezas y matices que dividían a nacionalistas y republicanos en España. Ambos tenían una imagen distorsionada

de España y proyectaban la situación española a la política colombiana”. Ibid., p. 188. 300 Según Rodolfo R. de Roux, esta fue la estrategia de la Iglesia para recuperar el terreno perdido o en peligro de

perderse durante la hegemonía liberal. ROUX de, Rodolfo Ramón, Iglesia y Sociedad en Colombia, 9 de abril de 1948

funciones sociales y funcionamiento de la institución católica, s.e., Bogotá, 1981, p. 53. 301 PÍO XI, Ubi Arcano Dei, Roma, 1922. Disponible en: http://w2.vatican.va/content/pius-

xi/fr/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19221223_ubi-arcano-dei-consilio.html 302 Ibid. 303 BIDEGAIN, Ana María (Comp.), Historia del cristianismo en Colombia: corrientes y diversidad, p. 328.

http://w2.vatican.va/content/pius-xi/fr/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19221223_ubi-arcano-dei-consilio.html

http://w2.vatican.va/content/pius-xi/fr/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19221223_ubi-arcano-dei-consilio.html

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En el ámbito colombiano, la creación de la Acción Católica tendrá lugar en 1933, definida como

“la colaboración de los laicos en la jerarquía, y que reúne por medio de organizaciones especiales a

todos los laicos que quieran trabajar en la difusión de los principios católicos y en su realización en la

vida individual, familiar y social”304. Sin embargo, y a diferencia de lo propuesto por el Papa Pío XI,

la Acción Católica Colombiana se constituyó desde sus orígenes como una muralla defensiva frente a

las posibles amenazas del nuevo régimen liberal al orden social cristiano establecido en el país desde

la Constitución de 1886 y ratificado por el Concordato de 1887. La estrategia consistió entonces en

fijar la mirada en este pasado inmediato que había que defender e intentar crear una especie de

“territorios propios (…) y aislar a algunos obreros, en general, a los fieles en su doctrina, para evitar

contaminación, para protegerlos”305.

La Acción Católica estaba constituida en su origen por cuatro asociaciones: “Hombres católicos

(HC), Mujeres católicas (MC), Jóvenes católicos (JC) y Juventud Católica Femenina (JCF)”306. Con

el paso del tiempo se fueron introduciendo otros grupos y otras variantes no sólo por sexo y edad sino

por sectores sociales. Surgió entonces la Acción Católica Especializada con grupos de “obreros,

estudiantes, campesinos, que trabajaban en pequeñas comunidades centrando sus esfuerzos en la

búsqueda de alternativas para vivir la experiencia cristiana, de compromiso con el mundo, en sus

respectivos medios sociales”307. De la mano con esta vertiente, marchó también la Acción Social

Católica, que se centró en la creación y coordinación de “círculos de obreros, cajas de ahorro,

patronatos y grupos de jóvenes”308.

Si bien la inspiración de este movimiento buscaba una dinamización de la acción de la Iglesia

Universal en la sociedad contemporánea, el modo como se instauró en Colombia respondió más a

una actitud que “intentó centralizar y coordinar sus esquemas sociales”309 para hacer contrapeso al

creciente control político y social del Partido Liberal. Así, la Iglesia mira hacia el pasado reciente de

manera nostálgica y asume una posición en contra de lo nuevo, considerándolo como una amenaza al

orden social cristiano. Para ello, pone su confianza en las élites conservadoras y diseña una

“estrategia sumamente jerárquica en su estructura, profundamente clerical en su concepción y

aristocratizante en el reclutamiento de sus miembros”310 que a su vez van a buscar, mediante “una

visión paternalista de la sociedad, un retorno al pasado patriarcal y corporativo”311.

304 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Conferencias Episcopales de Colombia 1908-1953, p.1. (Estatutos

de la Acción Católica Colombiana). 305 BIDEGAIN, Ana María (Comp.), Historia del cristianismo en Colombia: corrientes y diversidad, p. 328. 306 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Conferencias Episcopales de Colombia 1908-1953, p.5. (Nuevos

estatutos de la Acción Católica colombiana aprobados por la Conferencia Episcopal de 1936). 307 BIDEGAIN, Ana María (Comp.), Historia del cristianismo en Colombia: corrientes y diversidad, p. 334. 308 Ibid., p. 323. 309ABEL, Christopher, Política, Iglesia y Partidos en Colombia: 1886-1953, p. 184. 310 BIDEGAIN, Ana María (Comp.), Historia del cristianismo en Colombia: corrientes y diversidad, p. 330. 311 Ibid., p. 323.

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b. Creación de sindicatos católicos

De gran importancia para la comprensión del lugar que ocupó la Iglesia Católica durante este

período y en los años siguientes resulta el análisis de la evolución del sindicalismo colombiano.

Precisamente porque en esta misma lógica defensiva de contrapeso, la Iglesia toma partido por un

tipo de sindicalismo de orientación católica, distinto en sus principios al ya existente desde la década

de 1920 y del promovido por los gobiernos liberales de los años 1930. Para explicar el lugar ocupado

por el sindicalismo católico, cabe mencionar de manera sucinta, las especificidades del sindicalismo

ya existente en Colombia desde la década de 1920.

Es importante señalar de entrada que el proceso de industrialización colombiano a comienzos del

siglo XX era muy precario, y que sólo hacia mediados de la década de 1930 es posible percibir un

desarrollo en este sentido. Por esta razón, la gran mayoría del sindicalismo colombiano hacia 1920 es

eminentemente de artesanos, “cuya tradición política se remonta al siglo XIX y a las “Sociedades

Democráticas” creadas en 1847 para contrarrestar la orientación librecambista del gobierno”312. A

partir de 1924 se organiza un nuevo tipo de sindicalismo conformado por el sector de

“transportadores (…), y el de los enclaves extranjeros, en primer lugar, entre los petroleros y los

trabajadores de plantaciones bananeras y, en menor grado, en las minas de oro, etc.”313.

Durante este período, el sindicalismo colombiano se encuentra distante de influencias extranjeras

directas, debido a la ínfima inmigración y al poco conocimiento que en el momento se tenía en el país

de las doctrinas anarco – sindicalistas y marxistas. Si bien desde 1919 se funda el Partido Socialista

en el marco de un congreso organizado por el Sindicato Central de Bogotá (conformado

esencialmente por artesanos), no se puede sostener que en su aparato ideológico exista una

mentalidad revolucionaria. Este Partido intentará más bien insistir en el mutualismo y en la

educación, buscando la representación de los obreros en los órganos legislativos314.

Estas tendencias se transforman a medida que el sector agroindustrial cafetero empieza a tener una

mayor influencia en la economía colombiana, especialmente luego de haber resistido la crisis de

1929. La Federación Nacional de Cafeteros juega a partir de entonces un papel importante en la

negociación de la política económica del país, y adquiere un papel importante durante en este período

de gobiernos liberales, que intentaban diversificar la producción nacional mediante un estímulo

significativo al fortalecimiento de la industria y de las obras públicas. Diversas tensiones aparecen

entonces entre la Federación de Cafeteros y el gobierno de López Pumarejo (1934-1938), entre la

élite antioqueña cafetera y el sector empresarial que se fortalecía durante estos años, y entre este

sector empresarial y el industrial. El problema giraba en torno al modelo de producción que se debía

312 PÉCAUT, Daniel, Política y sindicalismo en Colombia, p. 90. 313 Ibid., p. 89. 314 Ver: Ibid., pp. 89-90.

— 96 —

adoptar en el país, y más específicamente si éste tendría que abrirse a la inversión extranjera

primordialmente estadounidense o mantener un modelo de sustitución de importaciones para

favorecer el desarrollo de la industria nacional.

Desde 1931 el gobierno de Olaya Herrera había adoptado una serie de medidas en favor de los

trabajadores y obreros, entre las cuales sobresale “la ley 83 de 1931 que reconoce oficialmente la

organización sindical y reglamenta el derecho de huelga (…); en 1934, se reconoce la jornada de

ocho horas, al menos para los empleados”315. Hacia 1933-1934, en vigencia de estas medidas, se

evidencia un aumento significativo de huelgas “pero en un contexto nuevo, definido por el apoyo

brindado al partido liberal y mediante el reconocimiento explícito de este partido de la importancia

del sector obrero”316. En este sentido, el aumento del número de sindicatos en el país durante estos

años corresponde más al apoyo recibido por parte del mismo gobierno liberal, y no tanto por la

existencia o evolución de una fuerte movilización obrera o revolucionaria.

No obstante, el aumento de los paros sí provoca un descontento en el sector de la burguesía

industrial, mucho más influyente durante el gobierno de Alfonso López Pumarejo (1934-1938), y que

empieza a percibir una muestra de desorden social y de debilidad estatal, ocasionada por lo que se

denominaría como “amenaza sindical”317. Si bien Alfonso López esperaba que estas movilizaciones

sociales se convirtieran en “instrumento al servicio del proyecto de industrialización nacional, en

alianza con la burguesía nacional”318 y se “vanagloriaba de haber hecho de la clase obrera un

“elemento de orden””319, lo que en realidad sucedió fue una reacción de la burguesía industrial en

contra del gobierno. Esta tensión entre el gobierno y la burguesía industrial terminó produciendo una

especie de simbiosis más fuerte entre las clases trabajadoras y el gobierno, en la que el “sindicalismo

se beneficiaba de la fluidez del aparato del Estado mientras el aparato del Estado imponía fácilmente

sus directivas al sindicalismo”320. Esta alianza se hizo aun más explícita mediante la influencia del

gobierno en la Confederación Sindical de Colombia fundada en agosto de 1935, que contaba con la

participación del Partido Comunista y que a partir de 1938 se constituiría en la red sindical más

importante del país, adoptando el nombre de Confederación de Trabajadores de Colombia - CTC321.

La Iglesia Católica no reaccionó de inmediato frente a este tipo de sindicalismo. Sólo hasta 1944

“la actitud de la Iglesia se modifica. La urgencia de poner barreras a los “progresos del comunismo”

la obliga a entrar en escena contra la CTC”322. La Iglesia se siente entonces amenazada porque “los

315 Ibid., p. 121. 316 Ibid., p. 123. 317 PÉCAUT, Daniel, Orden y violencia: Colombia 1930-1953, Fondo Editorial Universidad EAFIT, Medellín, 2012, p.

255. 318 PÉCAUT, Daniel, Política y sindicalismo en Colombia, p. 153. 319 PÉCAUT, Daniel, Orden y violencia: Colombia 1930-1953, p. 255. 320 Ibid., pp. 255-256. 321 PÉCAUT, Daniel, Política y sindicalismo en Colombia, p. 153. 322 PÉCAUT, Daniel, Orden y violencia: Colombia 1930-1953, p. 444.

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comunistas avanzaron en las elecciones municipales y en la CTC”323, frente a lo cual decide poner en

marcha una nueva estrategia de contrapeso que consistirá en la formación de una confederación

sindical católica liderada por los jesuitas. Al año siguiente se funda la Unión de Trabajadores de

Colombia (UTC) en 1945 y luego la Federación Agraria Nacional (FANAL) en 1946.

Este tipo de sindicalismo católico, que provoca un impacto significativo en los años siguientes, se

convirtió en la punta de lanza del llamado apostolado social de la Iglesia desde los años 1940 y hasta

bien entrados los años 1960, mediante el cual se buscaba, además bloquear al comunismo, tratar de

recuperar las masas trabajadoras urbanas alejadas de la fe durante las últimas tres décadas. Tal como

lo expresara el jesuita Eduardo Ospina a propósito de la UTC en 1948: “Esta fuerte y compacta

organización social católica, dirigida toda al bien de la clase proletaria, es una potencia de gran

rendimiento, orden y equilibrio nacional, capaz de contrarrestar los movimientos disolventes que a la

CTC dan sus dirigentes comunistas, fieles instrumentos de la acción bolchevique en Colombia”324.

Buena parte de las tensiones al interior del clero a mediados de los años 1960, y especialmente de

órdenes religiosas como la Compañía de Jesús, a quien le fue confiada precisamente esta tarea de

animar, formar líderes y dirigir este movimiento nacional sindical católico en general, tendrán que

ver con esta manera de comprender la presencia de la Iglesia en el mundo social y obrero.

c. Las reformas de la Constitución y del Concordato (1936 y 1942)

A pesar de la llegada del liberalismo al poder, el clero de Bogotá no percibía en él “una amenaza

(…) y no se dejaba alarmar por el régimen colombiano de tibias ideas reformistas”325. No obstante,

esta posición de la Iglesia urbana metropolitana no correspondía exactamente a la mentalidad de la

Iglesia en las regiones, y mucho menos de la Iglesia en el mundo rural. El presidente Alfonso López,

creyó que este cambio en la Iglesia bogotana ocurría de la misma manera en el resto del territorio

nacional y consideró que era el momento para hacer una revisión constitucional para controlar el

poder político de la Iglesia. Cabe decir que el liberalismo colombiano “no se parecía en nada a los

“revolucionarios” mejicanos de la época”326 y que su supuesto anticlericalismo “no estaba orientado

tanto a la religión misma como al poder político de la Iglesia y a su estrecha asociación con el Partido

Conservador”327. Bajo esta lógica, sí le interesaba mucho al liberalismo emprender una labor de

revisión y modificación de la Constitución de 1886 en lo concerniente al lugar ocupado por la Iglesia

en el ámbito político nacional, a la confesionalidad del Estado y a la libertad religiosa.

323 ABEL, Christopher, Política, Iglesia y Partidos en Colombia: 1886-1953, p. 199. 324 OSPINA, Eduardo, “La Iglesia colombiana y el pueblo”, en: Revista Javeriana, Vol. 29, Nº145 (febrero-junio 1948),

p. 261. 325 ABEL, Christopher, Política, Iglesia y Partidos en Colombia: 1886-1953, p. 183. 326 PÉCAUT, Daniel, Orden y violencia: Colombia 1930-1953, p. 291. 327 Ibid., p. 291.

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Los elementos que fueron revisados y modificados en la reforma constitucional de 1936 fueron los

siguientes: “Dios desaparece del preámbulo, la libertad de conciencia y de cultos es admitida algo

más que a título de tolerancia, los poderes públicos adquieren un derecho de inspección sobre el

conjunto de los establecimientos de enseñanza, los sacerdotes quedan autorizados para intervenir

directamente en actividades públicas”.328 Junto con esto, el gobierno se comprometió a renegociar con

el Vaticano el Concordato de 1887 para adaptarlo a las nuevas disposiciones constitucionales del

momento. No obstante, estas reformas constitucionales no tocaban los privilegios concretos con que

la Iglesia contaba en la época como “el control del estado civil, la tutela sobre el contenido de la

enseñanza, la soberanía sobre los territorios de misión, que seguían estando a su cargo”329.

Sin embargo, desde el punto de vista de la jerarquía estas reformas fueron consideradas como un

ataque directo a la religión y a los valores católicos de la mayoría de los colombianos. Este

acontecimiento, en consecuencia, marca el surgimiento y la exacerbación de fuertes tensiones del

clero nacional tanto con el gobierno liberal de López (1934-1938), como con el de Eduardo Santos

(1938-1942). Las discusiones en torno a la renegociación del Concordato marcaron en gran medida la

evolución de la agenda política de la época y pusieron de nuevo a la Iglesia, aliada con el Partido

Conservador, en una posición de contrapeso frente a los gobiernos liberales. En este sentido, la

estrategia de López Pumarejo falló “por el hecho de que localmente la Iglesia popularizaba los

conflictos de la élite y enfrentaba a los partidos”330, exacerbando las tensiones ya significativas de

tiempo atrás entre conservadores y liberales.

Ahora bien, el carácter de este debate no fue teológico sino político y muy mediatizado por la

prensa nacional. Esta situación exacerbó aún más la tensión entre liberales y conservadores, así como

también para sacar a la luz las tensiones internas entre los miembros del clero metropolitano de

Bogotá frente a aquellos de las regiones. Si bien desde “1937 el Vaticano había sugerido la cuestión

de un nuevo Concordato”331, el gobierno de Eduardo Santos no quería que este asunto se convirtiera

en un asunto de profundos conflictos religiosos. Intentó más bien “satisfacer tanto a los liberales, que

pedían la modernización de las instituciones colombianas siguiendo el ejemplo de la Europa

Occidental, como a los hombres de Iglesia, que pedían más independencia del Estado”332.

Infortunadamente esto se quedó sólo en propósitos que no se llevaron a la práctica.

Las tensiones más fuertes durante estas discusiones sobre el Concordato, que como se acaba de

decir versaban más sobre cuestiones personales y políticas que teológicas, ocurrieron entre Monseñor

Ismael Perdomo, arzobispo de Bogotá, moderado y dispuesto a mantener buenas relaciones con el

328 Ibid., pp. 292-293. 329 Ibid., p. 293. 330 ABEL, Christopher, Política, Iglesia y Partidos en Colombia: 1886-1953, p. 184. 331 Ibid., p. 190. 332 Ibid., p. 190.

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gobierno, y Monseñor Juan Manuel González Arbeláez, obispo auxiliar de Bogotá, muy cercano del

líder ultraconservador Laureano Gómez y de los obispos más intransigentes de Santa Rosa de Osos -

Miguel Ángel Builes- y de Tunja -Ángel María Ocampo-, que pide a Laureano Gómez, de parte de

Dios, la misión de hundir la ratificación del Concordato en el Congreso de la República. Del lado de

Perdomo se encontraba el obispo de Manizales, hijo del presidente José Vicente Concha (1914-1918)

y amigo del presidente Alfonso López Pumarejo.

Las posiciones más moderadas en torno a los debates eran publicadas por el periódico liberal El

Tiempo -propiedad de la familia Santos-, y por el periódico de la Arquidiócesis de Bogotá El

Catolicismo. Del lado conservador y laureanista se encontraba el periódico El Siglo. Finalmente, en

una posición menos radical que El Siglo, pero claramente conservadora, se encontraba el periódico

antioqueño El Colombiano. Si bien la prensa tomó partido y dedicó muchas páginas a lo largo de los

años que duró este debate, no se tuvo en cuenta finalmente que aunque el Concordato sí se firmo, no

fue ratificado por las partes, razón por la cual nunca entró en vigencia.

d. Una heterogeneidad cada vez más visible al interior de la institución eclesial

Vale la pena precisar que al hablar de una imagen de la Iglesia católica como contrapeso frente al

poder hegemónico liberal de los años 1930-1940, no se entiende con ello que la institución eclesial

funcione o haya funcionado de manera homogénea y en bloque. Muy por el contrario, lo que se

percibe es una gran heterogeneidad y complejidad al interior de la Iglesia. Durante el período

inmediatamente anterior, las tensiones más significativas ocurrieron al interior mismo del

episcopado, que no se puso de acuerdo en el candidato conservador que tendrían que apoyar y que

llevaron al triunfo del candidato liberal Enrique Olaya Herrera. En la década de 1930 las tensiones

internas del episcopado se complejizan cuando una parte del clero, especialmente urbano, se muestra

de acuerdo con algunas de las medidas tomadas por los gobiernos liberales como la renegociación del

Concordato. Esto llevó a que obispos más intransigentes, de diócesis más conservadoras como las

antioqueñas y boyacenses, se ubicaran en una posición cada vez más radical, no sólo frente a los

gobiernos liberales, sino también frente a los sectores de la Iglesia más moderados.

Generalmente estas disputas entre la jerarquía episcopal tenían un carácter muy político, pero

también muy influenciado por el origen social de algunos obispos, pertenecientes a familias

reconocidas y cercanas por lazos de amistad a líderes políticos de uno u otro partido. Por mencionar

sólo un ejemplo, entre otros, se encuentra el caso de Monseñor Luis Concha, obispo de Manizales,

hijo del presidente conservador José Vicente Concha, y al mismo tiempo amigo cercano del

presidente liberal Alfonso López Pumarejo. En este contexto, este tipo de amistades, de lazos

familiares, de afiliaciones políticas y de intereses de poder entre los miembros del episcopado

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contaban mucho más en sus posturas que cualquier debate académico teológico que llegase a darse,

por lo demás muy precario y casi inexistente. Por otra parte, quienes llevaban en el mundo rural el

estandarte de una u otra ideología eran los curas párrocos, que en su contacto directo con la población

y gracias a su influencia en los gobiernos locales, podían lograr generar tanto situaciones de tensión

como de apaciguamiento. En este sentido, así como había sacerdotes conciliadores y capaces de

promover la concordia, había otros más beligerantes como en Boyacá y Santander, que recurren a las

armas para afrontar a los liberales.

5. “La Violencia”. Imagen de una Iglesia beligerante (1946-1957)

El período de la hegemonía liberal termina de una manera similar a como había terminado el de la

hegemonía conservadora. Para las elecciones de 1946 los liberales presentaron a Gabriel Turbay y a

Jorge Eliécer Gaitán, pero no lograron ponerse de acuerdo en cuál de los dos iba a ser el candidato

único. En esta división el conservador antioqueño Mariano Ospina Pérez llegó al poder al frente de

una coalición de Unión Nacional apoyada entre otros por miembros importantes del sector santista

del Partido Liberal. Ospina Pérez, ingeniero y administrador, miembro de la élite antioqueña, gerente

de la Federación Nacional de Cafeteros durante los años treinta, convencido del apoyo que los

sectores privados debían recibir en un modelo de economía mixta y moderado en sus convicciones

políticas conservadoras, llega al poder en una coyuntura marcada por la intensificación de diversas

tensiones sociales que poco a poco tendían a volverse violentas tanto en el ámbito rural como entre

los sectores trabajadores urbanos333.

A las divisiones por intereses políticos entre liberales y conservadores, exacerbadas por la lucha

anticomunista y antiliberal de la Iglesia católica, se sumaban las divisiones al interior de cada uno de

los partidos. En el Partido Liberal, los sectores cercanos a López Pumarejo se hallaban en tensión con

aquellos más adeptos a Eduardo Santos y a Alberto Lleras Camargo. Además, en abierta disputa

frente a estos dos sectores, tomaba fuerza la posición radical de Jorge Eliécer Gaitán, mucho más

cercano al mundo obrero de las zonas urbanas y bastante crítico de la estructura oligárquica y

bipartidista del Estado. En el Partido Conservador, el sector más moderado liderado por Ospina

Pérez, cercano al de los liberales santistas, se encontró con una fuerte oposición de los sectores más

radicales e intransigentes liderados por Laureano Gómez.

De lado de la jerarquía eclesiástica, las posiciones también eran diversas, aunque generalmente

más favorables a los sectores conservadores ospinistas o laureanistas. Contaba mucho para la Iglesia

el temor frente a la posible expansión del comunismo en Colombia y que veían muy ligado al Partido

Liberal y al sindicato de la Confederación de Trabajadores Colombianos (CTC), apoyado por éste. La

333 Ver: Ibid., pp. 141-146.

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Conferencia Episcopal de Colombia condena al Comunismo en Colombia en su Pastoral de 1944, que

luego reafirmará en una nueva Pastoral en 1948334. En este contexto cada vez más complejo de

efervescencia y de intensas tensiones, el país experimenta uno de los períodos más intensos de

enfrentamientos armados en su historia conocido como “La Violencia”. La Iglesia, especialmente

desde su jerarquía y desde su acción más concreta en las regiones, se involucra en este conflicto de

manera directa e indirecta. De nuevo, la cuestión religiosa y la pregunta por el lugar que la Iglesia

debía ocupar en el ordenamiento social del país, se encontraban en juego mediante una lucha que

enfrentaba a los partidos políticos, que representaban dos modelos de sociedad, en medio de los

cuales esta dimensión religiosa jugó un papel decisivo en cuanto “la relación con la Iglesia católica se

convirtió en la frontera entre los dos partidos tradicionales”335.

a. Iglesia, Política y Violencia

El ascenso del conservatismo de nuevo al poder fue un hecho que generó un cambio de posición

de la Iglesia católica con respecto al período anterior. La imagen de una institución como contrapeso,

que caracterizó el rol de la Iglesia durante la hegemonía liberal pasó a ser la de una institución mucho

más involucrada en las confrontaciones políticas y armadas que tuvieron lugar durante los dos

gobiernos conservadores que se sucedieron: Mariano Ospina Pérez (1946-1950) y Laureano Gómez

(1950-1953). En este contexto la jerarquía se sentía más segura para actuar, para expresarse en sus

pastorales a favor del gobierno, para promover la fundación de nuevos sindicatos católicos,

demostrando un apoyo explícito al Partido Conservador y atacando al Partido Liberal que cada vez

era más identificado por parte de la Iglesia con el comunismo y la masonería. Por su parte, los

liberales acusaban a sus opositores como aliados del falangismo internacional336. Progresivamente

estas posiciones que se radicalizaron tanto en el ámbito de la prensa como en el de la política

nacional, se empezaron a expresar en enfrentamientos armados en las regiones, que fueron

aumentando progresivamente en intensidad y que se propagaron por buena parte del centro del país,

espcíficamente en los departamentos del Eje Cafetero, en el Tolima, Santanderes, Boyacá,

Cundinamarca, Antioquia y Valle del Cauca.

Algunos obispos como Miguel Ángel Builes, de la diócesis antioqueña de Santa Rosa de Osos,

jugaron un papel decisivo en la radicalización e intensificación de los enfrentamientos. Este obispo

ya manifestaba una posición anticomunista desde comienzos de los años cuarenta; sin embargo,

luego de la pastoral de 1944 de la Conferencia Episcopal, dio el paso hacia una posición más

334 Ver: CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Conferencias Episcopales de Colombia 1908-1953, pp. 165-

170 (“Comunismo. Manifiesto de lucha anticomunista” – 1944; “Conducta o modo de proceder en el foro interno y en

el foro externo con los comunistas doctrinarios y con los simplemente afiliados o cooperadores” – 1948) 335 GONZÁLEZ, Fernán, Poder y Violencia en Colombia, p. 314. 336 ABEL, Christopher, Política, Iglesia y Partidos en Colombia: 1886-1953, p. 157.

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ofensiva, que se radicalizaría aun más con el retorno al poder del conservatismo. Builes no dudaba en

identificar, sin matices, al Partido Liberal con el comunismo internacional, y en señalar, que

liberalismo y catolicismo eran absolutamente incompatibles. Así, por ejemplo, refiriéndose a los

acontecimientos violentos del 9 de abril de 1948 en Bogotá, luego del asesinato del líder liberal Jorge

Eliécer Gaitán, Monseñor Builes atribuyó la responsabilidad de lo sucedido al mismo liberalismo al

afirmar que: “el verdadero autor de la hecatombe es el liberalismo vestido de comunismo”337.

El problema consistió en que este tipo de posturas radicales fueron permeando poco a poco y con

mayor intensidad el ámbito regional en donde ya habían ocurrido enfrentamientos armados de origen

partidista desde los años 1930. Fue precisamente allí, en las zonas golpeadas desde entonces por esa

violencia como los departamentos de Santander y Boyacá, donde se localizaron los primeros brotes

de violencia en este nuevo período de enfrentamientos armados de los años 1940 y 1950. Las

tensiones llegaron a ser tan fuertes y dramáticas que llegaron incluso a romper los lazos de vecinazgo

al interior de pequeños pueblos en los que se oponían los simpatizantes de uno u otro partido. Esta

violencia llegó incluso a influenciar las uniones familiares, las relaciones de pareja, los intercambios

comerciales y las relaciones sociales cotidianas; “pueblos y villorrios en una incesante guerra de

vecino contra vecino, vereda contra vereda, establecían estrechas líneas de demarcación política,

cuya transgresión tenía consecuencias fatales”338.

Si bien la violencia en Colombia ya estaba muy generalizada desde mediados de los años cuarenta,

el detonante de los posteriores enfrentamientos entre liberales y conservadores, que se desarrollaron

con intensidad hasta 1953, fue el motín del 9 de abril de 1948 en Bogotá. El asesinato del líder liberal

Jorge Eliécer Gaitán y los acontecimientos violentos de esa jornada exacerbaron los sentimientos de

polarización y de tensión que ya existían de tiempo atrás en la sociedad colombiana339. Los liberales

interpretaron la violencia desencadenada como un fenómeno inspirado y apoyado no sólo por el

conservatismo en el poder, sino también por los sectores radicales de la Iglesia que incitaban incluso

al pueblo a tomar las armas en contra de los liberales y a defender al país de una supuesta invasión

comunista. Un ejemplo de este carácter beligerante se encuentra en un periódico católico de Santa

Rosa de Osos, muy cercano al obispo Builes, en el que se publicó un artículo anónimo titulado

“Conservadores de todo el país A ARMARSE”340 en el que se afirmaba lo siguiente: “me imagino

qué diría el mismo Nuestro Señor el viernes 9 de abril al Señor Nuncio y al Señor Primado y a los

obispos todos de Colombia y a los sacerdotes y a los religiosos y religiosas. El que no tenga revólver,

venda su sotana y su hábito, y cómprelo…”341.

337 Ibid., p. 310. 338 SÁNCHEZ, Gonzalo, “Violencia, guerrillas y estructuras agrarias”, en: Nueva historia de Colombia, Tomo II,

Editorial Planeta, Bogotá, 1989, p. 140. 339 OQUIST, Paul, Violencia, conflicto y política en Colombia, p. 59. 340 ABEL, Christopher, Política, Iglesia y Partidos en Colombia: 1886-1953, p. 310. 341 Ibid., p. 310.

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En este estado de cosas los conservadores veían en líderes como Jorge Eliécer Gaitán, y en el

liberalismo en general, una extensión de la propaganda comunista en el país, considerada como

fuente de desorden y de anarquía para la sociedad. La reacción inmediata de la jerarquía católica no

consistió en un llamado a la reconciliación o a la concordia, sino más bien en una condenación de los

hechos en la Pastoral Colectiva del 6 de mayo de 1948342, con excomuniones incluidas, a quienes

hubieren atentado en contra de la vida de clérigos o religiosas, y a quienes hubieren cometido

sacrilegio o usurpación de bienes eclesiásticos. De esta manera, tanto en el ámbito nacional como en

el regional se atizaban los ánimos, que expandieron la violencia hacia todos los departamentos de la

región central del país, tornándose en parte del acontecer cotidiano nacional343 que habría de durar

hasta mediados de los años 1950.

La religión se convirtió en ese sentido en la línea fronteriza entre los Partidos, hasta el punto de

enfrentarlos violentamente. No es extraño en ese sentido que durante los acontecimientos del 9 de

abril una buena parte de la reacción popular violenta se hubiera dirigido hacia los edificios

eclesiásticos, mostrando de esa manera hasta qué punto las masas llegaron a identificar a la Iglesia

católica con el gobierno conservador. En este estado de cosas, cualquier llamado a la reconciliación

por parte de la jerarquía caía generalmente en el vacío, frente al clima de división que generaban sus

posiciones políticas e ideológicas.

En los años siguientes, la Violencia asumiría desde el bando conservador, un cierto carácter

mesiánico de lucha contra las fuerzas del mal y de salvación del país. Sobre este aspecto, cabe señalar

que la prensa colombiana jugó un papel importante al seguir de cerca los orígenes, el transcurso y el

desenlace de la Guerra Civil Española, y que interpretó haciendo de estos hechos una analogía de lo

que sucedía en la política colombiana durante las décadas de 1930 a 1950. Los conservadores más

beligerantes generalmente aliados con el sector laureanista, interpretaban por ejemplo los hechos del

9 de abril en Colombia a la luz de los ataques anticlericales de Asturias y Barcelona. Para ellos el

combate de la Falange española y más particularmente de los requetés carlistas en Navarra y el País

Vasco344 se convirtió en un factor de inspiración muy significativo, que en el fondo portaba un

componente religioso muy profundo no sólo de combate contra las fuerzas liberales republicanas,

sino de lucha contra el mal y de defensa de la posición de la Iglesia y de la fe católica, que se sentía

amenazada dentro del ordenamiento social y político del país.

El triunfo franquista en España fue, de cierto modo, un fenómeno social de gran motivación para

los conservadores colombianos radicales y para la parte de la jerarquía eclesiástica colombiana

favorables a comprender este triunfo como la salvación esperada para España, que se debería buscar

342 Ver: CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Conferencias Episcopales de Colombia 1908-1953, pp. 464-

469 (“Pastoral Colectiva” – 1948) 343 OQUIST, Paul, Violencia, conflicto y política en Colombia, p. 236. 344 Cfr. ABEL, Christopher, Política, Iglesia y Partidos en Colombia: 1886-1953, p. 31, 41, 158, 314, 319.

— 104 —

también para Colombia345. Según Humberto Bronx, hubo voces de ciertos sacerdotes que alentaban a

la lucha, inspirados por el avance del franquismo en España. Entre esas voces, H. Bronx recoge la

siguiente: “católicos de Colombia; si no despertáis os pasará lo que a España; matarán vuestros

sacerdotes, violarán vuestras monjas y religiosas; quemarán vuestras iglesias; destruirán vuestras

grandes obras religiosas. Observad: si en pocas horas el liberalismo tiznado de comunismo fue capaz

de cometer tan atroces y abominables crímenes, decidme entonces, ¿qué no harán nuevamente en el

poder?”346. No sorprende que en ese contexto y de acuerdo con esa mentalidad, los párrocos en el

mundo rural y obispos como Miguel Ángel Builes o Juan Manuel González Arbeláez se involucraran

de manera directa en la exacerbación de los ánimos en contra de la amenaza liberal–comunista que

según su punto de vista veían fortalecerse en el país, y a favor del conservatismo colombiano,

inspirados en el falangismo y el carlismo españoles que habían triunfado en 1939 luego de la Guerra

Civil.

En este sentido se puede comprender que la implicación de la Iglesia católica durante la Violencia

de 1949-1953 en favor del Partido Conservador, haya sido “quizá el elemento mesiánico más

importante de la causa conservadora”347. Este tipo de compromiso podía ir desde ciertos sacerdotes

que condujeron directamente pequeños grupos armados en batallas en contra de los grupos opuestos,

hasta la utilización de agentes que los representaban en los aspectos más violentos de las luchas

políticas348. Nos encontramos enconces con un estilo de Iglesia beligerante, involucrada en el

transcurso de estos acontecimientos de violencia política, con la intención de conservar su posición

social, a partir de una fundamentación ideológica y teológica de corte apologético. No escatimó

esfuerzos para lograrlo, llegando incluso a actuar justificando dicha violencia sobre la base de un

transfondo ideológico sustendado en la defensa de la buena sociedad y en el combate contra los

males que aquejaban a la nación, encarnados específicamente por el Partido Liberal y la supuesta

amenaza de los comunistas.

345 Para una aproximación más detallada y profunda sobre el carlismo en España y su papel en la Guerra Civil Española:

ARÓSTEGUI, Julio, Los combatientes carlistas en la Guerra Civil Española (1936-1939), Vol. I, Fundación H.

Larramendi, Madrid, 1991; CANAL, Jordi, El Carlismo, Alianza Editorial, Madrid, 2000; CANAL, Jordi, “La guerra

civil en el siglo XIX (España, Portugal, Francia e Italia”, en: II Jornadas de estudio del Carlismo: Violencias

fratricidas, Carlistas y Liberales en el siglo XIX, Gobierno de Navarra, Pamplona, 2008; CAPISTEGUI

GORASURRETA, Francisco Javier, El naufragio de las ortodoxias: el carlismo, 1962-1977, EUNSA, Pamplona,

1997; CASTRO, Demetrio, “Carlistas y conservadores en el siglo XIX. De Isabel II a la restauración”, en: IV Jornadas

de estudio del Carlismo: Por Dios, por la Patria y el Rey. Las ideas del carlismo, Gobierno de Navarra, Pamplona,

2010; CLEMENTE, José Carlos, Bases documentales del carlismo y de las guerras civiles de los siglos XIX y XX,

Tomo II, Servicio histórico militar, Madrid, 1985; GARMENDIA, Vicente, La ideología carlista (1868-1876) en los

orígenes del nacionalismo vasco, Itxaropena S.A., Zarautz, 1984; OYARZUN, Román, Historia del Carlismo, Tercera

Edición, Pueyo, Madrid, 1965; PEÑALBA SOTORRÍO, Mercedes, Entre la boina roja y la camisa azul: la integración

del carlismo en la falange española tradicionalistas y de las JONS (1936-1942), Gobierno de Navarra, Pamplona,

2013; WILHELMSEN, Alexandra, La formación del pensamiento político del carlismo (1810-1875), Actas Editorial,

Madrid, 1998. 346 BRONX, Humberto, Golconda y origen de ideas marxistas en minorías del clero colombiano, s.e., s.f., p. 384. 347 OQUIST, Paul, Violencia, conflicto y política en Colombia, p. 249. 348 Cfr. Ibid., p. 300.

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Años más tarde, el jesuita Vicente Andrade reconocía en un artículo de la Revista Javeriana esta

errada vinculación de la Iglesia en las contiendas partidistas de los años 1940-1950, justificándola por

los brotes de anticlericalismo que desde su punto de vista condujeron a la Iglesia a actuar de esa

manera, creyendo que con ello defendía a las amplias mayorías católicas del país, que configuraban

la imagen de una Colombia en estado de cristiandad: “hay que reconocer que en tiempos pasados por

la razón ya apuntada [corrientes anticlericales que dificultaron la acción de la Iglesia o la privaron de

sus derechos y aun de sus bienes], los eclesiásticos tomaron a veces parte activa en las contiendas

partidistas [incorporando desafortunadamente la lucha religiosa en la contienda partidista], pensando

defender así mejor los derechos amenazados de la Iglesia”349. No obstante, esta vinculación con la

violencia armada se haría menos explícita durante el período de gobierno del General Gustavo Rojas

Pinilla 1953-1957, que logró apaciguar en buena parte la intensidad de La Violencia durante sus

primeros años de gobierno. Sin embargo, como se verá a continuación, la Iglesia seguiría muy activa

en la discusión política, en la que se decicidió a apoyar el gobierno militar de Rojas Pinilla, en contra

de los sectores conservadores laureanistas.

b. El Gobierno militar de Gustavo Rojas Pinilla (1953-1957)

El período de gobierno del General Rojas Pinilla fue un momento que nuevamente hizo evidentes

las tensiones y posiciones heterogéneas al interior de la jerarquía católica. En este caso el

enfrentamiento tuvo lugar entre las facciones conservadoras más radicales lideradas por Laureano

Gómez que venían de perder el poder en el golpe de Estado del 13 de junio de 1953, y que

consideraban a Rojas como un usurpador y un gobernante ilegítimo. Laureano Gómez, exiliado desde

ese momento en España, no cesaba de pronunciarse en contra del gobierno militar y de atacar al

episcopado colombiano a quien acusaba de “transigir con Rojas Pinilla; “usurpador del poder””350.

Laureano Gómez, que había cumplido un papel importante en el Congreso de la República para la no

ratificación de las reformas al Concordato en 1942, tenía motivos para sentirse traicionado por los

obispos que ahora legitimaban el gobierno de Rojas Pinilla luego del golpe de Estado en su contra. El

episcopado por su parte, en ausencia de Gómez, permaneció en una situación de tensión entre quienes

estaban a favor o en contra del régimen militar. Si bien al comienzo de este período había una parte

favorable a Gómez y en contra de Rojas, por la dificultad inicial para identificarlo como liberal o

conservador, poco a poco, con las intervenciones del nuevo presidente en favor de la Iglesia y con la

visible disminución de la intensidad de la violencia en el país, las posiciones en contra se fueron

moderando.

349 ANDRADE VALDERRAMA, Vicente, “¿Está la Iglesia colombiana en situación de privilegio?”, en: Revista

Javeriana, Vol. 65, Nº321 (enero – febrero 1966), p. 11. 350 GÓMEZ, Laureano; ROJAS PINILLA, Gustavo, Dos actitudes frente a la jerarquía, Empresa Nacional de

Publicaciones, Bogotá, 1956, p. 19.

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Desde el comienzo de su mandato, el General Rojas se mostró favorable al reconocimiento de la

Iglesia católica como elemento esencial del orden social y como institución capaz de trabajar de la

mano del gobierno en la construcción de un contexto de paz. Así, señalaba el mismo Rojas en 1953,

“seguirán siendo los principios de la Iglesia los que guíen mi gestión en los varios órdenes de la

actividad pública”351 reconociendo explícitamente que “pretender gobernar acertadamente sin vuestra

colaboración y la de vuestros sacerdotes, sería desatinado […]. Nadie ignora la autoridad que poseéis

y vuestra influencia hasta en los apartados rincones de nuestro territorio”352. En 1956 reafirmaría su

posición señalando que la Iglesia y la Patria son “las dos potestades que debemos respetar. Porque

fuera de la Iglesia no hay salvación espiritual, y fuera de la bandera, fuera de la Patria, no hay

redención nacional”353. Además de ello, el General Rojas se mostró de acuerdo en apoyar al

movimiento sindicalista católico comprendido como parte de la lucha contra el comunismo.

En este contexto, los obispos que al comienzo dudaban del tipo de posición que iría a adoptar el

nuevo gobernante, fueron cambiando de parecer y se mostraron finalmente favorables al gobierno de

Rojas. En este orden de ideas resulta interesante la reflexión del obispo de Tunja, Monseñor Ángel

María Ocampo, justificando mediante el Magisterio pontificio la legitimidad del gobierno militar de

Rojas Pinilla: “Según León XIII -dice un distinguido autor moderno, hay que respetar los poderes de

hecho, aun cuando en sus comienzos hayan sido ilegítimos, y es necesario obedecer a sus mandatos y

prohibiciones, siempre que así lo demandaren las exigencias del bien común. En otros términos, para

León XIII, el bonum cummune patriae es la regla principal y el criterio supremo que debe tenerse en

cuenta (Encíclica de León XIII, Cum multa, 8 de diciembre de 1882)”354. De cierta manera, esta

posición menos beligerante de la Iglesia logró apaciguar un poco las tensiones violentas de los años

anteriores y le permitió ocupar una posición tranquila durante el período de gobierno de Rojas,

caracterizado por las obras de bienestar social, el desarrollo de la infraestructura y la pacificación de

los diversos grupos armados liberales que se habían organizado especialmente en la región de los

Llanos Orientales para hacer resistencia a la represión del gobierno conservador de Laureano Gómez.

Sin embargo, la insistente oposición de Laureano Gómez y de sus simpatizantes continuó luego

del final del mandato de Rojas en 1957, llegando al punto de entablar un juicio político en contra

Rojas Pinilla en el Congreso de la República, que se extendería de 1958 a 1959. Este acontecimiento

se terminaría convirtiendo finalmente en una cortina de humo creada por los sectores laureanistas

para copar las opiniones de la prensa nacional y poder evadir las responsabilidades de los dos

partidos políticos, liberal y conservador, durante el período de La Violencia355. El período de

351 Ibid., p. 68. 352 Ibid., p. 69. 353 Ibid., p. 78. 354 Ibid., p. 29. 355 Ver: VALENCIA GUTIÉRREZ, Alberto, La invención de la desmemoria. El juicio político contra el general

Gustavo Rojas Pinilla en el Congreso de Colombia (1958-1959), Universidad del Valle, Cali, 2015.

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gobierno de Rojas Pinilla concluye en 1958, cuando se da inicio a una nueva etapa caracterizada por

la instauración del denominado Frente Nacional, que consistió en un acuerdo político para garantizar

la paz entre los partidos mediante el reparto alternado y simétrico del poder ejecutivo y legislativo

durante los cuatro períodos presidenciales siguientes.

6. Los primeros años del Frente Nacional y el impacto inicial del Concilio

Vaticano II

La Iglesia no salió bien librada ante al país luego del período de La Violencia y de la implicación

que en ella tuvo por su alianza con el Partido Conservador. A comienzos de los años 1960 la sociedad

colombiana empieza a vivir procesos importantes de transformación, que dan origen a una puesta en

cuestión del modelo de cristiandad republicana instaurado entre el Estado y la Iglesia desde finales

del siglo XIX. Este modelo, “de control desde arriba de las instituciones civiles, consideradas como

iguales o subordinadas a las eclesiásticas, que suponía conservar una imagen monolítica de la Iglesia,

sin divisiones internas, y que negocia de igual a igual con el Estado”356 deja de funcionar cuando

desaparece el consenso sobre la legitimidad de las instituciones, concretamente de los partidos

políticos, del Estado mismo y de la Iglesia vinculada estrechamente con las luchas partidistas357.

Luego de La Violencia y durante el Frente Nacional la Iglesia asume un nuevo papel dentro de la

sociedad, caracterizado por la defensa del sistema instaurado por el Frente Nacional. En ello contó

mucho el hecho de que el pacto entre los partidos establecido por el Frente Nacional, “canceló la

confrontación violenta en torno a la competencia burocrática y electoral en los niveles nacional,

regional y local y civilizó la competencia política”358, pero sobre todo, el hecho de que este nuevo

sistema representó también una reconciliación de la Iglesia con los notables del Partido Liberal que

“se declararon hijos sumisos de la Iglesia y aclararon que sus ideas liberales no implicaban

enfrentamientos filosóficos con la Iglesia (Revista Javeriana, 1958; Revista La Iglesia, 1956)”359.

Con ello se cancelaba el recurso a la motivación religiosa como bandera de separación entre los

partidos360 y se buscaba dar por terminada la identificación del clero con el Partido Conservador.

Ahora bien, otro tipo de factores internos contribuyeron también a poner en un segundo plano el

papel que la Iglesia católica podía jugar en medio de estas nuevas realidades. Entre ellos se encuentra

el fenómeno de urbanización de la sociedad debido a los masivos desplazamientos de población

campesina hacia las ciudades para escapar de La Violencia; la expansión de los medios de

356 GONZÁLEZ, Fernán, “Iglesia católica y conflicto en Colombia: de la lucha contra la modernidad a los diálogos de

paz”, p. 17. 357 Ibid., p. 18. 358 GONZÁLEZ, Fernán, Poder y Violencia en Colombia, p. 317. 359 Ibid., p. 317. 360 Ibid., p. 317.

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comunicación audiovisuales que permitían un contacto más directo de la población con lo que

sucedía en el mundo; los avances económicos en el campo y la ciudad que implicaron un creciente

desempleo, la metropolización de las cuatro ciudades principales del país y el aumento de la

población marginal en las ciudades361; el nacimiento de los grupos guerrilleros; el aumento de la

movilización social y el comienzo de un lento proceso de secularización de la sociedad. Todo este

conjunto de situaciones generó progresivamente una serie de cambios en la percepción de la realidad

y de la Iglesia por parte de la población colombiana. Para la Iglesia presente en las grandes ciudades,

estos factores significaron, por ejemplo, un cambio fundamental en los problemas que los miembros

del clero tenían que enfrentar especialmente y desde entonces en las parroquias urbanas362.

Otro tipo de acontecimientos externos como la guerra fría, el triunfo de la revolución cubana, los

movimientos sociales en América Latina y los movimientos de independencia en África fueron

también factores que, gracias al desarrollo de los medios de comunicación hacían al mundo mucho

más visible ante los ojos de los colombianos, presentándoles otras realidades que escapaban de su

horizonte en los años anteriores. Todo esto hacía que la sociedad colombiana ampliara su mirada a

otras realidades y empezara a cuestionar el papel privilegiado que la Iglesia detentaba hasta el

momento. En el ámbito eclesial internacional tiene lugar el Concilio Vaticano II (1962-1965), que se

constituye en el acontecimiento más importante para la Iglesia católica del mundo entero en el siglo

XX y que buscó ponerla en diálogo con las diversas realidades humanas de cambio que venían

gestándose desde comienzos de siglo, cada vez más evidentes en los inicios de la década de 1960.

En este nuevo contexto histórico, algunos miembros del clero pertenecientes en su mayoría a

comunidades religiosas -jesuitas, claretianos, dominicos, etc.-, formados en ciencias sociales en

universidades europeas de Francia, Bélgica y Alemania, comprendieron que, en medio de todos estos

acontecimientos de cambio social en el mundo occidental, era posible construir nuevas maneras de

presencia de la Iglesia en Colombia. Inspirados en los documentos del Concilio Vaticano II, estos

sacerdotes y estas religiosas, que se sentían en perfecta comunión con la Iglesia Universal quisieron

avanzar hacia una pronta puesta en práctica de estos cambios que consideraban imprescindibles.

Estos se orientaban especialmente al contacto directo con las comunidades más desfavorecidas, a la

denuncia profética de las injusticias sociales del momento y a la necesidad de un distanciamiento de

la Iglesia frenta a los juegos de poder propios del mundo de la política.

Estas percepciones de apertura y de puesta al día del papel que la Iglesia debería jugar, entraron en

fuerte tensión con las estructuras jerárquicas nacionales, convencidas de que Colombia seguía y

seguiría siendo mayoritariamente católico omo en las décadas anteriores. La jerarquía seguía decidida

361 Ver: GONZÁLEZ, Fernán, Poderes enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia, p. 303. 362 Ibid., p. 303.

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a promover la lucha contra el comunismo en el contexto de la guerra fría y del aumento de los grupos

armados de izquierda en América Latina. Para este sector mayoritario de los obispos colombianos, el

problema de la Iglesia no era cómo debía transformar su manera de hacer pastoral o de modificar sus

estructuras o de poner al día su reflexión teológica, como lo proponía el Concilio Vaticano II, sino

cómo seguir tratando de impedir que el comunismo se siguiera expandiendo, combatir el

protestantismo, detener el secularismo363 y controlar a los grupos de sacerdotes rebeldes al interior de

la institución eclesiástica, provocando fuertes situaciones de división ideológica.

La nueva estrategia de la Iglesia consistió en una “reticencia de la jerarquía y del alto clero a

intervenir abiertamente en materia política”364, dedicándose más bien a las actividades del culto y a

guardar un bajo perfil ante las decisiones del gobierno. Esto contrastaba con “la radicalización

izquierdista de sectores del mismo clero en los años sesenta y setenta”365. En esta nueva situación, la

jerarquía colombiana se mostró inicialmente desconfiada frente a los documentos promulgados por el

Concilio Vaticano II, que planteaban la necesidad de que la Iglesia asumiera el mundo moderno y

que abriera su mirada a los problemas concretos de la humanidad de su tiempo. Para ilustrar el

ambiente en el que se desarrollaron estas tensiones, vale la pena mencionar como ejemplo un caso

concreto de esta diferencia de percepciones ocurrida entre el clero joven y la jerarquía. Un año

después de concluido el Concilio, un grupo de 95 sacerdotes se dirigieron al Cardenal Luis Concha

Córdoba, arzobispo de Bogotá y Primado de Colombia para pedirle una orientación concreta sobre el

modo en que deberían aplicar los documentos conciliares. El cardenal respondió que “con excepción

de lo relacionado con la reforma litúrgica, la aplicación de los documentos tenía que ser

cuidadosamente estudiada y no podría ser llevada a la práctica sino después de minucioso examen de

las comisiones creadas por el Sumo Pontífice y luego de promulgados los decretos pontificios”366.

Esto significa que según el Cardenal, las orientaciones del Vaticano II sólo obligaban a la Iglesia

nacional a cambios litúrgicos y de ninguna manera a cambios estructurales o sociales367.

De ahí que este nuevo período esté más atravesado por las tensiones al interior de la Iglesia misma

que por las discusiones o tomas de posición frente a los partidos políticos, como había sido el caso

durante las décadas anteriores. En este momento se trata de una Iglesia en tensión, en repliegue del

mundo político partidista tradicional con el que se hallaba estrechamente involucrada desde décadas

atrás y, al mismo tiempo, en búsqueda de cómo conservar su presencia tradicional en el interior de la

sociedad colombiana.

363 Ver: ARIAS TRUJILLO, Ricardo, “Estado laico y catolicismo integral en Colombia. La reforma religiosa de López

Pumarejo”, en: Historia Crítica, Nº19 (Enero-Junio 2000), pp. 90-91; 100-101. 364 GONZÁLEZ, Fernán, “Iglesia católica y conflicto en Colombia: de la lucha contra la modernidad a los diálogos de

paz”, p. 18. 365 Ibid., p. 18. 366 ARIAS TRUJILLO, Ricardo, El Episcopado colombiano: Intransigencia y laicidad 1850-2000, p. 233. 367 GONZÁLEZ, Fernán, Poderes enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia, p. 305.

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C A P Í T U L O 3 : D E U N M O D E L O D E C R I S T I A N D A D

H A C I A U N O D E E S P Í R I T U M I S I O N A L

1. El punto de quiebre (1966)

El Concilio Vaticano II es sin lugar a dudas el acontecimiento eclesial más importante para la

Iglesia del mundo entero durante el siglo XX. No obstante, tuvo diversos ritmos de asimilación en los

diferentes países de América Latina, según sus historias propias, los modos de instalación y de

presencia de la Iglesia, y los grados de vinculación o separación con los poderes civiles. En

Colombia, se ha expuesto en el capítulo anterior, que la Iglesia pasó la mayor parte de la primera

mitad del siglo XX muy ligada al poder político y a las luchas partidistas, buscando conservar a toda

costa su influencia dentro de la sociedad colombiana. Una sociedad mayoritariamente católica y

ceñida durante muchas décadas a las orientaciones eclesiásticas, especialmente en los ámbitos rurales

en donde ésta había mantenido un control muy claro de la población campesina. En un contexto

marcado por esta presencia e influencia, se ha mostrado cómo desde la alta jerarquía representada por

el Cardenal Concha, la aplicación del Concilio Vaticano II quedaría limitada en principio a algunas

adaptaciones superficiales que no pretendían ir más allá de la reforma litúrgica. Las estructuras y los

modos de acción pastoral de la Iglesia en las nuevas realidades propias del mundo moderno seguirían

funcionando en teoría sin mayores cambios.

Sin embargo, durante este período de aggiornamento en la manera como la misma Iglesia

comprendía su presencia en el mundo, según el Concilio Vaticano II, varios miembros del clero

colombiano, religiosos y religiosas de diferentes comunidades empiezan a vivir experiencias de

mucha cercanía con personas en situaciones de pobreza, primero en las zonas periféricas de las

grandes ciudades y luego en zonas rurales. Durante muchas décadas, la posición de la Iglesia católica

frente a las realidades de pobreza se centró en la caridad, en la limosna y en la influencia sobre las

clases ricas para concientizarlas de la necesidad de distribuir equitativamente los recursos, con la

intención de mantener la armonía entre las clases sociales. Sin embargo, estas nuevas generaciones

de sacerdotes y religiosas, en contacto con la desigualdad y con la pobreza extrema, descubren que la

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posición tradicional de la Iglesia, monolítica y de connivencia con el “establecimiento”, no había

solucionado los graves problemas que por el contrario se agravaban cada vez más, así como tampoco

había logrado apaciguar el creciente descontento social existente en las clases populares.

La gran mayoría de estos hombres y mujeres de Iglesia en contacto con estas realidades humanas

de injusticia, encontraron en los documentos del Concilio Vaticano II una fuente de inspiración

importante para profundizar en sus actividades pastorales y tratar de actualizar en el terreno las

maneras como se hacían presentes como Iglesia en medio de estas realidades. Algunas de estas

personas también fueron influenciadas en mayor o menor medida por las corrientes marxistas que

empezaban a tomar mayor fuerza en los ámbitos intelectuales y políticos del país. Para esta tarea,

resultaba imprescindible entrar en diálogo con estas corrientes y descubrir nuevas maneras de entrar

en relación con las poblaciones más desfavorecidas, al mismo tiempo que se hacía presión a las élites

para obligarlas a transformar los elementos del sistema económico y político que generaban las

mayores situaciones de injusticia y de desigualdad que se hacían cada vez más visibles en la

sociedad. Vale la pena decir que estos hombres y mujeres de Iglesia empiezan a actuar en esta

dirección de cambio mucho más por su contacto directo con las realidades mencionadas, que por

haber recibido una formación más abierta en sus seminarios o casas de formación368, muy permeadas

aún por el pensamiento tomista y el catolicismo tradicional.

Esta nueva generación de sacerdotes y de religiosas va a generar una situación de tensión al

interior de la institución eclesiástica que se va a extender hasta finales del siglo XX, entre las

tendencias más tradicionales y favorables a la conservación de la estabilidad, y otras más

encaminadas hacia la configuración de un modelo de Iglesia en movimiento, en salida hacia el

contacto con las realidades de exclusión y con una mirada política muy distinta a la sostenida por la

jerarquía en el pasado. Esta nueva manera de comprender la política va a estar mucho más centrada

en hacer oposición al Estado, exigiéndole que cumpla con sus deberes democráticos y de

construcción de una sociedad verdaderamente justa. Estas iniciativas seguían de todas maneras

vinculando a la Iglesia en la dinámica política del país, pero ya no a partir de una alianza con el

Partido Conservador o de una disputa permanente con el Partido Liberal por razones político-

religiosas, sino como una Iglesia que se denominaba a sí misma profética, cuyo principio inspirador

de sus acciones sería el de la lucha contra la injusticia que genera pobreza. En este sentido, haciendo

oposición al sistema político vigente, quería convertirse en vocera de la población más excluida de la

sociedad para transformar dicha realidad.

De este modo, y en palabras de Ricardo Arias, la jerarquía de la Iglesia católica colombiana

durante este nuevo período, “tuvo que hacer frente a los embates ya no de los enemigos externos,

368 ARIAS TRUJILLO, Ricardo, El Episcopado colombiano: Intransigencia y laicidad 1850-2000, p. 252.

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sino a los ímpetus innovadores que provenían de la propia Iglesia”369. Su rival ya no era el liberalismo

anticlerical colombiano como en décadas pasadas, “ahora la Iglesia se enfrentaba al Estado y a las

élites, debido al compromiso social que asumieron algunas corrientes clericales, deseosas de

convertirse en las protectoras y voceras de los sectores populares”370. En gran medida, esta situación

fue provocada en Colombia por la indiferencia de la jerarquía frente a los distintos cambios que se

venían produciendo en la sociedad, por la lenta asimilación de las orientaciones renovadoras del

Concilio Vaticano II y por la oposición al Magisterio latinoamericano por el rechazo del clero

colombiano a los documentos conclusivos de la Conferencia Episcopal de Medellín en 1968.

Si bien el impacto y la inspiración de las corrientes que buscaban una renovación en los modos de

presencia tradicionales de la Iglesia tenía su fuente en las constituciones y documentos del Concilio

Vaticano II, es importante señalar que incluso antes de este acontecimiento eclesial, el sacerdote

Camilo Torres Restrepo ya había generado un impacto significativo en Colombia haciendo tambalear

las estructuras jerárquicas del país por su compromiso con las clases más desfavorecidas de la

periferia bogotana, por su trabajo como capellán y profesor en la Universidad Nacional, y por su

vinculación al Ejército de Liberación Nacional. Es interesante anotar que en los grupos de sacerdotes

y religiosas que ssurgen durante estos años y que van a entrar en tensiones con establecimiento

jerárquico colombiano, la figura inspiradora más recurrente es la de Camilo Torres, a la cual se irán

agregando las orientaciones promulgadas por la Conferencia Episcopal de Medellín (1968) y algunas

de los teólogos de la liberación originarios de los países del Cono Sur. En este sentido, los tres pilares

de esta corriente eclesial que buscó una transformación de la Iglesia colombiana son: la figura

inspiradora de Camilo Torres, el Concilio Vaticano II y los Documentos de Medellín.

2. Camilo Torres y su impacto en el ámbito eclesial

Quizás Camilo Torres371 es uno de los sacerdotes más recordados en la historia reciente de la

Iglesia en América Latina, especialmente por su vinculación al Ejército de Liberación Nacional,

guerrilla colombiana de orientación castrista en la cual permanecerá los últimos tres meses de su

vida, antes de perderla en el único enfrentamiento contra el Ejército Nacional en el que participó, el

15 de febrero de 1966 en zona rural del municipio de San Vicente del Chucurí. No obstante, la corta

vinculación a este movimiento guerrillero no es comparable con lo que Camilo Torres pudo hacer

durante sus años como sacerdote, antes del Concilio Vaticano II y antes de la aparición de la

369 ARIAS TRUJILLO, Ricardo, “El Episcopado colombiano en los años 1960”, en: Revista de estudios sociales, Nº33

(agosto, 2009), p. 80. 370 Ibid., p. 85. 371 Para una biografía detallada de Camilo Torres, ver: BRODERICK, Walter J., Camilo el cura guerrillero, Ed. El

Labrador, Bogotá, 1987; LÜNING, Hildegard, Camilo Torres Restrepo: Sacerdocio y Política, Universidad Nacional

de Colombia, Bogotá, 2016.

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Teología de la Liberación en América Latina cuyo origen oficial se puede fechar con la publicación

de las primeras obras fundadoras de Juan Luis Segundo a finales de los años 1960 y de Gustavo

Gutiérrez a finales de los años 1960 y mediados de 1970372.

Camilo Torres era un sacerdote de la Arquidiócesis de Bogotá, enviado a hacer estudios de

sociología en la Universidad de Lovaina por su obispo, el Cardenal Crisanto Luque, con el objetivo

de que “Camilo obtuviera allí las herramientas necesarias para la reorganización del apostolado social

de la Arquidiócesis de Bogotá”373. Especializado en la universidad de Minnesota en sociología del

trabajo y desde 1959 capellán de estudiantes y miembro fundador de la primera facultad de

sociología de América Latina en la Universidad Nacional de Colombia. Este joven sacerdote,

investigador, profesor de sociología y nieto del expresidente de la República de Colombia Carlos E.

Restrepo (1910-1914), pertenecía a la clase dirigente colombiana. Desde su trabajo como profesor de

sociología no dudó en acercarse a personas de diferentes tendencias ideológicas, políticas y

religiosas, guardando siempre espacios importantes de su día a practicar también la acción comunal

con grupos de estudiantes y académicos en Tunjuelito, un barrio pobre del sur de Bogotá374.

En 1961 Camilo Torres estuvo al frente de una investigación sobre las escuelas radiofónicas

Sutatenza, fundadas por el padre Joaquín Salcedo en 1949 para formar a campesinos en su ciclo de

educación básica. Estas escuelas, con el apoyo de la Acción Católica Popular, llegaron a ser cerca de

23.500 en 1959 con 216.000 alumnos a lo largo y ancho del país. Camilo Torres emprendió este

estudio con el fin de medir el impacto concreto que esta formación radiofónica tenía en una muestra

representativa de campesinos que habían seguido el ciclo de educación propuesto. En este trabajo

mostraba hasta qué punto las condiciones de vida de estas personas, la mentalidad y sus

comportamientos habían cambiado significativamente375. En 1962 el Cardenal Luis Concha decide

cambiar a Camilo Torres de la Universidad Nacional y enviarlo como vicario a la parroquia de la

Veracruz en el sur de Bogotá al mismo tiempo que le pide que sea miembro del comité técnico del

Instituto Colombiano para la Reforma Agraria (INCORA). Sin duda, en estas labores investigativas,

científicas y de contacto directo con poblaciones desfavorecidas tanto en el campo como en la

ciudad, Camilo Torres forjó un estilo de pensamiento que poco a poco se fue expresando en artículos,

en conferencias, ponencias y en el periódico Frente Unido fundado por él.

Esta manera de actuar chocaba con las posiciones monolíticas de la jerarquía y lo puso en

conflicto directo con sus superiores eclesiásticos, especialmente con el Cardenal Concha, que veía en

372 Notablemente el artículo de Gustavo Gutiérrez de 1968: “Primer artículo en que se esbozó una teología de la

liberación”, en: GIRALDO MORENO, Javier, Cristianismo revolucionario. Camilo, precursor, 2012, pp. 39-56; y

GUTIÉRREZ, Gustavo, Théologie de la Libération, 1974. 373 LÜNING, Hildegard, Camilo Torres Restrepo: Sacerdocio y Política, p. 23. 374 Ibid., p. 62. 375 Ibid., pp. 62-64.

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él a un joven sacerdote permeado por las ideas de la izquierda comunista del país y demasiado

vinculado con los asuntos políticos del momento. Precisamente y más allá de sus ideas, lo que atiza el

conflicto con la jerarquía es el hecho de que Camilo Torres, con sus acciones y sus palabras, pone en

tela de juicio lo que un cristiano y especialmente un sacerdote debería ser y hacer de cara a las

realidades contradictorias de su tiempo. Por tal motivo, la figura de Camilo no asume el modelo de

un sacerdote obrero porque sencillamente no correspondía al contexto colombiano del momento. De

lo que se trataba, según Michael Larosa, era de “ver el tipo de papel que el sacerdote desempeña en el

ámbito de la parroquia, del barrio (…) para que la gente despierte frente a sus responsabilidades y

derechos”376, un sacerdote-líder que se acercara a las realidades de desigualdad y de injusticia de las

clases más desfavorecidas, campesinas, trabajadoras, urbanas, para animarlas a salir adelante. Era en

cierta medida, el reconocimiento de la influencia que, en general, tenía la figura del sacerdote para la

mayoría del pueblo colombiano. Camilo, consciente de ello, quiso hacer uso de esa influencia, no

para mantener a los fieles sumisos o atados a unos dogmas y costumbres, sino para mostrarles un

camino de transformación de la realidad, basado en los valores del Evangelio.

Si bien Camilo Torres no fue un teólogo de profesión, ésta “búsqueda profunda por el significado,

implicaciones y exigencias de la fe cristiana de frente a la situación de injusticia de la realidad

colombiana, (…) marcan una ruptura con la forma de concebir y vivir la fe y con la manera de

plantear y ejercer el quehacer teológico (ruptura epistemológica de la teología)”377. Aunque Camilo

Torres no se hubiera mostrado muy interesado en desarrollar un pensamiento teológico en particular,

es pertinente referir en este punto el análisis del profesor de teología Mario Peresson, según la cual

Camilo, en sus palabras y en sus maneras de actuar, comprendió que la teología no podía estar

desligada de la realidad y de la práctica de los cristianos, convenciéndose de que la fe tiene que

encarnarse profundamente en la historia para romper el divorcio hasta el momento existente entre la

teología y la realidad. En términos teológicos, esto significaba que la reflexión sobre la fe no podía

comprenderse a sí misma y como tal, si no estaba guiada por el principio de la encarnación378, es decir

de su puesta en obra concreta en medio de las realidades de los seres humanos del tiempo presente,

de la misma manera como Dios se encarnó en la persona de Jesús para realizar su misión en medio de

los seres humanos. En este sentido, una fe sin implicaciones en la realidad, que no la transformara,

resultaba siendo en últimas una fe vacía, absolutamente teórica, dogmática, estática y ahistórica.

Según el profesor Peresson, a partir de este principio teológico de la encarnación, Camilo Torres,

elabora un estilo de reflexión y quehacer, compuesto de elementos que la futura teología de la

liberación va a retomar y a profundizar. En primer lugar, el papel de la Sagrada Escritura como

376 LAROSA, Michael, De la derecha a la izquierda: La Iglesia católica en la Colombia contemporánea, pp. 224-225. 377 PERESSON, Mario, “Camilo Torres Restrepo: precursor de la teología latinoamericana de la liberación”, en:

GIRALDO MORENO, Javier, Cristianismo revolucionario. Camilo, precursor, p. 17. 378 Ibid., pp. 18-19.

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“clave y mediación interpretativa de la realidad y criterio de discernimiento para su práctica”379, con

una preferencia por los pasajes del Evangelio de Juan que hablan de la vida en abundancia prometida

por Jesús, del amor como mandamiento fundamental para todo cristiano, por los textos del

Pentateuco que hablan de la cancelación de deudas en el sistema mosaico y por las palabras hacia los

ricos, tanto de Jesús en los Evangelios como de Santiago Apóstol en su epístola. A partir de estos

textos, Camilo Torres buscó poner en evidencia el carácter profético de la Palabra de Dios con miras

al compromiso con la justicia380. Precisamente sobre la base de esta interpretación bíblica, muy

centrada en la persona de Jesús, Camilo Torres señala que la esencia e identidad profunda del

cristianismo es y debe ser “el amor eficaz a los hermanos”381.

En segundo lugar, para que ese amor sea verdaderamente eficaz, bajo el principio de que el amor

debe manifestarse en más en las obras que en las palabras, éste tendrá que valerse de la ciencia y de

la técnica, que para Camilo Torres consistirá en el estudio de las ciencias sociales y en el

conocimiento de la historia del país. Estas mediaciones técnicas y científicas hacen posible que el

cristiano pueda acercarse a los problemas reales de la sociedad, y al descubrir sus elementos más

profundos, tratar de actuar en consecuencia, comprometiéndose en la resolución de estas situaciones

no en abstracto, sino de una manera concreta y eficaz382. En este sentido, las ciencias sociales, y de

manera especial la sociología, se convierten a la vez en instrumento reflexivo y práctico para la

acción pastoral, sin perder de vista la inspiración y la iluminación bíblica que le dan su sentido más

profundo en tanto puesta en práctica del amor de Dios en la historia concreta de los seres humanos.

En tercer lugar, y como consecuencia de lo anterior, la necesidad de desarrollar una teología que

no fuese únicamente interpretativa ni especulativa, sino más bien una teología de la praxis, “capaz de

incidir en la transformación liberadora de la misma realidad”383. Para Camilo Torres la creencia

religiosa no puede ser enteramente auténtica si no logra ser transformadora. Es la única manera como

el amor puede hacerse históricamente eficaz en medio de las diversas situaciones que los seres

humanos afrontan en lo cotidiano. En otras palabras, para que la fe cristiana sea realmente auténtica,

debe tener implicaciones concretas en la realidad. Y la manera como Camilo Torres comprende este

proceso, consiste en una articulación muy estrecha entre una teología de la praxis y una política

revolucionaria que se asuman hasta sus últimas consecuencias.

A pesar de estos elementos y avances, el impacto de Camilo Torres en el mundo eclesiástico

colombiano sólo se sintió verdaderamente después de su muerte y, aunque su figura haya sido

inspiradora de varios movimientos de sacerdotes en los años 1970, se diferenciará también de ellos.

379 Ibid., p. 20. 380 Ibid.., p. 21. 381 Ibid., p. 22. 382 Ibid., p. 25. 383 Ibid., p. 28.

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Al respecto, Fernán González afirma en una entrevista realizada por Michael Larosa, que “una de las

diferencias principales entre los grupos de sacerdotes de principios de la década de 1970 y Camilo

Torres era la cuestión teológica. Camilo, vivo, era prácticamente desconocido dentro de la Iglesia.

Más tarde, cuando se muere, tiene repercusiones en América Latina […] así que se crean grupos que

tratan de recuperar la herencia de Camilo, grupos eclesiásticos”384.

La gran diferencia con Camilo Torres será entonces, según Fernán González, que estos grupos

desarrollaron su reflexión a partir de la teología de la liberación, de la cual, si bien Camilo Torres

puede ser considerado precursor, tal como lo proponen Mario Peresson y Javier Giraldo, no se puede

decir tampoco que la reflexión teológica haya sido su principal interés, orientado más bien hacia las

ciencias sociales. Precisamente por este interés más secular, se convirtió en un sacerdote

problemático para la jerarquía colombiana, que consideraba que se había divorciado de la fe para

comprometerse con asuntos temporales. De ahí que la oposición de los obispos colombianos frente a

la figura de Camilo y frente a los grupos de sacerdotes que posteriormente se van a inspirar en él,

será muy radical. Como consecuencia de ello, Camilo Torres fue prácticamente borrado de la historia

eclesiástica colombiana oficial, juzgándolo más como “guerrillero” que resaltando su compromiso

sacerdotal.

3. La oposición de la jerarquía colombiana al Documento de Medellín

La reacción de la jerarquía colombiana frente a la figura de Camilo Torres y la incertidumbre de

la misma frente a los posibles cambios que traería para la Iglesia colombiana el Concilio Vaticano II,

constituyen el telón de fondo sobre el cual se puede comprender que los obispos colombianos no se

hubieran mostrado muy entusiastas frente a los documentos conclusivos de la Conferencia Episcopal

de Medellín385. Tanto el Concilio Vaticano II como Medellín invitaban claramente al

“aggiornamento” y al cambio. Estas palabras resultaban de difícil comprensión para una Iglesia

jerárquica que antes de estos acontecimientos comprendía su lugar en la sociedad a través de los

conceptos claves de “estabilidad” e “inmutabilidad”386. Sin embargo, cabe preguntarse ¿cuáles fueron

las razones concretas de esta oposición? ¿Por qué el Documento de Medellín tuvo más impacto en

Brasil, Perú, Chile y Centroamérica, pero no se aceptó en el país sede de esta Conferencia episcopal?

En el ámbito nacional colombiano, el acontecimiento político más relevante durante la década de

1960 fue la implementación del Frente Nacional. Esta estrategia política aprobada por unanimidad en

384 LAROSA, Michael, De la derecha a la izquierda: La Iglesia católica en la Colombia contemporánea, p. 229. 385 El Documento completo de ‘Medellín’ se encuentra en: CELAM, Las cinco conferencias generales del Episcopado

latinoamericano, pp. 59-210. 386 Cfr. ROUX de, Rodolfo Ramón, Iglesia y Sociedad en Colombia, 9 de abril de 1948 funciones sociales y

funcionamiento de la institución católica, p. 215.

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el Plebiscito de 1957 y tenía por objetivos específicos volver a la democracia luego de la breve

dictadura del General Rojas Pinilla y poner fin a la cruenta violencia partidista de los años cincuenta.

No obstante, una consecuencia inesperada para la Iglesia se derivó de este nuevo contexto y consistió

en que, al ser legitimado el Frente Nacional, se legitimaba también la participación política del

Partido Liberal que tanto había combatido y al que ahora se le garantizaban ocho años de gobierno387.

En este panorama, la larga e intensa lucha de la Iglesia en contra de los liberales y del liberalismo

perdía todo sentido posible y la obligaba a tomar distancia del mundo de la política partidista.

Este sentimiento de repliegue de la Iglesia frente al mundo político significaba a la vez, una

reducción del poder clerical en Colombia. Para la jerarquía, este acontecimiento se sumaba y

acumulaba precisamente a todos aquellos que se han venido exponiendo desde las tensiones

acaecidas en la década de 1930, pasando por el período de La Violencia, el Concilio Vaticano II y la

muerte de Camilo Torres. En todos estos momentos, la Iglesia percibió que su influencia y

credibilidad como institución dentro de la sociedad colombiana perdían fuerza progresivamente.

Estos factores obligaban también a la Iglesia a modificar la imagen que tenía de sí misma, desde su

posición de condenación ‘desde arriba’, fruto de un aparato teológico que privilegiaba el derecho

divino y el carácter sobrenatural de la institución eclesiástica frente a la imperfección de lo mundano,

hacia el descubrimiento de la dimensión histórica de su existencia al cual el Concilio Vaticano II la

llamaba; esto es, a descubrirse no fuera ni por encima sino parte del mundo concreto388.

En medio de este panorama, la inmensa mayoría de los jerarcas y del clero colombiano, según

Fernán González, “no estaban preparados para este vuelco”389 porque llevaban cerca de dos siglos

luchando contra el liberalismo, contra el comunismo y contra la libertad religiosa desde una posición

en la cual el nuevo contexto político colombiano, y las nuevas disposiciones del Concilio Vaticano II

modificaban sustancialmente el sentido de esa lucha y la hacían infructuosa. Se puede comprender

que la convocación de la Conferencia General del Episcopado latinoamericano, que tendría lugar en

Medellín en 1968, “no fuera recibida con beneplácito universal entre la jerarquía de la Iglesia

colombiana. Sería vista, por el contrario, como otro intento o “evento” que tenía el propósito de

reducir el poder clerical en Colombia”390. Y por ello, la respuesta de la Iglesia colombiana frente a la

Conferencia del Episcopado latinoamericano de Medellín fue negativa desde el comienzo.

Mientras tanto, en el ámbito latinoamericano, los problemas que enfrentaba la Iglesia desde la

década de 1950 se centraban en la lucha contra el comunismo, el protestantismo y, progresivamente,

387 LAROSA, Michael, De la derecha a la izquierda: La Iglesia católica en la Colombia contemporánea, p. 179. 388 Cfr. GONZÁLEZ, Fernán, “La Doctrina Social de la Iglesia frente a las ciencias sociales: intentos y dificultades de un

diálogo”, en: Theologica Xaveriana, Vol. 35/2, Nº75 (Abril-Junio 1985), p. 238. 389 Citado por: LAROSA, Michael, De la derecha a la izquierda: La Iglesia católica en la Colombia contemporánea, p.

180. 390 Ibid., p. 181.

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contra la pobreza. Llamaban la atención situaciones tan visibles de desigualdad y pobreza como la

del nordeste brasileño, fuertemente denunciada por el arzobispo de Recife, Hélder Cámara, que

afirmaba que “al Vaticano II se le olvidó América, Latinoamérica en particular y el mundo

subdesarrollado en general”391. De la misma manera y con sus respectivos matices, otros personajes

como Alberto Hurtado en Chile o Juan Luis Segundo en Uruguay, habían mostrado por medio de sus

trabajos sobre el terreno o desde la teología, respectivamente, la realidad de pobreza y de injusticia

que no hacía sino aumentar en la mayoría de los países del continente.

Durante los años 1960 el interés por comprender la realidad del continente llevó también a la

necesidad de formar a sacerdotes jóvenes, especialmente de comunidades religiosas como jesuitas o

dominicos, en disciplinas seculares como la economía, la sociología, la historia o la ciencia política

en universidades europeas, especialmente en Bélgica, Francia y Alemania. Diversos centros de

investigación fueron creados en América Latina, especialmente en los países del Cono Sur y a partir

de los cuales se intentaban explicar las dinámicas sociales, económicas y políticas que continuaban

generando un aumento de la situación de miseria a lo largo y ancho del continente. En este ambiente

particular, la llegada de los documentos conclusivos del Concilio Vaticano II generó un impulso

significativo en el avance de estas iniciativas, y poco a poco se fue asentando la idea de que los

problemas del continente, en especial el de la pobreza estructural y el de la injusticia social,

“sobrepasaban las fronteras nacionales de la región […], y parecían exigir una respuesta unificada”392.

Es en este sentido que la perspectiva de una Conferencia general del episcopado latinoamericano en

1968 fue percibida por la mayoría de los obispos, incluso colombianos, como una oportunidad muy

valiosa para adaptar y aplicar el Concilio Vaticano II al contexto de América Latina.

Sin embargo, las tensiones empezaron a surgir con la preparación del documento de trabajo para

ser discutido en la Conferencia. La primera versión de este documento preliminar, titulado Misión de

la Iglesia en América Latina fue discutida y elaborada en las instalaciones del Consejo Episcopal

Latinoamericano (CELAM) con sede en Bogotá. Dicho texto “describió la situación de América

Latina desde el punto de vista de las ciencias sociales, interpretó la realidad en términos teológicos y

propuso prioridades para la acción pastoral de la Iglesia”393. El documento fue enviado a las

conferencias episcopales nacionales para que éstas hicieran sus comentarios y contribuciones, que

darían lugar a una nueva reunión del CELAM en Medellín a comienzos de junio de 1968 para revisar

y afinar la versión inicial394. Para los obispos colombianos no fue suficiente con hacer anotaciones al

texto de base. A finales de mayo presentaron un documento completo que quisieron poner en

391 Ibid., p. 183. 392 Ibid., p. 183. 393 CALVO ISAZA, Oscar, Medellín (rojo) 1968, protesta social, secularización y vida urbana en las jornadas de la II

Conferencia general del Episcopado Latinoamericano, p. 93. 394 Cfr. Ibid., pp. 93-94.

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discusión en lugar del primer texto de trabajo, pero que ya no pudo ser debatido porque se presentó

fuera de los plazos indicados por el CELAM para la preparación y realización de la Conferencia

Episcopal, prevista para finales del mes de agosto.

Las principales objeciones del episcopado colombiano frente al documento de trabajo inicial

consistían en decir que: “el Documento, como en el mismo se dice, peca por demasiado general […].

La tónica general del documento parece ser muy negativa y pesimista […]. Las consideraciones

teológicas y pastorales aparecen muy pobres frente al diagnóstico de la realidad latinoamericana […].

En todo el documento se nota una óptica más sociológica que pastoralista”395. Lo que llama la

atención es precisamente que, a partir de estos presupuestos, los obispos colombianos deciden hacer a

un lado el texto propuesto por el CELAM, “sintiendo la necesidad de mostrar cómo, en su opinión, el

documento estaba equivocado y no reflejaba necesariamente la realidad colombiana”396. Dicho texto,

que además tenía carácter confidencial, fue enviado, según la versión de Óscar Calvo Isaza, por el

arzobispo de Bogotá Aníbal Muñoz Duque al presidente de la República “el 7 de junio y muy

seguramente la propia curia lo filtró a El Tiempo, que lo publicó el 16 de julio en primera plana”397.

Según otra versión, no escrita, se rumoró que ese contradocumento había sido redactado por jesuitas

de la Universidad Javeriana, publicado en la Revista Javeriana y filtrado luego a la prensa.

Para el episcopado colombiano, el documento del CELAM fue percibido como una amenaza más

a su estabilidad ya puesta en riesgo desde la década de 1930, más aún cuando la idea sobre este

documento era que había sido escrito sólo desde la perspectiva de los teóricos del Cono Sur, y que las

cosas negativas que allí se exponían como parte del diagnóstico de la realidad de América Latina, no

podían ser aplicadas al caso de Colombia398. Además de ello, dentro de los acontecimientos recientes,

el antecedente de tensiones generado por la experiencia de Camilo Torres generaba desconfianza por

parte de los obispos colombianos, pues no se sentían preparados frente a lo que podía suceder si el

documento oficial del Episcopado Latinoamericano adoptaba temas o ideas que tuvieran que ver con

el pensamiento revolucionario de Camilo Torres, especialmente aquellas relacionadas con

revoluciones violentas, que era uno de los aspectos que más se temían a finales de los años 1960.

Por esta suma de motivos, el episcopado colombiano se mostró de entrada en contra del

documento de trabajo propuesto por el CELAM, no sólo por su contenido sino incluso refiriéndose a

395 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Conferencias Episcopales de Colombia 1962-1984, Vol. 3, p. 494

(“Anotaciones de tipo general sobre el documento básico preliminar para la II Conferencia General del Episcopado

Latinoamericano” – 31 de mayo de 1968) 396 LAROSA, Michael, De la derecha a la izquierda: La Iglesia católica en la Colombia contemporánea, p. 190. 397 CALVO ISAZA, Oscar, Medellín (rojo) 1968, protesta social, secularización y vida urbana en las jornadas de la II

Conferencia general del Episcopado Latinoamericano, p. 94. 398 Cfr. GONZÁLEZ, Fernán, “La Doctrina Social de la Iglesia frente a las ciencias sociales: intentos y dificultades de un

diálogo”, p. 285; ROUX de, Rodolfo Ramón, Iglesia y Sociedad en Colombia, 9 de abril de 1948 funciones sociales y

funcionamiento de la institución católica, p. 216-217.

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éste como un textos pecaminoso. Esto es importante, porque “semejante actitud, desde comienzos de

mayo de 1968, definiría, en gran medida, la respuesta de los obispos colombianos a Medellín durante

muchos años”399. Por esto, como reacción frente al documento conclusivo de la Conferencia de

Medellín, el Episcopado colombiano presenta y publica en 1969 su propio documento, que en gran

parte es el mismo contradocumento no aceptado a discusión por el CELAM. La idea con esta

publicación era matizar y adaptar el de Medellín a la realidad colombiana y fue titulado La Iglesia

ante el cambio. XXV Asamblea plenaria del episcopado colombiano400. Allí, esta interpretación que

buscaba diferenciar a Colombia del resto de América Latina se encuentra presente desde las primeras

páginas del documento, en el que los obispos colombianos afirman lo siguiente: “A Colombia se

pueden aplicar muchas de las características que se señalan en las Conclusiones de la Segunda

Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y que son comunes a nuestros países. Otras,

sin embargo, no son una realidad entre nosotros. Somos un país subdesarrollado en varios aspectos,

pero que ha iniciado un despegue hacia el desarrollo. No estamos en la escala más alta ni en la más

baja de los tipos establecidos para la clasificación […]. Es un valor democrático innegable el estar

libres de dictaduras militaristas”401.

Precisamente este último factor marcaba una gran diferencia entre lo que los obispos

colombianos percibían de la realidad de la democracia en Colombia mantenida durante los años del

Frente Nacional, frente al peligro de las dictaduras militares en los países del Cono Sur. Era claro en

este sentido, el deseo de la jerarquía colombiana de “expresar los aspectos positivos de su papel en la

sociedad y juzgar el documento del CELAM como negativo y pesimista”402. No obstante, desde la

perspectiva del clero más presente en los sectores populares de las grandes ciudades y en algunas

zonas rurales, la situación se percibía de otro modo. Muchos de estos sacerdotes, miembros de

comunidades religiosas y diocesanos, no compartían necesariamente esta visión sobre el país

presentada por la jerarquía colombiana, e intentaron por su propia iniciativa profundizar y poner en

marcha en sus parroquias y comunidades locales los planteamientos tanto del Concilio Vaticano II

como de la Conferencia de Medellín.

Esta situación generó fuertes tensiones al interior de la Iglesia colombiana, entre la posición de

los obispos, que siguió radicalizándose y la de varios grupos de sacerdotes y de religiosas que no

compartían estas maneras de comprender la Iglesia y el país por parte de la jerarquía. Así las cosas,

“como la respuesta de la jerarquía era algo ‘radical’ y polarizada, no sorprende que la respuesta de

otros grupos en Colombia, durante este período, también fuera radical y, en algunos casos, hasta

399 LAROSA, Michael, De la derecha a la izquierda: La Iglesia católica en la Colombia contemporánea, p. 187. 400 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, La Iglesia ante el cambio. XXV Asamblea plenaria del episcopado

colombiano, Conferencia Episcopal de Colombia, Bogotá, 1969. 401 Ibid., pp. 34-36. 402 LAROSA, Michael, De la derecha a la izquierda: La Iglesia católica en la Colombia contemporánea, p. 191.

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revolucionaria”403. A continuación, se expone el caso de los dos grupos más representativos de esta

tendencia radical de sacerdotes en Colombia, muy inspirados por la experiencia de Camilo Torres y

deseosos de llevar a la práctica lo propuesto por la Conferencia Episcopal de Medellín.

4. Grupos rebeldes en el clero colombiano: Golconda y Sacerdotes para

América Latina-SAL

Las preguntas y los horizontes abiertos tanto por el Concilio Vaticano II como por la Conferencia

de Medellín, fueron los dos factores principales que desencadenaron la creación de una serie de

grupos de sacerdotes, religiosos y religiosas404, que buscaban elaborar rutas comunes para poner en

práctica lo propuesto por estos documentos de la jerarquía eclesiástica mundial y latinoamericana en

el contexto concreto de sus lugares de misión. La experiencia de Camilo Torres permanecía además

muy presente en buena parte de estas personas de Iglesia, y se incluye como factor de inspiración

tanto para sus reflexiones como para sus propuestas de acción en el terreno. En el fondo, la pregunta

que alimentaba la mayoría de las discusiones en estos grupos tenía que ver con el tipo de

participación y de presencia que la Iglesia colombiana debía tener en este nuevo contexto, marcado

por el cambio y la urgencia de renovación tanto al interior de la estructura eclesiástica como de las

estructuras injustas de la sociedad.

De este tipo de agrupaciones, Golconda y Sacerdotes para América Latina (SAL) son las más

representativas, tal vez porque fueron las más visibilizadas a causa de la persecución y de los ataques

de la jerarquía colombiana. El nombre del primer grupo debe su origen a una finca del municipio de

Viotá – Cundinamarca llamada Golconda en donde tuvo lugar su primera reunión en el mes de julio

de 1968. Allí se dio cita “un grupo de sacerdotes, la mayoría jóvenes, radicados en Bogotá y sus

alrededores, cuyo líder era el padre René García”405. El objetivo de este primer encuentro era discutir

acerca del lugar que el sacerdote debía ocupar, de manera concreta y transformadora, en el ámbito de

las parroquias y de los barrios populares. Con respecto a ello, el testimonio que les parecía más

inspirador era de nuevo el de Camilo Torres, que había logrado sacudir al país mucho más mediante

su trabajo sacerdotal con las bases, que más tarde como civil. Para estos sacerdotes, el hecho de

comprender su papel dentro de la sociedad colombiana los llevaba a pensar que había que valerse del

reconocimiento social que tenían en cuanto sacerdotes, para poder movilizar a las masas y

profundizar en los cambios estructurales que el país estaba necesitando.

403 Ibid., p. 214. 404 “Golconda; “SAL” (Sacerdotes para América Latina); “Sacerdotes por la liberación”; “Religiosas y Sacerdotes del

Tercer Mundo”; “ONIS” (Organización Nacional Independiente de Sacerdotes); “ORAL” (Organización de religiosos

para América Latina); “ILAPP” (Instituto Latinoamericano de Pastoral Popular)” en: BRONX, Humberto, Historia

moderna de la Iglesia Colombiana, s.e., 1992, p. 437. 405 LAROSA, Michael, De la derecha a la izquierda: La Iglesia católica en la Colombia contemporánea, p. 224.

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De cierta manera, estos sacerdotes comprendían su trabajo y la manera en que pensaban poner en

práctica lo dispuesto por los recientes documentos del Concilio Vaticano II, como una continuación

del legado de Camilo Torres. Paradójicamente, desde esta posición radical, se acercaban a lo que ya

estaba pensando la jerarquía colombiana en contra de los documentos preparatorios de Medellín. La

razón consistía en que, según ellos, lo que proponían los obispos latinoamericanos para esta reunión

continental, no era suficiente, “no podría resolver, y no lo haría, todos los problemas políticos y

teológicos que había a finales de la década de 1960 y comienzo de la de 1970. Estos sacerdotes

jóvenes de Bogotá y sus alrededores decidieron continuar el trabajo de Camilo, con lo que

demostraban su insatisfacción con el documento de Medellín”406. Valga decir que estos sacerdotes

compartían también la misma percepción del episcopado colombiano en el sentido en que

consideraban que ese documento no era adaptado y por consiguiente no podría aplicarse a la realidad

colombiana, debido a que su contenido provenía más de la mentalidad y contextos de los obispos del

Cono Sur y del Brasil, temerosos de cualquier tipo de solución violenta para los problemas sociales

de América Latina. En este sentido, el documento de Medellín les parecía blando e insuficiente frente

a lo que debería ser una transformación estructural profunda de la realidad, para lo cual no excluían

el recurso a las vías violentas.

Unos meses más tarde, en diciembre de 1968 el grupo se reúne de nuevo en la ciudad de

Buenaventura, dirigido nuevamente por René García y acompañado en esta ocasión por Monseñor

Gerardo Valencia Cano, obispo del lugar. Durante 5 días se dedicaron a discutir y debatir en torno de

la realidad social del país y del lugar que la Iglesia debería ocupar como elemento transformador. La

línea de pensamiento y de inspiración seguía siendo la experiencia de Camilo Torres, los documentos

del Concilio Vaticano II, de la Conferencia de Medellín y la Encíclica Populorum Progressio407

escrita por el Papa Pablo VI en 1967. De este trabajo surgió un documento titulado Segundo

encuentro del Grupo Sacerdotal de Golconda408. En este texto, luego de hacer un diagnóstico de la

grave situación de injusticia social existente, los sacerdotes de Golconda señalan dos rutas de acción;

una encaminada hacia las cuestiones sociales, económicas y políticas, y otra más centrada en los

asuntos litúrgicos, de evangelización y de organización de la comunidad.

Se animaba la creación de Comunidades Eclesiales de Base (CEB), la catequesis a partir de la

realidad colombiana, la participación de los jóvenes, la necesidad de un testimonio de pobreza por

parte de los clérigos y la supresión de cobros por la celebración de sacramentos409.Esta segunda ruta

de acción era importante, además, porque para los sacerdotes de Golconda, su lucha tenía que

aprovechar el estatus de confianza y de influencia dentro de la sociedad colombiana, en especial de

406 Ibid., p. 226. 407 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, 10 Trascendentales mensajes sociales, pp. 253-287. 408 Documento completo en: BELALCÁZAR, Octavio, Golconda, el libro rojo de los curas rebeldes, pp. 113-124. 409 Cfr. RESTREPO, Javier Darío, La revolución de las sotanas. Golconda 25 años después, p. 43.

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las clases populares. Por ello, sentían que debían valerse de las “posibilidades de acción que les

ofrecía el ministerio sacerdotal: liturgia, predicación, enseñanza en colegios, trabajo parroquial,

apoyo a luchas y sectores populares, etc.”410.

En estos aspectos, el documento de Golconda no se distancia mucho de Medellín, que insiste

prácticamente en los mismos aspectos de organización pastoral y de acción evangelizadora. No

obstante, la diferencia fundamental tiene que ver con la clave interpretativa a partir de la cual los

clérigos de Golconda realizan su reflexión y que los lleva a comprender que el tono del documento de

Medellín era el de una simple advertencia, según la cual, si no se tomaban las medidas adecuadas

frente a la grave crisis social de América Latina, se correría el riesgo de ver el surgimiento de

revoluciones violentas. Por el contrario, y de modo radical, “el grupo de Golconda veía que la

inacción y la indiferencia hacían que la lucha revolucionaria y la violencia fueran necesarias”411. A

pesar de este impulso, el documento no tuvo mayor impacto ni en el país ni en la Iglesia en general y,

si bien el diagnóstico de la realidad pudo ser llamativo y bien logrado para su momento, las vías de

acción precisas y concretas nunca fueron lo suficientemente claras, además que el tema del recurso a

la lucha armada terminó por dividir a los participantes, lo cual terminó disolviendo tanto al grupo

desde dentro como a sus posibilidades concretas de trabajo mancomunado en el terreno.

Para la jerarquía colombiana, fue relativamente sencillo disolver este grupo. De entrada, porque ya

se evidenciaban las divisiones al interior de éste, y luego, porque la estrategia de estigmatización que

se activó por parte de los obispos terminó desacreditando a estos sacerdotes ante los ojos de los fieles

al tildarlos de rebeldes y rojos. Más allá de un diálogo entre las partes, se optó por provocar la

desaparición del grupo mediante la intervención tanto de los obispos que suspendieron de sus

funciones a varios de estos sacerdotes, como de la Fuerza Pública que también cumplió con su parte

al arrestar durante treinta días, en el mes de octubre de 1969, a cuatro de los miembros del grupo de

Golconda (René García, Manuel Alzate, Vicente Mejía y Luis Cujerrea) por su participación en el

movimiento412. Por ser un movimiento constituido mayoritariamente por clérigos provenientes de

Bogotá y de algunas ciudades capitales, no tuvo impacto ni a nivel nacional ni en el mundo rural.

Una vez disuelto el grupo de Golconda, se conforma el grupo Sacerdotes para América Latina –

SAL, en el mes de diciembre de 1972. Su objetivo principal fue tomar una vía intermedia entre

Golconda y la Conferencia de Medellín de 1968413, pero con una participación mucho más activa

dentro de los diversos movimientos sociales que se estaban manifestando en el país durante la década

de 1970. En cuanto a su orientación teórica y práctica, el historiador Rodolfo R. de Roux la resume

410 ECHEVERRY PÉREZ, Antonio José, Teología de la Liberación en Colombia, p. 113. 411 LAROSA, Michael, De la derecha a la izquierda: La Iglesia católica en la Colombia contemporánea, p. 233. 412 Ibid., pp. 239, 242. 413 Ibid., p. 242.

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de la manera siguiente: “la repulsa del capitalismo y de la tercera vía reformista; la opción socialista;

la aceptación del marxismo como instrumento de análisis social; el diálogo con los marxistas a partir

de la acción en común; las denuncias agresivas de actuaciones concretas de los poderes eclesiásticos

y civiles; la participación en huelgas, invasiones de tierras, paros cívicos, etc.”414. En este sentido, el

horizonte de acción de este grupo era mucho más amplio y concreto que el que tuvo Golconda, pues

buscó insertarse en las dinámicas sociales del momento con la idea de transformar las estructuras

injustas en compañía de la sociedad que se movilizaba para exigir sus derechos.

Precisamente por este carácter de participación en los acontecimientos concretos del momento,

este grupo empezó su historia de una manera más abierta y visible que Golconda, pero a medida que

se descubría que los sacerdotes que participaban en alguna invasión o que podían ser autores de algún

comunicado de protesta no eran casos aislados sino miembros de este nuevo grupo SAL, que

funcionaba como una organización en red mucho más amplia que Golconda, la jerarquía reaccionó

apoyándose de nuevo en los poderes civiles para identificar la configuración de la red y reprimir la

participación de estos sacerdotes en este tipo de actividades. Mediante la suspensión de las funciones

eclesiásticas de estos sacerdotes por parte de los obispos y la represión de la Fuerza Pública, el grupo

SAL fue pasando poco a poco a la clandestinidad. Esta estrategia le permitió, a pesar de la

persecución de sus miembros, existir y realizar de todos modos ciertas acciones de apoyo a

movimientos sociales hasta finales de los años 1970.

Finalmente, la suerte de SAL terminó siendo la misma de Golconda. La mayoría de sus miembros

fueron expulsados por los obispos, otros decidieron simplemente dejar el sacerdocio. De este modo,

“tomados en conjunto, Golconda y SAL representan un período de diez años de presión para la

Iglesia jerárquica en Colombia y un intento, llevado a cabo por los sacerdotes radicales, de sembrar

las enseñanzas y las prioridades de Camilo Torres y, en menor grado, de la Conferencia de Obispos

Latinoamericanos de Medellín en el territorio colombiano”415. Un intento en el que la jerarquía

demostró su fuerte influencia institucional, que estas nuevas generaciones de sacerdotes lograron

hacer tambalear durante una década, pero sin alcanzar ninguna transformación estructural

significativa del establecimiento eclesiástico.

5. Dos paradigmas teológicos en tensión a propósito del concepto de “cambio”

Si bien las tensiones entre la jerarquía y estas nuevas generaciones de sacerdotes tuvieron un

componente político e ideológico importante, vale la pena decir que en el fondo lo que sucedió en la

414 ROUX de, Rodolfo Ramón, Iglesia y Sociedad en Colombia, 9 de abril de 1948 funciones sociales y funcionamiento

de la institución católica, p. 227. 415 LAROSA, Michael, De la derecha a la izquierda: La Iglesia católica en la Colombia contemporánea, p. 246.

— 125 —

Iglesia colombiana durante este período fue el enfrentamiento entre dos paradigmas teológicos. Por

una parte, el paradigma de Iglesia fundamentado desde el Concilio Vaticano I y el magisterio de los

Papas de finales del siglo XIX y comienzos del XX, y por otra parte el paradigma eclesial y pastoral

del Concilio Vaticano II que da paso a nuevas maneras de comprender el papel que puede jugar la

Iglesia dentro de las sociedades contemporáneas. Estos dos paradigmas, que se han expuesto en el

primer capítulo de esta investigación, dan cuenta de las transformaciones globales y estructurales de

la manera como la Iglesia se ha definido a sí misma a lo largo del siglo XX, pasando de un modelo de

cristiandad a uno de misión. En este sentido y luego de haber descrito lo sucedido con Golconda y

SAL, es importante hacer una pausa en el recorrido cronológico de los acontecimientos para exponer

los elementos principales del debate conceptual entre dos paradigmas teológicos en pugna, que es en

donde se encuentra el transfondo de la radicalización de las corrientes en tensión al interior de la

Iglesia colombiana.

El primer paradigma se fundamenta en la eclesiología del Concilio Vaticano I y de la teología

tomista preconizada desde el pontificado de León XIII, que va a perdurar en la Iglesia hasta mediados

del siglo XX y que va a ser en gran medida el paradigma que la mayoría de los obispos colombianos

van a defender, especialmente aquellos provenientes del centro del país y de las poblaciones ubicadas

sobre las cordilleras. En este esquema de Sociedad Perfecta y de Cuerpo Místico de Cristo, la Iglesia

se define como una institución fija, estática e irreformable constituida por Derecho Divino. A partir

del pensamiento teológico tomista, fundamentado en la filosofía aristotélica que distingue la

sustancia del accidente, se considera que la Iglesia como institución querida por el mismo Cristo,

refleja en el mundo los valores de estabilidad, armonía y orden que la ubican en el ámbito de lo

sustancial (per se). Esta condición, la figura del Papa y su magisterio infalible se constituyen en las

piezas articuladoras fundamentales para la comunidad católica en el mundo entero.

Desde esta perspectiva, la Iglesia considera en consecuencia, que todo aquello que atente contra

esa estabilidad, todo aquello que represente un conflicto o un cambio que amenazara la armonía,

pertenece al ámbito de lo accidental (per accidens)416. Sobre este razonamiento lógico, los elementos

conflictivos y extraños al orden querido y establecido por la institución son considerados de manera

indiscutible como disfuncionalidades que deben ser reconducidas por el mismo sistema hacia el

restablecimiento de la armonía perdida. La estrategia usada por los jerarcas parte del uso de un

lenguaje condenatorio y sin matices, buscando apoyarse para el caso colombiano en el poder político

representado específicamente por su alianza con el Partido Conservador. Según Fernán González,

esta situación conflictiva “se da por un afán de novedades en lo social y por la acción agitadora de

‘hombres astutos y turbulentos’. Se considera que la armonía se da per se y el conflicto per

416 GONZÁLEZ, Fernán, “La Doctrina Social de la Iglesia frente a las ciencias sociales: intentos y dificultades de un

diálogo”, p. 239-240.

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accidens”417. Según este orden de ideas, a dicho conflicto o tipo de disfuncionalidad en el sistema de

orden armónico se le podía llamar liberalismo, lucha de clases o amenaza comunista.

Se comprende así la lucha intensa en contra del comunismo y del Partido Liberal desde finales del

siglo XIX y hasta mediados del XX, justificada precisamente desde este paradigma, cuyo concepto

articulador esencial es el de “orden”; que por lo demás garantizaba la unidad o al menos disminuía el

riesgo de cisma al interior de la institución. Este esquema subyacente era claro para el Papa León

XIII desde finales del siglo XIX en la encíclica Rerum Novarum418, “la armonía entre las clases y no

la lucha es lo que está en la naturaleza o esencia de las cosas, que es consiguientemente “norma de

moralidad” y lo que debe ocurrir de modo habitual”419. No sorprende que la jerarquía, en el momento

en que la nueva generación de sacerdotes influenciada por la experiencia de Camilo Torres, por los

documentos del Concilio Vaticano II y de Medellín, y por su acercamiento a las clases populares

especialmente en las zonas urbanas del país, haya optado muy permeada aún por este viejo

paradigma por restablecer y mantener esta idea de “orden armónico” usando todos los medios

posibles al interior del mismo clero para desacreditar a aquellos sacerdotes que no contribuían a

mantener esa supuesta armonía que parecía estar en peligro de subsistencia.

El segundo paradigma surge luego de la promulgación de los documentos conclusivos del

Concilio Vaticano II, que en los debates en medio de los cuales se produjeron, mostraban

precisamente que la Iglesia del mundo entero estaba muy lejos de ser un solo bloque y de ser un

ejemplo de orden y armonía perfectos. En Colombia, esta heterogeneidad y estas tensiones ya se

habían hecho evidentes desde el final de la hegemonía conservadora, que se acabó precisamente por

las divisiones e intrigas al interior del episcopado y del Partido Conservador colombiano, que no les

permitieron ponerse de acuerdo para presentar un único candidato en las elecciones presidenciales de

1930. Esta idea de orden y armonía también había sido puesta en tela de juicio durante los intensos

debates acerca de la reforma constitucional de 1936 y de la renegociación del Concordato durante ese

mismo período. Igualmente, la implicación de la parte más conservadora de la Iglesia colombiana en

el período de La Violencia de los años cincuenta, terminó por mostrar las fracturas internas de la

institución.

Este nuevo paradigma nace marcado por dos elementos que lo estructuran desde sus orígenes. En

primer lugar la necesidad sugerida por el Papa Juan XXIII para la convocación del Concilio Vaticano

II, de un aggiornamento o “puesta al día” de los modos de hacer presencia de la Iglesia en la

sociedad, y en segundo lugar, “el descubrimiento de la dimensión histórica en las concepciones de la

417 Ibid., p. 245. 418 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, 10 Trascendentales mensajes sociales, pp. 3-32. 419 GONZÁLEZ, Fernán, “La Doctrina Social de la Iglesia frente a las ciencias sociales: intentos y dificultades de un

diálogo”, p. 245.

— 127 —

Iglesia”420, fruto de las contribuciones que desde los años 1950 venían haciendo los teólogos

franceses y alemanes representantes de la llamada Nouvelle Théologie, así como también del

acercamiento al mundo popular urbano específicamente en Europa y América Latina. Desde esta

nueva perspectiva, la Iglesia se siente llamada mucho más al diálogo que a la condenación. Es

precisamente en ese diálogo que surgen acercamientos a las nuevas corrientes filosóficas derivadas

del idealismo alemán, a los métodos historiográficos para el estudio de los dogmas y de la Sagrada

Escritura, al marxismo y a las ciencias sociales en general.

Desde una perspectiva histórica, las nociones principales dejan de ser el orden y la armonía, para

dar lugar a las de cambio y pluralidad. En esto se centra el cambio de perspectiva que se opera tanto

en la Iglesia a nivel internacional como en la Iglesia colombiana a mediados de los años 1960, y que

se encuentra en el origen de las fuertes tensiones entre aquellos que sostenían la importancia de uno u

otro paradigma. Llama la atención el hecho de que el Concilio Vaticano II a pesar de la renovación

que proponía, no se presentaba a sí mismo como una ruptura como lo existente sino como una puesta

al día, como una continuidad. Sin embargo, desde los dos paradigmas mencionados, las posiciones en

la Iglesia colombiana se radicalizaron a tal punto que los primeros desacreditaban a los segundos por

transigir con la modernidad y el comunismo, y los segundos consideraban que había que denunciar y

transformar radicalmente las estructuras vetustas y arcaicas de esa Iglesia aliada con el

establecimiento político y con la oligarquía.

En este contexto se puede comprender por qué entre Golconda – SAL y la jerarquía colombiana

no se logró encontrar un punto intermedio –porque además no estaba en el horizonte de ninguno de

estos actores colectivos encontrarlo–, sino que se produjo una lucha radical entre polos opuestos. De

la misma manera, al interior de ciertas órdenes religiosas como la Compañía de Jesús, esta

polarización se vivió como un conflicto ideológico y generacional, entre aquellos que comprendían

que el papel de la Iglesia colombiana y el de su congregación debía continuar siendo el que habían

ocupado hasta entonces ‘porque estaba bien y generaba mucho provecho’, ya fuese en la orientación

de sindicatos católicos, creación de círculos de obreros y cajas de ahorros, o en la educación

secundaria y universitaria de las élites, y aquellos que buscaban nuevas vías de renovación, de

diálogo con la nueva cultura y de inserción en las realidades de injusticia de la sociedad de su tiempo

porque consideraban urgente adaptar y renovar los mecanismos para llevar a cabo la misión

volviendo a las fuentes del carisma de la Orden según lo propuesto por el Concilio Vaticano II.

Durante este período de tensiones internas y de choque de paradigmas, la jerarquía vivió un

tiempo de alejamiento de los asuntos políticos nacionales, muy en contraste con la participación

política en movimientos sociales, huelgas y comunidades de base, de muchos sacerdotes y religiosas

420 Ibid., p. 238.

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en los ámbitos regionales. En sus declaraciones oficiales entre finales de la década de 1970 y el

comienzo de los años 1980, el episcopado colombiano se muestra mucho más inclinado a poner

orden en sus propias estructuras que a tratar de intervenir en política de la manera como estaba

habituado a hacerlo algunas décadas atrás. Durante estos años, los análisis de la realidad colombiana

presentados por la jerarquía asumen un carácter netamente exhortativo y están mucho más centrados

en aspectos morales que estructurales. Se habla de “descomposición moral, de permisividad, de

decadencia y de la necesidad de una pedagogía moral del hombre nuevo y de la sociedad nueva”421.

Los temas del momento serán la oposición de la jerarquía a la legalización de la marihuana, al aborto,

al divorcio y a la utilización de métodos contraceptivos422. Este tipo de declaraciones refuerzan el

discurso moralizante que perdura en el episcopado colombiano hasta hoy, y que considera que la raíz

de los males del país es la descomposición moral existente, que se debe combatir exhortando a la

conversión de los corazones. A esto se agrega un lenguaje condenatorio y amenazante frente a las

tendencias más sociales dentro de la estructura eclesial, que cada vez se hacía más corriente.

De esta manera, la Iglesia jerárquica afianza progresivamente desde comienzos de la década de

1980 el tipo de presencia que va a ocupar en el país. Difícilmente podría volver a aliarse

explícitamente con algún partido político en particular, aunque permaneciera su simpatía por el

Partido Conservador. Optará más bien por continuar, por un lado, con su estrategia de restablecer la

concordia al interior de la Institución tratando de controlar a aquellos sacerdotes y religiosos

rebeldes, y por otro, con el fortalecimiento de sus pronunciamientos acerca de cuestiones morales,

que le van a permitir recuperar, de cierta manera, la imagen de bloque al menos en el nivel

institucional que corresponde a la jerarquía. En síntesis, este choque de paradigmas va a terminar

generando un movimiento interno en el que la parte más institucional de la Iglesia colombiana

termina por imponerse sobre la parte más carismática y renovadora, al mismo tiempo que se afianza

una posición conservadora y moralizante, pero cada vez menos identificada con los partidos políticos

frente a quienes se va a mostrar exigente y a los que de cierta manera tratará de imponer,

infructuosamente, su autoridad espiritual.

6. Las posiciones de los obispos frente a los diálogos de paz de 1984

Una nueva oportunidad de hacerse presente en la sociedad colombiana llega para la Iglesia cuando

la situación de violencia comienza a agudizarse a comienzos de los años 1980. Desde 1982 la

guerrilla de las FARC había puesto en marcha, luego de su VII Conferencia, un plan de

421 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Conferencias Episcopales de Colombia 1962-1984, Vol. 3, pp.

1109-1110. (Mensaje pastoral de la XXXVII Asamblea Plenaria del Episcopado Colombiano – 28 de agosto de 1981) 422 Ibid., pp. 1109, 1164. (Mensaje pastoral de la XXXVII Asamblea Plenaria del Episcopado Colombiano – 28 de agosto

de 1981; Instrucción pastoral sobre elecciones – 15 de febrero de 1982)

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fortalecimiento militar según el cual “habían decidido pasar de ser una guerrilla defensiva para

convertirse en una ofensiva”423. Siguiendo este plan las FARC aumentaron su número de

combatientes y frentes en todo el país424 “apoyándose en el recrudecimiento del secuestro y la

extorsión”425. En este contexto, el gobierno de Belisario Betancur (1982-1986) emprende un proceso

de negociación de paz que llega hasta el punto de acordar un cese al fuego bilateral a partir del 28 de

mayo de 1984. Las condiciones concretas que hicieron posible dicha tregua fueron la creación de un

nuevo partido político denominado Unión Patriótica (UP), constituido principalmente por algunos de

los líderes, militantes y simpatizantes de las FARC; y una amnistía de los delitos políticos de sedición

y de asonada cometidos por los miembros de dicho grupo armado426.

Tres años atrás, a finales de 1981, los obispos de Colombia reunidos en Asamblea General se

pronunciaban de la siguiente manera frente a la necesidad de que los miembros de los grupos

levantados en armas depusieran su actitud de violencia: “Les decimos con evangélica franqueza que

el camino por ellos escogido no edifica la patria nueva y justa en la que deseamos vivir. Reflexionen

seriamente sobre los irreparables males de la violencia, busquen el diálogo sereno que aproxime las

mentes y las voluntades, opten por los beneficios de la paz para ellos y para nuestro sufrido pueblo

que ya ha padecido demasiado el azote de la violencia, la destrucción y la muerte. Abrigamos la

confianza de que nuestra palabra, que es la de Cristo, será escuchada”427. Llama la atención que lo

sucedido como resultado del proceso de negociación con el gobierno de Belisario Betancur ocurre en

concordancia con las orientaciones expresadas por la Conferencia Episcopal. Sin embargo, ésta se

muestra reticente y desconfiada frente a lo acordado y frente a la buena voluntad de las Farc.

La jerarquía consideraba que el origen de la crisis sociopolítica del país se debía a “la ausencia de

los principios morales, que condujo inevitablemente a un estado de inmoralidad que se apoderó de

amplios sectores de la sociedad”428. Frente a ello, la Iglesia se sintió llamada a asumir un rol de

maestra de moralidad. Buscó hacerlo mediante la publicación de exhortaciones pastorales centradas

en cuestiones morales. Mediante esta estrategia, la Iglesia aseguraba su posibilidad de ponerse en el

centro de la situación y de expresarse sobre ciertos aspectos de la realidad colombiana429. Según

Ricardo Arias, esta estrategia correspondió a la necesidad de una redefinición de los intereses de la

423 GMH (Grupo de Memoria Histórica), ¡Basta Ya! Colombia: Memorias de guerra y dignidad, Imprenta Nacional,

Bogotá, 2013, p. 135. 424 Entre 1981 y 1986 las FARC aumentaron su número de frentes de 10 a 31. La estructura militar de las FARC está

constituida por bloques. Cada bloque está constituido por al menos, cinco frentes; cada frente de al menos cinco

columnas; cada columna de varias compañías, y cada compañía cuenta con cuarenta y ocho combatientes. 425 GONZÁLEZ, Fernán, Poder y Violencia en Colombia, p. 387. 426 Cfr. RODRÍGUEZ CUADROS, José Darío, “Il proceso di pace in Colombia”, en: La Civiltà Cattolica, (Nº3952 –

Febbraio 2015), Roma, pp. 365-377. 427 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Conferencias Episcopales de Colombia 1962-1984, Vol. 3, pp.

1132. (Llamamiento a la paz de la Conferencia Episcopal de Colombia – 16 de diciembre de 1981) 428 ARIAS TRUJILLO, Ricardo, “La jerarquía eclesiástica colombiana y el proceso de paz de Belisario Betancur 1982-

1986”, p. 53. 429 Ibid., p. 53.

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Iglesia frente a la nueva realidad convulsa y violenta a la que se enfrentaba el país a comienzos de la

década de 1980. La intervención de la Conferencia Episcopal en el proceso de paz de 1984 se

convertía así en una oportunidad para demostrar su fuerza, pues de lo contario, corría el riesgo de

desconectarse de una sociedad que vivía transformaciones profundas430.

Aunque no hubo una oposición radical del episcopado frente a este proceso de paz, sí hubo

desconfianza, reticencia y exigencias tanto al gobierno como a las FARC. Los obispos de las regiones

urbanas eran los más desconfiados frente a la solución negociada, mientras que los obispos de la

periferia, especialmente los ubicados en zonas de presencia guerrillera, estaban convencidos que se

debía apoyar el diálogo. Estos obispos entre los que se encuentran Nel Beltrán, Obispo de Sincelejo;

José Luis Serna, Obispo de Florencia, entre otros, tuvieron “la posibilidad de acceder a una

concepción más clara de la conflictividad colombiana, así como de las dinámicas de los diferentes

actores armados”431. Desde su experiencia se convencen que el diálogo es la mejor opción para

superar la violencia. Así lo afirma Monseñor José Luis Serna, “yo siempre he creído en la conversión

de la gente que está en el conflicto y fue así como empecé el diálogo para retornar a la vida civil a

muchas personas. Tenía la intención de invitar a muchas familias a volverse al Evangelio”432.

Así empieza a esbozarse la existencia de dos corrientes al interior de la jerarquía. Por una parte,

aquellos que sostenían que los males del país provenían del estado de inmoralidad de la sociedad y

que en consecuencia querían transformarla mediante exhortaciones morales; y por otra, aquellos que

en el terreno, especialmente en zonas afectadas por la violencia armada, comprendían que los males

del país tenían un origen social, político y económico, y que era necesario diálogar con los actores

armados. Los representantes del primer grupo eran obispos de arquidiócesis y diócesis urbanas,

mientras que los del segundo grupo se hallaban en el terreno, en zonas alejadas del centro del país y

con una presencia importante de los grupos alzados en armas.

7. Declaraciones del Episcopado colombiano 1990-2000: trasfondo teológico y

líneas temáticas433

Antes de dar paso a la segunda parte de esta investigación, es preciso detenerse un poco en el

análisis de las declaraciones oficiales de la Conferencia Episcopal Colombiana a lo largo de estas dos

430 Ibid., pp. 63-64. 431 CRISTANCHO, Andrea, “La participación del episcopado colombiano en las negociaciones con la insurgencia:

orígenes y debates 1982-1990”, en: Civilizar, Vol. 11, Nº20 (Enero-Junio 2011), p. 104. 432 Ibid., p. 104. 433 Las páginas que corresponden a este numeral fueron publicadas en alemán como parte de una investigación colectiva

entre la Universidad Javeriana y el Instituto Iberoamericano de Berlín: RODRÍGUEZ CUADROS, José Darío, “Die

Kirche”, en: FISCHER, Thomas, (et alter), Kolumbien Heute: Politik, Wirtschaft, Kultur, Vervuert Verlag, Frankfurt

am Main, 2017, pp. 259-275.

— 131 —

décadas. La intención de este apartado consiste en presentar una visión panorámica ‘desde arriba’,

desde la posición de los obispos, del trasfondo teológico y de las grandes líneas temáticas abordadas

en estos documentos oficiales. Esto nos dará la posibilidad en los capítulos que siguen, a dirigir la

mirada hacia las regiones, para tratar de comprender y dar cuerpo, ya no a través de documentos, sino

de testimonios y relatos de vida de actores eclesiales, a las maneras como la Iglesia católica

colombiana buscó redefinir ‘desde abajo’ y en medio de complejas situaciones de violencia armada,

su posición en la sociedad colombiana de finales del siglo XX y comienzos del XXI, y que la

Conferencia Episcopal recogió, sintetizó y publicó en sus diversas declaraciones oficiales.

a. Trasfondo teológico de las declaraciones del Episcopado colombiano

Las declaraciones oficiales del Episcopado colombiano en estas últimas dos décadas han sido

particularmente numerosas y variadas en su contenido. Tal vez ninguno o muy pocos de los aspectos

principales de la realidad nacional ha escapado de ser tratado, o al menos enunciado o denunciado

por la Conferencia de Obispos de Colombia, como máxima voz autorizada de la posición oficial de la

Iglesia católica en el país. Pero ¿Por qué la Iglesia colombiana se ha pronunciado sobre tan variadas

temáticas? ¿Por qué una Iglesia, que supuestamente debe limitarse a hablar de aspectos doctrinales,

litúrgicos o pastorales que conciernen a sus fieles, sienta posición frente a temas neurálgicos en el

desarrollo general de la sociedad como la política agraria, los tratados de libre comercio o la política

social del Estado? Para responder a estos cuestionamientos, y antes de mencionar y analizar el

contenido de las temáticas abordadas, se expondrá el trasfondo magisterial a la base de la mayor parte

de estos pronunciamientos entre 1990 y 2015. El análisis se centrará entonces en los documentos

finales de la Asamblea Plenaria del episcopado colombiano, reunido dos veces por año, a la que

corresponden todos los derechos de la Conferencia como órgano principal.

Resulta interesante descubrir el pensamiento del Episcopado colombiano a través de una

recopilación de las fuentes teológicas preferidas o más utilizadas por éste, para referirse a las variadas

problemáticas del país lo largo de estos últimos años. En este sentido, varios elementos llaman la

atención frente al tipo de fuentes utilizadas, que son fundamentalmente tres: a) la Sagrada Escritura;

b) las Encíclicas y Exhortaciones apostólicas papales y, c) los Discursos pronunciados por los Papas

en diversas instancias y momentos fuertes de la Iglesia como pueden ser una Jornada Mundial por la

Paz, el final de una reunión de Obispos de América Latina o algunos puntos importantes sacados de

las alocuciones papales durante una visita oficial al país.

Con respecto a los textos de la Sagrada Escritura, es evidente la amplia y abrumadora preferencia

por los textos del Nuevo Testamento; en especial los Evangelios –entre los cuales Juan ocupa el

primer lugar, seguido en orden por Mateo, Lucas y Marcos– y algunas cartas de San Pablo,

— 132 —

especialmente la dirigida a los Romanos, junto con otras pocas citaciones de la epístola a los Efesios,

a los Gálatas y a los Corintios. ¿Por qué es interesante darse cuenta de esto? Primero, porque esto

marca una ruta, una cierta manera de utilizar la Biblia de la Iglesia Colombiana para “enseñar” y

evangelizar a sus fieles. Además, cuando se ve el contenido de estas citaciones y el contexto en el

que son utilizadas, se puede percibir al mismo tiempo qué imagen de Jesús se promueve, qué tipo de

exhortaciones se hacen y hacia qué tipo de principios fundamentales apuntan las declaraciones.

Frente a estos elementos, se puede decir que la utilización preferencial del Evangelio de Juan se

centra en dos citas: “Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia” (Jn 10, 10) y “La

paz les dejo, mi paz les doy. La paz que yo les doy no es como la que da el mundo” (Jn 14, 27). La

primera, utilizada generalmente en temas variados como el rechazo al aborto o la búsqueda de

mejores condiciones de vida para los más pobres de la sociedad. La segunda, muy utilizada a partir

de 1998 en la célebre “Pastoral para la paz”434 que ha marcado hasta el día de hoy la posición de la

Iglesia frente al conflicto armado y la situación de violencia en el país. Vale la pena señalar que, al

utilizar esta cita como trasfondo, se quiere dar a entender que la paz en plenitud a la que aspira la

Iglesia es primordialmente y casi que exclusivamente la ofrecida por Jesús de Nazaret, en

contraposición a la paz que pueda surgir de negociaciones políticas, que es comprendida de manera

general como imperfecta. Junto a estas dos citas, llama la atención también la utilización de algunas

citas en Mateo, Lucas y Marcos acerca de la cercanía de Jesús con los pobres, las bienaventuranzas y

la esperanza de la salvación en Jesús resucitado. Esto puede indicar sencillamente, que la imagen de

Jesús que se promulga y se quiere transmitir con más ahínco es la del “mensajero de la paz”, el “autor

y dueño de la vida”, del “cercano a los más pobres” y de la “esperanza” en un futuro mejor. Queda en

evidencia que la Iglesia pone todo su interés en la centralidad de Jesús dentro del marco de la fe y la

mayoría de las citas de otros textos bíblicos convergen en estas imágenes de Jesús.

Con respecto a las cartas de San Pablo, llama la atención especialmente la dirigida a los romanos,

cuyo capítulo 12 es el más utilizado. Un capítulo encaminado hacia cuestiones éticas concernientes a

la construcción de una convivencia armónica dentro de la comunidad de creyentes, basadas en la

humildad y la caridad incluso con los enemigos. Los obispos de Colombia utilizan este capítulo en

varias ocasiones, pero haciendo énfasis en la exhortación inicial que hace San Pablo y que se refiere

al “alejamiento del mundo presente” y al llamado a la “conversión”. Esto, porque en repetidas

ocasiones, las Declaraciones de la Asamblea Plenaria hablan de Colombia como un país “moralmente

enfermo”, cuyo remedio en consecuencia sería la conversión de los corazones. Se entiende que, sobre

esta lógica, muy utilizada hasta finales de los años 1990, la Iglesia adoptó una clara posición de juez

434 Ésta y todas las declaraciones de las Asambleas Generales del Episcopado colombiano desde 1990 hasta el presente, se

encuentran disponibles en línea, en: CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Declaraciones finales de la

Asamblea Plenaria Ordinaria, 1990-2015 (www.cec.org.co)

http://www.cec.org.co/

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moral de la nación. No obstante, este papel va a menguar notablemente hacia finales de la década, a

partir de la redacción de la “Pastoral para la Paz” y a causa de los nuevos desafíos del país a

comienzos del 2000, que marcarán un cambio de perspectiva de la Iglesia frente al conflicto armado,

ya no solamente como un mal moral de la nación, sino como un fenómeno social que se debe

comprender y contrarrestar a partir de sus causas estructurales.

En relación con las Encíclicas y Exhortaciones Apostólicas, se observa una predominancia del

Magisterio Social de la Iglesia en el siglo XX. De manera particular los documentos del pontificado

de Juan Pablo II. De gran relevancia y muy utilizada por el Episcopado Colombiano ha sido por

ejemplo la Encíclica “Centesimus annus”435 con motivo de los cien años de la “Rerum Novarum”436 de

León XIII –sobre la situación de los obreros–, que abre a la Iglesia, desde finales del siglo XIX a la

necesidad de responder frente a la “Cuestión Social” de la época, marcada por el aumento del

individualismo, la explotación de los obreros, el aumento de la desigualdad y el triunfo del Capital

sobre la dignidad de la persona humana. Valga la pena señalar que estas enseñanzas sociales de la

Iglesia no son comprendidas por ella misma, “ni como una doctrina para ser aplicada sobre el mismo

plano que el liberalismo, el capitalismo, el socialismo o el comunismo, ni tampoco como un sistema

de la sociedad elaborado a partir de alguna visión filosófica del mundo. Por el contrario, se trata de la

exposición de las implicaciones sociales de una fe religiosa centrada en Jesucristo”437.

Sobre este contexto de base se enmarca, por ejemplo, el constante llamado de la Iglesia a defender

la dignidad de la persona humana creada a imagen y semejanza de Dios, a preconizar el bien común y

la justicia social, a ponerse del lado de una sana democracia, a sentirse autorizada para “formar las

conciencias” cuando se trata de asuntos que tienen que ver con la moral o el deber de ejercer el voto

en tiempo de elecciones438, a propender por un modelo de familia que se considera como núcleo de la

sociedad, a defender los derechos humanos o a pronunciarse sobre la importancia de un desarrollo

integral basado en la justa repartición de los bienes y de la tierra. Estos elementos, entre otros, son de

los que principalmente trata la Doctrina Social de la Iglesia, y que han sido utilizados, de manera

recurrente y sistemática por los Papas a lo largo de los siglos XX – XXI. Sobre estos aspectos, tratan

precisamente los siguientes documentos, citados de manera abundante por la Conferencia Episcopal

Colombiana: Rerum Novarum (León XIII), Quadragesimo anno (Pío XI), Mater et Magistra (Juan

XXIII), Populorum Progressio, Evangelii Nuntiandi, Octogesima Adveniens (Pablo VI), Centesimus

annus, Evangelium Vitae, Laborem Excercens, Novo Millenium Ineunte, Redemptor Hominis,

435 Juan Pablo II, Papa, Centesimus annus. Ciudad del Vaticano: 1 de mayo, 1991. Disponible en:

http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_01051991_centesimus-annus.html 436 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, 10 Trascendentales mensajes sociales, pp. 3-32. 437 CALVEZ, J-Y et PERRIN, J, Église et société économique : l’enseignement social des Papes de Léon XIII à Pie XII

(1878-1958), Ed. Montaigne, Paris, 1959, p. 11. 438 Cfr. Ibid., p. 11.

— 134 —

Redemptoris Missio, Sollicitudo Rei Socialis (Juan Pablo II) y Deus Charitas Est (Benedicto XVI).

Por supuesto, hay que agregar los textos del Concilio Vaticano II, entre los cuales tiene especial

importancia la Constitución Dogmática Gaudium et Spes, a propósito de las cuestiones sociales del

mundo contemporáneo439.

Con respecto a los Discursos papales, son de gran relevancia todos aquellos pronunciados entre

1973 y 2001 por Pablo VI y Juan Pablo II en las Jornadas Mundiales por la Paz. Estos mensajes

fueron ampliamente utilizados por la Conferencia Episcopal de Colombia, a finales de la década de

1990 y comienzos del 2000, cuando la violencia ocasionada por el conflicto armado y el narcotráfico

se intensificaba y expandía en gran parte del territorio nacional. Generalmente este tipo de

declaraciones orales de los Papas son citados en los documentos episcopales a modo de exhortación a

los fieles en aspectos de interés general como la paz, la transparencia en las elecciones, la

importancia del perdón y la misericordia, el llamado a comprometerse unidos en la evangelización o

la importancia de la solidaridad, la caridad y la justicia.

Con estos elementos de base, se puede sostener a modo de síntesis que, en los últimos 25 años, las

declaraciones públicas de la Iglesia católica colombiana han estado inspiradas en la imagen de un

Jesús que se encuentra en íntima relación con los pobres, que actúa como mensajero de la paz, que al

mismo tiempo representa a un Dios autor y dueño de la vida, que anuncia la esperanza y llama a la

conversión continua. Igualmente, que la jerarquía colombiana ha tenido acercamientos a los

principios de la Doctrina Social de la Iglesia, que ha hecho posible que sus declaraciones no se

centren únicamente en cuestiones doctrinales y morales, sino que se abran –como lo veremos en el

apartado siguiente– a otros aspectos de la vida social, política y económica del país. Sí cabe señalar

de todos modos que se trata al mismo tiempo de una Iglesia muy “romanizada” y poco cercana en sus

planteamientos a la Iglesia latinoamericana, en tanto tiene muy en cuenta, casi exclusivamente, el

Magisterio venido de Roma, mientras ignora casi por completo, el surgido en su propio continente.

Llama la atención el hecho de que no se haga ninguna alusión al Magisterio Latinoamericano, es

decir a los Documentos de las Conferencias del Episcopado de América Latina reunidas en Medellín

(1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) o Aparecida (2007), que tanto marcaron los destinos y

las posiciones de la Iglesia en la mayor parte de nuestro continente.

Según este estado de cosas, se trata de una Iglesia muy local y muy romanizada al mismo tiempo,

que en el fondo de sus preocupaciones, manifiesta una tendencia a pronunciarse sobre aspectos

generales como la paz, la conservación de un orden democrático fundado sobre las bases de la

moralidad de sus representantes, la educación basada en principios cristianos de conducta, la defensa

439 Todos estos textos se encuentran disponibles en versión electrónica en la página web del Vaticano: www.vatican.va.

En versión física se puede consultar también: CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, 10 Trascendentales

mensajes sociales, 1988.

http://www.vatican.va/

— 135 —

de la dignidad humana, la defensa de la familia, la lucha contra el aborto y la eutanasia y la búsqueda

de nuevas alternativas para lograr una justa repartición de los bienes en la sociedad. A continuación

se presentan los principales lineamientos teológicos utilizados por el Episcopado colombiano y su

evolución a lo largo de estos últimos años.

b. Pronunciamientos episcopales: tendencias y líneas teológicas generales

La promulgación de la Constitución de 1991 representa un momento histórico muy importante

para la Iglesia católica colombiana. La Iglesia estaba convencida de que las reformas que iban a

realizarse en la nueva Carta Magna iban a concernir únicamente a la actualización de los aspectos

necesarios de la democracia colombiana a los nuevos tiempos de finales de siglo. Sin cambiar por

supuesto el carácter católico de la Constitución, la primacía de Dios en el preámbulo del texto, la

vigencia y validez de todos los puntos del Concordato de 1973 con la Santa Sede, y su papel como

garante del orden social-moral de la familia y del sistema educativo colombiano en lo concerniente a

la Educación Religiosa en las instituciones públicas y privadas del país. El resultado no fue el más

satisfactorio en este sentido. Dios es sustituido por el Pueblo de Colombia en el preámbulo del nuevo

texto constitucional, se estipula la libertad de cultos y se reconocen oficialmente otras iglesias

distintas a la católica, se disminuyen los “privilegios” que la Iglesia católica había detentado a lo

largo del siglo XX, se declaran inconstitucionales en 1993 la mitad de los artículos del Concordato,

una nueva Ley de Educación en 1994 abre las puertas a la eliminación de la obligatoriedad de las

clases de religión en las escuelas públicas y se libran nuevos debates en torno a temas como el

divorcio, el aborto y la eutanasia.

Sobre la base de los aspectos teológicos-magisteriales del numeral anterior, se presentan aquí los

lineamientos generales del pensamiento de la jerarquía eclesiástica colombiana y su evolución a lo

largo de los años 1990-2000. El comienzo de este período (1990-1997) está marcado por las

discusiones en torno a la nueva Constitución Política, la Ley de Educación Nacional de 1994 y el

papel que la Iglesia consideraba que debería seguir ocupando, la potestad del Estado para disolver

uniones maritales de carácter religioso y las continuas denuncias frente a la violencia a causa del

narcotráfico. Uno de los mayores aportes de la Iglesia a la vida nacional será el estudio publicado en

1995 por la Conferencia Episcopal de Colombia sobre el fenómeno del desplazamiento forzado en el

país, Desplazados por violencia en Colombia: investigación sobre Derechos Humanos y

Desplazamiento interno en Colombia440.

440 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Desplazados por violencia en Colombia: investigación sobre

Derechos Humanos y desplazamiento interno en Colombia, 1995.

— 136 —

En el período que va de 1998 a 2002, la mayor parte de pronunciamientos tendrán que ver con la

denuncia del aumento en las violaciones a los Derechos Humanos y al Derecho Internacional

Humanitario por causa de la intensificación del conflicto armado, los llamados a la paz se harán cada

vez más constantes, y a ellos se sumarán las denuncias de secuestros y asesinatos de clérigos que irán

aumentando también a lo largo de estos años. De la misma manera, el aumento de la corrupción será

causa de nuevos pronunciamientos y las reflexiones durante los tiempos de elecciones serán

importantes en la formación de la conciencia de los votantes. También, dentro de este registro de la

defensa de la vida, pero desde un punto de vista diferente, se harán nuevas declaraciones que

reforzarán la posición de la jerarquía en contra del aborto y la eutanasia. Finalmente, el documento

más influyente durante este período es el de la “Pastoral de la Paz” de 1998, en el que se expresa la

posición oficial de la Iglesia y los compromisos que ésta asume frente a la realidad de violencia que

el país vivía en aquel momento.

En un tercer período que va de 2003 al 2010, las temáticas versarán particularmente sobre la

necesidad de una salida negociada al conflicto armado, en momentos en que las políticas del

gobierno de Álvaro Uribe optaban por la salida militar. Se siguen denunciando violaciones a los

Derechos Humanos y al DIH, se denuncia la corrupción política especialmente en el momento en que

se descubren los nexos de más de la mitad de los congresistas con grupos paramilitares, en lo que se

denominó parapolítica. Se comienza a hablar de manera más persistente de la necesidad de justicia y

reparación para las víctimas de la violencia. Y la jerarquía se pronuncia sobre la necesidad de una

política agraria que pueda aportar desde las bases sociales campesinas a la búsqueda de una paz

estructural y duradera para el país. En cuestiones morales, los temas del rechazo a la despenalización

del aborto y la eutanasia siguen estando presentes y sin modificaciones.

Por último, entre 2011 y 2015 los temas se mueven de nuevo en torno a las víctimas del conflicto

armado, al apoyo a los diálogos de paz entre el Gobierno y las Farc, a la necesidad de erradicar la

corrupción de la política y la importancia de formar al pueblo colombiano en lo que concierne al

ejercicio del voto en conciencia y plena libertad. Sumado a los temas del aborto y de la eutanasia,

aparece en estos últimos años el tema de las uniones del mismo sexo y la adopción por parte de estas

parejas, frente a lo cual la Iglesia manifiesta continuamente su posición a favor de un modelo de

familia tradicional.

Desde una lectura más sistemática que cronológica se puede decir que, en el conjunto temático de

sus declaraciones, la Conferencia Episcopal de Colombia desarrolla tres grandes líneas teológicas,

que se han mantenido presentes durante estas últimas dos décadas. En primer lugar, una línea que se

puede denominar “teológico-política”, que se ha ido transformando en estos años, al pasar de estar

más involucrada con ‘la política’ y el juego partidista del poder –como efectivamente lo estuvo

— 137 —

durante la mayor parte del siglo XX–, a una inserción más vigorosa en el ámbito de ‘lo político’, en

el que poco a poco se ha ido constituyendo en un actor e interlocutor importante, en aspectos de

interés nacional.

Entre ellos, han sido muy recurrentes desde 1991 hasta el presente, los pronunciamientos durante

el tiempo de elecciones locales y nacionales –no para hacer campaña por uno u otro candidato o

partido sino para invitar a los ciudadanos a ejercer el voto y a votar en conciencia–. También las

reflexiones realizadas en torno a algunos proyectos de Ley concernientes a la Educación o a la Salud,

en 1994 y en 2013 respectivamente, las opiniones manifestadas frente a las implicaciones sociales de

políticas económicas como la adopción de un Tratado de Libre Comercio más justo con los Estados

Unidos en 2007. De igual manera, han sido muy repetidas, desde finales de los años 1990, las

exhortaciones de la Iglesia frente a los desafíos que representa para ella y para la sociedad en general

la situación de conflicto armado. En este punto, vale la pena señalar que desde finales de los años 90

la Iglesia ha promovido de una manera constante, una posición en favor de la salida negociada del

conflicto armado. En cuanto a ello, se destaca la participación de la Iglesia, como mediadora y

facilitadora, en los diálogos de paz con las Farc en 1998 en San Vicente del Caguán, en 1992 en

Tlaxcala y Caracas y con el ELN en 1998 en Maguncia; de igual manera, se resaltan los diálogos

pastorales realizados por varios obispos de zonas periféricas del país y afectadas por la violencia

armada, con diversos actores armados del conflicto. Este tipo de diálogos no buscaba negociar nada

con los miembros de estos grupos. Por el contrario, se enmarcaron en la milenaria labor pastoral de la

Iglesia, que busca acoger y convertir al pecador. Por último, se destaca en esta línea, la continua

denuncia de violaciones a los DDHH y al DIH “vengan de donde vengan” (CEC – Pastoral para la

Paz, 1998), la fuerte y constante crítica a la corrupción política en el país, y al rechazo frontal tanto

frente al fenómeno del narcotráfico, como al de la cultura del dinero fácil que ha carcomido

moralmente al país.

Una segunda línea muy importante y permanente en los pronunciamientos del Episcopado

colombiano ha sido la “teológico-pastoral”. Esta tendencia ha estado marcada por el acompañamiento

a las víctimas, sobre todo en el período más reciente, la declaraciones dirigidas a obreros y

campesinos en las cuales se ponen en relieve los derechos al trabajo, al salario justo y a la justa

distribución de los bienes y de la tierra, los pronunciamientos en favor del reconocimiento de la

dignidad y derechos de las comunidades indígenas y afrodescendientes del país, la invitación a

algunas movilizaciones por la paz como las ocurridas en 2008, las exhortaciones a los jóvenes, niños

y mujeres sobre diversos aspectos de la vida cotidiana y en especial sobre su función evangelizadora

al interior de la sociedad colombiana. Dos contribuciones de gran relevancia para el país en esta línea

han sido las ya mencionadas “Pastoral para la paz” en la cual la Iglesia toma posición y asume

— 138 —

compromisos frente a los desafíos que la violencia armada impone a la nación, y el estudio sobre el

desplazamiento forzado en el país, que además de ser el primero en la historia nacional, se convirtió

en base de investigación para la acción humanitaria de organismos eclesiales y no eclesiales en favor

de esta población vulnerada, así como también en fuente académica relevante para la elaboración de

la Ley 387 de 1997 sobre Desplazamiento Forzado en el país.

En tercer lugar, cuantitativamente menos abundante que las dos anteriores, pero más publicitada

por los medios, se desarrolla una línea “teológico-moral”. Aquí se encuentran los pronunciamientos

en contra del aborto durante la década de 1990 y luego en contra de su despenalización durante la

década del 2000. De igual manera, las posiciones en contra de la eutanasia, en contra de la potestad

del Estado para disolver uniones matrimoniales de carácter religioso –tema especialmente debatido

durante los años noventa–, y como elemento más reciente, la oposición al reconocimiento legal de

parejas del mismo sexo. Los argumentos expuestos por la Iglesia en esta materia a lo largo de estos

años han versado sobre el valor supremo de la vida y la necesidad de protegerla desde su inicio hasta

su final, la importancia de la familia como núcleo de la sociedad, y la defensa de un modelo

tradicional de familia que, según los obispos –inspirados en el Magisterio de la Iglesia–, está siendo

atacado por el relativismo moral de la sociedad contemporánea.

Estos son en síntesis los elementos claves de este balance analítico, cronológico y sistemático de

las declaraciones oficiales de la Iglesia católica colombiana mediante la exposición del trasfondo

teológico de su contenido, de sus líneas teológicas generales y de evolución a lo largo de los últimos

25 años. Se percibe una Iglesia que pasa de una posición pasiva a una mucho más activa a partir de

los desafíos que supone la nueva Constitución de 1991, al ritmo de los cambios sociales, políticos y

económicos del país. Se trata de una Iglesia que transforma su lógica de dirigente moral de una

nación católica, a una de interlocutora en una sociedad plural y en transformación. Del mismo modo,

es una Iglesia que se descubre impotente frente a la situación de violencia; que comprende que el

llamado a la conversión moral no es suficiente para parar la guerra de finales de los años 1990. Una

Iglesia que cambia su actitud al preferir comprometerse con la construcción de soluciones

estructurales para la paz en Colombia. En esta década ya no caben los rótulos de “progresista” o

“conservadora” para una Iglesia institucionalmente heterogénea que, si bien ha conservado sus

posiciones doctrinales y morales oficiales, trató de abrirse al ritmo que la realidad se lo ha ido

imponiendo en los ámbitos sociales, pastorales, económicos y políticos de lo cotidiano.

Finalizado este panorama histórico se da paso a la segunda parte de esta investigación, centrada en

la experiencia de la Iglesia en cuatro regiones afectadas por la violencia del conflicto armado

colombiano: Tumaco, Barrancabermeja, San Vicente del Caguán y Quibdó. A partir de relatos de

vida, datos estadísticos sobre el conflicto armado desde la década de 1990 y bibliografía

— 139 —

complementaria, nos aproximaremos a los modos de funcionamiento de esta Iglesia de frontera y a

las diversas dinámicas que generaron un cambio de perspectiva de la realidad colombiana y de la

posición que la Iglesia debía asumir en las nuevas condiciones sociales, políticas, económicas y

religiosas del país. Esta transformación, que no sucedió en las décadas anteriores, se hizo posible a

nuestro modo de ver a partir de estas experiencias regionales. De ahí el interés por profundizar en

ellas, descubrir el origen y la evolución de estos nuevos modos de presencia.

— 140 —

N O T A C O N C L U S I VA D E L A P R I M E R A P A R T E

La Iglesia católica es una institución que ha marcado la historia en el transcurso de los últimos

veinte siglos con un gran impacto en las sociedades occidentales: europeas y latinoamericanas. Su

influencia en un país como Colombia ha incluido alianzas con los poderes políticos, la pretensión de

orientación moral de la sociedad y el acompañamiento de comunidades en situación de

vulnerabilidad mediante la educación o la defensa de sus derechos. Por ello, con el propósito de

examinar el rol jugado por la Iglesia católica en Colombia durante los años 1990-2016 a partir de un

estudio de sus lógicas de funcionamiento en lugares específicamente marcados por la violencia

armada, se ha considerado pertinente hacer un paso previo por la teología y por la historia para situar

las dinámicas y transformaciones vividas por la Iglesia colombiana durante los años 1990-2010, en

una perspectiva de larga duración que permita comprender mejor la evolución de dicho proceso.

Esta investigación en su conjunto se estructura mediante una triple aproximación teológica,

histórica y sociológica, que busca dar cuenta y explicar la influencia de esta institución mediante el

estudio de sus interacciones con la sociedad y los poderes políticos. Esto, a partir de una comprensión

de sus dinámicas internas de funcionamiento en regiones afectadas por el conflicto armado. El

contexto de violencia armada vivido por Colombia es único dentro del conjunto de países

latinoamericanos, lo cual hace interesante esta investigación que quiere comprender mejor el caso

específico de la Iglesia católica colombiana a través del análisis de las transformaciones de su acción

pastoral en medio de las dinámicas regionales de violencia armada, que se desarrollaron en el

transcurso de los años 1990-2016.

Las definiciones que la Iglesia elaboró para comprenderse a sí misma a largo del siglo XX fueron

el objeto del primer capítulo. En primer lugar, a partir de un estudio sobre el origen y evolución de

los modelos teológicos que fueron promovidos por el Vaticano desde finales del siglo XIX. En

segundo lugar, examinando los procesos a través de los cuales la Iglesia católica en América Latina,

por una parte recibió y asimiló estos modelos elaborados en Europa y, por otra parte, fabricó y adaptó

sus propias definiciones y modelos, concretamente después del Concilio Vaticano II (1962-1965) y

— 141 —

de las Conferencias del episcopado latinoamericano de Medellín (1968), Puebla (1979), Santo

Domingo (1992) y Aparecida (2007).

En lo que corresponde a las definiciones europeas, el acento es más cristológico. Según éstas, la

Iglesia se percibe y se estructura según la figura del ‘Cuerpo de Cristo’, que justifica una

organización jerárquica piramidal, en la que Cristo es la cabeza de dicho cuerpo. En este esquema, el

Papa, los obispos y los sacerdotes funcionan como jefes ‘naturales’ de la institución que además se

comprende a sí misma como ‘sociedad perfecta’ en tanto fundada por el mismo Cristo. A partir del

Concilio Vaticano II, esta noción evoluciona hacia una imagen menos vertical que identifica a la

Iglesia como ‘Pueblo de Dios’. Esta última da mucha más importancia a la dimensión comunitaria de

la Iglesia, “acentuando la igualdad fundamental de todos en la Iglesia, devolviendo a los laicos su

estatus de adultos dentro de la comunidad […]. Y estructurado a partir de una inmensa red de

comunidades-hermanas articuladas en la diversidad como círculos concéntricos”441. En América

Latina el acento teológico en cuanto a estas definiciones es menos cristológico (Cuerpo de Cristo –

Sociedad perfecta) y más eclesiológico (Comunidad – Pueblo de Dios). Esta perspectiva se hizo

evidente cuando el conjunto de los obispos latinoamericanos reunidos en Medellín (1968) se

pronuncian oficialmente a favor de dicha definición de ‘Pueblo de Dios’, que se comprometen a

desarrollar en sus diócesis respectivas.

Esta toma de posición de los obispos latinoamericanos animó a numerosos sacerdotes y religiosas

a comprometerse con este proceso de renovación de la Iglesia mediante diversas actividades sociales

y pastorales como la creación de las Comunidades Eclesiales de Base442 (CEB), la inserción en el

mundo popular, la actualización de los manuales de catequesis o la denuncia de las situaciones de

injusticia social a lo largo y ancho del continente. Este nuevo rol ‘profético’ de la Iglesia católica

terminará siendo mayoritario en algunos países como Brasil, Perú, Chile o Nicaragua en donde

muchos obispos, sacerdotes y religiosas asumieron este tipo de compromisos concretos. Desde esta

perspectiva pastoral los pobres y marginalizados ya no son considerados como objetos de la caridad

cristiana, sino como sujetos capaces de transformar sus realidades a partir de una experiencia de fe

alimentada por su inserción en el mundo.

Ahora bien, ¿En qué medida la Iglesia católica colombiana se identificó con estas imágenes

adoptadas por el Vaticano o promovidas por el episcopado latinoamericano? ¿Cuáles son los

elementos específicos de la institución eclesial colombiana frente a las experiencias vividas por otros

441 MARTÍNEZ SAAVEDRA, Luis, La conversion des Églises latino-américaines. De Medellin à Aparecida (1968-

2007), Éditions Karthala, Paris, 2011, p. 103; 104. 442 “Núcleo vivo de toda la Iglesia […]. Son la célula primera de la estructuración eclesial de la Iglesia en América

Latina, es decir que ella [CEB] es la estructura de base de esta Iglesia que se comprende en su conjunto como una

comunidad de comunidades, en el tiempo y en el espacio, llamada a dar testimonio y a transmitir la Buena Noticia”.

Ibid., p. 104; 103.

— 142 —

países del continente? ¿De qué manera la Iglesia católica colombiana se comprende a sí misma, y

cómo ha entendido y transformando su rol a lo largo del siglo XX? Estas preguntas constituyeron el

objeto de investigación en los capítulos 2 y 3. Si para el primer capítulo se utilizaron conceptos y

argumentaciones teológicas, para los dos capítulos siguientes el estudio se centró en una

aproximación histórica, con la intención de examinar el rol jugado por la Iglesia católica en el seno

de la sociedad colombiana durante el siglo XX. Esta aproximación permitió comprender, en la larga

duración, las maneras como los elementos teóricos expuestos en el primer capítulo fueron asimilados

en Colombia.

Dos contribuciones importantes de esta aproximación histórica de los capítulos 2 y 3. En primer

lugar, el carácter institucional sólido de la Iglesia católica colombiana fortalecido desde comienzos

del siglo XX por su alianza explícita con el Partido Conservador. Esto se constata por contraste al

examinar las fuertes tensiones entre la Iglesia y el Partido Liberal colombiano a lo largo de las cuatro

primeras décadas del siglo XX. En el transcurso de este período, la Iglesia católica implementa una

serie de estrategias políticas, sociales y religiosas para bloquear la actividad política de sus opositores

liberales y llevar a cabo ‘a la colombiana’ la lucha contra el modernismo –lucha ideológica

promovida desde finales del siglo XIX por la Santa Sede–. En dicho contexto, la Iglesia católica

gozaba de un lugar privilegiado al interior de la sociedad luego de la firma del Concordato de 1887 y

de su alianza con el Partido Conservador. Se trataba de una Iglesia muy ligada al poder político e

identificada con el Partido Conservador, incluso durante los años posteriores a “La Violencia”,

cuando decide alejarse del juego político. Es una Iglesia que además se siente más identificada en sus

opciones políticas con la Iglesia Romana que con la Iglesia Latinoamericana, lo cual explica por

ejemplo su rechazo a los documentos finales de la Conferencia de Medellín y la Teología de la

Liberación, en contraste con su apoyo al Frente Nacional (1958-1974), que fue percibido como un

pacto de paz entre las élites liberales y conservadoras que habían provocado “La Violencia”. Ninguna

de estas situaciones debilitó las estructuras de funcionamiento de la Iglesia, que mantuvo su lugar

privilegiado en el seno de la sociedad.

En segundo lugar, en un contexto político en el que la Iglesia católica colombiana conserva una

influencia institucional importante hasta los años 1990, es difícil de sostener la hipótesis de una

transformación de sus estructuras, de sus maneras de actuar y de comprender la realidad del país

luego del Concilio Vaticano II y de la Conferencia de Medellín, así como sucedió en otros países del

continente como Brasil o Chile durante los años 1970-1980. En Colombia se observa el caso de una

Iglesia que busca desmarcarse de sus vecinos, y que de cierto modo logra hacerlo en esas décadas.

Contrariamente a las dinámicas renovadoras extendidas en América Latina, los obispos colombianos

rechazaron los documentos de Medellín porque los consideraban menos adaptados al contexto

— 143 —

colombiano y más cercanos a las necesidades sociales y políticas de los países del Cono Sur,

amenazados por numerosos movimientos revolucionarios y regidos por los primeros gobiernos

militares.

En ese estado de cosas, los obispos colombianos van a implementar numerosas estrategias para

bloquear los movimientos de renovación que consideraban influenciados por las ideas marxistas e

inadaptados para el contexto colombiano. Por ello, a pesar de ciertas experiencias emblemáticas

como la del padre Camilo Torres, la de los grupos de Golconda y Sacerdotes para América Latina, la

de ciertos clérigos y religiosas que se involucraron con la lucha armada, o la de numerosas

comunidades eclesiales de base que se implantaron en contextos populares de ciertas regiones de

Colombia a lo largo de los años 1970-1980, no se puede decir que estas experiencias hayan

producido una transformación significativa de las estructuras, de los modos de funcionamiento y de

los tipos de análisis sobre la realidad en el conjunto de la Iglesia colombiana durante este período en

concreto, y habrá que esperar hasta los años 1990 para que en medio de otro contexto político, social,

ideológico y de orden público en el país estas experiencias empiecen a tener un impacto significativo

en las estructuras eclesiales.

Para los obispos colombianos del período 1970-1980 estos movimientos renovadores eran tratados

como males venidos de fuera, que se debían rechazar para conservar el orden y la armonía, y que en

caso de que llegasen a instalarse al interior de la Iglesia, deberían ser extirpados. Lo que muestra la

historia es que esta estrategia resultó eficaz a mediano plazo. El sector más conservador se impuso a

pesar de las tensiones entre la jerarquía y el clero comprometido en la renovación, y a pesar de las

fuertes divisiones ideológicas al interior de las Órdenes Religiosas, entre los sectores más

tradicionales y aquellos que buscaban un cambio. Del lado de la tensión entre la jerarquía y el clero

diocesano la posición institucional logró imponerse con mayor facilidad. Del lado de las Órdenes

Religiosas la tensión se mantuvo un tiempo más, pero en la mayoría de los casos se llegó a una

coexistencia interna entre las dos tendencias.

Así las cosas, la Iglesia católica colombiana no vivió una transformación en sus maneras de

comprender la realidad, o en los puntos de vista de los obispos con relación a la situación social del

país. No hubo una clara voluntad de renovación de los modos de acción pastoral desde el punto de

vista de la jerarquía, más ocupada en conservar el orden institucional. La posición oficial de la Iglesia

continuaba siendo muy ‘romana’ y marcada por la proximidad con el poder civil. Unido a esto, el

hecho de que Colombia no hubiera tenido gobiernos militares dictatoriales durante los años 1970-

1980 explica, entre otras cosas el por qué la teología de la liberación –que en general se batía contra

los abusos de las dictaduras en los países del Cono Sur– no tuvo un impacto importante en Colombia

en comparación con otros países como Brasil, Perú, Uruguay o El Salvador. Los pocos teólogos de la

— 144 —

liberación de origen colombiano443 no tuvieron mayor relevancia en el mundo intelectual de la

teología más allá de sus fronteras nacionales. Por el contrario, se desarrollarán unas primeras

experiencias, en el momento incipientes, pero que cobrarán una importancia ineludible en los

contextos periféricos colombianos a partir de los años 1990, de lo que Luis Martínez Saavedra define

como “Pastoral de liberación”444, muy presente en la labor de Iglesia animada por las congregaciones

religiosas encargadas de misiones en las regiones periféricas de Colombia y centrada en cuatro ejes

estructurantes; la opción por los pobres, las comunidades eclesiales de base, la lectura comunitaria de

la Biblia y la evangelización inculturada. Todo esto articulado en una percepción de la historia como

lugar teológico y orientado por el método del ver-juzgar-actuar445.

En tercer lugar, es importante subrayar la capacidad de adaptación de la Iglesia frente a las

diversas realidades sociales y políticas que atravesó durante el siglo XX. En gran medida, gracias al

apoyo y protección del poder civil, garantizados por la Constitución de 1886 y el Concordato de

1887. Pero, sobre todo, con relación al monopolio del control moral que la Iglesia pudo ejercer hasta

mediados del siglo XX, sobre una población mayoritariamente católica, para la que la Iglesia ha sido,

incluso a pesar de sus errores, una de las instituciones de mayor credibilidad en el país junto con el

Ejército Nacional. Esta adaptabilidad le permitió conservar una parte considerable de la masa de

creyentes, y no sólo de los más cercanos a las posiciones institucionales y tradicionales en el mundo

urbano, sino también de aquellas corrientes pastorales, sociales renovadoras y liberacionistas en el

mundo popular urbano y en zonas afectadas por la violencia armada. Esta es la razón por la cual

incluso si las tendencias renovadoras fueron neutralizadas eficazmente, no desaparecieron

completamente.

Ahora bien, estas aproximaciones teológica e histórica de los tres primeros capítulos de esta

investigación tienen sus limitaciones y vacíos, si bien constituyen las bases principales e ineludibles

para poder fundamentar el estudio de dicho proceso. De entrada, porque estas dos aproximaciones

por sí solas no alcanzan a explicar de manera suficiente el proceso de transformación vivido por la

Iglesia católica colombiana entre 1990-2016, específicamente en lo que concierne a sus nuevas

maneras de aproximarse a la realidad, de comprender los desafíos sociales del país y de formular

nuevas estrategias de acción pastoral. Una transformación que, por ejemplo, dará lugar al surgimiento

por primera vez en la historia eclesial colombiana, de una corriente socio-pastoral moderna entre los

obispos, que se convirtió en un contrapeso institucional con voz y voto frente a la corriente más

tradicional. Esta nueva corriente estaba constituida principalmente por un grupo de obispos de

diócesis periféricas que tenían en común el hecho de ser afectadas por la violencia de los grupos

443 Alberto Parra, Alberto Múnera, Mario Peresson, Carmiña Navia, Fernando Torres o Silvestre Pongutá. 444 MARTÍNEZ SAAVEDRA, Luis, La conversion des Églises latino-américaines. De Medellin à Aparecida (1968-

2007), Chapitre 5 : « Les grands axes de la pastorale de libération en Amérique Latine », p. 93-111. 445 Ibid., p. 93.

— 145 —

armados. Si bien la aparición de esta nueva corriente ya ha sido descrita por algunos historiadores,

por el momento no existe nada escrito acerca de los detalles de su génesis y evolución. Según la

hipótesis de esta investigación, esto puede explicarse a partir de la comprensión de las historias

eclesiales regionales, del análisis de la dinámica del conflicto armado en las regiones y de las lógicas

específicas de funcionamiento de la Iglesia de base en estas zonas afectadas por la violencia armada.

Un segundo límite. Las versiones más recurrentes de los historiadores asocian el caso de la Iglesia

colombiana al de los países vecinos, y coinciden de manera general en la idea que el Concilio

Vaticano II, la Conferencia de Medellín y la Teología de la Liberación se encuentran a la base de los

procesos de transformación de la Iglesia católica latinoamericana –como un todo– a lo largo de la

segunda mitad del siglo XX. Agregan que esta transformación se hizo visible a través de la creación

y el desarrollo de elaboraciones teológicas que hablaban de la Iglesia de los pobres, de Iglesia

Popular o de Iglesia Liberadora. No obstante, aunque estas definiciones hayan tenido un cierto

impacto en Colombia, se ha constatado que en general fueron rechazadas por la jerarquía desde el

ámbito institucional y teórico-teológico en el que hubo desarrollos muy pobres en comparación con

otros países de la región. A diferencia de otros países, en Colombia no hubo un grupo significativo de

obispos comprometidos con la tendencia liberacionista y, tal como se ha dicho, actuaron más bien en

función de conservar el orden y la estabilidad institucionales.

Según la hipótesis de esta investigación, se considera que el proceso de transformación de la

Iglesia católica colombiana ocurre a partir de los años 1990, a raíz de otro tipo de razones que no

estaban necesariamente motivadas por cuestiones teológicas de tendencia liberacionista, que ya se

encontraban en crisis durante la Conferencia del Episcopado latinoamericano de Santo Domingo

(1992), que abrió la puerta a un período de ‘Invierno Eclesial’ latinoamericano. La renovación de la

Iglesia colombiana encuentra más bien sus raíces en las experiencias prácticas vividas por numerosos

actores eclesiásticos446 en las regiones periféricas del país, especialmente aquellas más afectadas por

la violencia del conflicto armado y el tráfico de droga durante los años 1990-2016. Más que Teología

de la Liberación en Colombia, resulta más apropiado el concepto de ‘Pastoral de Liberación’ tal

como lo define Luis Martínez Saavedra, que se halla más presente y representa uno de los factores de

transformación de la Iglesia colombiana desde dentro durante los años 1990-2016.

Estas experiencias condujeron progresivamente a una toma de conciencia de la realidad por parte

del episcopado. En primer lugar, al obispo en su propia diócesis gracias al testimonio de los

sacerdotes, religiosas y laicos comprometidos en la defensa de Derechos Humanos o en el trabajo con

víctimas de la violencia. Luego, asociándose con otros obispos que vivían situaciones similares al

mismo tiempo en sus diócesis respectivas. Precisamente, a partir de las experiencias compartidas de

446 Curas párrocos, sacerdotes de congregaciones religiosas, hermanas, catequistas.

— 146 —

estos obispos que se encontrarían al menos dos veces por año con ocasión de la Asamblea ordinaria

del Episcopado colombiano en Bogotá, un nuevo ‘bloque’ de obispos surge y se asocia para repensar

sus estrategias de acción en medio de estos contextos, así como también para encontrar nuevas

maneras de organización y de funcionamiento al interior de sus diócesis. Este grupo de obispos

termina por convertirse en una corriente casi mayoritaria en el seno del episcopado colombiano en el

transcurso de los años 1990-2000.

Este proceso de transformación eclesial también estuvo influenciado por el proceso de

transformación de la sociedad colombiana durante los años 1990, específicamente por la

promulgación de la Constitución política de 1991, más liberal que la de 1886, abierta a la libertad de

cultos y favorable a la separación del Estado y la Iglesia. Otro factor importante en este período fue la

crisis de legitimidad de los Partidos tradicionales, especialmente del Partido Conservador, sobre el

cual la Iglesia ya no podía apoyarse como en el pasado. Igualmente, la caída de la Unión Soviética y

la crisis de la Revolución Sandinista en Nicaragua constituyen elementos externos que jugaron un rol

de desaliento y deslegitimación de la lucha armada emprendida por las guerrillas, al mismo tiempo

que los grupos de autodefensa o paramilitares se fortalecían. En medio de todas estas realidades, la

Iglesia experimenta una confusión en sus maneras de comprender la realidad y de comprenderse ella

misma como parte de dicha realidad, pues ya las categorías y los modelos teóricos que le funcionaban

en el pasado, no eran suficientes para responder con eficacia a la complejidad de ese nuevo contexto.

Esta investigación, más allá de estos factores en que la mayoría de los historiadores, sociólogos y

politólogos coinciden para explicar la transformación de la sociedad colombiana, se centra en una

explicación de la transformación vivida por la Iglesia católica colombiana por medio de un estudio de

su rol y de su praxis en el seno de las dinámicas de violencia de los años 1990-2010 en cuatro

diócesis447 afectadas por las operaciones de los grupos armados. Resulta importante en este sentido

comenzar examinando el impacto de esta violencia armada como elemento desencadenante de

diversas dinámicas eclesiales internas en los ámbitos regionales que suscitan una transformación

progresiva del rol de la Iglesia, de su praxis, de su imagen ante la sociedad colombiana y de su

manera de interpretar la profunda crisis humanitaria vivida durante este período.

Es preciso decir que hay una gran diferencia entre lo que sucedió al interior de la Iglesia

colombiana durante los años 1970-1980 en comparación a los años 1990-2000. En el primer período,

los movimientos renovadores fueron bloqueados por ser considerados por la jerarquía como venidos

de fuera para amenazar el orden y la armonía existentes. Desde el punto de vista de la mayoría de los

obispos colombianos de la época, se trataba de dinámicas externas y amenazadoras. Por el contrario,

447 Diócesis de Tumaco, Diócesis de Quibdó, Diócesis de Barrancabermeja y Vicariato Apostólico de San Vicente del

Caguán.

— 147 —

durante los años 1990-2000 los movimientos de renovación surgen y se consolidan en contextos

afectados por la violencia armada, y orientados mayoritariamente por actores eclesiales de tendencia

conservadora, que se vieron obligados a actuar en la urgencia frente a los abusos de los grupos

armados en contra de las poblaciones locales.

Se trata más bien en ese sentido, de una dinámica que termina siendo asimilada y apoyada por los

obispos, especialmente porque venía desde el interior mismo de la Iglesia y desde sus bases en

terrenos difíciles, que suscitaban más el deseo de apoyarlos, que la reticencia o desconfianza que

hubo frente a los movimientos sacerdotales y pastorales de los años 1970-1980. Se trata entonces de

movimientos que no son percibidos como amenazas. Algunos obispos de estas regiones periféricas,

mayoritariamente conservadores, van a vivir experiencias que serán leídas como procesos de

conversión personal frente a las realidades vividas en sus diócesis. Dichos obispos van a alejarse

progresivamente de las categorías teológicas clásicas que interpretaban la realidad mediante

explicaciones abstractas y moralizantes. Empezaron a privilegiar el contacto directo con la realidad,

el trabajo en red, y el diálogo con las ciencias sociales para explicar la violencia armada a partir de

sus causas sociales y políticas.

Por estas razones, y con la intención de completar la perspectiva de las explicaciones teológicas e

históricas expuestas en los tres primeros capítulos de esta investigación, más conceptuales y

atravesadas por una visión centrada en los obispos –olvidando que la Iglesia no sólo es su jerarquía y

que en la Iglesia la mayor parte de sus fieles son mujeres–, poco orientadas a estudiar a la Iglesia en

sus periferias y sin mucha claridad acerca de lo sucedido durante los últimos 25 años, la segunda

parte de esta investigación propone un estudio regional más arriesgado y de tipo sociológico en

cuatro capítulos. Esto es, a partir de las experiencias prácticas vividas sobre el terreno por miembros

de base de la Iglesia católica en cuatro diócesis afectadas por la violencia armada de los años 1990-

2010: Tumaco, Barrancabermeja, Quibdó y San Vicente del Caguán.

Esta aproximación sociológica y desde el terreno exige, a nivel metodológico, poner en diálogo

los datos estadísticos del conflicto armado colombiano vivido en cada una de estas regiones, con los

testimonios de actores eclesiales que vivieron de cerca estas realidades, y con la poca bibliografía

disponible a propósito de la actividad y de la presencia eclesial en estas zonas periféricas del país.

Adoptando esta estructura, se pretende salir de los esquemas de estudio de la Iglesia centrados en los

obispos y en sus declaraciones oficiales, para dar lugar a una visión alternativa y complementaria a la

primera, más centrada en las bases de la Iglesia presentes en terrenos de violencia, en donde el papel

de las mujeres (laicas y religiosas) y el de las Órdenes Religiosas resulta esencial para comprender

esa otra cara de la Iglesia menos conocida y esa otra Colombia de las regiones menos integradas.

— 148 —

Estas cuatro Diócesis tienen en común el hecho de estar ubicadas geográficamente en la periferia

del país, dos en el Norte (Quibdó y Barrancabermeja), dos en el Sur (Tumaco y San Vicente del

Caguán); dos al Occidente, al borde del litoral Pacífico (Quibdó y Tumaco) y dos al Oriente, más allá

de las cordilleras (San Vicente del Caguán y Barrancabermeja). También tienen en común el hecho

de haber sido afectadas por los grupos armados de la siguiente manera: Barrancabermeja por las

guerrillas del ELN y de las FARC hasta finales de los años 1990 y luego por los paramilitares del

Bloque Central Bolívar a partir de los años 2000; San Vicente del Caguán exclusivamente por la

guerrilla de las FARC; Quibdó por las guerrillas del ELN y las FARC, con un período de fuertes

enfrentamientos con los paramilitares a comienzos de los años 2000 y más recientemente marcada

por la presencia de bandas y carteles de tráfico de droga; y finalmente Tumaco, previamente zona de

refugio de las FARC y del ELN hasta finales de los años 1990 y luego zona de fuertes disputas por el

comercio de la coca-cocaína con los paramilitares del Bloque Libertadores del Sur a comienzos de

los años 2000, para pasar a la presencia de bandas criminales, disidencias de las FARC, y de carteles

de tráfico de droga que hacen de esta región una de las más violentas del país en la actualidad.

Se examinará el papel de las órdenes religiosas en cada una de estas regiones. Barrancabermeja,

antigua misión Jesuita del Magdalena Medio con una fuerte influencia de la Compañía de Jesús en el

trabajo pastoral con las comunidades; San Vicente del Caguán con una presencia inicial de

misioneros Capuchinos, y desde mediados del siglo XX hasta el presente de los Misioneros de la

Consolata, cuyos dos últimos obispos hacen parte de esta Congregación; Tumaco con una presencia

importante de los Carmelitas Misioneros de la Provincia de Navarra, de hermanas Carmelitas, padres

misioneros Combonianos, Vicentinos y Hermanas de la Presentación. Finalmente, Quibdó con una

presencia importante de misioneros Claretianos, de mujeres seglares Claretianas, de hermanas

Agustinas misioneras y de hermanas Lauritas.

Los capítulos siguientes expondrán de manera detallada las interacciones entre los miembros de

dichas congregaciones y la realidad de cada una de las regiones, las diversas acciones humanitarias

desarrolladas, el impacto de la violencia armada en cada una de esas diócesis, el rol de la Iglesia local

y sus acentos en cada uno de dichos contextos regionales. El objetivo principal consiste en saber si

realmente hubo y de qué manera, un proceso de transformación institucional y pastoral en estos

contextos locales, su impacto en el conjunto de la Iglesia católica colombiana y la aparición o no de

un nuevo rol de esta institución en el seno de la sociedad colombiana en el transcurso de las últimas

décadas, en comparación con el papel jugado a lo largo del siglo XX tal como ha sido expuesto en la

primera parte de esta investigación.

— 149 —

P A R T E I I

INTRODUCCIÓN METODOLÓGICA

La segunda parte de esta investigación pretende dar curso a la pregunta sobre el tipo de

transformación institucional-pastoral vivido por la Iglesia católica colombiana desde el ámbito local-

periférico, marcado por el contacto directo con la violencia de los grupos armados ilegales allí

presentes y su impacto en la estructura eclesial a escala nacional entre 1990 y 2016. Se distribuye en

cuatro capítulos, correspondientes a las cuatro circunscripciones eclesiásticas que son objeto de

nuestro estudio: Diócesis de Tumaco, Diócesis de Barrancabermeja, Diócesis de Quibdó y Diócesis

de San Vicente del Caguán. Interesa descubrir las dinámicas de la Iglesia en los ámbitos locales

afectados por la violencia de los grupos armados. Dinámicas que como se verá, varían según la

configuración social de cada región, el tipo de grupo armado dominante, el tipo y la intensidad de la

violencia ejercida, y los tipos de organización interna y funcionamiento asumidos por la Iglesia

católica allí presente.

Cada capítulo está distribuido a su vez en tres grandes partes que buscan presentar una visión a la

vez analítica y comprehensiva de la relación Iglesia – Sociedad para cada uno de los casos

mencionados: en primer lugar, una descripción y análisis cuantitativo de la dinámica del conflicto

armado durante el período 1990-2016 para cada región; en segundo lugar, una presentación de la

configuración social de la región acompañada de una breve historia sobre la implantación de la

Iglesia y de las congregaciones religiosas allí presentes; y en tercer lugar una exposición y análisis

del funcionamiento de la Iglesia local durante el período estudiado a partir de relatos de vida de

personas vinculadas a la Iglesia (sacerdotes diocesanos, sacerdotes religiosos, religiosas, catequistas,

laicos, laicas y algunos obispos) que vivieron acontecimientos ligados al conflicto armado en estas

zonas del país. Los 69 relatos de vida, que componen la base del análisis al final de cada capítulo,

— 150 —

fueron recolectados durante un trabajo de campo distribuido en cuatro períodos448. Esta visión

histórica, cuantitativa y narrativa permitirá problematizar las hipótesis y dar cuenta de las dinámicas

sociales – eclesiales locales y del rol práctico jugado allí por los actores vinculados a la Iglesia

católica en medio de contextos de violencia armada.

Los datos estadísticos sobre el conflicto armado en las regiones mencionadas son tomados del

Banco de datos de Derechos Humanos y Violencia Política del CINEP449 que, a nuestro modo de ver,

son los más adaptados al tema de esta investigación. Tres razones específicas hacen de este banco de

datos una herramienta apropiada para comprender las dinámicas de la violencia armada en las

regiones objeto de este estudio450. En primer lugar, este banco de datos contiene información

concerniente a la violencia armada en Colombia, clasificada por municipios, desde 1990 hasta 2016,

lo cual permite hacerse una idea comparada no sólo de la realidad vista a lo largo del tiempo, sino de

la dinámica de los grupos armados en el territorio. En segundo lugar, cabe decir que la naturaleza y

metodología de recolección de información del Banco, hacen que sus datos no sean del todo

comparables en número de casos registrados con los de la Policía y Medicina Legal, aunque

coincidan en señalar tendencias. La información del Banco de Datos se basa en los hechos

denunciados por los grupos locales asociados al Banco y en la prensa local y regional, por lo que no

pretende dar cuenta del universo de las víctimas. Sin embargo, ofrece una información más

cualitativa sobre los hechos y circunstancias en que ocurrieron los hechos, y señala bastante bien las

tendencias de los acontecimientos (que son las que más interesan en este estudio), ya que la

información sobre esos casos es un buen indicador, bastante representativo de la situación general.

Por último, se trata de una base cuyos datos están ligados exclusivamente al tipo de violencia

denominado ‘violencia política’. Razón por la cual no todo homicidio o acto de violencia es

considerado necesariamente como parte de este tipo de violencia comprendida como “aquella

ejercida como medio de lucha político-social, ya sea con el fin de mantener, modificar, sustituir o

destruir un modelo de Estado o de sociedad, o también con el fin de destruir o reprimir a un grupo

humano con identidad dentro de la sociedad por su afinidad social, política, gremial, étnica, racial,

religiosa, cultural o ideológica, esté o no organizado”451. En este sentido, el acercamiento a la realidad

448 Cuatro períodos: Primer período del 20 de junio al 10 de septiembre de 2013. Segundo período del 6 de mayo al 10 de

septiembre de 2015 (especialmente dedicado a recolección de material bibliográfico y algunas entrevistas). Tercer

período del 8 de diciembre de 2016 al 16 de abril de 2017 (dedicado a entrevistas, visitando las regiones objeto de

nuestro estudio y algunas en donde viven actualmente ciertos actores importantes que vivieron en las zonas estudiadas

durante los años 1990-2000). Y una estadía corta del 12 de marzo al 3 de abril de 2018. Los lugares visitados durante

estos períodos fueron: Bogotá, Medellín, Cali, San Vicente del Caguán, Barrancabermeja, Tumaco, Pasto, Quibdó y

Bojayá. 449 Centro de Investigación y Educación Popular – CINEP, Bogotá. 450 Cfr. RODRÍGUEZ CUADROS, José Darío, Génesis, actores y dinámicas de la violencia política en el Pacífico

nariñense, Cinep-Odecofi, Bogotá, 2015, pp. 59-65. 451 CINEP, Marco conceptual de la red nacional de bancos de datos de derechos humanos y violencia política,

Cinep/PPP, Bogotá, 2016, p. 14.

— 151 —

mediante el uso de este tipo de datos, clasificados de tal modo, permite comprender, medir y

comparar con mayor precisión las dinámicas de los grupos armados452 en cada región, sus tipos de

acciones y los impactos producidos. Dichos elementos se contrastarán además con los relatos de las

personas vinculadas a la Iglesia católica que vivieron de cerca dichos acontecimientos.

Finalmente, a propósito de las entrevistas realizadas, cabe mencionar algunos aspectos que las

caracterizan. En primer lugar, esta investigación se realiza en un contexto de menor intensidad de la

violencia en el país, en relación con el período estudiado. Esto significa que, para la mayoría de las

personas entrevistadas, hablar sobre su experiencia vivida en las regiones, hace parte de su pasado

reciente, pero sin la presión bajo la cual se encontraban mientras realizaban su acción pastoral a

finales de los años 1990 y comienzos de 2000. La gran mayoría de estas personas se encuentran

ejerciendo sus labores en contextos diferentes y en regiones distintas a aquellas en donde estuvieron

hace 20 años. Estos factores resultan enriquecedores en tanto la libertad de palabra de las personas

entrevistadas fue mucho más amplia al momento de narrar sus experiencias. En cierto modo, estos

relatos ofrecen una mayor objetividad, fruto de una relectura acrisolada de los acontecimientos

gracias a la distancia física y temporal frente a lo vivido.

En segundo lugar, para el acceso a los lugares y el contacto con las personas –algunas

entrevistadas en grupo– ayudó mucho el ser miembro de la Compañía de Jesús, lo cual permitió un

mayor nivel de confianza, convirtiendo la entrevista en la mayoría de los casos más en un diálogo

entre colegas que una entrevista formal con una estructura predeterminada. Como manifestación de

dicha confianza, varias de estas personas no sólo abrieron sus puertas para conversar, sino también

para ir a visitar sus comunidades en las regiones y tener una experiencia de vida y trabajo pastoral

con aquellos miembros de sus comunidades que se encuentran actualmente en el terreno. En tercer

lugar, los dos primeros elementos permitieron que la totalidad de las entrevistas fueran grabadas y

que existiera incluso un sentimiento de agradecimiento de que estos relatos de vida fuesen tenidos en

cuenta y escuchados, especialmente por sectores de la Iglesia que generalmente son menos visibles

como el de las religiosas, el de los laicos comprometidos y el de sacerdotes insertos en el mundo

rural.

452 Fuerza Pública, Farc, Eln, Epl, Paramilitares y Actores armados no identificados.

— 152 —

C A P Í T U L O 4 : L A D I Ó C E S I S D E T U M A C O

La región geográfica del Pacífico nariñense se encuentra ubicada al extremo suroccidental de

Colombia. Limita hacia el sur con la República del Ecuador, al occidente con el océano Pacífico, al

norte con el Departamento del Cauca y al oriente con la cordillera de los Andes. Se caracteriza por

ser una zona de vegetación densa y de clima tropical húmedo debido a su baja altitud y a la

abundante cuenca hídrica del Río Patía. Está conformada por once municipios del Departamento de

Nariño: Tumaco, Barbacoas, Olaya Herrera, Francisco Pizarro, Magüí Payán, Roberto Payán, El

Charco, La Tola, Mosquera, Riucaurte e Iscuandé-Santa Bárbara. Estos dos últimos se encuentran

fuera del territorio eclesiástico de la Diócesis de Tumaco. Ricaurte, ubicado en las estribaciones de la

Cordillera de los Andes hace parte de la Diócesis de Ipiales, y el municipio de Iscuandé-Santa

Bárbara, en la frontera entre los Departamentos de Nariño y Cauca, hace parte del Vicariato

Apostólico de Guapi. La Diócesis de Tumaco se extiende sobre una extensión geográfica de

16.400km2 en la que se asienta actualmente una población aproximada de 458.810 habitantes453. Su

principal centro urbano es la ciudad de Tumaco, con una población de 212.692 habitantes según las

estimaciones del DANE para el año 2018.

Se trata de una región rica en recursos naturales, que desde la llegada de los españoles a finales del

siglo XVI se constituyó en un polo importante para la extracción de recursos mineros, especialmente

de oro y platino. En los inicios de la colonización española, la población originaria conformada por

las tribus indígenas de los Telembíes, Barbacoas, Sindaguas e Iscuandés454, fue esclavizada para el

desarrollo de dicha actividad extractiva. Pocos años después, al ser diezmada a causa de los trabajos

forzados en las minas y ríos, los españoles deciden introducir esclavos negros en el territorio con el

fin de mantener este proceso de explotación minera. Esta dinámica que se mantuvo cerca de dos

453 DANE, Estimación y proyección de población nacional, departamental y municipal total por área 1985-2020, Enlace

consultado el 12/09/2018: http://www.dane.gov.co/index.php/estadisticas-por-tema/demografia-y-

poblacion/proyecciones-de-poblacion 454 MÁRQUEZ RIVERA, Marceliano, “Diccionario Geográfico de Nariño: Barbacoas”, en Revista Cultura Nariñense,

Nº9, San Juan de Pasto, marzo, 1969, pp. 48-53.

http://www.dane.gov.co/index.php/estadisticas-por-tema/demografia-y-poblacion/proyecciones-de-poblacion


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siglos, dio como resultado una configuración demográfica en la que el 92,86% de la población es

negra. Esta proporción, sin incluir el municipio de Ricaurte que cuenta con una población indígena de

72,2% y sólo 1% de población negra. No obstante, si se agregan al cálculo los datos de Ricaurte, la

proporción de población negra continúa siendo mayoría en el conjunto de la región con 84.5%455.

Desde finales del siglo XIX, luego de la abolición de la esclavitud en 1852, la región experimentó

un período de aislamiento económico a causa de la caída de la explotación minera y la pérdida de

influencia de Barbacoas en el mercado nacional, antiguo epicentro de la región desde la Colonia. No

obstante, una nueva búsqueda de integración económica de la región ocurrirá hacia comienzos del

siglo XX con el hallazgo de grandes cantidades de tagua o marfil vegetal en cercanías de la población

de Tumaco. Y esto, porque algunas familias de blancos y mestizos barbacoanos anteriormente

dedicadas a la explotación minera, deciden desplazarse hacia Tumaco, motivadas por la posibilidad

de recuperar sus fuentes de ingreso con la explotación de la tagua. Este desplazamiento fue seguido

por una ola migratoria de habitantes y familias negras, que buscando otras fuentes de subsistencia

distintas a la minería, se integrarían como obreros en las empresas de la tagua recientemente

fundadas. Unos pocos años después y debido al aumento progresivo de la población por el auge de la

tagua, Tumaco se convierte desde entonces en el centro urbano más importante de la región456.

Sin embargo, con el desarrollo de la industria del plástico a partir de los años 1940 y la menor

demanda de tagua en el mercado internacional, se finaliza este ciclo económico, que rápidamente

será seguido por el de la explotación maderera, y años más tarde por el de la palma africana. Todos

estos ciclos repiten el mismo esquema de apropiación de tierras, explotación y exportación, con un

modelo de funcionamiento que aún sigue vigente en la actualidad con la plantación y explotación de

la coca. En esta dinámica de ciclos económicos de extracción y explotación de recursos se encuentra

uno de los principales factores de la “exacerbación de los conflictos por el uso y propiedad de la

tierra, en una zona donde históricamente ha predominado una lógica de trabajo y propiedad

colectiva”457. En este contexto de conflictos sociales exacerbados por la expansión de los cultivos de

coca, la región experimenta desde comienzos de los años 2000 el período de violencia armada más

intenso de su historia, estimulado desde sus inicios, y hasta el presente, por el fenómeno del

narcotráfico, que es hasta hoy su detonante y motor principal. Para ilustrar esta realidad, se presenta

un análisis de las tendencias del conflicto armado en el Pacífico Nariñense entre 1990 y 2016458.

455 DANE, Cuántos somos, cómo vamos: diagnóstico sociodemográfico de Cali y 10 municipios del Pacífico Nariñense,

Afroamérica XXI, Cali, 2011, p.76, Cuadro Nº22. 456 RODRIGUEZ CUADROS, José Darío, Génesis, actores y dinámicas de la violencia política en el Pacífico nariñense,

CINEP-Odecofi, Bogotá, 2015, p. 24-26; 65-66. 457 BARRERA, Víctor, (et alter), Potencialidades para la paz de las organizaciones sociales y comunitarias en tres

municipios afectados por el conflicto armado, CINEP – Programa por la Paz, Bogotá, 2017, p. 78. 458 Todos los gráficos y las tablas fueron elaborados por el autor de esta investigación, a partir de los datos del Banco de

Datos de Derechos Humanos y Violencia Política del Cinep.

— 154 —

1. Dinámica del conflicto armado en la Diócesis de Tumaco (1990-2016)

Buscando comprender las transformaciones vividas y el tipo de funcionamiento de la Iglesia

católica en regiones afectadas por la violencia armada, es importante comenzar examinando el tipo de

violencia ejercido en estos territorios. Para ello se presenta un análisis general de la dinámica del

conflicto armado desarrollado en el Pacífico Nariñense durante el período 1990-2016. Interesa saber

el tipo de acciones violentas efectuadas en contra de civiles, su tendencia general en cifras absolutas,

la dinámica de los actores armados allí presentes, su intensidad mediante el cálculo de la tasa por

10.000 habitantes, y la relación entre número de víctimas civiles y número de víctimas combatientes.

Cabe decir que la violencia armada en esta región es un fenómeno muy reciente en comparación con

otras regiones del país, que aparece entre 1999-2000 y se intensifica significativamente a partir de

2009 hasta el presente. Esto diferencia al Pacífico Nariñense de regiones como el Magdalena Medio

que tuvo picos altos de violencia desde comienzos de los años 1990, o el Chocó entre 2000-2007, o

San Vicente del Caguán entre 2001-2007459.

a. Violaciones a los DDHH e infracciones al DIH (1990-2016)

Estas violaciones e infracciones hacen referencia a las acciones violentas cometidas en contra de

civiles, no vinculados a ninguna de las partes en conflicto. De entrada, el gráfico 1 permite inferir que

antes de 1998 la cantidad de acciones armadas es prácticamente nulo en comparación con el

escalamiento de la violencia que tendrá lugar con mayor claridad a partir del año 2000 y que

alcanzará sus mayores niveles durante el período 2009-2014. Según el tipo de acciones más

recurrentes, se puede afirmar que la violencia en esta región está claramente marcada por un alto

número de asesinatos, de amenazas y de heridos.

Se trata de una violencia armada caracterizada por la disputa entre grupos armados ilegales pero

en donde la mayoría de víctimas han sido civiles. El primer caso observable en el gráfico 1

corresponde a la ola de asesinatos y amenazas ocurridos entre 2000-2005, que corresponde a la

estrategia de intentar debilitar al oponente mediante el debilitamiento de sus redes de apoyo. Esta

manera de actuar fue la adoptada por los paramilitares del Bloque Libertadores del Sur (BLS) en su

búsqueda de ganar terreno frente a la guerrilla de las FARC, que ya se hallaba presente en el territorio

desde mediados de los años 1980. Luego de este primer subperíodo y de manera especial después de

la desmovilización del BLS que ocurre como resultado de las negociaciones a nivel nacional con el

gobierno del entonces presidente Álvaro Uribe Vélez, la región experimenta un período de cierta

calma entre 2006-2008. A partir de ese momento, las acciones armadas más recurrentes en contra de

459 Las cifras sobre estas regiones se analizarán con mayor detalle en sus capítulos correspondientes.

— 155 —

la población civil fueron las numerosas detenciones arbitrarias realizadas por la Fuerza Pública como

una manera estratégica, valga precisar violatoria del DIH, para intentar mantener el control de la

zona.

Para el período 2009-2014 el aumento de muertes, amenazas y heridos es bastante notorio y se

puede explicar a través de los siguientes elementos. Por una parte el crecimiento del fenómeno del

narcotráfico y la implicación de los grupos armados dentro de esta actividad ilícita; por otra parte, el

fortalecimiento militar y financiero de la guerilla de las FARC, que desde 2008 puso en marcha el

‘Plan Renacer’, que se manifiesta en una serie de acciones armadas estratégicas de bajo impacto

militar, pero de alto riesgo para la población civil circundante, y cuyo objetivo principal es el de

recuperar progresivamente el terreno perdido frente a los paramilitares durante los años anteriores.

Este fortalecimiento se endurece en los momentos previos al comienzo de las negociaciones con el

gobierno de Santos en La Habana y se manifiesta mediante una serie de atentados a la infraestructura

eléctrica de Tumaco, que deja a la ciudad sin fluido eléctrico en varias ocasiones, y mediante

acciones de hostigamiento en contra de la Fuerza Pública, dentro de las cuales la más impactante

ocurre en febrero de 2012, cuando una descarga explosiva es activada al lado de la Estación de

Policía de Tumaco460.

b. Número total de víctimas civiles por año (1990-2016)

El gráfico 2 presenta un condensado de los mismos datos, pero recogidos en una sola curva que

agrupa todas las variables y que muestra al mismo tiempo las cifras registradas año por año y la

tendencia de la violencia armada en la Diócesis de Tumaco entre 1990 y 2016. Según los datos

contenidos en este gráfico, 1.692 civiles han sido victimizados por los grupos armados en los últimos

26 años; de los cuales, 1.271 entre 2009 y 2016, lo cual corresponde al 75,11% del total de víctimas

en el período estudiado, y que evidencia el recrudecimiento de la victiización a la población civil a

causa de la violencia armada en la región durante los últimos años. Entre los años 2000-2008 el

número de víctimas registrado es de 371, cifra que corresponde al 21,92% del total. Finalmente, la

década de 1990 registra un total de 50 víctimas, lo cual representa el 2,95% de los casos totales

ocurridos. Estos datos permiten observar la tendencia de escalamiento progresivo de la violencia

armada en la región a partir del número de casos en que la población civil ha sido afectada por alguno

de los grupos armados presentes en la región.

460 “Lugar donde explotó bomba en Tumaco, atribuida a las FARC, quedó como una zona de guerra, según testigos. Hasta

anoche los muertos eran 3 civiles y 4 policías (…), además de 65 personas con heridas y traumatismos de las cuales 35

son uniformados”. (“Mucha gente lloraba entre los escombros”, en El Tiempo.com, 2 de febrero de 2012: 1-4. Enlace

consultado el 15/09/2018: http://www.eltiempo.com/archivo/documento/CMS-11048501).

http://www.eltiempo.com/archivo/documento/CMS-11048501

— 156 —

Gráfico 1: Violaciones DDHH e Infracciones DIH – Diócesis de Tumaco

— 157 —

Gráfico 2: Número de víctimas civiles – Diócesis de Tumaco

— 158 —

El período 1990-1999 está caracterizado por el papel de la región como lugar de retaguardia de la

guerrilla, en donde el Frente 29 de las FARC hacía presencia desde mediados de los años 1980. A

partir del año 2000 el número de víctimas aumenta con la llegada del paramilitarismo, que apoyado

por comerciantes y dueños de grandes extensiones de cultivos de palma de aceite descontentos ante la

intensificación de las extorsiones y paros armados de las FARC, deciden apoyar estos nuevos grupos

llamados de ‘autodefensa’ para debilitar a la guerrilla. Así, entre 2000-2008 se observa un primer

pico de violencia provocado por la llegada a la región del Bloque Libertadores del Sur entre 2000-

2003. Esta situación de violencia se mantendrá con cierta regularidad hasta 2008.

El período 2004-2008 corresponde a un tiempo en el que los diversos grupos armados ilegales se

encuentran ya vinculados al negocio de la droga. Durante estos años las FARC se encuentran

debilitadas luego de la arremetida paramilitar y de las políticas militaristas del entonces presidente

Álvaro Uribe Vélez en la región. Sin embargo, esta situación de relativa calma responde a un período

de configuración de nuevos grupos armados dedicados al narcotráfico, que empiezan a establecer

alianzas para repartirse el territorio entre sí y sacar beneficio de este negocio ilícito. Esta repartición

del territorio va a llegar hasta el punto de dividirse la ciudad de Tumaco, casi calle por calle, dando

origen a las llamadas ‘fronteras invisibles’ que aún existen.

A partir de 2009 la violencia se reactiva y recrudece con la puesta en marcha del ‘Plan Renacer’,

mediante el cual las FARC ponen en marcha una nueva estrategia militar para intentar recuperar el

terreno perdido en los años inmediatamente anteriores. Es precisamente en esta lucha por retomar el

control del territorio y del tráfico de droga que se registra el mayor número de víctimas en la región.

En este momento ya no se trata de una violencia de carácter político, sino de una guerra entre

diversos grupos por el control de los cultivos, las rutas y los espacios de comercialización de droga

en los centros urbanos. De esta manera, la retoma de las FARC se articula con la violencia ya

existente del narcotráfico. Esta conjunción de factores va a desencadenar en consecuencia, una

violencia más intensa entre 2009-2016, cuando se registran no sólo los picos de violencia más altos

en la historia de la región, sino también uno de los picos más altos a nivel nacional durante el mismo

período.

c. Dinámica del conflicto armado según actores (1990-2016)

Los gráficos 3 y 4 presentan la dinámica de los actores armados, importante para comprender el

juego de fuerzas entre los mismos y las variaciones en el control ejercido por unos y otros en el

transcurso del período analizado.

— 159 —

El análisis de la información según los actores que cometieron actos de victimización a civiles,

arroja elementos importantes para un acercamiento detallado a lo sucedido en la región durante el

período 1990-2016. De entrada, llama la atención el primer pico, que corresponde paradójicamente al

ELN. Una guerrilla que no ha tenido una presencia relevante en el conjunto de la región del Pacífico

propiamente, pero sí en los municipios nariñenses del piedemonte andino occidental como Ricaurte,

y algunos municipios del litoral, hacia el costado norte del Río Patía como El Charco y Barbacoas.

Las acciones registradas por el Banco de Datos hacen referencia a 20 amenazas en el municipio de

Ricaurte durante el año 1998. En adelante, el ELN desaparecerá del panorama y sólo se registrarán

algunos ataques de baja intensidad a bienes civiles y militares.

Los grupos armados que han registrado el mayor número de acciones y ocasionado el mayor

número de víctimas en la región durante el período 1990-2016 son: en primer lugar las FARC (423

casos), en segundo lugar los Paramilitares (405 casos) y en tercer lugar la Fuerza Pública (227 casos).

Los paramilitares a partir del año 2000, con una tendencia a la baja hacia 2005 debido al proceso de

negociación con el paramilitarismo durante el gobierno de Álvaro Uribe Vélez, dentro del cual se

desmovilizó el Bloque Libertadores del Sur que operaba en el Pacífico Nariñense. A partir de 2008-

2009 se registran de nuevo varias acciones violentas cometidas por paramilitares. Según el Banco de

Datos, en 2009 se registraron 36 amenazas, y en 2012 se contabilizaron 95. Este tipo de acción ocupa

más del 50% de las acciones violatorias al DIH realizadas por los paramilitares entre los años 2009-

2012 y durante los cuales se registran sus picos más elevados. Un elemento que llama la atención es

el hecho de que durante el período 2000-2003 el aumento del número de acciones de los

paramilitares va casi de la mano con el aumento del número de acciones de la Fuerza Pública;

notablemente en el año 2001 en el que se registran 30 desaparecidos atribuidos a este actor. Se puede

inferir, teniendo en cuenta los testimonios espontáneos de muchos pobladores de la región, que

durante esa época existió una cierta connivencia y tolerancia entre la Fuerza Pública y los

paramilitares. Finalmente, luego de la disminución de acciones paramilitares entre 2004-2007, la

Fuerza Pública se presenta como el actor que comete el mayor número de infracciones, especialmente

de detenciones arbitrarias.

En lo que respecta a las FARC, sus picos más altos se registran entre 2012 y 2014. El primero

como consecuencia de la puesta en marcha del ‘Plan Renacer’, y cuyo mayor número de víctimas

ocurre en el atentado de febrero de 2012 a la Estación de Policía de Tumaco. El segundo,

corresponde a un aumento de las acciones armadas ante la inminencia de la apertura del proceso de

paz con el gobierno de Juan Manuel Santos, como parte de una estrategia mediante la cual las FARC

pretendían mostrarse más fortalecidas frente al Gobierno con el que comenzarían a negociar su

desmovilización.

— 160 —

Gráfico 3: Violaciones DDHH e Infracciones al DIH (Actores) – Diócesis de Tumaco

— 161 —

Cabe decir que tanto en el caso de los paramilitares como en el de las FARC durante el período

2009-2016, el gran motor de la violencia ha sido y sigue siendo el control del tráfico de droga. Así las

cosas, los móviles políticos que pudieran haber provocado violencia en épocas anteriores, quedan

relegados a un lugar secundario frente a la preponderancia del narcotráfico como causa de violencia

armada en la región.

Llama la atención que el número más elevado de infracciones cometidas (583 casos) ocurre muy

recientemente (2010-2016) y se atribuye a ‘Actores Armados No Identificados’ (AANI). La mayor

parte de estas acciones son asesinatos selectivos y amenazas, lo cual permite hacerse una idea del

panorama actual en la región, caracterizado por una serie de asesinatos sin responsables concretos y

en su mayoría vinculados a la dinámica de las bandas criminales asociadas con el narcotráfico, a las

redes de extorsión ampliamente extendidas en la región y a las disputas por cultivos y rutas de coca-

cocaína. La población en medio de esta dinámica, sigue expuesta a una violencia en la que cada vez

es más difícil identificar a los grupos armados. Junto con esto, se suma el reciente aumento de líderes

sociales asesinados, también en su mayoría por AANI, lo cual refleja el nivel de complejidad de la

situación actual de inseguridad en la que las principales víctimas siguen siendo civiles no

combatientes, fuera del conflicto. El gráfico 4 presenta estos datos de manera porcentual para todo el

período estudiado según el número de casos cometidos por cada actor, que ilustra en proporción los

datos que hasta aquí se han presentado.

Gráfico 4: Porcentaje de acciones por actor – Diócesis de Tumaco

— 162 —

d. Comparativo de municipios total de víctimas y por 10.000 habitantes

En las tablas 1 y 2 se compara el número de víctimas civiles durante el período 1990-2016 en los

municipios estudiados. La tabla 1 registra el número total de víctimas por municipio y la tabla 2 la

tasa de víctimas por 10.000 habitantes. La cifra de población utilizada para el cálculo de esta tasa

equivale a las estimaciones municipales del DANE para el año 2016.

Según la tabla 1, el municipio con mayor número de víctimas registradas entre 1990-2016 es

Tumaco, que con 1.101 casos representa el 65,07% del total de la región; muy por encima de

Barbacoas, que ocupa el segundo lugar en la lista con 228 casos registrados que representan el

13,47% del total. A partir de este análisis por municipios, se observa que el 78,54% de las víctimas

por violencia armada en esta región ha sido registrado en sus principales centros urbanos, Tumaco y

Barbacoas. Esto quiere decir que se trata de una violencia que se aleja bastante de enfrentamientos

entre grupos armados a campo abierto y se acerca más a una violencia que se ejerce en las calles y

periferias del mundo urbano. Ahora bien, al comparar las tablas 1 y 2 mediante el cálculo de la tasa

por 10.000 habitantes se observa un cambio en el orden de los tres primeros municipios. En primer

lugar Ricaurte, seguido de Barbacoas y de Tumaco. Una diferencia claramente marcada por el

número de habitantes, mucho más elevado y concentrado en Tumaco que en el resto de municipios.

Con respecto al caso de Ricaurte, es preciso señalar que este municipio es estratégico en cuanto

puerta de entrada a la región, gracias a la carretera que conecta a Pasto con Tumaco. La mayor parte

de las acciones cometidas allí por los grupos armados tienen que ver precisamente con la lucha por el

control de dicha carretera.

Tabla 1: Número total de víctimas por municipio – Diócesis de Tumaco

Municipio Nº Víctimas

1 TUMACO 1101

2 BARBACOAS 228

3 RICAURTE 137

4 EL CHARCO 94

5 OLAYA HERRERA 58

6 SANTA BÁRBARA 23

7 ROBERTO PAYÁN 22

8 MAGÜÍ 17

9 MOSQUERA 6

10 LA TOLA 3

11 FRANCISCO PIZARRO 3

Total 1692

— 163 —

Tabla 2: Tasa de víctimas por municipio por 10.000 habitantes – Diócesis de Tumaco

Estas acciones consistían principalmente en bloqueos en la vía, detenciones arbitrarias por parte de

la Fuerza Pública, secuestros cometidos por las FARC, amenazas y asesinatos cometidos por los

Paramilitares y por las FARC. A partir de 2012 este tipo de acciones dejan de suceder, lo cual

coincide con la hipótesis del traslado del conflicto, durante estos últimos años, desde estas zonas

rurales hacia los centros urbanos de la región en donde hoy se concentra el mayor número de redes de

extorsión y narcotráfico activas en el el territorio del Pacífico Nariñense. En concordancia con este

planteamiento, Barbacoas y Tumaco registran hoy según la tasa por 10.000 habitantes, el mayor nivel

de intensidad de violaciones a los Derechos Humanos y al DIH dentro del marco del conflicto

armado desarrollado en los municipios que constituyen la Diócesis de Tumaco.

Esto, teniendo en cuenta que los asesinatos y amenazas continúan ocurriendo, cometidos en su

mayoría, tal como se ha mencionado anteriormente, por Actores Armados No Identificados (AANI).

Esto refuerza la hipótesis de que el tipo de violencia vivido en esta región es primordialmente urbano,

sin actores claramente identificados, con una victimización más elevada de civiles que de

combatientes y con una gran influencia del fenómeno del narcotráfico teniendo en cuenta que los

lugares más afectados son precisamente los lugares más estratégicos para la producción,

procesamiento y exportación de droga461.

461 Tumaco como puerto para la exportación y comercialización; Barbacoas y El Charco como lugares de producción y de

transporte por vía fluvial, con salida a los ríos Telembí y Patía respectivamente; y Ricaurte como lugar estratégico para

el control del paso entre Pasto (Capital del Departamento de Narño) y el Puerto de Tumaco.

Municipio Nº Víctimas Nº de habitantes Tasa x 10.000 hab.

1 RICAURTE 137 19079 71,81

2 BARBACOAS 228 38708 58,90

3 TUMACO 1101 203971 53,98

4 EL CHARCO 94 38207 24,60

5 OLAYA HERRERA 58 31593 18,36

6 SANTA BÁRBARA 23 14688 15,66

7 ROBERTO PAYÁN 22 23287 9,45

8 MAGÜÍ 17 23136 7,35

9 MOSQUERA 6 16769 3,58

10 LA TOLA 3 13112 2,29

11 FRANCISCO PIZARRO 3 15497 1,94

Promedio 24,35

— 164 —

Gráfico 5: Comparativo Víctimas Civiles / Víctimas Combatientes – Diócesis de Tumaco

— 165 —

Finalmente y con el objetivo de constatar la afirmación sobre el número más elevado de víctimas

civiles que de combatientes, se presenta el gráfico 5 en el que se se cruzan las dos variables. En la

curva más elevada se evidencia el número de víctimas civiles y en la más baja el de combatientes

muertos, heridos o detenidos en el desarrollo de enfrentamientos u hostigamientos entre grupos

armados. Tanto para el caso de las acciones bélicas como para el de las violaciones a Derechos

Humanos e infracciones al DIH resulta claro que la aparición y escalamiento de la violencia en la

región ocurre a partir del año 2000. Las dos curvas se alcanzan a ver en cierto paralelismo y

siguiendo una tendencia similar hasta el año 2008. Y es precisamente a partir del año 2009 en el que

las FARC toman la iniciatiativa ofensiva en la puesta en marcha de su ‘Plan Renacer’, que el número

de víctimas civiles va a aumentar dramáticamente. En el caso de las FARC por su ataque a la estación

de Policía de Tumaco, en la que la mayor parte de las víctimas fueron civiles, y en el caso de los

paramilitares y AANI como una estrategia de intimidación mediante la multiplicación de asesinatos

selectivos.

Finalmente, según los datos de este último gráfico se puede añadir para completar la descripción

del tipo de violencia experimentado en esta región del país, que si se hablase realmente de una guerra

a campo abierto entre grupos armados sobre el territorio del Pacífico Nariñense, lo cual según los

datos presentados y analizados puede ponerse en cuestión, se trataría en todo caso de una guerra

irregular, en tanto la mayoría de las víctimas no son los propios combatientes sino civiles

técnicamente indefensos y fuera de la confrontación. Y esto, específicamente a partir del año 2009,

en el que se aumentan notoriamente los niveles de victimización de la población civil.

2. La Misión Carmelita de Tumaco (1954-1999)

a. La Prefectura Apostólica de Tumaco (1927-1961)

El origen histórico de la jurisdicción eclesiástica de Tumaco se remonta al 1 de mayo de 1927,

cuando el Papa Pío XI la crea como Prefectura Apostólica462, segregando su territorio de la Diócesis

de Pasto de la cual hacía parte. Esta jurisdicción comprendía entonces los municipios de Tumaco,

Barbacoas, Iscuandé, Ricaurte, Guapi y Puerto Merizalde y fue encomendada como misión a los

padres Agustinos463. “El 5 de abril de 1954 la Prefectura de Tumaco se divide en dos: Guapi, confiada

462 “El vicariato apostólico o la prefectura apostólica es una determinada porción del pueblo de Dios que, por

circunstancias peculiares, aún no se ha constituido como diócesis, y se encomienda a la atención pastoral de un Vicario

apostólico o de un Prefecto apostólico para que las rijan en nombre del Sumo Pontífice” Code de Droit Canonique, 2e

édition, Wilson & Lafleur, Montréal (Québec), 1999, Nº 371§1, p. 299. 463 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Diócesis de Tumaco. Enlace consultado el 26/09/2018:

https://www.cec.org.co/jurisdicciones/di%C3%B3cesis/di%C3%B3cesis-de-tumaco

https://www.cec.org.co/jurisdicciones/di%C3%B3cesis/di%C3%B3cesis-de-tumaco

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a los padres Agustinos, y la región del sur a los padres Carmelitas”464. En la nueva configuración, el

municipio de Iscuandé hará parte de la Prefectura de Guapi y Puerto Merizalde al Vicariato de

Buenaventura. Desde ese momento y hasta hoy, la jurisdicción eclesiástica de Tumaco, hoy

constituida como Diócesis, estará conformada por los municipios objeto de este estudio (Ver Mapa

Nº1).

Los padres de la Orden de Carmelitas Descalzos llegan a Colombia en 1911, cuando 4 religiosos

españoles de la Provincia vaso-navarra de San Joaquín de Navarra, fundan un convento en Villa de

Leyva (Boyacá). Poco a poco abren nuevos frentes de actividad pastoral en Medellín, Cali, Bogotá,

Popayán y Cartagena, hasta que en 1954 Monseñor Luis Irizar Salazar junto con 8 misioneros

carmelitas son enviados a Tumaco465. A comienzos de 1960, con el aumento del número de

vocaciones locales, la Orden Carmelita pasa por un período de tensión entre religiosos colombianos y

españoles. Tal oposición produce una división territorial de los carmelitas en Colombia, entre los

colombianos que a partir de 1964 constituirían la nueva Provincia de Colombia y los españoles que

en adelante se reunen en la Delegación Provincial de Navarra, dependiente de la Provincia vaso-

navarra. Tumaco, incluida dentro del territorio confiado a esta esta Delegación, acogió un total de 52

misioneros españoles vascos y navarros entre 1954 y 1999466.

Entre los religiosos más destacados de la Orden Carmelita en la Misión de Tumaco están sus dos

primeros obispos: Monseñor Luis Irizar Salazar (1954-1966) y Monseñor Miguel Ángel Lecumberri

(1966-1990), además del sacerdote escritor José Miguel Garrido que “recogió las tradiciones

literarias musicales y religiosas del Vicariato de Tumaco”467 y del hermano José Pablo Madinabeitia

“a quien se deben alredor de 100 construcciones de nuevas iglesias, salas múltiples, hospitales,

centros de salud, murallas para defensa de los pueblos amenazados por ríos, salones para catequesis,

varios colegios y la reconstrucción de todos ellos luego del terremoto de 1979”468. Estos misioneros,

en equipo con las Carmelitas Misioneras que se ocuparon del trabajo educativo en los colegios,

desarrollaron una labor centrada en dos grandes frentes. Por una parte, la construcción de

infraestructura para el culto religioso, templos y casas curales; y por otra la construcción de escuelas

en Tumaco, Barbacoas, El Charco y Altaquer.

464 DIÓCESIS DE TUMACO, Historia. Enlace consultado el 27/09/2018:

https://diocesisdetumaco.wordpress.com/quienes-somos/historia-2/ 465 BILBAO ZABALA, Guillermo, “Tumaco: I. Iniciación (1954-1966). Los primeros pasos”, en: La Obra Máxima -

Revista Misional Carmelitana, Nº 958, Año 83, (Junio 2004), San Sebastián, p.14. 466 MIRANDA ARRAIZA, José Miguel, 52 Misioneros Carmelitas vasco-navarros en Tumaco, Colombia, Indo-

American Press Service, Bogotá, 1999; ORDEN DE CARMELITAS DESCALZOS, Provincia de Santa Teresita del

Niño Jesús – Colombia, El Carmelo en Colombia. Enlace consultado el 27/09/2018: http://ocdcolombia.org/quienes-

somos/el-carmelo-en-colombia/ 467 LECUMBERRI, Miguel Ángel, “II. Consolidación (1966-1990). Recordando un pasado cercano”, en: La Obra

Máxima - Revista Misional Carmelitana, Nº 958, Año 83, (Junio 2004), San Sebastián, p.19. 468 Ibid., p. 19.

https://diocesisdetumaco.wordpress.com/quienes-somos/historia-2/

http://ocdcolombia.org/quienes-somos/el-carmelo-en-colombia/


— 167 —

a. El Vicariato Apostólico de Tumaco (1961-1999)

Durante el obispado de Monseñor Irizar, la Prefectura de Tumaco es elevada al rango de Vicariato

Apostólico por el Papa Juan XXIII el 7 de febrero de 1961469. Este acontecimiento dio un mayor

impulso a las actividades misioneras, que se encaminaron con mayor ahínco a fortalecer la presencia

institucional de la Iglesia durante las décadas siguientes. Además de todo este desarrollo de la

infraestructura religiosa y educativa, se funda en 1970 la emisora Radio Mira, que hoy sigue siendo

un referente informativo y cultural importante para la región. En 1973 se crea el Centro Catequístico

“orientado primordialmente a la formación de los maestros de religión y catequesis tanto en la

primaria como en la secundaria y la preparación de los fieles a la Confirmación y otros sacramentos

de la Iglesia”470. En este espacio, las Hermanas Misioneras Carmelitas, trabajando equipo con los

misioneros, dieron pie al desarrollo de una fecunda labor de formación de laicos catequistas para

fortalecer las actividades de evangelización en el territorio.

Este dinamismo de la Iglesia de Tumaco fue sostenido en gran parte por el apoyo financiero

obtenido gracias a diversos bienhechores de los misioneros carmelitas. Cabe decir que en este tipo de

misiones, tal como se realizaban en Colombia en estas zonas más apartadas del país, se partía del

hecho de que la región en la cual se desarrollaba la misión no contaba con la infraestructura y el

dinero para sostener la labor de los misioneros. Éstos, en su mayoría venidos de Europa, se las

arreglaban con el dinero que obtenían por donaciones de bienhechores o del que podría venir de sus

Provincias religiosas de origen, en este caso de la Provincia vaso-navarra de los Carmelitas. Este

modo de funcionamiento fue eficaz en su momento y contribuyó visiblemente al desarrollo de la

región.

No obstante, la dinámica que se institucionalizó fue la de un paternalismo que fortalecía la imagen

de la Iglesia como una institución rica e influyente, con suficientes recursos para construir escuelas,

iglesias y otro tipo de infraestructura de tipo social, cultural, religioso y educativo. Esta imagen de

Iglesia eficaz, con dinero, que contribuye al desarrollo de la región y que funciona mediante un

sistema paternalista, tiene su contraparte en los fieles, que terminan asumiendo una actitud pasiva y

de poca participación, limitando así las posibilidades de configuración de una Iglesia local con

identidad propia. Los fieles son simplemente invitados a apoyar la labor de los clérigos con su

participación en el culto, y a cumplir los preceptos normativos propios del catolicismo, especialmente

los relativos a la celebración de los sacramentos y de los tiempos litúrgicos fuertes: Adviento,

Cuaresma, Semana Santa y Navidad.

469 MIRANDA ARRAIZA, José Miguel, 52 Misioneros Carmelitas vasco-navarros en Tumaco, p. 10. 470 LECUMBERRI, Miguel Ángel, “II. Consolidación (1966-1990). Recordando un pasado cercano”, p. 20.

— 168 —

Mapa 1: DIÓCESIS DE TUMACO471

471 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA. Enlace consultado el 27/09/2018:

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/b/b1/Mapa_Diocesis_de_Tumaco.svg/2000px-

Mapa_Diocesis_de_Tumaco.svg.png

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/b/b1/Mapa_Diocesis_de_Tumaco.svg/2000px-Mapa_Diocesis_de_Tumaco.svg.png

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/b/b1/Mapa_Diocesis_de_Tumaco.svg/2000px-Mapa_Diocesis_de_Tumaco.svg.png

— 169 —

A propósito de la percepción de esta realidad el siguiente testimonio puede ilustrar la cuestión:

“aquí antes estaban los carmelitas, que le daban dinero y cosas a la gente, y nadie les pagaba. Eran

españoles. La comunidad era de clausura estricta. En comparación con ellos, la gente nos dice que

nosostros somos unos pobres. La figura de ellos es que daban plata, que lo uno, que lo otro”472. La

aseveración de que ‘nadie les pagaba’ hace referencia al hecho de que los misioneros españoles muy

seguramente pedían limosnas en las eucaristías, pero que más allá de esas pequeñas contribuciones,

no cobraban estipendios por las misas o por la administración de los sacramentos. En dicho modelo

de misión, eran más bien los misioneros quienes, en aras de ejercer la caridad, ofrecían dinero y

ayudas de diverso tipo como mercados o medicinas a personas en situación de necesidad. Esto

generaba sin duda un vínculo a la vez de aprecio de la población local hacia los misioneros, y una

dependencia de la gente frente a lo que los misioneros pudieran ofrecerles materialmente. Esta

imagen de una Iglesia rica en un contexto pobre, que quedó en la memoria de algunas personas, es

hoy percibida como una dificultad para los sacerdotes y religiosas en la región, que ya no funcionan

exactamente según ese mismo esquema.

El otro elemento que llama la atención de este mismo testimonio es el de la ‘clausura estricta’, que

tiene que ver con el estilo de vida propio de los misioneros carmelitas, que como Orden religiosa se

caracterizan por querer vivir una unión entre contemplación y actividad apostólica. Según su

espiritualidad: “María viene a ser el modelo perfecto del carmelita: vivir en el silencio del misterio,

cumpliendo la voluntad de Dios”473. Estos misioneros, inspirados por la experiencia mística de Santa

Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz, comprenden su papel en la Iglesia a partir del “orar y el

enseñar a orar”474. Orar como un acto de intimidad contemplativa en su relación con Dios y enseñar a

orar como una acción apostólica comprometida e inspirada en la persona de Jesús. Estos valores,

llevados a la práctica en una misión como la de Tumaco, se hicieron evidentes con la separación

entre el silencio del misterio orante al interior de su comunidad religiosa, que al mismo tiempo

enriquecía y fortalecía con la intensa actividad apostólica de construcción de Iglesia y sociedad.

Esto significaba en concreto, que en la relación cotidiana con los fieles, que es lo que subraya el

testimonio citado, los misioneros establecían esta distancia entre lo que era su dinámica interna de

vida comunitaria y los espacios externos en que tenían contacto con sus fieles. Dicha distinción era

física en tanto el espacio de la comunidad estaba cerrado al acceso de cualquier persona que no fuese

miembro de la congregación, y relacional en tanto estos misioneros mantenían una distancia que

separaba claramente los ámbitos entre ellos como clero y los fieles. El punto negativo de esta

configuración es este alejamiento que se crea entre fieles y clero, mientras que el punto positivo,

472 Entrevista Nº20 (1 de febrero de 2017). 473 ORDEN DE CARMELITAS DESCALZOS, Provincia de Santa Teresita del Niño Jesús – Colombia, Santos

Carmelitas Descalzos. Enlace consultado el 28/09/2018: http://ocdcolombia.org/quienes-somos/nuestros-santos/ 474 Ibid.

http://ocdcolombia.org/quienes-somos/nuestros-santos/

— 170 —

desde el punto de vista de de los misioneros es el del mantenimiento del halo de autoridad moral

basado en la separación de los ámbitos sagrado y secular.

Ahora bien, no todo en la misión tuvo que ver con el desarrollo de infraestructura y creación de

instituciones al servicio de la comunidad. Una de las experiencias pastorales más importantes y que

aún se encuentra activa es la del Centro Catequístico confiado a las Hermanas Carmelitas desde

comienzos de los años 1970. Dos de estas hermanas, que participaron de cerca en la fundación y

actividades de este Centro, mencionan lo siguiente a propósito de su labor: “Nosotras estábamos

trabajando ya desde el 1973 con grupos de laicos en catequesis y con comunidades […]. No las

llamaron Comunidades Eclesiales de Base, sino que ya se fue formando familia de amigos que se

reúnen, que leen la Palabra y que siguen a Jesús. En las reuniones se hacía un comentario de la

Palabra, oración, reflexión sobre lo que se estaba viviendo, tratando también de que se fueran

comprometiendo con la Iglesia […]. Eran varias comunidades, eso tenía que ser por la noche, pero en

ese tiempo todavía era calmado”475.

Dos reflexiones a propósito de este testimonio. En primer lugar, con relación al tipo de trabajo

pastoral realizado para la conformación de estas comunidades, es interesante percibir que

rápidamente se disocia de las Comunidades Eclesiales de Base, identificadas con la Teología de la

Liberación. En este caso, aunque el trabajo en la práctica fuese el mismo (lectura de la Palabra,

análisis de la realidad, comentario y compromiso con la Iglesia), se quiere justificar que detrás de ello

no existía una influencia de las ideas liberacionistas. En este sentido, y esto refleja bien el tipo de

Iglesia presente en Tumaco durante el período de la Misión Carmelita, no existió un interés explícito

de poner en marcha un modelo de pastoral abiertamente inspirado en la Teología de la Liberación.

No obstante, sí se aplicaron algunas ideas renovadoras post-conciliares como la adaptación del culto

a las culturas afrodescendientes e indígenas de la región, y la apuesta clara por la formación de laicos

como agentes de pastoral.

En síntesis, el estilo general de la misión se caracterizó por la puesta en marcha de un trabajo de

Iglesia encaminado a la educación, al desarrollo de infraestructura y a la acción social caritativa. En

este sentido, dicho estilo se encuentra muy asociado al modelo de cristiandad republicana que

estructuró la acción pastoral y evangelizadora de la Iglesia católica colombiana desde comienzos y en

el transcurso de los tres primeros cuartos del siglo XX. Es preciso anotar que incluso si durante los

años 1970-1980 hubo religiosos y religiosas más comprometidos con la Teología de la Liberación en

el entonces Vicariato de Tumaco, no se puede decir, según los testimonios recolectados, que éstos

hayan tenido un impacto significativo de transformación estructural en la planeación y ejecución de

la labor pastoral de esta Iglesia local. Así, en la región del Pacífico Nariñense, una de las más pobres

475 Entrevista Nº 19 (31 de enero de 2017)

— 171 —

de Colombia, la Teología de la Liberación tuvo un lugar marginal dentro del contexto eclesial

existente.

En segundo lugar, las hermanas afirman, como muchos otros testimonios espontáneos lo

confirman y que se escuchan con frecuencia en las conversaciones cotidianas con cualquier habitante

de la región, que “en ese tiempo todavía era calmado”. Dicha aseveración da cuenta de la ausencia de

violencia armada que sólo empezó a aparecer con fuerza hasta el final de la década de 1990. A pesar

de la presencia de las FARC en los municipios del litoral, y del ELN en los municipios al norte del

río Patía y del piedemonte andino desde comienzos de los años 1980, no se registraron combates,

violaciones a los derechos humanos e infracciones al derecho internacional humanitario de manera

significativa sino a partir del año 2000. Los grupos armados presentes utilizaban este territorio como

retaguardia, lugar de descanso y de recuperación para sus tropas heridas en combates en el norte del

país. Y aunque organizaran ciertas acciones de protesta476, no eran objeto de una violencia armada

como la desencadenada desde el año 2000 y hasta el día de hoy.

b. Creación de la Diócesis de Tumaco y final de la misión carmelita

La Iglesia del entonces Vicariato Apostólico de Tumaco, liderada por los misioneros y misioneras

carmelitas, realizó una intensa labor pastoral tratando de responder de la mejor manera posible a los

numerosos desafíos de la región con las herramientas que tenía al alcance. Estos desafíos, durante las

décadas de 1970 a 1990 se centraban en dar respuesta, tal como se ha mencionado, a la precariedad

de infraestructura religiosa y escolar, a la necesidad de formación de agentes de pastoral, al trabajo

educativo, a la atención pastoral mediante el anuncio de la Palabra de Dios, a la conformación de

pequeñas comunidades para compartir la fe y a diversos tipos de acción caritativa al servicio de una

población mayoritariamente pobre. Todo esto, confrontado a una situación de olvido estatal, de

marginación económica, política y social, y a una realidad de pobreza generalizada. En este estado de

cosas y sin una situación de violencia armada como la vivida posteriormente, el mayor reto era la

marginación y la pobreza.

No obstante, luego de todos los progresos alcanzados para la región y la Iglesia durante este

período de 1954 a 1999, dicho modelo de misión sufrió un agotamiento progresivo a causa de tres

factores: la disminución del número de misioneros, el envejecimiento de los que allí se encontraban

activos y el poco número de vocaciones locales. Con respecto a los dos primeros, José M. Miranda

476 “Es conocido por parte de la gente que la guerrilla ha hecho presencia tradicionalmente en el municipio de Ricaurte y a

lo largo de la carretera Pasto-Tumaco. A mediados de los años 80, los paros armados animados por la guerrilla eran

frecuentes y por medio de los bloqueos armados a la carretera, querían entre otras cosas, producir una situación de

desabastecimiento en Tumaco de tal manera que la ciudad entera se viera obligada a pronunciarse públicamente sobre

la situación y se involucrara con las peticiones de la guerrilla para lograr el despeje de la vía”. Entrevista Nº 48 (19 de

julio de 2013)

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afirma que “a raíz de la renuncia de Monseñor Lecumberri, el ius commissionis de la misión

tumaqueña que tenía la provincia de San Joaquín pasa a la provincia Carmelitana de Santa Teresita

de Colombia (8 de mayo de 1990) y comienza, podríamos decir, la desbandada paulatina de los

misioneros españoles, que ha concluido en 1999 con la salida del último misionero navarro, P.

Ernesto García Ferrer”477. El factor del bajo número de vocaciones nativas será determinante para la

configuración posterior de la Iglesia católica tumaqueña pues frente a la poca cantidad de sacerdotes

y de religiosas de la región, la estrategia aplicada en adelante por el nuevo Obispo consistió en pedir

refuerzos a otras diócesis para recibir sacerdotes o seminaristas a punto de ser ordenados para que se

hicieran cargo de algunas parroquias, y a otras congregaciones religiosas masculinas y femeninas

para atender mejor las necesidades pastorales de la región.

Esta nueva realidad, de un Vicariato Apostólico ahora dependiente de la Provincia Carmelitana

Santa Teresita de Colombia, es la que enfrentará el religioso carmelita Gustavo Girón Higuita,

nombrado obispo el 8 de febrero de 1990 por el Papa Juan Pablo II. Precisamente uno de los primeros

hechos que se evidencian en esta nueva configuración es la escasez de personal de la provincia

Carmelitana colombiana para enviar misioneros a Tumaco. En 1999 había 5 y en 2014 únicamente 3

en la Parroquia Santa Teresita de Tumaco. Frente a dicha situación, Monseñor Girón Higuita decidió

por una parte, fortalecer el clero diocesano con la creación de un Seminario Menor para promover las

vocaciones locales al sacerdocio. Y por otra parte, incorporar en el territorio a otras congregaciones

religiosas además de las que ya estaban presentes: Franciscanos, algunos miembros de la Sociedad

Misionera de Belén, hermanas Carmelitas Misioneras, hermanas de la Compañía de María, hermanas

Franciscanas, Misioneros Claretianos y Misioneros Combonianos478.

3. La Diócesis de Tumaco. Una Iglesia misionera en medio de la violencia

armada (1999-2016)

El 29 de octubre de 1999 el Papa Juan Pablo II elevó el territorio del Vicariato de Tumaco a la

categoría de Diócesis479, con Monseñor Gustavo Girón Higuita como primer obispo titular. En la

práctica, esto significa que a partir de dicho momento, la Iglesia considera oficialmente que tal

jurisdicción eclesiástica ha llegado a una situación de estabilidad institucional, de un número de

creyentes suficiente para crear más parroquias y de posibles vocaciones locales al sacerdocio o a la

477 MIRANDA ARRAIZA, José Miguel, 52 Misioneros Carmelitas vasco-navarros en Tumaco, Colombia, p. 10. 478 Ibid., p. 11. 479 “La diócesis es una porción del pueblo de Dios, cuyo cuidado pastoral se encomienda al Obispo con la cooperación del

presbiterio, de manera que, unida a su pastor y congregada por él en el Espíritu Santo mediante el Evangelio y la

Eucaristía, constituya una Iglesia particular, en la cual verdaderamente está presente y actúa la Iglesia de Cristo una

santa, católica y apostólica”. Code de Droit Canonique, 2e édition, Wilson & Lafleur, Montréal (Québec), 1999, Nº

369, p. 297.

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vida religiosa. La elevación al rango de Diócesis es de cierta manera y por una parte, un

reconocimiento a toda la labor realizada por los misioneros carmelitas durante las décadas anteriores;

y por otra parte, es un desafío para los sacerdotes y religiosas de esta nueva Diócesis, que tienen que

llevar de ahora en adelante y por sus propios medios, la animación pastoral de esta región costera del

deparamento de Nariño.

Tal como se ha mostrado en la dinámica del conflicto armado, el comienzo del período de

violencia en la región se ubica en el año 2000. Precisamente en un momento en que la Iglesia de

Tumaco se encuentra aún asimilando su nueva situación de Diócesis. En ese contexto de transición,

la Orden Carmelita ya no tendrá la influencia y el monopolio de las acciones pastorales como en las

décadas anteriores. Unas nuevas maneras de funcionar empezarán a vislumbrarse, que estarán

caracterizadas por dos dinámicas principales: por una parte, la consolidación de las estructuras de la

nueva Iglesia diocesana, y por otra, el tipo de acciones que la Diócesis empieza a desarrollar en la

urgencia y como respuesta a la situación de violencia armada recientemente instalada en la región. En

otras palabras, la consolidación de unas dinámicas internas que conciernen el tipo de funcionamiento

específico de la Iglesia tumaqueña, y el desarrollo de unas dinámicas de interacción con una realidad

exterior muy marcada por la corrupción, la violencia armada ligada al narcotráfico y la pobreza. Estas

últimas, tal como se expondrá en las páginas siguientes, dependerán mucho del modo como esta

Iglesia tumaqueña se va configurando en su fuero interno.

Esta sección hace énfasis en la descripción y comprensión de esas dinámicas internas y externas,

que configuran el tipo específico de presencia regional de la Iglesia católica dentro del contexto de

violencia armada en la Diócesis de Tumaco. Cabe recalcar que se trata de una violencia muy ligada al

tráfico de droga. La llegada del Bloque paramilitar “Libertadores del Sur” exacerba las tensiones con

las FARC y el ELN, presentes en esta zona considerada como de retaguardia y avituallamiento desde

comienzos de los años 1980. De manera más reciente, entre 2009 y 2013 las FARC intentan

recuperar el terreno perdido en los años anteriores, y desencadenan una nueva ola de violencia,

mucho más intensa que la vivida a comienzos de la década del 2000 pues a los actores armados

ilegales tradicionales (guerrillas y paramilitares), se suman otro tipo de organizaciones delictivas

dedicadas al narcotráfico y a la extorsión, que caracterizan en la actualidad el tipo de acciones de

violencia que se cometen en este territorio del suroccidente colombiano.

En este contexto y con este tipo de violencia, la Diócesis de Tumaco juega un papel importante.

¿De qué manera lo hizo? ¿Cuáles han sido las lógicas de funcionamiento interno que han orientado

sus acciones? ¿Cuáles han sido las tensiones principales al interior de la institución? Y ¿Hasta qué

punto y de qué manera la realidad del Pacífico Nariñense modeló un estilo de Iglesia como la

tumaqueña, y viceversa, de qué manera esta Iglesia ha podido contribuir en la transformación de estas

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realidades violentas? Para dar curso a estos interrogantes se tendrá como fuente principal el

testimonio de varios actores480 de la Iglesia católica que han vivido muy de cerca esta compleja

realidad.

a. Configuración de la Diócesis de Tumaco: el desafío de atender un vasto

territorio.

El elemento que llama la atención a primera vista es la poca cantidad de misioneros y misioneras

al servicio de esta región de 16.400km2 y 458.810 habitantes. Según los datos del Anuario Pontificio

del Vaticano hay 17 parroquias, 20 sacerdotes diocesanos, 9 sacerdotes de congregaciones religiosas

(Misioneros Combonianos, Claretianos, Franciscanos y Carmelitas), 5 seminaristas que se forman

para el sacerdocio, 4 religiosos no sacerdotes y 12 religiosas481 (Carmelitas, Franciscanas y de la

Compañía de María). Según estas cifras, el número de habitantes por sacerdote es de 15.821, lo cual

permite imaginar lo difícil de atender pastoralmente esta diócesis. Sumado a esto, el hecho de contar

con apenas 5 seminaristas en formación para el sacerdocio no promete mejoría para el

funcionamiento y sostenimiento de la diócesis en cuanto al número futuro de sacerdotes diocesanos

se refiere. Por otra parte, la mayoría de los sacerdotes en función actualmente se encuentran en una

edad media de entre 40 y 65 años. No obstante, teniendo en cuenta el bajo número de vocaciones

locales y el envejecimiento de los sacerdotes activos durante los años que vienen, el relevo

generacional que pudiese sostener la labor de la Iglesia en las décadas que vienen, no cuenta con

cifras alentadoras.

Esta realidad de desatención pastoral se hizo más evidente desde mediados de los años 1990,

cuando los misioneros carmelitas fueron progresivamente abandonando la región. Tal como lo

expresa una religiosa carmelita: “Desgraciadamente los carmelitas de la provincia de Navarra que

eran todos españoles, se fueron yendo, y no había quién visitara las parroquias. Monseñor Gustavo le

pagaba a un señor para que fuera a las parroquias, pero por la violencia lo terminaron persiguiendo y

tuvo que salir. Se fue de aquí. Y ahí quedaron más abandonadas las veredas”482. A mediados de la

década del 2000, con la llegada de las nuevas comunidades religiosas, como los Claretianos y los

Combonianos, se intentó retomar el trabajo de visitar las veredas, apoyados por las hermanas

Carmelitas y por el padre diocesano Arnulfo Mina. Según las mismas hermanas: “Los Combonianos

y Claretianos le han metido el brazo todo lo que han podido. Detectando caseríos, buscando

catequistas, etc. Todos los despojos que quedaron de Iglesia. Empezamos a llamar a los catequistas

480 Sacerdotes, religiosas, laicos, laicas, obispo. 23 personas entrevistadas hacen referencia a esta región y al objeto de

esta investigación. 481 ANNUARIO PONTIFICIO PER L’ANNO 2017, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1er Vol., 2017, p. 761. 482 Entrevista Nº 19 (31 de enero de 2017).

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por radio, por todas partes. Con el padre Mina, que permitía que utilizáramos la biblioteca de la

Misional. Vinieron como 180 personas un fin de semana. El padre les ofreció el pasaje. Aquí

conseguimos la alimentación. Fue muy bonito”483.

No obstante, tanto las hermanas como los mismos misioneros reconocen que atender un territorio

tan vasto con pocos misioneros es un enorme desafío. Según las hermanas: “uno tiene que orar

mucho por los sacerdotes […]. Hay muchas islas y poblaciones y hay, por ejemplo, como a los

Claretianos que les toca 63 veredas. O se matan trabajando o no hacen nada. Y nosotras, nosotras

somos muy pocas, un puñadito”484. Y según los mismos Claretianos: “Nosotros, digamos, hemos

pasado más allá de la frontera. No nos quedamos en las 42 comunidades, hemos ido a los resguardos

indígenas, a las otras parroquias, en la diócesis, en procesos que hemos acompañado con otras

diócesis. Y a los diocesanos les queda incluso más difícil; ellos son solos y hay que entender que un

solo párroco para 50 comunidades, pues no están”485.

Por su parte uno de los misioneros Combonianos narra una experiencia semejante en la zona

urbana de Tumaco: “El Obispo de Tumaco estuvo de acuerdo en que viniéramos y entonces

empezamos a vivir, escogimos un barrio marginal de Tumaco que no tenía atención pastoral. Eran

1.500 casas, barrio El Nuevo Milenio, y allí alquilamos una casa y empezamos a vivir un poco al

estilo de Charles de Foucault, de vivir de nuestro trabajo y evangelizar a través de la fraternidad más

que de un anuncio explícito”486. En este mismo sentido, una habitante de El Nuevo Milenio cuenta

precisamente que antes de la llegada de los misioneros Combonianos, la presencia de sacerdotes en el

barrio era mucho más esporádica: “Antes de que ellos llegaran (2005), venían de acá, del Pindo,

venían cada ocho días a celebrar la misa acá, pero ellos se iban, y pues uno quedaba acá igual. O sea

que no tenía esa cercanía de tener a alguien que estuviera hablándole a la comunidad, o sea como

ayudándoles para construir esa familiaridad con la gente, con los demás”487.

b. Bajo número de vocaciones locales: una Iglesia que viene de ‘fuera’. Ventajas y

desafíos.

Otro elemento que llama la atención es el bajo número de vocaciones locales. La gran mayoría de

los sacerdotes, religiosas y laicos comprometidos en el trabajo de la diócesis vienen de otras regiones

del país: de Antioquia, Santander, Chocó, Cauca y Bogotá. Y de otros países como Italia, Alemania y

España. En tiempos de la misión carmelita la gran mayoría de clérigos eran extranjeros enviados

483 Ibid. 484 Ibid. 485 Entrevista Nº 20 (1 de febrero de 2017) 486 Entrevista Nº 22 (3 de febrero de 2017) 487 Entrevista Nº 53 (30 de julio de 2013)

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desde Europa. Este mismo modelo se sigue manteniendo de cierta manera hasta el presente puesto

que los misioneros y misioneras, especialmente los de comunidades religiosas, vienen de otras

regiones del país o del extranjero. Ahora bien, en décadas pasadas la percepción de ser enviado a una

misión como la de Tumaco podía ser comprendida como una especie de heroísmo y valentía. Era el

caso por ejemplo de muchos misioneros y misioneras enviados desde Europa hacia América Latina a

lo largo del siglo XX. Pero en los últimos años, el hecho de ser enviado a este tipo de trabajos, puede

ser incluso comprendido por los jóvenes religiosos como un castigo a causa de las numerosas

dificultades del terreno. Así, frente a esta misma realidad, existen dos percepciones: aquellos para

quienes ser enviados a este tipo de misiones es una opción, una realización de su vocación en el

trabajo por los más vulnerables, y aquellos para quienes este mismo envío es entendido como una

prueba o un castigo.

Con respecto al primer caso, los testimonios acerca de las motivaciones de ciertos misioneros y

laicos para trabajar en Tumaco son relevantes: “Es una apuesta desde que yo tomo la decisión de salir

de España, de apostarle a un cambio estructural de un mundo inequitativo a nivel mundial. Es un

deseo de decir, yo no puedo seguir siendo de ese 20% que disfruta de las comodidades mientras la

mayoría de la gente vive en la miseria […]. Es un sentimiento muy profundo de querer contribuir a

un mundo más humano, más justo, mas equitativo, desde un Jesús que optó por los más pobres […].

Y Tumaco es un lugar donde tú puedes sentir que estas colaborando a ese cambio”488. Para otro

misionero de origen colombiano, Tumaco no era ciertamente el sitio que habría escogido para vivir y

realizar su vocación misionera; sin embargo, afirma: “aquí en Tumaco mi vocación, mi fe se ha ido

construyendo en el aprendizaje y a mí me parece que ha sido muy bonito. Todo mundo me saluda,

me invita, venga, vaya, traiga, lleve, participe, compartamos con esto. Esa ha sido mi vida y eso hace

que uno viva sabroso también, porque el día que sea para yo vivir amargado, me voy para mi casa

[…]. Lo más importante para mí es que la gente entienda el Evangelio de Jesús”489.

En esta misma perspectiva, un misionero cuenta la manera como fue destinado a trabajar en

Tumaco por parte de su Congregación: “cuando fui a hablar con el Padre General490, yo le dije,

mándeme a cualquier parte del mundo donde quiera, lo único que quiero es dos cosas: primero, vivir

en una casa pequeña; segundo, vivir con alguien que quiera vivir en una casa pequeña, es decir,

compartir un mismo estilo de misión, entonces el General me dijo: mira, en Colombia se ha hecho la

opción por la inserción y se escoge vivir en comunidades insertas en medio de la gente. Es un camino

comunitario, pero nadie quiere ir. Entonces, si tú quieres ir, ve. Le dije, mira, si es así,

488 Entrevista Nº 22 (3 de febrero de 2017). 489 Entrevista Nº 20 (1 de febrero de 2017). 490 Padre General o Madre General es la manera como se le llama al superior general de una Orden o Congregación

religiosa masculina o femenina.

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inmediatamente, trato hecho. Y me encantó, me gustó el reto, algo nuevo”491. Finalmente, una mujer

laica misionera en Tumaco cuenta lo que la motivó para ir a Tumaco: “Yo estaba defendiendo mi

tesis doctoral de teología en Alemania, y vi que la diócesis de Tumaco estaba buscando alguien para

trabajar con jóvenes, yo me postulé, presenté mi hoja de vida y lo que me hizo tomar esta decisión

era realmente mis experiencias vividas en El Salvador, con los jesuitas, con Monseñor Romero, con

algunas poquitas personas en Alemania también. Dije, eso es lo mío, y mucha gente me cuestionó

porque yo tenía una plaza en Alemania, en la universidad, como docente. Pero me vine para Tumaco

y hasta el día de hoy no estoy arrepentida, ni un día he estado arrepentida […]. Siempre marcada por

el cómo la fe puede incidir realmente en la vida de la gente”492.

Con respecto al segundo caso, de aquellos que pueden percibir el envío a esta región como un

castigo, no es fácil encontrar testimonios directos. Sin embargo, sí se encuentran algunos indicios

indirectos que permiten comprender que para muchas personas, sacerdotes o religiosas, el hecho de

ser destinados a trabajar en esta región se percibe como una prueba o un castigo por las condiciones

difíciles del terreno. Según testimonios no registrados en grabación, algunos de los padres diocesanos

provienen de otras diócesis493 en donde tuvieron dificultades con sus respectivos obispos, que

decidieron darles alguna oportunidad para que fuesen ordenados sacerdotes en otro lugar. El entonces

obispo de Tumaco reconoce que teniendo en cuenta la falta de sacerdotes en sus diócesis, recibió en

contadas ocasiones, y con recta intención, a alguno de estos sacerdotes o seminaristas para ofrecerles

dicha oportunidad. Algunos de ellos hacen parte hoy de la diócesis, otros vivieron su período de

prueba y se retiraron. Cabe agregar que esta dinámica no es exclusiva de la diócesis de Tumaco, y

que más bien tiende a repetirse en otras jurisdicciones eclesiásticas del país, especialmente en

diócesis o vicariatos periféricos con pocas vocaciones locales. Así, obispos con necesidad de

sacerdotes y en territorios difíciles, terminan por recibir en sus diócesis a sujetos considerados

problemáticos494 en sus diócesis de origen. Es el caso de algunos sacerdotes de la diócesis de Tumaco,

y valga decirlo, sólo de muy pocos.

En el ámbito de las congregaciones religiosas la situación es de cierta manera similar pues a no ser

que los sacerdotes, seminaristas o religiosas tengan una clara vocación misionera, como es el caso de

los testimonios presentados anteriormente, el envío a estos lugares de misión resulta difícil para los

superiores, que no encuentran fácilmente candidatos para enviar a estos contextos. Algunos

testimonios reflejan esta realidad. Por ejemplo el siguiente: “ya para acá no quieren venir, las

491 Entrevista Nº 23 (5 de febrero de 2017). 492 Entrevista Nº 17 (30 de enero de 2017). 493 “Sacerdotes tumaqueños no hay más de 5. La mayoría son sacerdotes venidos de otras partes o prestados”. Entrevista

Nº 19 (31 de enero de 2017). 494 Estos casos problemáticos tienen que ver generalmente con seminaristas o sacerdotes que pasan por momentos de

crisis en su vocación, ya sea por razones de tensión con sus obispos respectivos, por conflictos con la autoridad o con la

institución, por razones afectivas o por dificultades en sus estudios.

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comunidades religiosas nos estamos metiendo en un estilo… que, porque acá no hay odontología,

servicios médicos especializados […]. Poca gente con vocación para estar en zona misionera”495. El

siguiente testimonio refleja la misma realidad: “lo que pasa aquí, digamos, una dificultad era que los

que nombraban, por alguna u otra razón no se acomodaban muy bien al clima, los afectaba la comida,

la misma cuestión del agua […]. Tuvimos un momento muy difícil donde en un año podían cambiar

dos o tres sacerdotes, se enfermaban, los cogía el paludismo. Era simplemente porque venían de otros

contextos y les tocó salir”496. Y finalmente en el caso del religioso enviado por su superior general, es

muy diciente cuando éste afirma que a tal tipo de lugares de inserción “nadie quiere ir”497.

Ahora bien, a las dificultades del terreno mencionadas en estos testimonios, se agrega la situación

de violencia que vive la región desde comienzos de los años 2000, y con mayor intensidad durante

los últimos 8 años. Se trata de un contexto complejo tanto por sus condiciones precarias de vida,

como por la violencia armada que se experimenta de manera directa. En síntesis, a partir de estos dos

factores mencionados: la falta de misioneros para una región tan vasta, y la diferencia en las

motivaciones para trabajar en un contexto como el de la diócesis de Tumaco, se puede empezar a

tener una idea más clara del tipo de papel que esta Iglesia, configurada de tal modo, va a jugar en esta

región marcada por el flagelo de la violencia armada, la pobreza y la precariedad institucional del

Estado. Y esto, porque dichos factores influyen directamente en el tipo de compromisos y de tomas

de posición de los miembros de esta Iglesia local frente a los desafíos sociales y pastorales de la

región.

Esos dos tipos de respuestas o compromisos de la Iglesia en el ámbito local, se corresponden con

los dos modelos que la Iglesia ha desarrollado en Colombia a lo largo del siglo XX y que han sido

expuestos en la primera parte de esta investigación. Por una parte el modelo de cristiandad

republicana, centrado en la administración del culto, en las obras caritativas y en una búsqueda por

mantener una independencia armónica en su relación con los gobiernos civiles, en este caso, locales.

Un modelo que a nivel de la organización interna de la Iglesia es claramente clerical, es decir,

centrado en la imagen de un clero que estando al servicio del pueblo, se separa del pueblo y lo

percibe desde una mentalidad jerárquica que se basa en la distinción entre lo sagrado y lo profano.

Por otra parte, el modelo de Iglesia de espíritu misional, con una tendencia más socio-pastoral que

busca insertarse en las realidades cotidianas de la gente, de cierto modo más arriesgado en cuanto se

trata de una Iglesia que sale de las paredes de las iglesias para encontrar a los fieles y tratar de

compartir con ellos las alegrías y las fatigas de lo cotidiano. Es un modelo que a diferencia del

anterior es menos clerical y más eclesial. Esto es, más centrado en la imagen de pueblo de Dios que

495 Entrevista Nº 20 (1 de febrero de 2017). 496 Entrevista Nº 21 (1 de febrero de 2017). 497 Entrevista Nº 23 (5 de febrero de 2017).

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da más importancia a la formación de comunidades cristianas comprometidas tanto en el anuncio del

Evangelio, como en la transformación de las realidades de injusticia. Cabe recalcar que estos

modelos coexisten hoy en la Iglesia colombiana en los ámbitos nacional, regional y local. A

continuación un análisis más detallado de éstos en el caso tumaqueño.

c. Dos estilos de ser Iglesia en el terreno: el clero diocesano y la vida religiosa

En este punto interesa mostrar la manera como funcionan, coexisten, se complementan y entran en

tensión estos dos estilos de vida. Desde sus potencialidades y fragilidades, desde sus capacidades y

limitaciones. No se trata de hacer juicios de valor sobre ellos, sino de tratar de comprender el porqué

y el cómo de la acción de la Iglesia católica en el contexto violento de Tumaco. Para ello, y de

acuerdo con el análisis de los testimonios recogidos durante el trabajo de campo específicamente para

esta región, se propone una distinción entre las lógicas de acción entre el clero diocesano y el de las

congregaciones religiosas. Si bien cada caso particular es único, este análisis se centrará en los

elementos estructurales del estilo de vida y de funcionamiento de estos dos universos, diferentes pero

complementarios. En Tumaco, esta relación entre padres diocesanos, religiosos y religiosas es

esencial como dispositivo explicativo y refleja unas dinámicas institucionales internas que marcan en

gran medida el tipo de acciones desarrolladas por esta Iglesia local en los últimos años. Es además un

elemento recurrente en las entrevistas, razón por la cual merece ser trabajado en detalle.

Con respecto al primer modelo, un sacerdote diocesano expresa su punto de vista a partir de su

propia experiencia en terreno: “el diocesano tiene una característica o varias. Una, que muchas veces

trabajan solos, entonces no tienen pensamiento colectivo, social. Usted es responsable y saque

adelante esa parroquia o esa misión que se le encomiende, como sea. Otro factor que determina

mucho es que la parroquia es como su microempresa, para ponerlo en lenguaje moderno, o sea,

prácticamente un obispo manda a un sacerdote a una parroquia y es como otorgarle una franquicia,

para que funcione allá. Entonces claro, el diocesano tiene que hacer de su servicio religioso su

sustento […]. Otro elemento es que el diocesano tiene que guardar mucho el establecimiento, porque

esa es su razón de ser, y además porque la Iglesia es jerárquica, eso lo sabemos y sabemos que se

guía por el principio magisterial. Es decir que quienes tienen la auténtica autoridad, el auténtico

magisterio son los obispos, y el diocesano, pues está plegado directamente al magisterio, al obispo

[…]. Y ser obispo es ser el guardián de la tradición de la Iglesia”498.

Estos cuatro factores característicos, con algunos acentos y matices, se repiten incluso en la

manera como los mismos padres diocesanos son percibidos por algunos fieles y por los miembros de

498 Entrevista Nº 40 (22 de marzo de 2017).

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otras comunidades religiosas: un estilo de vida individualista, una lógica en la que la administración

del culto se convierte en la base de su sustento, una posición naturalmente conservadora en tanto

guardián del establecimiento y una relación jerárquica centrada en su obispo. Con respecto al

segundo factor, cabe mencionar que a diferencia de otras diócesis con mayores recursos económicos,

en las jurisdicciones eclesiásticas de este estudio, los sacerdotes diocesanos no reciben un salario por

parte de la Diócesis. En este sentido, se comprende que una buena parte de ellos, busquen

legítimamente su sustento a través de las actividades de culto cotidianas (limosnas en las misas,

cobro por la administración de sacramentos como bautizos o matrimonios, etc.). Se trata aquí de una

cierta comprensión del sacerdocio como una profesión. Además, hay que tener en cuenta que estas

entradas financieras no sólo son para el sustento personal del sacerdote, sino también para el

funcionamiento y mantenimiento de la parroquia, de la Diócesis y en algunos casos, también para el

sostenimiento de sus familiares.

Este sistema funciona bien en una parroquia urbana, con celebraciones litúrgicas concurridas y

con fieles de buen nivel socioeconómico. En ese contexto se cumple no sólo con el objetivo del

sostenimiento económico personal y parroquial, sino también con el del aseguramiento de la

actividad pastoral, centrada mayoritariamente en la animación de las celebraciones litúrgicas. Sin

embargo, este no sucede así en las diócesis periféricas, rurales y pobres. Mucho menos en zonas con

poco arraigo tradicional del catolicismo y en situaciones de violencia armada como en el caso de la

Diócesis de Tumaco. Por estas razones, un sacerdote diocesano en una tal situación, decide

generalmente encontrar un trabajo como profesor de religión en la escuela del pueblo para tener un

ingreso más estable. Esto implica por ejemplo, que dicho sacerdote, trabajando en un colegio, tenga

menos tiempo para visitar las veredas lejanas que corresponden a su parroquia y que se implique

menos en proyectos de desarrollo o de acciones en defensa de los derechos humanos. No hay que

olvidar que en la mayoría de los casos estos sacerdotes viven solos, lo cual hace aún más difícil

cualquier acción pastoral que implique desplazamientos largos y costosos, o que se salga de su marco

laboral de las celebraciones litúrgicas y de sus clases en la escuela del lugar.

Los testimonios presentados a continuación evidencian esta percepción por parte de personas del

común frente a la manera de proceder de los sacerdotes diocesanos, y que tiene que ver con los

elementos mencionados anteriormente, especialmente a la falta de recursos, a las diversas actividades

que los padres diocesanos deben asumir para sostenerse y a la falta de una mayor presencia en las

veredas y de una acción más misionera. Es el caso de este testimonio: “una cosita, la diócesis es muy

pobre en recursos […], hay parroquias que no tienen entrada. [Los padres] prefieren ir a un colegio,

tener un salario, algo que les de plata. Son poco misioneros”499. Esta última aseveración tiene que ver

499 Entrevista Nº 19 (31 de enero de 2017).

— 181 —

además con la falta de tiempo y de recursos para poder ejercer una acción más comprometida de

acompañamiento dentro del vasto territorio que comprende una parroquia en la Diócesis de Tumaco.

Con respecto al estilo de vida y a los intereses de sostenimiento: “digamos, ellos son solos y hay

que entender que un solo párroco para 50 comunidades, pues no están, y se dedican a otras cosas,

proyectos de pequeña infancia, en las escuelas, en otras cosas […]. Ellos están ocupados, ponen

horarios, entonces eso no les ha ayudado a estar con la gente […]. Les interesa es cobrar, y tienen

plata. La gente les da donaciones, hacen campañas para las baldosas de la parroquia, piden bonos, la

tarjetica de navidad para la familia usted se la llevaba y la devolvía con $50.000 para las baldosas de

la parroquia”500. En este mismo sentido y como percepción global: “es un clero que está pensando en

primero ubicarse en un colegio, en un centro educativo. Lo primero que usted hace cuando se ordena

es ir a un colegio. El clero de esta diócesis se está ubicando en esa línea. Segundo, es un clero

demasiado caristmático, misas de sanación, sólo celebrar misa”501. Y finalmente otra persona afirma,

“los diocesanos están dedicados en la mañana a dar clases, en la tarde hacen algunas actividades y en

la noche hacen misa”502.

Llama la atención la referencia a las mal llamadas misas de sanación. Mal llamadas porque este

tipo de rito en cuanto tal no existe en ningún misal ni libro litúrgico aprobado por la Iglesia

católica503, aunque se celebre con cierta frecuencia en algunas parroquias. Este tipo de ceremonias,

semejantes a las de los cultos evangélicos de sanación, atraen a numerosos fieles, que deseosos de

encontrar una cura a sus enfermedades asisten a estos ritos dentro de los cuales, el sacerdote católico

revestido como usualmente lo hace para celebrar la eucaristía, introduce ciertos elementos como la

unción con aceite, la procesión y adoración del Santo Sacramento (eucaristía) dentro de la iglesia,

oraciones y cantos carismáticos de sanación. Todo esto, en una misma ceremonia en la que se mezcla

la celebración tradicional de la misa con este tipo de rituales.

Cabe decir que el objetivo de estas ceremonias no es únicamente religioso y adopta en la mayoría

de ocasiones una tesitura financiera cuando la eficacia de la ‘sanación’ se condiciona no sólo a la fe

de las oraciones y cantos, sino también al monto de la limosna ofrecida durante el rito. Este tipo de

ceremonias resultan rentables y representan, en este sentido, una entrada económica importante para

la parroquia en donde se organizan. Los obispos generalmente se oponen ellas en cuanto deforman la

fe de los fieles, pero en ciertos casos las terminan tolerando, con frecuencias espaciadas de máximo

una vez por semana o una vez por mes en determinados casos, pues son conscientes de la ayuda

económica que esto significa para uno u otro sacerdote en situación de necesidad. Cabe precisar que

500 Entrevista Nº 20 (1 de febrero de 2017). 501 Entrevista Nº 21 (1 de febrero de 2017). 502 Entrevista Nº 22 (3 de febrero de 2017). 503 Cfr. CONGRÉGATION POUR LE CULTE DIVIN, Missel Romain, Desclée-Mame, AELF, Paris, 1978.

— 182 —

si bien este fenómeno es conocido, no es tampoco el más común ni el más extendido en las

parroquias y no es practicado tampoco por la mayoría de los sacerdotes.

A partir de estos elementos, de estas maneras de proceder que se pueden denominar diocesanas,

forjadas dentro de unas lógicas de funcionamiento que hemos descrito para el caso de Tumaco, se

pueden comprender algunas de las actitudes de algunos de estos sacerdotes frente a la situación de

violencia armada en la región. Los testimonios suelen ser bastante críticos frente a la falta de

compromiso de estos sacerdotes de cara a estas realidades, pero es importante enfatizar en el hecho

de que no siempre tiene que ver con que un sacerdote de este tipo no se sienta llamado a tener una

vocación misionera pues los hay y muchos. Sin embargo, y es la hipótesis de este apartado; en la

mayoría de los casos, la lógica de funcionamiento de esta vida sacerdotal diocesana, mucho más

solitaria, centrada en el culto y dependiente financieramente de sus parroquias que la vida de los

sacerdotes pertenecientes a congregaciones religiosas, influye de tal manera que hace no sólo más

difícil asumir este tipo de compromisos, sino incluso rechazarlos por temor o indiferencia, tal como

se puede evidenciar en los casos referidos a continuación.

Algunas de las personas que se expresaron sobre este tema, señalan por ejemplo: “Una vez

tuvimos una discusión con un cura aquí, porque proponíamos hacer una marcha protestando por un

hecho de una familia asesinada, y el cura nos respondió ‘es que a mí lo social no me interesa, yo vine

a salvar almas’. Entonces uno dice, quién formó a este cura tan jovencito de esta diócesis, que creció

entre la violencia, y responda que hay que salvar almas”504. Y en un caso similar: “por acá cerca

mataron a cinco muchachos al frente de la capilla. El cura, como si nada. Y decía: ‘pero reportar el

hecho, ¿eso para qué sirve? ¿va a volver? ¿va a cambiar?’”505. Ligada a esa indiferencia, se suma

también la apatía de este clero frente a los acuerdos de paz con las FARC: “En este proceso de paz a

nosotros nos duele porque hay tres parroquias cerca de la zona veredal de concentración en donde

están los guerrilleros que se van a dejar sus armas. Pero el acompañamiento de la Iglesia es muy

precario”506. Y en este mismo sentido: “el la Pastoral se presentó la solicitud de que como diócesis,

apoyemos el plebiscito por la paz, así como hizo la diócesis de Quibdó, así como hicieron otros. En

esa reunión estaba Monseñor Enrique Prado507. Y se opuso de manera impresionante. Se decía que

como Iglesia teníamos que tener una voz clara ante estos temas, y estábamos hablando nada más y

nada menos que de la paz en Colombia. Que no y que no, y más bien mejor no hablen. La Pastoral

Social estaba en una dinámica de salir a las veredas a dar charlas sobre los contenidos de los acuerdos

de La Habana. Ni siquiera a favor o en contra del plebiscito, informando a las comunidades cuáles

504 Entrevista Nº 21 (1 de febrero de 2017). 505 Entrevista Nº 20 (1 de febrero de 2017). 506 Ibid. 507 Obispo de Pasto, en aquel momento encargado de la diócesis de Tumaco mientras la Santa Sede nombraba un nuevo

obispo luego de la renuncia, por edad, de Monseñor Gustavo Girón Higuita.

— 183 —

son los contenidos, ¡porque nadie sabía lo que íbamos a votar! El obispo prohibió que Pastoral Social

fuera a las veredas a dar charlas”508.

Se comprende en síntesis, que los intereses pastorales y personales de este tipo de clero, se dirigen

hacia objetivos muy específicos que tienen que ver con la administración del culto, con el

sostenimiento personal, con un tipo de actividades pastorales y laborales dentro de la parroquia, con

un estilo de vida individualista y muy ligado a las disposiciones del obispo del lugar en cuanto jefe

jerárquico inmediato. A continuación, es preciso examinar la lógica de funcionamiento de las

congregaciones religiosas y sus respuestas sociales y pastorales en medio del contexto de violencia

armada de la diócesis de Tumaco.

El segundo caso corresponde al de las congregaciones religiosas. Es preciso decir que estas

comunidades llegan a un territorio bajo solicitud y autorización del obispo del lugar. Generalmente

para apoyar labores pastorales en algunas parroquias que difícilmente un padre diocesano asumiría

por la dificultad del terreno o por la falta de recursos de dicho territorio. Y también, para ocuparse de

algún centro educativo, un centro de salud o algún proyecto de formación de laicos o seminaristas

dentro de los límites de la diócesis. Ahora bien, su lógica de funcionamiento tanto en las

congregaciones femeninas como masculinas, es distinta del clero diocesano pues de entrada se parte

del hecho básico de instalarse y vivir en comunidad. Esto quiere decir que generalmente habrá

mínimo 2 o 3 misioneros o misioneras ocupándose de una misión particular y compartiendo una vida

comunitaria. En segundo lugar, en la mayoría de los casos, estas comunidades suelen tener un apoyo

financiero por parte de sus propias congregaciones, lo cual les da mucha más libertad de acción en

tanto su quehacer cotidiano se encuentra menos condicionado por la búsqueda del sustento diario. En

tercer lugar, es preciso comprender que al interior de cada congregación hay una jerarquía propia y

son los superiores provinciales quienes envían a los misioneros a un determinado lugar. Esto, sin

necesidad de contar con el visto bueno del obispo del lugar. Esto quiere decir que, en la práctica, la

relación de obediencia de estas personas está mucho más ligada con la jerarquía propia de sus

congregaciones que con las disposiciones concretas del obispo.

Finalmente, lo que define a una orden o congregación religiosa es su carisma; esto es, la manera

como cada una de estas instituciones comprende su existencia al servicio del conjunto de la Iglesia y

del mundo. Así, se encuentran por ejemplo congregaciones como los Misioneros Combonianos en

Tumaco cuyo carisma es el apostolado con comunidades negras, o el de las hermanas de la Compañía

de María cuyo carisma es el del trabajo educativo, o el de las hermanas carmelitas cuyo carisma las

impulsa hacia la educación y la asistencia en centros de salud. Este carisma hace que dichas

congregaciones, desde su inspiración original, no se encuentren necesariamente ligadas

508 Entrevista Nº 17 (30 de enero de 2017).

— 184 —

primordialmente a conservar el establecimiento sino a oxigenarlo y darle vida desde dentro a través

de sus propios carismas. En este sentido, se trata de un estilo de vida comunitario, menos dependiente

financieramente, con una estructura jerárquica interna muy fuerte y con una mayor capacidad de

riesgo y de salida hacia el contacto con realidades complejas.

En una realidad de violencia armada como la vivida en Tumaco, se puede afirmar que esta lógica

de funcionamiento de las congregaciones religiosas, ha favorecido y ha influenciado de manera

evidente el tipo de acciones emprendidas en defensa de la dignidad humana, en el acompañamiento a

las comunidades más vulnerables y lejanas, en la formación de catequistas laicos, en el trabajo en red

con otras organizaciones de la Iglesia a nivel nacional como la Pastoral Social o el CINEP para

documentar las violaciones a los DDHH y las infracciones al DIH ocurridas en los últimos años, en el

acompañamiento a los jóvenes afro de los barrios más afectados por la presencia de grupos armados

en Tumaco, en la creación de una Casa de la Memoria en articulación con el Centro Nacional de

Memoria Histórica y en el esfuerzo por acompañar el proceso de aplicación en la región de los

acuerdos de paz entre el Gobierno y las Farc. Estos procesos tuvieron su espacio durante el obispado

de Monseñor Gustavo Girón Higuita y continúan, con el actual obispo Monseñor Orlando Olave

Villanova, proveniente de la diócesis de Barrancabermeja.

Con respecto al estilo de vida colectivo, propio de la vida religiosa, un sacerdote religioso afirma:

“La congregación para mí es como la familia, desde la cual estoy en la Iglesia, yo decía a veces que

es el modo mediante el cual yo realizo un llamado en la Iglesia. Yo me siento llamado por Dios a su

Iglesia a una misión”509. Y otro sacerdote, hablando de su vocación enfatiza en el tipo de vínculo que

siente con su congregación: “Yo siento que la congregación ha sido para mí una madre y una

maestra. Madre porque siento unos vínculos muy profundos de pertenencia, de sentirme parte de ella,

y maestra porque esa vertiente de la espiritualidad a mí me ha hecho persona, me ha ayudado a beber

de ella, a entender muchas cosas de la humanidad, del ser humano, no solamente de mi experiencia

de fe o cristiana, sino también un modo de ser humano”510. De entrada se percibe que las imágenes

que aparecen espontáneamente para describir la experiencia de vida dentro de este tipo de

comunidades es el de la familia y el de lazos afectivos estrechos con la congregación. En este sentido,

la congregación se convierte en un respaldo institucional para el sujeto, hombre o mujer, en las

misiones a las que es enviado, y especialmente en aquellas donde se viven situaciones difíciles como

las estudiadas aquí.

En cuanto al proceso de implantación de una congregación dentro de una diócesis en territorio de

misión, una religiosa narra el modo general en que esto se suele hacer: “generalmente para una

509 Entrevista Nº 42 (23 de marzo de 2017). 510 Entrevista Nº 30 (22 de febrero de 2017).

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fundación, el obispo pide, luego se va al lugar, se visita y se mira qu realmente sí es una presencia

que necesita de la vida religiosa y que se puede impulsar desde algún frente evangelizador. Nosotras

estamos marcadas por el ir a lugares difíciles, donde se necesite […]. Primero saber si podemos

responder, para no ser irresponsables con el compromiso con la diócesis y la gente. Segundo, que

tengamos hermanas disponibles para enviar, que pueda haber vida de comunidad. Que se pueda hacer

un grupito de hermanas. Luego, a veces se mira la parte financiera, aunque la Provincia atiende

muchas de estas comunidades en zonas vulnerables y se sostienen en muchas cosas. […] En una

diócesis el obispo nos dijo que no tenía cómo darnos. Pero nosotras tenemos la experticia y el apoyo

de la Provincia”511.

De este testimonio es importante subrayar el hecho de que el sostenimiento financiero de la misión

no es la mayor prioridad, sino un asunto que incluso la misma congregación puede respaldar desde su

fuero interno. Además, el énfasis en la constitución de un grupo de hermanas, lo cual pone en

evidencia la importancia de la vida comunitaria y la capacidad de ésta para asumir unas actividades

pastorales en particular. Por último, el hecho de que para la mayoría de estas congregaciones, uno de

los elementos esenciales de su carisma y de su espiritualidad es el de ser enviadas a territorios

difíciles caracterizados por situaciones de pobreza extrema, violencia armada o disminución del

número de creyentes.

Precisamente sobre esta base de respaldo institucional al interior de sus comunidades, se puede

llegar a comprender mejor el mayor grado de implicación en la realidad compleja y violenta de

Tumaco por parte de los miembros de estas congregaciones y de laicos, hombres y mujeres afines a

estas maneras de comprender la Iglesia. Esta es por ejemplo la experiencia de una mujer laica

misionera, que en articulación con la diócesis y junto a los misioneros Combonianos, coordina la

pastoral juvenil diocesana y dirige el Centro Afro en el barrio El Nuevo Milenio: “mi concepto de

pastoral es de alguna manera vivir cerca de la gente y tener la puerta abierta. Yo por ejemplo si estoy

en mi casa, yo tengo la puerta abierta, y los niños, ya te diste cuenta, yo medio abro la puerta en la

mañana y se me llena de niños […]. A veces los chicos llegan a las diez de la noche porque todavía

tienen un problema, y los Combonianos lo viven también así. Entonces por eso yo, en la parte del

Centro Afro, de nuestra parroquia en el Centro, me siento súper bien, me siento súper identificada

con ese estilo de Iglesia. Unos sacerdotes que están más en la calle que en el despacho. La gente los

conoce, ellos comparten lo que tienen”512.

También, desde la experiencia de una mujer laica, vinculada desde su juventud con las hermanas

de la Sociedad Misionera de Belén, con la diócesis, la Comisión Vida Justicia y Paz y la Pastoral

511 Entrevista Nº 26 (16 de febrero de 2017). 512 Entrevista Nº 17 (30 de enero de 2017).

— 186 —

Social, es posible observar el rol mediador que la Iglesia ha tenido en las diversas situaciones de

violencia de la región. Aquí un testimonio de comienzos de los años 2000 cuando aún la situación de

violencia armada no presentaba los niveles de intensidad de la actualidad: “Yo terminé la tesis y la

sustentación y me vine de una a trabajar, en el 2002. Había mucha tensión entre los barrios que

atendíamos. Viento Libre y Panamá. No por grupos armados como ahora, sino de pandillas, grupos

que estaban en esa disputa, enemistades. No eran aún grupos armados, eran de los barrios que tenían

sus peleas allí. La idea era generar un puente para hacer intercambios y disminuir la tensión y la

violencia en esa época”513. Cabe mencionar que estos dos barrios han sido en los últimos diez años,

lugar de disputas entre los grupos armados, Farc y Paramilitares, y en la actualidad, entre bandas

criminales dedicadas al tráfico de droga.

Esta mujer, al narrar su experiencia, menciona algunas de las principales actividades en las que ha

estado comprometida desde la Diócesis: “La Comisión Vida, Justicia y Paz ha hecho un trabajo muy

valioso, desde que estaba la hermana Yolanda en la defensa de los Derechos Humanos, procesos

organizativos, aplicación de la Ley 70 [que reconoce derechos étnicos y de territorios colectivos para

comunidades afrocolombianas organizadas en consejos comunitarios]. Acercarnos a las

comunidades. Acompañamos cuatro consejos comunitarios, una organización de mujeres,

asociaciones de víctimas. Hay que retomar las acciones positivas en esta región tan golpeada por el

conflicto. Con tantas rupturas se necesita unir fuerzas y encontrar puntos comunes que nos animen.

Somos de las pocas voces que hablamos del Pacífico”514.

En articulación con estas experiencias en el ámbito de las congregaciones religiosas, cabe decir

que el papel de los Misioneros Combonianos y el de los Claretianos se ha centrado en la formación

de jóvenes y de catequistas, y en su presencia permanente en zonas controladas por los grupos

armados. Los siguientes testimonios son ilustrativos a propósito del tipo de acciones y compromisos

asumidos. En cuanto a la realidad local, el primero de ellos afirma que: “nuestros roles aquí, han sido

que cuando llegamos nos conectamos con la realidad, con la gente, de una, y con la situación del

contexto, digamos, del conflicto armado. Llegamos acompañando procesos, comunidades donde la

genta ha sido violentada, haciendo denuncias públicas, publicando noticias, subiendo cosas a los

medios de comunicación, RCN, cualquier afectación al río, un trabajo muy fuerte y eso es lo que ha

hecho que, digamos aquí, yo hoy puedo decirle que aquí nosotros hemos, a nivel social, hemos hecho

una incidencia muy fuerte, muchas comunidades hoy están fortalecidas, hoy están más o menos

equilibradas a nivel social, por la cercanía que les hemos hecho”515.

513 Entrevista Nº 18 (31 de enero de 2017). 514 Ibid. 515 Entrevista Nº 21 (1 de febrero de 2017).

— 187 —

En lo concerniente a la formación de laicos y de catequistas, llama la atención la perspectiva a

partir de la cual se propone dicha capacitación. Más articulada con la realidad concreta de la región y

menos como una memorización desencarnada de la doctrina: “A nivel de catequistas por ejemplo,

venimos formándolos en derechos sociales, y ya son líderes que están ahí, entonces nosotros

simplemente estamos ahí, se nos ha ido el tiempo quizás muy rápido porque bueno, nunca

permanecemos aquí, en las misiones fortalecemos a nivel espiritual y pastoral, parroquial, nosotros

visitamos todas las veredas. Y celebramos cada mes en cada una las que no tienen capilla, pero las

que tienen capilla celebramos cada 8 días. […] La gente sabe que nos reunimos, se preparan, ya

saben que ellos mismos los hemos ido orientado para que hagan las lecturas, apoyen, toda la cuestión

del culto pues está guiado desde ahí. Tenemos comunidades donde las que leen son las personas de la

vereda, sin ningún temor”516. Se enfatiza además la importancia de la participación de la gente en las

celebraciones litúrgicas, de la formación de líderes y del fortalecimiento de las comunidades. Esto,

desde una perspectiva mucho más cercana a la definición de Iglesia como Pueblo de Dios.

Otro misionero, con experiencia en barrios populares de la ciudad de Tumaco también narra una

experiencia de trabajo similar a la acabada de referir: “Aquí en Tumaco, cuando yo viví en el barrio

[El Nuevo Milenio] era uno de los barrios con más población de guerrilla de todo Tumaco, tampoco

hubo problema, yo trabajé en un primer momento con niños desescolarizados, intentando nivelarlos,

enseñarles a leer y a escribir y con un grupo de personas del barrio y muchos de estos niños eran

hijos de guerrilleros. Ellos [los guerrilleros] valoraban el trabajo que se estaba haciendo con ellos y

nunca nos pusieron ningún problema, no tuvimos ni un problema”517. En ambos casos, y en los

referidos anteriormente, se puede observar que este tipo de actividades se desarrollan en contextos de

mucha tensión, con una idea clara de insertarse en dicha realidad concreta y tratar de fortalecer a las

comunidades a partir de un acompañamiento que puede incluir la escucha personal, la formación, la

denuncia y la inclusión de la comunidad dentro de la preparación de las celebraciones litúrgicas.

Se comprende en síntesis, que los intereses pastorales y personales de este tipo de misioneros y

misioneras, son bastante amplios y variados, que incluyen la administración del culto pero se abren a

otras acciones de acompañamiento a las comunidades en sus realidades concretas de pobreza y de

violencia armada. Cuenta mucho en este tipo de compromisos el estilo de funcionamiento de las

congregaciones religiosas, que parten de un principio concreto de vida comunitario, apoyado

institucional y financieramente en gran parte por los fondos propios de sus congregaciones, con una

cierta independencia frente a la jerarquía episcopal tradicional y con unas inspiraciones espirituales

menos institucionales y más proféticas.

516 Ibid. 517 Entrevista Nº 22 (3 de febrero de 2017).

— 188 —

d. La Iglesia de Tumaco frente a la violencia de los grupos armados: entre el

respeto y la victimización

Ahora bien, estas acciones y compromisos de la Iglesia local de Tumaco no siempre han sido

recibidos positivamente. Si bien, la labor de acompañamiento es un elemento importante en medio

del contexto de pobreza y violencia armada en la región, en diversos casos este contacto con los

miembros de grupos armados ilegales no ha sido sencillo y aunque en general ha habido un cierto

respeto por los sacerdotes y religiosas, también éstos han sido víctimas del conflicto; notablemente la

región guarda en su memoria el asesinato de la Hermana Yolanda Cerón el 19 de septiembre de 2001

y más recientemente las amenazas a los miembros de la Pastoral Social de la Diócesis. Estas dos

realidades, de respeto y de victimización aparecen con fuerza en los relatos de las personas de Iglesia

entrevistadas.

En lo que concierne a la actitud de respeto frente a la Iglesia por parte de los grupos armados, es

interesante referir este testimonio, ocurrido en el barrio Viento Libre de Tumaco, controlado por

milicias de las FARC durante los últimos 10 años: “Aquí incluso, en este barrio hace 3 años, recuerdo

tanto una vez llegó la ONU en el carro, con bandera y todo, y la gente de las FARC los hizo

devolver. Hizo bajar al jefe de la ONU y les dijeron: ‘¿y ustedes qué?’ El de la ONU respondió:

‘nosotros venimos a un monitoreo de Derechos Humanos’, y el de las FARC: ‘no hermanito, ustedes

se van de aquí’. Hizo regresar al carro de la ONU. A nosotros, porque somos de la iglesia católica

nunca nos han tocado. Esa credibilidad es una fuerza enorme que tiene la iglesia, que por alguna

razón todavía tiene y hay que aprovecharla, y no hay que engañar a la gente. Hay que ser

honestos”518.

Esta misma persona, intentando explicar su apreciación a propósito de esta credibilidad que tiene

la Iglesia, agrega: “yo estoy convencida de los potenciales que tiene la Iglesia, incluso en este

territorio de Tumaco, estoy todavía convencida que casi ninguna organización tiene más potencial

que la Iglesia para ser constructora de paz, para estar con la gente, para dignificar a los pobres, a las

víctimas […]. Un ejemplo de ese potencial son las catequistas, mujeres súper valiosas, humildes que

mantienen viva a la Iglesia en las veredas […], que son catequistas y al mismo tiempo líderes, son

modelos, referentes para la gente en su vereda, y para mí eso, por ejemplo, es también un enorme

potencial que tenemos […]. Ellas mantienen ahí de alguna forma la comunidad unida. También ellas

son Iglesia”519. Cabe resaltar de este testimonio, que si existe una cierta autoridad de tipo moral o

respeto hacia los miembros de la Iglesia, por lo menos en este tipo de casos, no depende sólo de una

imagen preestablecida de la Iglesia como institución sagrada y separada de lo profano, sino más bien

518 Entrevista Nº 17 (30 de enero de 2017). 519 Ibid.

— 189 —

como fruto del acompañamiento y del contacto comprometido y sencillo de estos miembros de la

Iglesia con las realidades más complejas de la gente.

Por su parte, las hermanas Carmelitas, que han vivido en Tumaco desde hace más de 30 años,

dedicadas especialmente a la labor educativa, afirman que: “cada vez todo se hacía más difícil […].

Estaban el ELN, las FARC y había otros. Entonces en la carretera había retenes. Muy peligroso. Pero

a las religiosas no nos hacían nada; nos decían: ‘hermana, usted quédese quieta’. El respeto por

nosotras siempre fue grande”520. Una sensación similar fue la vivida también por este misionero

según su relato: “los de los grupos armados no nos han molestado […], hemos caminado por estas

zonas cinco horas, pero nada. Sólo los retenes que colocan, pero nunca nos han dicho vea, usted no

entre. Tampoco hemos tenido problemas con los paramilitares. Nos respetan bastante en general, a

los curas, seminaristas que han venido. No hemos tenido problema”521.

Un elemento importante referido por este misionero en cuanto a ese respeto ganado, tiene que ver

con la independencia que como comunidad de misioneros han tenido frente a los miembros de los

grupos armados y traficantes de droga, en el sentido de no aceptar ofrendas de ningún tipo de parte de

ellos: “Eso ha hecho que seamos libres, porque nosotros no hemos aceptado esos tipos de ofrendas,

que uno sospecha fácilmente que eso viene de la coca. Nos han ofrecido, pero no hemos aceptado,

eso nos ha ayudado mucho y nos ha hecho más libres, no estar amarrados a nada de esas cosas ni

personas”522. Esta libertad es la que entre otras cosas, les ha permitido realizar acciones de denuncia

cuando ha habido violaciones a los Derechos Humanos, desplazarse con libertad dentro del territorio

y comprometerse con mayor empeño en el acompañamiento de las comunidades veredales más

alejadas. No obstante, esto no excluye que sí haya habido ciertos clérigos que en su necesidad hayan

aceptado este tipo de ofrendas, y de lo cual hay testimonios. No se puede decir, sin embargo, que

estos casos sean abundantes. Cuando esto sucede, la persona que recibe este tipo de ofrendas queda

sencillamente con las manos atadas frente a cualquier posibilidad de acción en contra de los mismos

actores armados que han comprado su silencio. En este sentido, no se puede hablar necesariamente de

vinculación con algún grupo armado, pero sí de una complicidad atravesada por el silencio, que

termina encerrando a la Iglesia dentro de las paredes de sus templos.

Esta misma independencia frente a los miembros de grupos armados es enfatizada por otro

misionero, y considerada como una ventaja para el desarrollo de la labor pastoral. Según este

sacerdote: “la gente me respeta mucho, de ambos bandos […]. Tenemos que estar a favor de la paz,

en contra de todos los actores que utilizan armas. Dejar muy claro el mensaje de no violencia activa.

Por ejemplo, aquí eso significa estar lejos de todo actor armado. Que no me ligo ni a las FARC ni al

520 Entrevista Nº 19 (31 de enero de 2017). 521 Entrevista Nº 20 (1 de febrero de 2017). 522 Ibid.

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ELN, ni a las bandas criminales (narcotraficantes), ni al Ejército, que todos son grupos armados.

Sabiendo que con todos se puede conversar, y ellos saben que no somos amigos. Somos amigos de la

paz, no amigos de ellos. Y ellos lo saben muy bien. Por eso, cuando ellos buscan un camino de paz,

una salida pacífica, nos buscan”523. Con clara evidencia se comprende, desde este nivel micro, desde

el barrio, una de las razones por las cuales la Iglesia, en diversos escenarios, termina cumpliendo un

papel de mediadora en numerosas negociaciones de paz y en procesos de reconciliación.

Evidentemente por su peso institucional a nivel macro, pero también a partir de la construcción de

una autoridad moral que le permite entrar en diálogo con diversas esferas de la sociedad, tal como lo

evidencia este testimonio y los anteriores.

En cuanto a la victimización de miembros de la Iglesia, las amenazas repetidas a la Pastoral Social

de la Diócesis y el asesinato de la hermana Yolanda Cerón en 2001 son los acontecimientos más

representativos de esta situación. Ambos casos tienen en común el de haberse cometido contra

personas vinculadas a la Iglesia católica, que decidieron comprometerse en la visibilización de la

realidad violenta de la región y que trabajaron en defensa de las propiedades colectivas de tierra de

las comunidades afrocolombianas como en el caso de la hermana Yolanda Cerón. En el primer caso,

las amenazas provinieron de todos los grupos armados, pero especialmente de las FARC y de Bandas

Criminales ligadas al narcotráfico. En el segundo caso y según las investigaciones judiciales

existentes los autores materiales fueron dos paramilitares miembros del Bloque Libertadores del Sur

dirigido por Guillermo Pérez Alzate, alias Pablo Sevillano524.

A propósito de las amenazas a la Pastoral Social, los testimonios son impactantes. En el trabajo de

campo realizado durante en 2013, una trabajadora de esta entidad abrió la carpeta en la que guardaba

las amenazas recibidas y las respuestas de la Policía frente a las denuncias instauradas. Estas

respuestas, absolutamente generales y paradójicas, invitaban a los miembros de la Pastoral Social a

denunciar individuos -que pudieran ser responsabilizados y judicializados- y no organizaciones

delictivas. Las amenazas, en forma de panfleto, no venían firmadas por alguien en particular pero

tenían el membrete de la organización armada que la remitía. Debido a ello, la Policía se declaraba

imposibilitada de llevar a cabo una individualización de los responsables. Así, la denuncia quedaba

impune en la mayoría de los casos. “Hasta ahora, como Pastoral Social hemos recibido 11 amenazas,

con estas respuestas de la Fuerza Pública que, la verdad, nos dejan muy desprotegidos”525.

523 Entrevista Nº 23 (5 de febrero de 2017). 524 Que se encuentra pagando 17 años de prisión en Tampa, Estados Unidos. Condenado en 2009 por delitos relacionados

con tráfico de droga. Ver: “Condenan a ‘Pablo Sevillano’ por narcotráfico en EE.UU” (2009), en Verdad Abierta, 19 de

agosto. Disponible en: http://www.verdadabierta.com/condenan-a-pablo-sevillano-por-narcotrafico-en-eeuu Consultado

el 25/10/2018. 525 Entrevista Nº 46 (16 de julio de 2013).

http://www.verdadabierta.com/condenan-a-pablo-sevillano-por-narcotrafico-en-eeuu

— 191 —

Esta información es ampliada por un misionero que vivió de cerca esta realidad: “trabajé en la

comisión de Derechos Humanos de la Diócesis. Esto era un trabajo de bajo perfil. La Diócesis sacaba

comunicados, pero no salía firmado comisión tal, equis, sino Pastoral Social, Diócesis de Tumaco, y

firmados por el Obispo. En ese lapso del 2008 al 2013 hubo 11 amenazas escritas, 11 panfletos que

llegaron con el nombre de Pastoral Social. No hubo asesinatos en esa época. Los hubo antes, en el

2001 y en el 2007 a dos personas de la Pastoral Social. Yolanda Cerón y un trabajador de la Pastoral

de Frontera, pero que a la vez era líder de un Consejo Comunitario, y que por pedir la presencia de la

Armada con una base militar en uno de los ríos, lo asesinan los de las Farc”526. Esta situación fue

vivida con mucha tensión y miedo por parte de los miembros de la Pastoral Social cuyo único

respaldo era la Diócesis: “muchas cosas se hacían indirectamente. Si teníamos una denuncia no la

sacaba la Diócesis sino que la comunicábamos a otra entidad para que lo hiciera sin mencionar

nuestro nombre. Y por ejemplo, a nivel personal, cuando realizábamos esas acciones y uno sentía una

moto de alto cilindraje por detrás, uno encogía los hombros y miraba hacia atrás, con miedo de que

alguien disparara. Así era la situación”527.

El asesinato de Yolanda Cerón, religiosa de la Compañía de María, es el hecho armado que más

ha impactado directamente a la Iglesia católica tumaqueña. Esta mujer, directora de la Pastoral Social

de la Diócesis en el momento de su asesinato, 19 de septiembre de 2001, se hallaba comprometida

con la defensa de los derechos de las comunidades negras de la región, especialmente de aquellas que

habían perdido sus tierras a manos de grandes empresarios palmeros y mineros528. Dos meses después

de haber denunciado oficialmente los abusos de los paramilitares y la connivencia entre éstos y

algunos miembros de la Fuerza Pública, “fue asesinada a tiros por dos hombres, frente a la Iglesia La

Merced, ubicada en el Parque Nariño de la ciudad de Tumaco, cuando salía de la sede de la Pastoral

Social”529. Hasta el día de hoy no se conoce con exactitud el tipo de estructuras que facilitaron o

determinaron este crimen ni el autor intelectual del mismo, lo cual hace que dicho asesinato se sume

a la larga lista de delitos ligados al conflicto armado colombiano aún en la impunidad.

Llama la atención que, no obstante el drama humano e institucional que este asesinato significó en

su momento, el tipo de reacción que generó al interior de la Iglesia tumaqueña en medio del temor,

consistió en comprender a Yolanda Cerón como una figura inspiradora de lo que sería más adelante

el compromiso de la Pastoral Social de la Diócesis y de la Comisión Vida, Justicia y Paz, por la

defensa de las víctimas de la violencia armada que se intensificaría al final de la década del 2000.

526 Entrevista Nº 22 (3 de febrero de 2017). 527 Ibid. 528 GIRALDO, Javier, Aquellas muertes que hicieron resplandecer la vida, Desde los márgenes, Colombia, 2012, pp.

258-260. 529 BOTERO VILLEGAS, Luis Fernando, Si el grano de trigo…: Vida, Misión y Legado de Yolanda Cerón, Diócesis de

Tumaco, Tumaco, 2008, p. 221.

— 192 —

Este impulso a la labor pastoral de defensa de Derechos Humanos se manifestó concretamente en una

serie de comunicados y de intervenciones en medios por parte del Obispo, Monseñor Gustavo Girón

Higuita, que algunos días después de lo acontecido, afirmaba en una entrevista: “como cristianos nos

duele la muerte de un ser humano, pero a pesar de esto la diócesis seguirá actuando y trabajando por

los derechos humanos y la labor de denuncia seguirá adelante pase lo que pase”530.

Así las cosas, la labor que venía desarrollándose desde la base de la Iglesia encuentra en la

hermana Yolanda Cerón un fuerte elemento inspirador. En este contexto específico, la cabeza de la

diócesis, su obispo, va a terminar convenciéndose de que el compromiso con las comunidades en el

acompañamiento y la defensa de sus derechos no podía detenerse, y que por el contrario tenía que

seguirse profundizando. En esta dinámica es en la que se aumenta y diversifica la presencia de las

comunidades religiosas que se instalaron en la región en el transcurso de la década del 2000:

Combonianos y Claretianos, que han apoyado, junto con un equipo de laicos -hombres y mujeres- y

de otras organizaciones de la sociedad civil, esta labor de visibilización de la situación de pobreza,

precariedad institucional y violencia armada de la región. Publicaciones como el ‘Boletín del

Pacífico’ o las cuadro ediciones del informe ‘Que nadie diga que no pasa nada’ representan acciones

concretas que buscaron responder a la situación de invisibilidad del conflicto en la región ante los

medios de comunicación y el mundo académico del centro del país. De igual manera la publicación

de la 'Carta Pastoral’531 de los obispos del Pacífico colombiano en el año 2010, refleja la intención de

un trabajo en conjunto, de análisis de las causas de la violencia y de una interpretación cristiana

esperanzadora frente a la labor que los creyentes deberían llevar a cabo para la transformación de esta

realidad. Sin duda, este impulso resulta decisivo, además de los factores anteriormente estudiados,

para comprender en conjunto las dinámicas propias de la Iglesia tumaqueña en medio de la compleja

realidad de violencia armada vivida a lo largo de los últimos años.

4. Síntesis conclusiva del capítulo

Varios elementos para resaltar en el caso de la Diócesis de Tumaco. En primer lugar, el tipo de

violencia armada que se experimenta en la región es, a diferencia de otras regiones de Colombia, de

origen mucho más reciente y muy atravesado en la última década por la proliferación de grupos

armados dedicados a la extorsión y al tráfico de droga. Al tratarse de una violencia poco política y

más ligada al control tanto de territorios cultivados de coca como de las redes de comercialización de

la droga, se percibe un contexto caracterizado por numerosos asesinatos perpetrados por actores

530 “La gente dice que ya no cree en las autoridades”, Semanario Voz, 03/10/2001, p. 14. En:

https://archivoprensa.cinep.org.co Consultado el 25/10/2018. 531 Carta Pastoral: Tierra y territorio, don de Dios para la vida, Obispos de Tumaco, Guapi, Buenaventura, Istmina-

Tadó, Quibdó y Apartadó, Diciembre de 2010. En: www.pacificocolombia.org Consultado el 25/10/2018.

https://archivoprensa.cinep.org.co/

http://www.pacificocolombia.org/

— 193 —

armados no identificados, muy probablemente excombatientes tanto de los grupos paramilitares

presentes en la región desde comienzos de los años 2000 y desmovilizados en 2005, como de

excombatientes y exmilicianos de las desmovilizadas FARC. Esta violencia, en una región

históricamente aislada del centro del país, fue durante varios años invisibilizada y poco tenida en

cuenta, entre otras cosas, porque no se conocía o se conocía muy poco la magnitud del fenómeno.

Dicho contexto coincide en la historia con el proceso vivido por esta Iglesia local, que pasa de ser

Vicariato Apostólico a Diócesis a comienzos de los años 1990, junto con todas las reconfiguraciones

internas que este paso implicó para ella. La salida de los misioneros carmelitas, la dificultad para

encontrar vocaciones locales, el desafío de atender un territorio vasto y mal comunicado, la violencia

armada que apenas dos años después de haberse creado la diócesis ve caer asesinada a la religiosa

que dirigía la Pastoral Social. Estos acontecimientos, y especialmente el asesinato de Yolanda Cerón,

en vez de acallar a la Iglesia, provocaron una intensificación de la labor de denuncia, animada por la

llegada de nuevas congregaciones religiosas, el fortalecimiento de la Pastoral Social, la alianza con

otras organizaciones de la sociedad civil y la búsqueda de un trabajo en común entre los obispos del

Pacífico colombiano. Es precisamente a lo largo de este período y gracias a este trabajo de

visibilización de la realidad del Pacífico colombiano por parte de las Diócesis que lo conforman, que

hacia finales de los años 2000 el país empieza a conocer con mayor detalle la grave situación

humanitaria en esta región de Colombia, que tendería a intensificarse aún más durante los años 2010

con la proliferación del narcotráfico.

Sin embargo, no todos los miembros de la Diócesis se comprometieron de la misma manera y en

el mismo grado con este tipo de acciones de denuncia y de acompañamiento a las comunidades. No

necesaria y exclusivamente por falta de voluntad o porque fuesen indiferentes a la realidad. De cierto

modo, este tipo de compromisos han correspondido con unos modos de funcionamiento concretos

que desde la vida diocesana o de las congregaciones religiosas ha favorecido algunas acciones más

que otras. Estos estilos de vida, que se corresponden con las definiciones de la Iglesia como Sociedad

Perfecta, Cuerpo de Cristo o Pueblo de Dios, coexisten a su modo en el interior de esta diócesis, y de

manera análoga al funcionamiento de la Iglesia a nivel internacional, también en Tumaco no sólo

coexisten, sino que también se complementan y entran en tensión. Lo importante ha sido comprender

los modos que favorecen más un tipo de compromiso que otro, y entender que si bien las influencias

ideológicas como las de la Teología de la Liberación han sido importantes en otras latitudes, en el

caso de Tumaco ese tipo de factor no ha sido el más determinante en las acciones emprendidas por la

Diócesis.

Se trata más bien de una Iglesia que ha intentado actuar con los recursos humanos a su

disposición, en la urgencia de la situación. En gran medida la respuesta resulta precaria, pero en

— 194 —

general y a pesar de los períodos de amenazas, ha sido percibida incluso por los violentos, de manera

respetuosa gracias a las diversas acciones emprendidas en función del acompañamiento y la

formación de las poblaciones más vulnerables. Así, se puede concluir que el tipo de violencia

experimentado en el territorio de la Diócesis de Tumaco ha modelado el tipo de acciones y

compromisos que esta Iglesia local ha emprendido. Al mismo tiempo, el tipo de Iglesia que se ha

configurado en Tumaco ha tenido una presencia dinámica que abarca la administración del culto, el

acompañamiento, la formación y la denuncia de abusos cometidos por los grupos armados. En este

sentido, se puede hablar de una configuración y transformación mutuas que dan como resultado una

región que toma conciencia de su situación, acompañada por una Iglesia capaz de hacer oposición a

los violentos y que comprende que su función en el territorio se juega tanto desde su funcionamiento

interno, como en la salida al encuentro de estas realidades que atentan contra la dignidad humana.

— 195 —

C A P Í T U L O 5 : L A D I Ó C E S I S D E B A R R A N C A B E R M E J A

La región geográfica de la Diócesis de Barrancabermeja se ubica en el centro-oriente colombiano,

en el valle fluvial atravesado por el Río Magdalena que atraviesa el centro del país de sur a norte y

que corre en medio de las cordilleras central y oriental, de clima tropical húmedo debido a su baja

altitud y a la abundante cuenca hídrica del Magdalena. La Diócesis está conformada por trece

municipios de los Departamentos de Santander y Antioquia: Barrancabermeja, Bolívar, Cimitarra,

Puerto Parra, Simacota, El Carmen de Chucurí, San Vicente de Chucurí, Betulia, Puerto Wilches y

Sabana de Torres en territorio santandereano; Puerto Nare, Puerto Berrío y Yondó en territorio

antioqueño (Ver Mapa Nº2). Se extiende sobre una superficie de 15.000km2, con una población

aproximada de 465.840 habitantes532. Su principal centro urbano es la ciudad de Barrancabermeja,

con una población de 191.495 habitantes según las estimaciones del DANE para el año 2018.

Se trata de una zona rica en recursos agrícolas, pesqueros y ganaderos. A pesar de su diversidad,

su principal actividad económica se ha centrado en la explotación de hidrocarburos, que convirtió a

Barrancabermeja desde mediados del siglo XX, en la sede de la refinería más importante del país y

en el lugar de confluencia de diversos intereses políticos, económicos y sociales en torno al manejo

de las ganancias provenientes de esta actividad extractiva. Por estas condiciones el tener influencia o

control en esta región ha significado a lo largo del siglo XX, tener acceso a uno de los polos de

riqueza más importantes del país. Y esto ha influido en el funcionamiento de la política regional, de

las instituciones estatales, de las organizaciones sociales y también de los grupos armados533.



poblacion/proyecciones-de-poblacion 533 Para una aproximación más detallada sobre la historia política de la región del Magdalena Medio, ver: ARCHILA

NEIRA, Mauricio (et al), Conflictos, poderes e identidades en el Magdalena Medio: 1990-2001, Colciencias-Cinep,

Bogotá, 2006; ALONSO, Manuel Alberto, Conflicto armado y configuración regional. El caso del Magdalena Medio,

Editorial Universidad de Antioquia, Medellín, 1997; GONZÁLEZ, Fernán (et al), Conflicto y territorio en el Oriente

colombiano, Cinep-Odecofi, Bogotá, 2012; RESTREPO, Elvira María, (et al), La desmovilización de los paramilitares

en Colombia. Entre el escepticismo y la esperanza, Universidad de los Andes, Bogotá, 2011, [Capítulo 9];

GONZÁLEZ, Fernán, (et al), Violencia política en Colombia. De la nación fragmentada a la construcción del Estado,

Cinep, Bogotá, 2003.



— 196 —

Mapa 2: DIÓCESIS DE BARRANCABERMEJA 534


https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/6/67/Mapa_Diocesis_de_Barrancabermeja.svg


— 197 —

Esta abundancia de recursos, además de su ubicación estratégica como punto de conexión entre el

centro y el norte del país, ha producido confrontaciones y tensiones de diverso tipo a lo largo del

siglo XX y hasta el momento presente. Confrontaciones sociales entre los obreros del sector petrolero

y sus patrones, notablemente marcadas por los movimientos sindicales de mediados del siglo XX.

Confrontaciones y tensiones económicas igualmente ligadas a la explotación petrolera, y más

adelante a la llegada e instalación del narcotráfico. Confrontaciones políticas en torno al manejo y

distribución de las regalías provenientes del petróleo. Y confrontaciones armadas entre grupos

guerrilleros (FARC, ELN, EPL), grupos paramilitares (Bloque Central Bolívar – en adelante BCB),

bandas de narcotraficantes y Fuerzas Armadas por el control del territorio. En el caso de los grupos

armados ilegales, por el control del tráfico de droga y la obtención de recursos por vía ilegal como la

extorsión, el secuestro y el robo de gasolina.

Paradójicamente, a pesar de esta importancia estratégica tanto a nivel geográfico como

económico, la región del Magdalena Medio es aún una de las zonas menos integradas a nivel político

y social del país. Del mismo modo que de otras regiones poco integradas a las dinámicas centrales el

país como el Caquetá, el Chocó o el Pacífico Nariñense, se puede decir que el Magdalena Medio es

también una región periférica. Su configuración demográfica se explica mediante los diversos flujos

migratorios provenientes de los departamentos de Santander, Antioquia, Bolívar y Cesar a lo largo

del siglo XX. Algunas de estas migraciones estuvieron constituidas por personas y familias que

escapaban de la violencia en las regiones vecinas, otras por personas que buscaban trabajo y nuevas

fuentes de ingresos con el desarrollo de la industria petrolera y otras más recientes por campesinos de

otras regiones atraídos por el cultivo de la coca.

Sobre este aspecto demográfico y según el análisis de Manuel Alonso, esta región así como otras

periferias del país, se fue conformando y poblando de manera desordenada “al margen de toda

normatividad y legalidad”535, y por la misma razón resultó “acumulando un conjunto de conflictos

que no lograron ser canalizados ni pensados por el proyecto político y sociocultural de las élites y los

sectores integrados [a la lógica del régimen político] de nuestra sociedad”536. Así, en consonancia con

estos factores de poblamiento, de organización social, de integración con el Estado Nacional y de

funcionamiento de las instituciones estatales en el nivel local, “se producen diferentes estilos de

violencia y diversos modos de inserción de los actores armados ilegales”537. Por ello, el tipo de

violencia armada que se ejerce en la región del Magdalena Medio tiene unas características propias

que la identifican y la explican. Es “la combinación de esas contradicciones estructurales de larga

duración y del ámbito nacional, con tensiones sociales, económicas y políticas de orden regional y

535 ALONSO, Manuel Alberto, Conflicto armado y configuración regional. El caso del Magdalena Medio, p. 2. 536 Ibid., p. 2. 537 GONZÁLEZ, Fernán, Poder y Violencia en Colombia, p. 60.

— 198 —

local en el mediano y el corto plazos”538, lo que se encuentra en la base de las opciones tomadas por

los actores que tomarán el camino de la violencia armada para encauzar dichas contradicciones y

tensiones. Para ilustrar esta dinámica de la violencia, se presenta un análisis de las tendencias del

conflicto armado para el período 1990-2016539.

1. Dinámica del conflicto armado: Diócesis de Barrancabermeja (1990-2016)

Siguiendo una estructura similar a la del capítulo anterior, se comienza examinando el tipo de

violencia ejercido en esta región, como un paso previo para comprender el contexto de las

transformaciones vividas y el tipo de funcionamiento de la Iglesia católica en los municipios que

constituyen a la Diócesis de Barrancabermeja. Se presenta aquí un análisis general de la dinámica del

conflicto armado durante el período 1990-2016, dando cuenta del tipo de acciones cometidas contra

civiles, de su tendencia general en cifras absolutas, de la dinámica de los actores armados y de la

intensidad de esta violencia según la tasa por 10.000 habitantes. Esta región vive una situación de

violencia armada desde comienzos de los años 1990, seguida de una fuerte intensificación entre

1999-2003 debida a la fuerte ofensiva paramilitar organizada y dirigida por el BCB “para cercar,

disminuir y neutralizar los corredores geográficos tradicionales de la guerrilla […], que comprende

las regiones de Urabá, Nudo del Paramillo, Nordeste antioqueño, bajo Cauca, Magdalena Medio, sur

de Bolívar, sur del Cesar y la región del Catatumbo”540. Este escenario ha estado caracterizado por

una intensa confrontación “entre grupos armados por imponer un control territorial y un modelo de

desarrollo de estas regiones de colonización interna”541.

Durante el período 1999-2003 se registraron 1.520 víctimas civiles, la mayor parte de ellas en

Barrancabermeja, como consecuencia de las acciones armadas tanto de los paramilitares del BCB,

como de las FARC, del ELN, de la Fuerza Pública y de otros actores armados no identificados. Si

bien esta violencia tendrá progresivamente una mayor influencia del narcotráfico, concretamente por

la vinculación directa del BCB y de las FARC en esta actividad ilegal, se puede sostener que el

conflicto armado en el Magdalena Medio tiene un componente político muy significativo que lo

explica especialmente durante el período 1970-1990. Parte de las raíces de esta violencia se encuentra

en las profundas injusticias sociales que justificaban los movimientos sociales de obreros ligados a la

industria petrolera desde mediados del siglo XX, en la instalación de grupos guerrilleros y su

fortalecimiento durante los años 1980 y en el viraje violento hacia el paramilitarismo y el

538 Ibid., p. 28. 539 Todos los gráficos y tablas fueron elaboradas por el autor de esta investigación a partir de los datos del Banco de

Datos de Derechos Humanos y Violencia Política del Cinep. 540 GONZÁLEZ, Fernán, (et al), Violencia política en Colombia. De la nación fragmentada a la construcción del Estado,

p. 117. 541 Ibid., p. 117.

— 199 —

narcotráfico a finales de la década de 1990. A continuación se analizan las especificidades de la

dinámica del conflicto armado en esta región.


Los datos presentados en este numeral corresponden a las acciones armadas cometidas en contra

de civiles no vinculados a ninguna de las partes en conflicto. El primer elemento a tener en cuenta en

el gráfico 6 es el alto número de muertos a lo largo del período, con tres picos visibles en 1990-1993,

2000-2001 y en 2009. Dados los altos índices de muertes, los casos de otras violaciones a los

Derechos Humanos e infracciones al DIH, parecieran ser menos relevantes en comparación con la

variable de muertes. Sin embargo, los rangos del resto de infracciones oscilan entre 20 y 65 casos por

año, lo cual muestra un alto grado de victimización a la población civil. Se observa que el período de

mayor actividad de los grupos armados en cuanto a amenazas, heridos, secuestros, detenciones

arbitrarias, desapariciones y torturas se refiere, es el comprendido entre 1997 y 2005, al cual sigue un

período entre 2007 y 2016 caracterizado por el registro ininterrumpido de amenazas y de heridos.

El período de mayor intensidad de la violencia es el que va de 1997 a 2005 en el que concentra el

mayor número y la mayor variedad de casos registrados. Estos años reflejan la confluencia de al

menos tres factores que explican el desencadenamiento del conflicto armado en la región.

En primer lugar una situación de involución del movimiento guerrillero desde comienzos de los

años 1990, que responde según Manuel Alonso a cuatro factores que influyen en la llegada y

apuntalamiento del paramilitarismo en la región: “1) la irrupción de las milicias populares como

expresión, en uno de sus componentes, de formas de justicia privada, 2) los vínculos por intereses

estratégicos que se dieron entre la guerrilla y el narcotráfico, 3) las prácticas del secuestro y el

boleteo, y 4) los juicios a presuntos colaboradores del Estado”542. Estos factores conducirán hacia una

progresiva pérdida de legitimidad del movimiento guerrillero y a un descontento social,

especialmente de aquellos sectores más afectados por los secuestros, la extorsión y los abusos de

poder.

En segundo lugar, la llegada y apuntalamiento de grupos paramilitares en la región. Primero en las

poblaciones del sur de Bolívar (Cantagallo, San Pablo) hacia 1997, para luego acercarse

progresivamente a Barrancabermeja. En sus inicios las operaciones paramilitares “consistieron en

aislar los frentes del ELN que operaban en la zona, a través de la eliminación física de su base social,

cortando líneas de suminstro de insumos y combatiendo esporádicamente al grupo guerrillero”543.

542 ALONSO, Manuel Alberto, Conflicto armado y configuración regional. El caso del Magdalena Medio, p. 133. 543 RESTREPO, Elvira María, (et al), La desmovilización de los paramilitares en Colombia. Entre el escepticismo y la

esperanza, p. 336.

— 200 —

Gráfico 6: Violaciones DDHH e Infracciones al DIH – Diócesis de Barrancabermeja

— 201 —

Una vez logrado este objetivo, la mirada se dirigió a la ciudad de Barrancabermeja a donde

ingresan por medio de una masacre cometida el 16 de mayo de 1998 en la que asesinan a 7 personas

y desaparecen a otras 25 en el barrio El Campín. A partir de ese momento los paramilitares asumen el

objetivo de “arrebatar el dominio territorial de las FARC y del ELN en dicha zona […], y buscar

fuentes adicionales de financiamiento para el grupo”544.

En tercer lugar, el financiamiento de los grupos paramilitares que hacia el año 2000 toman el

nombre de Bloque Central Bolívar, y que se sustentó en dos actividades ilegales; el monopolio de “la

extracción ilegal de gasolina gracias a la presencia de la refinería y del poliducto existente en la

zona”545, y su vinculación directa al negocio del narcotráfico, tanto por medio del apoyo al cultivo de

coca como en la producción y comercialización de la base de coca y de la cocaína546. La confluencia

de estos tres factores dará lugar a una intensa confrontación entre los grupos armados por la disputa

del territorio y del control de sus fuentes de financiamiento. Sin embargo, y a pesar de que la

confrontación en teoría tendría que ser entre los actores armados, la gran mayoría de las víctimas

fueron civiles. Esto fue debido a una estrategia de terror puesta en práctica por todos los grupos

armados, que buscaba no solo debilitar al grupo armado enemigo mediante combates abiertos, sino

también atacando a las denominadas bases sociales de esos grupos, es decir, sus supuestos

simpatizantes o colaboradores, mayoritariamente civiles bajo presión de los actores armados y no

necesariamente vinculados directamente con alguna de estas organizaciones armadas. Esta fue la

estrategia más utilizada por los grupos paramilitares en su afán de controlar la región, que explica la

gran cantidad de muertes, amenazas, torturas, desapariciones y heridos.

En el año 2005 se observa una disminución en las acciones, correspondiente a la culminación de

las negociaciones entre el gobierno colombiano y las Autodefensas Unidas de Colombia, que

condujeron más adelante a la desmovilización del BCB en el Magdalena Medio. No obstante, una

nueva ola de violencia aunque menos intensa que la anterior tuvo lugar entre 2008 y 2010, seguida

por otra entre 2013 y 2015, aunque sin picos tan visibles como el de 2009. En estos últimos dos

períodos las acciones más recurrentes fueron las muertes, las amenazas y los heridos, generalmente

ligados a la reestructuración y reconfiguración en el territorio de los actores armados luego de la

desmovilización del BCB.

En los años 2008-2016 las confrontaciones estuvieron más vinculadas a la guerra por el control

del narcotráfico y del territorio, buscando evitar el retorno de la guerrilla, especialmente de las

FARC, que intentaron fortalecerse de nuevo mediante la puesta en marcha de una nueva ofensiva a

544 Ibid., p. 336. 545 Ibid., p. 336-337. 546 Cfr. GRAJALES, Jacobo, Gouverner dans la violence : Le paramilitarisme en Colombie, Karthala, París, 2016, pp.

61-63.

— 202 —

nivel nacional conocida como “Plan Renacer” a partir del año 2009. Esta dinámica del conflicto

permanece activa hasta el presente con una ligera disminución de intensidad en el año 2016, producto

de las negociaciones de paz con el gobierno de Juan Manuel Santos y la posterior desmovilización de

la guerrilla de las FARC. No obstante, el narcotráfico y la extorsión ejercidos por diversas bandas

constituídas por exparamilitares y exguerrilleros siguen siendo hasta el día de hoy las causas de la

mayor parte de la violencia armada que continúa azotando a la región.


El gráfico 7 presenta los datos recogidos en una sola curva que agrupa todas las variables y que

muestra al mismo tiempo las cifras registradas año por año y la tendencia de la violencia armada en

los municipios correspondientes a la Diócesis de Barrancabermeja entre 1990 y 2016. Según estas

cifras, 5.038 civiles fueron victimizados por los diferentes grupos armados a lo largo de 26 años. De

este total de víctimas, 2.070 se registran entre 1997 y 2005, años que corresponden al período de la

mayor ofensiva paramilitar en la región y que acumula la mayor cantidad y variedad de violaciones a

los DDHH y de infracciones al DIH. Esta cifra corresponde además al 41,08% del total de víctimas

del período estudiado lo cual refleja a simple vista la significativa intensidad de la violencia armada

durante este subperíodo 1997-2005.

Entre 1990-1996 se registran 1.345 víctimas, cifra correspondiente al 26,69% del total; de 2006 a

2011 cuando se registra otro pico importante de recrudecimiento de la violencia luego de la

desmovilización del BCB en 2005, se registran 894 casos correspondientes al 17,74% del total. Por

último, el período 2012-2016 que corresponde la última fase de violencia armada, registra 729 casos

correspondientes al 14,47% del total. Si bien en el gráfico anterior se observa la diversificación de

técnicas para eliminar o hacer presión a civiles en función de unos objetivos específicos de control de

territorio y del negocio del narcotráfico, en el gráfico 7 se puede observar el total de los hechos

registrados por la base de datos de conflicto armado del CINEP, año por año. Llama la atención de

entrada, que la escala del gráfico asciende hasta un máximo de 510 víctimas durante el año 2000 y

501 durante el año 2001. Estos dos años suman el 20% de las acciones registradas durante todo el

período estudiado y se constituyen en los de mayor victimización a la población civil, concentrada

principalmente en la ciudad de Barrancabermeja y cuyo control se convirtió en el objetivo primordial

del paramilitarismo en este territorio547.

547 RESTREPO, Elvira María, (et al), La desmovilización de los paramilitares en Colombia. Entre el escepticismo y la

esperanza, p. 336.

— 203 —

Gráfico 7: Número de víctimas civiles – Diócesis de Barrancabermeja

— 204 —

Los años 2000-2001 coinciden con uno de los períodos de mayor actividad pastoral y de

promoción de proyectos de desarrollo por parte de la Iglesia local, en articulación con organizaciones

de la sociedad civil tanto del nivel local como nacional, con financiamiento de agencias y

organizaciones internacionales que apoyaron estas iniciativas en medio de la situación de violencia

experimentada. Estas alianzas de la Iglesia con otras organizaciones nacionales e internacionales

constituyeron uno de sus ejes estratégicos más importantes para tratar de responder a los desafíos que

imponía tal contexto de confrontación.

Cabe agregar que aunque luego del año 2001 el número de víctimas disminuye luego de que los

paramilitares del BCB toman el control de Barrancabermeja. En el año 2005, luego de su

desmoviización se observa una disminución en el número de víctimas. En esta región se observa una

violencia en la que los paramilitares son el principal actor armado. Su estrategia pasa del las

amenazas, asesinatos y masacres entre 1998-2001, a un mantenimiento del control por medio de la

intimidación, del control del tráfico de droga, de la extorsión, del robo de gasolina y de la aplicación

de la pena de muerte a todas aquellas personas que incumpliesen los manuales de convivencia

impuestos por estos grupos en barrios periféricos de la Comuna 7 como El Campín, Villarelys, María

Eugenia o el 9 de Abril (antiguos fortines del ELN en la década de los noventa)548.

La violencia se reactiva en 2007, con un promedio de 155 víctimas por año hasta 2016, lo que

representa una tasa promedio de 33,27 víctimas anuales por cada 10.000 habitantes, en su gran

mayoría olvidadas por la justicia en una crasa impunidad.


Los gráficos 8 y 9 presentan la dinámica de los actores armados. El gráfico 8 en una curva que

abarca el número de acciones por actor año por año, y el gráfico 9 según el porcentaje de acciones

por actor durante el período analizado. Este análisis es importante para comprender el juego de

fuerzas entre actores y las variaciones en el control ejercido por unos y otros a lo largo del tiempo.

Para comenzar es importante observar con atención la actividad del ELN durante los años 1990 y

hasta el año 2001, con su pico más alto en el año 2000. Cabe señalar al respecto, que la región del

Magdalena Medio santandereano está vinculada directamente a los orígenes históricos de esta

guerrilla de tendencia foquista y pro-cubana, que se da a conocer públicamente el 7 de enero de 1964

con la denominada toma del municipio de Simacota en el Departamento de Santander. A diferencia

548 Estos manuales de convivencia eran panfletos que se introducían en las casas por debajo de las puertas y en los que se

establecía una serie de reglas y comportamientos a seguir para mantener el orden público. Estas normas iban desde

reglamentar el tipo de corte de cabello de los hombres, el tipo de vestimenta de las mujeres, las horas de cierre de las

cantinas y negocios en el barrio, los castigos a ladrones y consumidores de droga, los procedimientos a seguir en caso

de riñas entre vecinos e incluso en casos de infidelidades conyugales, entre otros aspectos.

— 205 —

del origen campesino y político de las FARC, ligadas estrechamente al Partido Comunista y a

algunas facciones del Partido Liberal desde antes de su fundación oficial, “el ELN surge de un núcleo

de jóvenes estudiantes de la Universidad Industrial de Santander, inspirados e impactados por la

experiencia cubana”549. Impactados por el triunfo de la Revolución Cubana e inspirados en el

foquismo del Che Guevara, “escogen el departamento de Santander como primer foco de acción

desde el cual esperaban generar, en efecto de bola de nieve, una insurrección generalizada en todo el

país, a medida que este pequeño grupo empezara a tener visibilidad y éxito en sus acciones

militares”550. Consideraban además que esta región era apropiada para la lucha revolucionaria por

varias razones: “la tradición de lucha del pueblo santandereano, las condiciones topográficas

consideradas óptimas para la guerra de guerrillas, su cercanía con la zona petrolera más grande del

país, del ferrocarril del Magdalena y del movimiento obrero de mayor importancia nacional”551.

El Ejército de Liberación Nacional - ELN se convierte desde entonces en el grupo subversivo con

mayor influencia en la zona oriental y nororiental del Magdalena Medio, específicamente durante las

décadas de 1970 a 1980, incluyendo a la ciudad de Barrancabermeja y extendiéndose hasta el Sur de

Bolívar. Esta guerrilla permanecerá muy presente y cercana a la realidad social de la región por

medio de “sectores del estudiantado movilizados a nivel regional a través de la Asociación

Universitaria de Santander, (AUDESA), sectores obreros, pequeños comerciantes y exmilitantes del

MRL (Movimiento Revolucionario Liberal)”552. Debido a esta vinculación y cooptación, en muchas

ocasiones por la fuerza, de los movimientos sociales existentes en la región, su radio de acción 1980-

1990 se fue ampliando progresivamente durante los años 1980-1990, llegando a asentarse en los

municipios santandereanos y bolivarenses de “Santa Helena del Opón, Cimitarra, San Vicente de

Chucurí, Barrancabermeja, San Pablo, Simacota y Puerto Wilches [mediante los Frentes], Capitán

Parmenio, José Solano Sepúlveda y Manuel Gustavo Chacón”553.

La mayor parte de víctimas civiles provocadas por el ELN durante los años 1990 ocurren por las

siguientes acciones: asesinatos, heridos, secuestros, combates con la Fuerza Pública, emboscadas y

ataques a la infraestructura petrolera. Otras víctimas hacen parte de su estrategia de control interno

ante posibles infiltrados del enemigo, de ajusticiamiento de personas supuestamente vinculadas al

paramilitarismo y de secuestros a civiles como estrategia de financiamiento de su lucha armada. Esta

situación cambia a comienzos de los años 2000 cuando la capacidad militar del ELN y de las FARC

empieza a verse confrontada a la fuerte ofensiva paramilitar desde finales de los años 1990.

549 RODRÍGUEZ CUADROS, José Darío, “Mesa de diálogo con el ELN”, en: Razón y Fe, (Nº1428 – Octubre 2017),

Madrid, pp. 241-252. 550 Ibid., p. 242. 551 Ver: ARENAS, Jaime, La guerrilla por dentro. Análisis del E.L.N. colombiano, p. 16. 552 ALONSO, Manuel Alberto, Conflicto armado y configuración regional. El caso del Magdalena Medio, p. 129. 553 Ibid., p. 131.

— 206 —

Gráfico 8: Violaciones DDHH e Infracciones al DIH (Actores) – Diócesis de Barrancabermeja

— 207 —

Gráfico 9: Porcentaje de acciones por actor – Diócesis de Barrancabermeja

Cabe resaltar que las dos curvas con picos más altos son las correspondientes a Paramilitares y

Actores Armados No Identificados (AANI). Esto da a entender que entre 1990-2016, y más

específicamente a partir de 1999, esta violencia armada del Magdalena Medio ha estado marcada por

la instauración de un régimen de terror paramilitar caracterizado por cientos de muertes individuales,

masacres, amenazas y torturas que condujeron hacia comienzos de la década del 2000, a una de las

crisis humanitarias regionales más graves en la historia reciente del país. Este tipo de violencia

paramilitar, que en sus inicios reclamó para sí el título de antisubversiva, muy rápidamente mostró

que el narcotráfico, la extorsión y el robo de gasolina eran realmente sus motores principales,

alimentando una situación en la que una de las pocas instituciones que lograron mantener su

fiabilidad frente a la población civil fue la Iglesia católica. El gráfico 9 ilustra en proporción

porcentual esta preponderancia del paramilitarismo y de los AANI, generalmente ligados al

narcotráfico y al paramilitarismo en la región.




tasa de víctimas por 10.000 habitantes. La cifra de población utilizada para el cálculo de esta tasa

equivale a las estimaciones municipales del DANE para el año 2016.

— 208 —

El municipio más afectado en número total de víctimas es Barrancabermeja, que con 3.256 casos

representa el 64,62% del total de la región. En segundo lugar el municipio antioqueño de Yondó, con

415 casos correspondientes al 8,23% del total. En proporción, es evidente que, además de tratarse de

una violencia paramilitar tal como se ha expuesto en el numeral anterior, es una violencia que se ha

ejercido mayoritariamente en la zona urbana de la región. La violencia se concentró y desarrolló

específicamente en la ciudad de Barrancabermeja, especialmente en sus periferias, anteriormente

controladas por el ELN, las FARC y en algunos casos por el EPL. Las demás víctimas se distribuyen

en los municipios aledaños y dan cuenta de las etapas del conflicto armado, que corresponden al

proceso de conquista progresiva de la región por parte del paramilitarismo, cuyo objetivo final era la

toma de Barrancabermeja. Este proceso de ofensiva paramilitar ocurre desde tres frentes: primero

ingresando desde la zona suroccidental en donde se encontraban las FARC, por el municipio aledaño

de Yondó; segundo desde el sur de Bolívar en donde se hallaba el ELN (Simití, Cantagallo y San

Pablo), haciendo su ingreso a esta zona una vez logran controlar Sabana de Torres y Puerto Wilches;

y tercero, desde Simacota y San Vicente de Chucurí, antiguos y tradicionales fortines del ELN al

suroriente de Barrancabermeja y en estribaciones de la Cordillera Oriental. Comparando las tablas 3

y 4 mediante el cálculo de la tasa por 10.000 habitantes se observa un cambio en el orden de los

municipios. Interesan aquí los cuatro primeros por sus índices elevados de impacto sobre la

población.

Tabla 3: Número total de víctimas por municipio – Diócesis de Barrancabermeja


1 BARRANCABERMEJA 3256

2 YONDÓ 415

3 SABANA DE TORRES 340

4 PUERTO WILCHES 285

5 SAN VICENTE CHUCURÍ 224

6 PUERTO BERRÍO 160

7 CIMITARRA 90

8 EL CARMEN 73

9 SIMACOTA 59

10 PUERTO NARE 44

11 PUERTO PARRA 44

12 BOLÍVAR 28

13 BETULIA 20

Total 5038

— 209 —

Los municipios donde la violencia se experimentó de manera más intensa según la cantidad de

población de cada uno de éstos, son en su orden: Yondó, Sabana de Torres, Barrancabermeja y

Puerto Wilches. El caso de Barrancabermeja ha sido explicado en el sentido de que significó el

objetivo final; mientras que el caso de los otros tres municipios corresponde a los puntos estratégicos

cuyo control permitía a los paramilitares acercarse cada vez más hacia Barrancabermeja. En este

sentido, el hecho de controlar Yondó o Puerto Wilches significaba el éxito progresivo del avance de

los paramilitares hacia Barrancabermeja. Tal como se ha mencionado, esto sucede concretamente

entre 1997 y 2001, cuando se planea y lleva a cabo la estrategia de la toma de Barrancabermeja.

Si bien la presencia de grupos armados en esta región se remonta a varios antes del período

estudiado, pues las guerrillas ya se habían instalado allí desde los años 1970 es la violencia

paramilitar la que adquiere mayor visibilidad y produce la mayor cantidad de víctimas. En su deseo

por controlar el negocio del narcotráfico, los paramilitares buscaron debilitar a las guerrillas a partir

del debilitamiento de sus bases sociales. Para ello, privilegiaron las masacres como método de

entrada en una zona, cuyo control pretendían luego asegurar mediante amenazas y asesinatos

selectivos. Todo esto en un ambiente en el que la Fuerza Pública y las instituciones estatales no

manifestaron una oposición firme. Por el contrario se encontró una cierta tolerancia e indiferencia,

que está sin duda en la base de la impunidad de los más de 5.000 casos de victimización de civiles en

la región durante 1990-2016.

Tabla 4: Tasa de víctimas por municipio por 10.000 habitantes – Diócesis de Barrancabermeja

Municipio Nº Víctimas Nº de habitantes Tasa x 10.000 hab.

1 YONDÓ 415 18992 218,51

2 SABANA DE TORRES 340 18493 183,85

3 BARRANCABERMEJA 3256 191704 169,85

4 PUERTO WILCHES 285 31510 90,45

5 SIMACOTA 59 7688 76,74

6 SAN VICENTE CHUCURÍ 224 34759 64,44

7 PUERTO PARRA 44 7655 57,48

8 BETULIA 20 5075 39,41

9 EL CARMEN 73 20296 35,97

10 PUERTO BERRÍO 160 47717 33,53

11 PUERTO NARE 44 18846 23,35

12 BOLÍVAR 28 12204 22,94

13 CIMITARRA 90 45901 19,61

Promedio 79,70

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Cabe añadir dos elementos. En primer lugar el carácter urbano de esta violencia armada,

especialmente a partir del año 1999 cuando los paramilitares entran a disputar el control de

Barrancabermeja directamente en las zonas tradicionalmente ocupadas por la guerrilla. En segundo

lugar, la particularidad de esta región, en la que durante los años 1990 se observa una guerrilla muy

activa en el ámbito de acciones bélicas: emboscadas a la Fuerza Pública, ataques a la infraestructura

petrolera y combates tanto contra la Fuerza Pública como algunos pocos contra estructuras

paramilitares, y otros entre las mismas guerrillas que ya se disputaban entre ellas el control de ciertas

zonas estratégicas tanto para el progreso de la lucha armada como para el tráfico de droga.

Se trata de un período (1990-2000) en que la guerrilla, especialmente las FARC, llegan a tener una

tal capacidad de combate que les permite afrontar al Ejército en campo abierto casi en igualdad de

condiciones. Frente a esta situación que en varios casos dio la victoria a la guerrilla sobre las Fuerzas

del Estado, el paramilitarismo comprende también que por la vía del afrontamiento directo con la

guerrilla no tendría muchas opciones para controlar la zona.

Esto es lo que en cierta medida explica la estrategia paramilitar, que terminó victimizando mucho

más a la población civil. Mediante ella pretendían que las guerrillas que sustentaban en gran medida

su legitimidad a través del apoyo popular, empezaran efectivamente a debilitarse desde dentro y

desde sus bases. Los paramilitares en este sentido no solían combatir directamente ni a campo abierto

a las guerrillas, pero sí buscaban debilitarles mediante esta estrategia de masacres, amenazas y

asesinatos. La prueba de esta estrategia, que finalmente termina por debilitar la capacidad de combate

de las guerrillas y que muestra la dinámica de la guerra paramilitar en la región se encuentra en el

número de combates registrados entre 1990-1998, que suman 263 en total con un promedio anual de

29,2; que disminuyen significativamente a partir de 1999 y hasta 2007 con un total de 69 combates y

un promedio anual de 7,6 para este subperíodo, durante el que los paramilitares deciden no entrar en

combate directo con las guerrillas sino victimizar a sus supuestas bases sociales.

Finalmente el gráfico 10 compara el número de víctimas civiles y combatientes por año. En lo que

respecta a los combatientes se puede comprobar la mayor cantidad de víctimas entre 1990 y 1998

(combatientes muertos, heridos o detenidos en el desarrollo de enfrentamientos u hostigamientos),

con una tendencia a la baja y luego a la casi disminución total de víctimas combatientes a partir del

año 2002. El período 1990-1998 corresponde efectivamente a una mayor cantidad de acciones bélicas

de diverso tipo entre grupos armados, tal como se acaba de mencionar. No obstante, el número

extremadamente más elevado de víctimas civiles es una prueba de la grave crisis humanitaria

experimentada en la región a lo largo del período estudiado, que reafirma para esta zona del país la

existencia de una guerra irregular en la que la mayor cantidad de víctimas no fueron los miembros de

los grupos armados en conflicto, sino los civiles.

— 211 —

Gráfico 10: Comparativo Víctimas Civiles / Víctimas Combatientes – Diócesis Barrancabermeja

— 212 —

2. La Misión Jesuita del Magdalena Medio (1892-1984)

a. Llegada de los jesuitas y primeros métodos de evangelización

La presencia jesuita en el Magdalena Medio se remonta a finales del siglo XIX cuando el entonces

obispo de Cartagena, Monseñor Eugenio Biffi “solicita operarios para que recorran constantemente el

río Magdalena”554. Los jesuitas, después de haber sido expulsados el 21 de julio de 1861 por el

Gobierno entonces presidido por el General Tomás Cipriano de Mosquera, vuelven al país desde

Centroamérica y desde Quito en donde se hallaban exiliados, apoyados por el gobierno de Rafael

Núñez y dentro del nuevo marco jurídico republicano creado por la Constitución de 1886555. En ese

nuevo contexto, los jesuitas fundan tres colegios (Pasto, Medellín, Bogotá), abren un noviciado en

1888 y se dedican a realizar misiones populares. Pocos años después Monseñor Biffi solicita

formalmente la presencia de jesuitas en su diócesis, en donde “desde 1892 los padres Zoilo Arjona,

Nicolás Cáceres y Tomás Figuera predican […] y administran los sacramentos”556.

En 1894, luego de un aumento del número de vocaciones en la entonces denominada ‘Misión

Colombiana’, dependiente de la Provincia española de Castilla, que pasa de 18 jesuitas en 1884 a 137

en 1894, surge la idea de abrir una misión más amplia con dos cabeceras en el norte colombiano, “las

dos capitales, Cartagena y Barranquilla, limitándose la primera a la Costa Atlántica y la segunda a las

orillas del río Magdalena hasta Puerto Berrío”557. Desde entonces y teniendo como centro de

operaciones la comunidad de Barranquilla los jesuitas refuerzan su presencia en las orillas del río y

aumentan el número de visitas a las comunidades ribereñas en donde se empiezan a erigir las

primeras parroquias. El trabajo durante este período consistía específicamente en “confesiones,

matrimonios, bautizos, comuniones, visitas a enfermos, cárceles, escuelas, predicación y

catecismos”558. Esto es, una labor de administración de sacramentos y de catequesis, acompañada más

tarde por la construcción de templos y escuelas.

Los recorridos se hacían específicamente en canoa, por dos razones que los mismos misioneros en

la correspondencia con sus superiores expresan de la siguiente manera: la primera por cuestiones de

eficacia en los desplazamientos dentro del territorio en tanto “en nuestra canoa entramos en cualquier

caño por estrecho que sea, lo cual sería más difícil y en partes imposible al llevar una barca

grande”559; la segunda por razones de eficacia pastoral y de cercanía con la población, pues con el uso

de otro sistema de transporte más grande o lujoso que una canoa, “se le quitaría toda su eficacia a la

554 BRICEÑO JÁUREGUI, Manuel, Los jesuitas en el Magdalena: historia de una misión, Ed. Kelly, Bogotá, 1984, p.

116. 555 Cfr. PACHECO, Juan Manuel, Historia de la Compañía de Jesús en Colombia hasta 1977, Documento inédito, p. 9.

Enlace consultado el 10/12/2018: https://jesuitas.co/docs/30.pdf 556 BRICEÑO JÁUREGUI, Manuel, Los jesuitas en el Magdalena: historia de una misión, p. 117. 557 Ibid., p. 119. 558 Ibid., p. 121. 559 Ibid., p. 124.

https://jesuitas.co/docs/30.pdf

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labor evangélica; pues nos mirarían desde lejos, no se acercarían a nosotros, que es el mejor medio

para ganarlos, como lo ha probado la experiencia”560.

A finales de 1917 “son enviados tres misioneros para consagrarse del todo a recorrer las playas del

gran Río. Son los Padres Efraín Fernández y Fernando Arango, con el Hermano Robustiano

Altube”561. Con esta apuesta por una presencia itinerante confiada a estos tres jesuitas, la Compañía

de Jesús asumía el trabajo de evangelización de esta región, según el modelo tradicional de

comienzos del siglo XX: sacramentos, catequesis e infraestructura religiosa. En cada pueblo se

colocaba una cruz de la misión en el lugar escogido para construir la futura capilla, y en las visitas

familiares se consagraban sus casas y habitantes al Sagrado Corazón de Jesús. Debido a la vasta

extensión del territorio y a las dificultades para los desplazamientos, los misioneros que se

encontraban en continuo movimiento optaban por permanecer en cada uno de los pueblos que

visitaban algunos días o incluso algunas semanas. No obstante, para una siguiente visita al mismo

lugar podían pasar fácilmente varios meses e incluso años562 según las distancias y los planes de los

misioneros. Se consideraba evangelizado un pueblo cuando se hacían predicaciones, se daba

catequesis a los niños y se celebraban los sacramentos, de lo cual se llevaba una contabilidad muy

precisa en función de la cual se evaluaba la eficacia de la labor. Ejemplo de esta lógica de

funcionamiento y de sus resultados es el siguiente reporte del padre Fernández en agosto de 1924: “el

fruto de esta tercera expedición en que recorrieron los misioneros trece pueblos, fueron 112

matrimonios, 89 bautismos, 2.360 comuniones y 462 primeras comuniones”563.

b. La Prefectura Apostólica y el Vicariato Apostólico de Barrancabermeja (1928-1961):

Los sindicatos católicos de obreros y la búsqueda de vocaciones locales al sacerdocio

La misión jesuita del Magdalena Medio continuó su ritmo según el esquema descrito de acción

evangelizadora, teniendo como base la Residencia Jesuita de Barranquilla. A finales de 1923 “el P.

Efraín Fernández presentó la proposición de la creación de la Prefectura Apostólica en el Magdalena

Medio, con el fin de ir organizando la jurisdicción eclesiástica y para facilitar el trabajo misionero”564.

Dicha proposición siguió su curso hasta que el Papa “Pío XI erige la Prefectura Apostólica del Río

Magdalena (2 de abril de 1928), que se confió a la Compañía de Jesús; su primer prefecto Carlos

Hilario Currea. Los primeros misioneros se establecieron en Barrancabermeja, El Centro,

560 Ibid., p. 130. 561 Ibid., p. 121. 562 “¿Cuándo vuelven, Padres? ¿Cuándo los volveremos a ver? No comprenden los pobrecitos qué cuchillo tan doloroso

es esta pregunta al pobre misionero, que se dice en su corazón: ‘ojalá podamos volver dentro de 5 o 6 años”. Ibid., p.

201. 563 Ibid., p. 125. 564 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Historia de la Diócesis de Barrancabermeja. Enlace consultado el

10/12/2018: https://www.cec.org.co/jurisdicciones/di%C3%B3cesis/di%C3%B3cesis-de-barrancabermeja

https://www.cec.org.co/jurisdicciones/di%C3%B3cesis/di%C3%B3cesis-de-barrancabermeja

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Tamalameque, La Gloria, Gamarra y Puerto Wilches”565. Veintidós años después, el 18 de abril de

1950, la Santa Sede en cabeza del Papa Pío XII, eleva la Prefectura Apostólica a Vicariato

Apostólico y nombra al padre Bernardo Arango Henao, S.J. como Obispo566.

De este período resulta conveniente resaltar dos aspectos que ilustran el modo en el que los

jesuitas desarrollaron su actividad misionera, que marcan un estilo propio y que tendrán un impacto

importante para el tipo de presencia de la Iglesia católica en esta región durante las décadas

siguientes. En primer lugar el tipo de rol que los jesuitas van a jugar en el contexto del mundo obrero

y patronal ligado a la explotación petrolera; en segundo lugar la decisión de fundar un seminario

menor567 en el que se pudiera formar a jóvenes de la región interesados en la vocación sacerdotal.

La explotación petrolera colombiana, dentro de la cual la región del Magdalena Medio ocupa un

lugar primordial desde sus inicios, empieza a tecnificarse a partir de 1919 con la firma de la

Concesión de Mares entre el Gobierno colombiano y la Tropical Oil Company – TROCO, de la que

el señor Roberto de Mares era su principal accionista568. En 1921 se realizó la apertura del primer

pozo, “conocido en la historia de los hidrocarburos colombianos como La Cira – Infanta, en el valle

medio del río Magdalena”569, a escasos 20 kilómetros de Barrancabermeja, en el corregimiento de El

Centro. En 1939 se abrió un segundo pozo, el Infantas 2, aumentando la capacidad de producción a

tal punto que la extracción de petróleo terminó por convertirse en una actividad extractiva

imprescindible para la economía colombiana. Esta concesión permanecerá vigente hasta 1951,

momento en el que es revertida al Estado Colombiano para crear la Empresa Colombiana de

Petróleos – ECOPETROL, primera compañía de petróleos colombiana.

En ese contexto de explotación petrolera, de llegada de otras empresas extranjeras570 y de aumento

de la clase obrera ligada a esta actividad económica, la Iglesia católica, representada exclusivamente

en aquel entonces por los jesuitas, intentará poner en práctica las disposiciones de la Conferencia

565 PACHECO, Juan Manuel, Historia de la Compañía de Jesús en Colombia hasta 1977, Documento inédito, p. 12.

Enlace consultado el 10/12/2018: https://jesuitas.co/docs/30.pdf 566 Consagrado obispo el 11 de junio de 1950 en la Iglesia de San Ignacio en Bogotá. CONFERENCIA EPISCOPAL DE

COLOMBIA, Historia de la Diócesis de Barrancabermeja. Enlace consultado el 11/01/2019:

https://www.cec.org.co/jurisdicciones/di%C3%B3cesis/di%C3%B3cesis-de-barrancabermeja 567 A diferencia del seminario mayor, en el que jóvenes adultos se forman específicamente para ser sacerdotes, el

seminario menor está pensado como una institución de educación secundaria para jóvenes adolescentes que

eventualmente podrían pasar luego de esta etapa al seminario mayor. “Foméntense los seminarios menores y otras

instituciones semejantes, en los que, con el fin de promover vocaciones, se dé una peculiar formación religiosa, junto

con la enseñanza humanística y científica” Code de Droit Canonique, Nº 234, p. 182. 568 Ver: TAPIAS COTE, Carlos Guillermo, “De la Concesión de Mares y la Troco hasta Ecopetrol”, en: Credencial

Historia (Nº266 – Febrero 2012), Bogotá. Versión electrónica disponible y consultada el 09/01/2019:

http://www.banrepcultural.org/biblioteca-virtual/credencial-historia/numero-266/de-la-concesion-de-mares-y-la-tronco-

hasta-ecopetrol 569 “Concesión de Mares, origen de la riqueza petrolera colombiana”. Enlace consultado el 09/01/2019:

http://www.documentopetroleoenergetico.com.co/sep_eco_9.html 570 Richmond Petroleum Company, Gulf Oil Corporation, South American Gulf Oil Company, Andian, Texas Petroleum

Company. En: BRICEÑO JÁUREGUI, Manuel, Los jesuitas en el Magdalena: historia de una misión, pp. 349-350.



http://www.banrepcultural.org/biblioteca-virtual/credencial-historia/numero-266/de-la-concesion-de-mares-y-la-tronco-hasta-ecopetrol

http://www.banrepcultural.org/biblioteca-virtual/credencial-historia/numero-266/de-la-concesion-de-mares-y-la-tronco-hasta-ecopetrol

http://www.documentopetroleoenergetico.com.co/sep_eco_9.html

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Episcopal colombiana, que por la época ya se interesaban en la llamada cuestión social y en la

importancia de la organización obrera. Para los obispos colombianos, dentro del contexto histórico

expuesto en la primera parte de nuestra investigación (Capítulos 2 y 3), la idea del afianzamiento de

la paz en la nación se sustentaba sobre el concepto de la concordia, ya utilizado por la clase política

para referirse a los acuerdos de coexistencia entre liberales y conservadores desde 1910, luego de la

guerra de los Mil Días (1899-1902) y luego del gobierno dictatorial de Rafael Reyes, que es depuesto

del poder en 1909 por un grupo de “nacionalistas”, pertenecientes a los dos partidos tradicionales que

van a hacer alianza para restablecer el orden democrático mediante un programa de gobierno basado

en la concordia política.

Para los obispos de Colombia la concordia tenía que ser comprendida desde tres dimensiones, a

saber, concordia religiosa, concordia social o civil y concordia política o administrativa. La primera

entre los católicos, la segunda entre gobernantes y gobernados y entre las diferentes agrupaciones de

la sociedad y la tercera, como mecanismo de participación de los ciudadanos en la administración

pública571. En el contexto de las crecientes tensiones sociales y obreras, que tendrán un desarrollo

importante en Colombia a partir de los años 1920, la dimensión de la concordia que se va a aplicar

como clave de interpretación de estas realidades será la de concordia social o civil. Ésta consiste,

según la Conferencia Episcopal colombiana, en “la obligación que tienen los subordinados de

obedecer a los poderes legítimamente constituídos. […] Porque la justicia y la caridad exigen

también de los ciudadanos todo esfuerzo para mantener la tranquilidad pública, para oponerse a

cualquier conato de rebelión o a cualquier atentado contra las personas investidas de autoridad y para

armonizar los intereses de los diversos gremios que forman la sociedad”572.

Sobre esta noción de concordia social y de la armonía social que de ella se desprende, la Iglesia va

a fundamentar tanto el deber ser de las relaciones entre patrones y obreros, como el tipo de

organización que los obreros deben tener, siempre con la intención de salvaguardar la tranquilidad en

la sociedad. Así las cosas, desde mediados de los años 1940 los obispos comprenden que con la

entrada de ideas liberales y la creación de sindicatos apoyados por el Partido Liberal y el incipiente

Partido Comunista, su papel tiene que ser el de “salvar las bases de la fe y de la civilización

cristiana”573. Y en el mundo obrero, se sienten llamados a alejarlo de las ideas liberales, consideradas

como contrarias a la fe cristiana. Llaman entonces la atención sobre la necesidad de crear un tipo de

organización denominado ‘Círculo Obrero’ cuyos fines consiten en: “aumentar el bienestar

económico, fomentar la instrucción, vigilar por la moralidad, avivando para ello el espíritu religioso y

571 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Conferencias Episcopales de Colombia 1908-1953, pp. 153-157.

(Concordia Política – 1913). 572 Ibid., pp. 154-155. 573 Ibid., p. 81. (Carta de la undécima Conferencia Episcopal de 1944, a los venerables párrocos de la República respecto

del problema social en Colombia).

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trabajar especialmente por la unión de las clases sociales”574. Esto significaba concretamente

promover organizaciones sociales y obreras adaptadas en sus marcos ideológicos y de

funcionamiento a la doctrina de la Iglesia Católica.

Para mantener la armonía deseada se empleaba un lenguaje paternalista en el que recordaban los

deberes cristianos tanto de los patrones como de los obreros. De los patrones, “que abunden en

limosnas, protejan a los desgraciados y cooperen en la fundación y sostenimiento de los institutos de

caridad y beneficencia”575; y de los obreros, “de respetar a sus patronos conforme al cuarto

mandamiento576 de la ley de Dios […], que no se dejen seducir de los muchos errores que difunden

hoy los socialistas y comunistas, especialmente contra el derecho de propiedad, […] que se esfuercen

por ahorrar lo posible y no disipen el fruto de su trabajo en gastos inútiles”577. Se observa que los

deberes son más abundantes para los obreros, que además están llamados a ver a sus patrones como

si fueran sus padres y a respetar su autoridad, que les ha sido en principio otorgada por Dios para el

bien común578. En este sentido y en tal contexto, actuar en contra del patrón se constituye en un

pecado. Esta es la manera como los obispos encuentran la manera de condenar las huelgas obreras de

la época, y las ideas que pretendían otorgar derechos laborales a los trabajadores por vía de la

movilización y organización obrera fuera del marco de la Iglesia.

Sobre esta base, los jesuitas en general en Colombia y en particular en el contexto del Magdalena

Medio, van a desarrollar una labor de acompañamiento y organización de los obreros ligados a la

explotación petrolera, estableciendo a la vez lazos de amistad tanto con los miembros del gobierno

local como con los empresarios y gerentes de las compañías petroleras. A nivel nacional, tal como se

expuso en la primera parte de esta investigación (capítulos 2 y 3), los jesuitas juegan un papel

importante en la fundación y liderazgo de la Unión de Trabajadores de Colombia – UTC, que

congregaba a la mayoría de sindicatos de orientación católica del país, y que se constituyó al mismo

tiempo el contrapeso principal de la Confederación de Trabajadores de Colombia – CTC, que

congregaba a los sindicatos asociados al Partido Liberal y al Partido Comunista.

A nivel local, estos lazos permitieron a los jesuitas avanzar en algunos aspectos de la misión. Por

ejemplo en la construcción de algunas casas curales y especialmente la casa episcopal. Según el P.

574 Ibid., p. 67. (Organización obrera – 1924). 575 Ibid., p. 70. (Deberes de patronos y obreros – 1927). 576 “Honra a tu padre y madre [...]. Estamos obligados a honrar y respetar a todos los que Dios, para nuestro bien, ha

investido de su autoridad”. Catecismo de la Iglesia Católica, Nº 2197. Enlace consultado el 11/01/2019:

http://www.vatican.va/archive/catechism_sp/p3s2c2a4_sp.html 577 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Conferencias Episcopales de Colombia 1908-1953, p. 71. (Deberes

de patronos y obreros – 1927). 578 “Enseñad a los obreros que esta vida es tiempo de prueba, en el cual hemos de ganar, en el fiel cumplimiento del deber

y con la paciencia en las adversidades, la felicidad eterna. Pero enseñad también a los hijos de las clases privilegiadas

que uno de sus principales deberes es atender a las necesidades de aquellos que han sido menos favorecidos por la

fortuna. Y uno de los medios más eficaces de procurar el bienestar de los obreros es la creación de instituciones

sociales que los favorezcan y amparen”. Ibid., p. 379. (Pastoral Colectiva de 1927).

http://www.vatican.va/archive/catechism_sp/p3s2c2a4_sp.html

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Manuel Briceño, “El R.P. Provincial Jesús María Fernández gestionó con los gerentes de la Tropical

y de la Andian a fin de que estas compañías ayudaran para la construcción de casas curales para los

misioneros, y como sobre todo no había casa apropiada para Palacio del Prefecto, se esperaba con

fundamento que esas compañías ayudaran eficazmente”579. La acogida por parte de estas dos

compañías petroleras a las solicitudes gestionadas por el superior provincial de los jesuitas en

Colombia fue la siguiente: “entre las dos empresas Tropical y Andian dieron $25.000; con ese auxilio

se construyó el Palacio y se comenzó la casa de Tamalameque”580.

En cuanto al acompañamiento y la organización obrera, ya desde mediados de los años 1920 el

obispo de la diócesis antioqueña de Santa Rosa de Osos, Monseñor Miguel Ángel Builes había

pedido a los jesuitas de Barrancabermeja que desde allí “atendieran a los obreros de las cercanías

petroleras de Casabe, explotadas por la Shell y situadas en territorio antioqueño. Eran entonces unos

800 hombres”581. Pero el número de trabajadores aumentó de manera considerable a lo largo de esta

década a raíz del desarrollo de la explotación petrolera y del aumento de las exploraciones. Con este

aumento de la producción, de la población obrera y de ingresos, los trabajadores del sector,

especialmente los vinculados a la Tropical Oil Company, deciden organizar una serie de huelgas con

el fin de mejorar progresivamente sus condiciones laborales. Este movimiento desembocaría en la

fundación clandestina en 1922 de la Sociedad Unión Obrera, primer nombre que se dio a la Unión

Sindical Obrera de la Industria del Petróleo – USO582, reconocida hasta el día de hoy como la

organización sindical más importante del país en el sector de hidrocarburos.

Desafortunadamente para la Iglesia, ese mundo obrero de Barrancabermeja inicialmente

acompañado y manejado por los jesuitas, “fue enrolado en las campañas de agitación creadas en años

pasados y manejado por la USO”583, considerada como enteramente influenciada por el Partido

Comunista y apoyada más adelante por el Partido Liberal. Así las cosas, buena parte del trabajo de

los jesuitas consistió en celebrar la eucaristía para los obreros, dar charlas, presentar películas,

bendecir las instalaciones de las Empresas Petroleras y los lugares de vivienda de los obreros, rezar el

rosario. Para esta época, “Barrancabermeja era una ciudad que ya contaba con más de 35.000

habitantes y cuatro parroquias”584. Este tipo de presencia de los jesuitas en el mundo obrero va a

mantenerse según este modo de funcionamiento a lo largo de los años 1930 y buena parte de la

década de 1940.

579 BRICEÑO JÁUREGUI, Manuel, Los jesuitas en el Magdalena: historia de una misión, p.351. 580 Ibid., p. 351. 581 Ibid., p. 356. 582 “La fundación de la Sociedad Unión Obrera (Primera denominación de la USO)”. Enlace consultado el 11/01/2019:

http://www.usofrenteobrero.org/index.php/el-sindicato/historia 583 BRICEÑO JÁUREGUI, Manuel, Los jesuitas en el Magdalena: historia de una misión, p. 356. 584 PLATA, William E., FIGUEROA S., Helwar, “Iglesia, resistencia pacífica y no violencia. La Diócesis de

Barrancabermeja, Colombia (1988-2005)”, en: Anuario de Historia Regional y de las Fronteras, Vol. 22, Nº1, (Enero-

Junio 2017), pp. 137-168.

http://www.usofrenteobrero.org/index.php/el-sindicato/historia

— 218 —

Durante ese período de los años 1930-1940 los jesuitas, además de estos acercamientos al mundo

obrero, tratarán igualmente de establecer y, de cierta manera, fortalecer vínculos “con las directivas

de la Tropical Oil Company – Troco, compuesta por norteamericanos, generalmente de origen

protestante”585. Progresivamente la Iglesia, y los jesuitas en el Magdalena Medio van a concentrar sus

esfuerzos en hacer contrapeso a los sindicatos afiliados a la CTC. “Competir con el sindicalismo

socialista, al tiempo que [como ya se ha mencionado], se gestionaban recursos con la petrolera para

la construcción de iglesias y casas curales”586. En este sentido y según el testimonio de un sacerdote

jesuita que no vivió en esta región, pero que conoció desde el interior este tipo de actividad, “en ese

tiempo se pensaba en crear sindicatos de orientación cristiana o con ideología cristiana, no políticos.

Y lograron hacer la lucha, en un momento en que predominaba en los sindicatos de Colombia la

CTC, predominaba la ideología comunista, favorecida también por el Partido Liberal, porque había

una alianza del Partido Liberal que era la fuerza política que lo apoyaba, y se hacía creer que era la

única central que había en el país”587.

Sin embargo, la situación se transforma en 1951 con la fundación de Ecopetrol, que obliga a crear

un nuevo sindicato. Para este año el P. Luis Posada ya había reunido entre los obreros de la nueva

empresa las firmas necesarias para un nuevo sindicato, y de esta manera, “como la ley no permite

sino el funcionamiento de un sindicato en cada empresa”588, se estableció jurídicamente “Sincopetrol

(Sindicato de Trabajadores de la Empresa Colombiana de Petróleos) que agrupaba a todos los

trabajadores de la empresa”589. Tiempo después, según el estudio del P. Manuel Briceño,

“funcionaban dos sindicatos, uno en El Centro (Sincopetrol) y otro en Barrancabermeja (Sintranal)

que agrupaba a los obreros de la International Petroleum o Intercol. Ambos sindicatos estaban desde

entonces afiliados a la UTC, y de los 2.300 obreros se habían sindicalizado unos 2.000”590. No

obstante, quedaban sindicatos como el de la Shell (Sintrashell), que se hallaba afiliado a la CTC,

frente al cual los jesuitas desarrollaron una labor de contrapeso desde la UTC. Sin embargo, a lo

largo de la misma década, el P. Luis Posada no se limitó al sector petrolero y “logró formar otros

sindicatos, como el de braceros terrestres, el de braceros y lancheros del río, el de lustrabotas,

pintores, plaza de mercado, etcétera”591.

De acuerdo con el testimonio de otro jesuita de una generación posterior, “se trataba de una época

de cristiandad, donde los primeros padres que crearon por ejemplo el CIAS592, el padre Vicente

585 Ibid., p. 144. 586 Ibid., p. 144. 587 Entrevista Nº 4 (28 de julio de 2015) 588 BRICEÑO JÁUREGUI, Manuel, Los jesuitas en el Magdalena: historia de una misión, p. 357. 589 Ibid., p. 357. 590 Ibid., p. 357. 591 Ibid., p. 358. 592 Centro de Investigación y Acción Social (Primera denominación del actual CINEP).

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Andrade, el padre Alberto Jiménez, el padre Célico Caicedo, trataron de oponerle al sindicalismo de

inspiración liberal y sobre todo al sindicalismo de inspiración marxista, un sindicalismo católico y

crearon un cooperativismo católico. Crearon la unión cooperativa nacional, la UTC la unión de

trabajadores de Colombia, que eran formas de desarrollar organizaciones católicas entre las

organizaciones dijésemos seculares. No se aceptaba que las organizaciones se asumieran como son,

como organizaciones de la sociedad civil dentro de las cuales se puede participar”593. Este testimonio

pone en cuestión el lugar de la Iglesia desde arriba, creando, organizando y dirigiendo, a partir de una

mentalidad que ubica a esta institución en lo alto de la sociedad, y no como una Iglesia que participa

desde abajo, tratando de transformar desde dentro. Pero el modelo de los años 1950 en el Magdalena

Medio era el de la institución fuerte que hace contrapeso a quienes considera sus contradictores.

Ante el aumento de las organizaciones sindicales católicas y de la vinculación directa de la Iglesia

en esta actividad tanto en la región del Magdalena Medio como a nivel nacional, se consideró

también importante fortalecer la formación del clero en aspectos de legislación laboral, “formar

dirigentes a fin de darles responsabilidad, orientar y asesorar las organizaciones obreras, influir y

orientar la política social de las autoridades, penetrar en la mentalidad patronal y evitar conflictos,

hacer que las clases acomodadas cumplan con su deber social, difundir la doctrina social católica”594.

Este período es recordado de la siguiente manera por el primer jesuita: “se dedicaron mucho a la

formación del clero, concientizar al clero y para ello se dedicó una casa de ejercicios que había en

Bogotá, la casa de Emaús, totalmente a eso, a dar cursos, actualizar al clero, trajeron gente extranjera,

trajeron de Canadá al padre Levi, un especialista en marxismo, es decir, por primera vez empezaron

los sacerdotes a oír eso. Esa era una casa de ejercicios de la diócesis de Bogotá. Y era una formación

sobre todo social. Se dieron cuenta de lo que estaba pasando en el país, en lo social”595.

Este tipo de presencia de la Iglesia en el mundo sindical del Magdalena Medio permaneció activo

hasta los años 1980, cuando los primeros jesuitas que animaron este tipo de trabajo fueron

envejeciendo y cuando una parte del movimiento sindical empezó a ser infiltrado por discursos de

izquierda armada y política, específicamente representado en esta región por el Ejército de

Liberación Nacional – ELN. Más adelante la situación de orden público se complejizaría aún más

con el fortalecimiento del Frente IV de las FARC596. Los jesuitas se alejaron progresivamente de este

ámbito, también por las tensiones internas que se suscitaron al interior de la Compañía de Jesús en

Colombia, entre quienes privilegiaban este tipo de presencia social desde la organización sindical y

aquellos más jóvenes, que influenciados por el discurso renovador del Concilio Vaticano II optaban

593 Entrevista Nº 2 (15 de julio de 2015) 594 BRICEÑO JÁUREGUI, Manuel, Los jesuitas en el Magdalena: historia de una misión, pp. 359-360. 595 Entrevista Nº 4 (28 de julio de 2015) 596 Cfr. WILDE, Alexander, (ed.), Las Iglesias ante la violencia en América Latina: Los derechos humanos en el pasado

y el presente, p. 303.

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por la inserción social, el trato más cercano con los pobres, una mayor participación de las bases

sociales en la Iglesia y una toma de distancia de los sindicatos católicos con el objetivo de

aproximarse a otro tipo de organizaciones sociales no confesionales.

El segundo aspecto importante de este período consiste en la fundación de un seminario menor

para formar a jóvenes intersados en la vocación al sacerdocio. A diferencia de otras regiones en que

los misioneros eran mayoritariamente extranjeros, en el Magdalena Medio esa proporción se invirtió

desde muy temprano y ya desde finales de los años 1930 existía entre los jesuitas colombianos un

interés claro en la búsqueda y formación de vocaciones locales al sacerdocio. Este aspecto fue de

importancia vital para la presencia de la Iglesia local y nacional en las décadas posteriores, pues

gracias a este esfuerzo temprano, la futura Diócesis de Barrancabermeja cuenta hasta el presente con

un buen número de sacerdotes e incluso algunos obispos597 originarios de la región. Un clero

diocesano más sólido, con una identidad propia, bien formado y que adquiere un papel importante

durante el período más cruento de la violencia armada en la región durante los años 1990 y 2000.

En todo caso promover vocaciones locales en sitios de misión a finales de los años 1930 no era

una labor sencilla. Por una parte, se consideraba de entrada que este tipo de poblaciones, eran inaptas

para el sacerdocio; por otra, aunque el Código de Derecho Canónico vigente entonces en su versión

de 1917 “ordenaba en el canon 305 a los Prefectos y Vicarios Apostólicos […], que se esforzaran por

la formación del clero indígena”598, en la interpretación de la época, se entendía que este tipo de clero

era únicamente el originario de la región en donde se hacía la misión. Esto hacía que abrir un

seminario en el Magdalena Medio fuera una labor casi imposible en ese momento puesto que según

los mismos misioneros jesuitas “precisamente de la región de la Prefectura, era poco menos que

imposible encontrar niños aptos para el sacerdocio”599.

A pesar de estas dificultades, los jesuitas estaban convencidos de la necesidad de abrir pronto un

seminario menor, cuyo fin esencial era “recoger niños entre 10 y 12 años, moralmente bien

conservados, que por sus cualidades dieran esperanzas de ser más tarde buenos misioneros e irlos

instruyendo para enviarlos a nuestra Escuela Apostólica de Nazaret si querían entrar en la Compañía

de Jesús, o enviarlos a algún Seminario Mayor si preferían ser sacerdotes seculares”600. La astucia de

los jesuitas, mayoritariamente colombianos601, consistió en declararse ellos mismos como clero

597 Como Monseñor Pedro Nel Beltrán (Obispo emérito de Sincelejo), o los actuales obispos de la Diócesis de Granada

(Meta), José Figueroa, o de Tumaco (Nariño), Orlando Olave. 598 BRICEÑO JÁUREGUI, Manuel, Los jesuitas en el Magdalena: historia de una misión, p. 249. 599 Ibid., p. 249. 600 Ibid., p. 249. 601 Según los datos demográficos de la Provincia Colombiana de la Compañía de Jesús, se registran 48 jesuitas misioneros

del Magdalena Medio fallecidos en el período 1908 – 1984, año en que la diócesis deja de estar bajo orientación jesuita

cuando monseñor Bernardo Arango concluye su período y es nombrado en su remplazo el obispo Eudista

(Congregación de Jesús y María) monseñor Juan Francisco Sarasti. Entre estos, 39 colombianos (27 sacerdotes, 12

hermanos); 7 españoles (5 sacerdotes, 2 hermanos), 1 francés (sacerdote) y 1 guatemalteco (sacerdote).

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indígena, para poder hacer efectivo el mencionado canon 305, inicialmente no con jóvenes

originarios del territorio de la Prefectura, sino de municipios cercanos de los departamentos de

Santander y Antioquia. Esto fue posible por un argumento sutil que justificó la decisión y que no

tuvo oposición por parte de la Santa Sede.

Tenía que ver con el hecho de que la misión del Magdalena Medio era una misión al interior del

mismo país y animada por religiosos en su mayoría colombianos. En ese sentido, y según los

testimonios de la época, “como nuestra Prefectura no es Missio Extera, opinaron varios de nuestros

Padres que en nuestro caso todos los jesuitas colombianos somos clero indígena, aunque no seamos

nativos del territorio de la Prefectura”602. Al declararse clero indígena, los jesuitas abrían la puerta a

que jóvenes venidos de regiones cercanas de la Prefectura tuviesen la oportunidad de formarse para el

sacerdocio, con posibilidad e ingresar a la Compañía de Jesús o al clero diocesano según sus

vocaciones respectivas.

Sin embargo, y para asegurarse de que no habría oposición de la Santa Sede, el padre Rafael Toro,

Prefecto y Superior de la Misión, envió una carta al Prefecto de la Congregación Propaganda Fide,

dicasterio romano al que correspondían los asuntos concernientes a las misiones en general. En dicha

comunicación se manifestaba el argumento mencionado, esperando alguna respuesta que autorizara

la creación del Seminario Menor. Pero según el P. Toro, “nada contestó su Eminencia, lo cual nos

autorizó para creer que aprobaba este modo de pensar; pues era su deber corregir esa opinión si no la

aprobaba”603. Según este razonamiento, se procedió a la fundación en abril de 1941 del Seminario

Menor del Sagrado Corazón en el municipio de Gamarra con cuatro jóvenes: “uno de

Barrancabermeja, otro de Gamarra, el tercero de Bodega Central y el cuarto de La Gloria”604. En

medio de dificultades financieras y de estudiantes que no perseveraban, el trabajo continuó tres años

en Gamarra, luego dos años en Ocaña y luego en Piedecuesta, buscando condiciones adecuadas para

profesores y estudiantes, pero sin tener aún locales adecuados para darle mayor estabilidad a la obra.

Esta estabilidad llega a comienzos de los años 1950, cuando la entonces Prefectura Apostólica es

elevada a Vicariato Apostólico con Monseñor Bernardo Arango como obispo. Un año después se

puso en Barrancabermeja la primera piedra del Seminario y en 1953 comenzó su primer año escolar

con 35 seminaristas, dirigidos por el padre Alfonso Carvajal y un grupo de tres jesuitas más que

conformaron el primer equipo de formadores: “Antonio Trujillo, José Vicente Sánchez y Jesús

Vieira”605. Hasta 1966 se dedicó sólo a la formación de jóvenes encaminados hacia el sacerdocio. A

602 BRICEÑO JÁUREGUI, Manuel, Los jesuitas en el Magdalena: historia de una misión, p. 249. 603 Ibid., p. 249. 604 Ibid., p. 248. 605 “Seminario San Pedro Claver. Historia: 1 enero de 1953, comienzo escolar”. Enlace consultado el 14/01/2019:

http://www.seminariospc.edu.co/historia#2

http://www.seminariospc.edu.co/historia#2

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partir de 1967 empezó a recibir estudiantes externos, continuando como Seminario. Hoy funciona

como colegio de educación básica primaria y secundaria.

En gran medida la buena formación del clero diocesano, la creación de una identidad propia de

este clero mayoritariamente originario de la región y la presencia histórica de los jesuitas, han sido

factores decisivos en el tipo de presencia y de los compromisos concretos que la Iglesia ha tenido en

la actual Diócesis de Barrancabermeja. Sin duda gracias a las acciones de la Pastoral Social

diocesana, al compromiso de sus obispos Juan Francisco Sarasti y Jaime Prieto Amaya, a su

articulación con la labor de los jesuitas en la parroquias del Nueve de Abril y de San Pablo, y a su

fuerza institucional por medio del del Programa de Desarrollo y Paz del Magdalena Medio. Todo

esto, tanto durante el período de las luchas obreras, del fortalecimiento de los grupos subversivos en

la región y de la instalación del paramilitarismo durante los años 1980-1990, como durante el

desencadenamiento de la violencia armada de los años 1990-2016.

c. Creación y consolidación de la Diócesis de Barrancabermeja (1962-1989)

El Vicariato Apostólico de Barrancabermeja es elevado a Diócesis el 27 de octubre de 1962 por el

Papa Juan XXIII. Al frente de la Diócesis continuó su labor monseñor Bernardo Arango, “se

posesionó en la Catedral del Sagrado Corazón e inauguró la nueva residencia episcopal, con su

bendición el 26 de enero de 1963; permaneció como obispo durante casi 36 años. En 1969 se elevó a

la dignidad de Catedral la parroquia de la Inmaculada”606. En el momento de su creación, la Diócesis

contaba ya con 23 sacerdotes incardinados, además de 13 jesuitas, 5 hermanos de las Escuelas

Cristianas y cerca de 110 religiosas de diferentes congregaciones607. La Iglesia de Barrancabermeja se

encuentra ya desde comienzos de los años 1960 con una situación de estabilidad interna a nivel de

número de religiosos hombres y mujeres, con suficientes vocaciones locales y un clero diocesano

sensible a las realidades sociales de la región. Rápidamente deja de ser un territorio de misión y logra

obtener el estatus de diócesis por su crecimiento, que acompañó también el crecimiento de esta

ciudad que gracias a la producción petrolera se constituyó en uno de los polos económicos más

importantes de Colombia.

De este período cabe resaltar el impacto que tuvieron tanto el Concilio Vaticano II (1962-1965)

como la Conferencia del Episcopado Latinoamericano de Medellín (1968) en esta región. Estos

acontecimientos eclesiales ocurren en un momento en el que los jesuitas continúan con su presencia

en el mundo obrero y sindical, al mismo tiempo que el contexto social se veía cada vez más

606 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Historia de la Diócesis de Barrancabermeja. Enlace consultado el

15/01/2019: https://www.cec.org.co/jurisdicciones/di%C3%B3cesis/di%C3%B3cesis-de-barrancabermeja 607 Cfr. BRICEÑO JÁUREGUI, Manuel, Los jesuitas en el Magdalena: historia de una misión, p. 408.


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impregnado de protestas sociales y marcado por el surgimiento del ELN y de las FARC. En este

estado de cosas las decisiones del obispo jesuita tuvieron un impacto crucial. Un obispo que “como la

mayoría del clero colombiano era conservador y tradicionalista en los campos teológico y

pastoral”608, pero que durante este período post-conciliar y post-Medellín “permitió que sus

sacerdotes optaran por líneas pastorales diversas y distintas a la suya, de manera que jóvenes clérigos

reconocidos por sus posturas progresistas fueron designados en cargos importantes dentro de la

diócesis”609. Estos sacerdotes diocesanos originarios de la región como Floresmilo López610, Eduardo

Díaz, Pedro Nel Beltrán (hoy obispo emérito) y Gabriel Ojeda, fueron enviados por monseñor

Arango a estudiar fuera del país, en donde se empaparon de las inspiraciones renovadoras del

Concilio Vaticano II, de tal manera que a su regreso quisieron ponerlas en práctica en la Diócesis, en

sus comunidades parroquiales respectivas y en su trabajo muy de la mano con las comunidades de

religiosos y religiosas presentes en Barrancabermeja611.

Uno de los resultados de esas apuestas de renovación fue la idea de crear un secretariado de

Pastoral Social, fruto de la necesidad de pensar un trabajo social articulado dentro de la Diócesis.

Éste se funda en 1971 bajo la dirección del padre Floresmilo López, entendiéndose desde su origen

“como una estructura de apoyo, animación y subsidio a la pastoral que se hacía en la parroquia”612.

Durante los años 1970-1980 la Pastoral Social se dedicó a desarrollar una labor muy “ligada a la

gestión y a la promoción del movimiento social en procura de cambios sociales, económicos y

políticos”613, en la línea del Concilio Vaticano II, de la Conferencia de Medellín y más delante de la

Conferencia Episcopal de Puebla (1979), con un énfasis en la comprensión de la Iglesia local a partir

del trabajo en las pequeñas comunidades y en la importancia de la formación de los laicos. Es decir,

tratando de hacer concreta la imagen de Iglesia como ‘Pueblo de Dios’ mediante las acciones de la

Iglesia en las bases de la sociedad.

Los siguientes testimonios de jesuitas vinculados directamente al trabajo en el Magdalena Medio,

dan cuenta del significado y de la importancia de la Pastoral Social como institución eclesial

comprometida con la situación social y con la formación de laicos desde los años 1970-1980, que

luego juegan un rol importante en medio de la situación de violencia armada vivida en la región.

Estos testimonios reconocen además, que fue sobre la base del trabajo realizado desde la Pastoral

608 PLATA, William E., FIGUEROA S., Helwar, “Iglesia, resistencia pacífica y no violencia. La Diócesis de

Barrancabermeja, Colombia (1988-2005)”, p. 144. 609 Ibid., p. 144. 610 “Floresmilo López era el prototipo del sacerdote activista social; estuvo muy involucrado en el activismo político de

izquierda a lo largo de su carrera, incluso llegó a fundar la Escuela Camilo Torres en Barrancabermeja en la década de

1970”. En: WILDE, Alexander, (ed.), Las Iglesias ante la violencia en América Latina: Los derechos humanos en el

pasado y el presente, p. 302. 611 Cfr. PLATA, William E., FIGUEROA S., Helwar, “Iglesia, resistencia pacífica y no violencia. La Diócesis de

Barrancabermeja, Colombia (1988-2005)”, p. 144. 612 Ibid., pp. 144-145. 613 Ibid., p. 145.

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Social, que otro tipo de iniciativas de gran envergadura como el Programa de Desarrollo y Paz del

Magdalena Medio614 – PDPMM vieron la luz y se fortalecieron, gracias a la credibilidad con la que la

Iglesia diocesana contaba desde las décadas anteriores.

El primer testimonio describe su experiencia de la siguiente manera: “cuando llego a

Barrancabermeja en 1986 me encuentro con un obispo que me pareció excelente. Se llamaba

Monseñor Juan Francisco Sarasti. Un obispo que permitía y tenía una Pastoral Social muy bien

organizada en su Diócesis. Estaban ahí padres muy importantes como Eduardo Díaz [Diocesano],

José Vicente Sánchez [Jesuita], que habían hecho cosas muy bonitas en las luchas de los petroleros,

todas esas invasiones de los barrios acompañando a la gente. Entonces, yo me encontré con esa

Iglesia en Barrancabermeja en ese momento de mi juventud. Muy aireada, muy con la gente, las

reuniones con el clero eran reuniones en las que partíamos de análisis de la realidad, entonces

digamos, a partir de ahí, tuve una cercanía real con una Iglesia que era esa de Barrancabermeja”615.

El segundo testimonio resalta la importancia de la formación de laicos en la Pastoral Social,

futuros líderes sociales de la región: “hay un punto muy interesante en esto de Iglesia. Cuando uno se

pone a pensar por qué fue posible hacer el PDPMM un asunto determinante no solamente

condicionante, sino determinante, fue que estos jóvenes que yo encontré en la región, Ubencel

Duque, Águeda Plata, etc., eran católicos, Iglesia, habían pertenecido a la Pastoral Social, a una

Diócesis particularmente sensible al problema social por ser Barrancabermeja, y habían sido

formados por Eduardo Díaz, por Noel Olaya. Gente de mucha confianza para la Iglesia, gente bien

estructurada desde el punto de vista cristiano, gente que no quería saber nada de la guerra ni del

marxismo, pero que estaba buscando cómo poder expresarse desde su historia personal y espiritual

para ayudar en la lucha por la justicia e incidir en lo público”616.

Finalmente, el siguiente testimonio reconoce la labor social de la diócesis y su aporte ofrecido al

desarrollo de los proyectos del PDPMM: “una de las cosas por las cuales se desarrolló el programa

era que cuando fueron a pensar cómo se puede desarrollar un programa de esa envergadura, lo que

veíamos era que en todos los sitios había un cura, o una parroquia y que, digamos, empezamos a

hacer una red de curas, que al utilizarla eso tiene grupos de pastoral, de Pastoral Social. Y el PDPMM

nace sobre la Pastoral Social de Barranca, y crece a partir de eso, o sea, los funcionarios de Pastoral

Social fueron muy importantes para el programa porque eran los que conocían el territorio, los que

tenían las conexiones, uno llegaba a la parroquia y desde los grupos pastorales se podía dialogar con

todo el mundo, se veían las realidades, las problemáticas y el contexto político del territorio”617.

614 En adelante, PDPMM 615 Entrevista Nº 3 (16 de julio de 2015) 616 Entrevista Nº 2 (15 de julio de 2015) 617 Entrevista Nº42 (23 de marzo de 2017)

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En cada uno de estos testimonios se puede percibir la imagen de una Iglesia dinámica y muy

cercana a la realidad del Magdalena Medio, inspirada en la renovación pastoral promovida por el

Concilio Vaticano II y las Conferencias del Episcopado Latinoamericano. Una Iglesia que desde los

años 1970-1980 se consolida como Diócesis a través de una articulación del trabajo entre diocesanos

y religiosos, de la formación de numerosas Comunidades Eclesiales de Base, de la formación de

laicos y de unas apuestas muy claras en cuanto al tipo de compromisos que se podrían asumir en esta

región tan marcada por los movimientos sociales obreros, por la riqueza petrolera, pero al mismo

tiempo por la desigualdad social y por el progresivo incremento de la violencia armada que

alcanzaría dimensiones dramáticas a finales de los años 1990. Estos elementos marcan un estilo

particular de la presencia de la Iglesia en una región afectada por la violencia armada y es una razón

de peso para exponer lo vivido en la diócesis de Barrancabermeja durante el período más intensa de

violencia armada, sus reacciones, sus respuestas y sus estrategias pastorales.

3. La Diócesis de Barrancabermeja. Defender la dignidad humana en medio

de la violencia armada (1990-2016)

La Diócesis de Barrancabermeja presenta un tipo de funcionamiento característico que permite

explicar y comprender su modo de hacer presencia en la región. Por una parte, es importante subrayar

la labor de la Pastoral Social, que liderada desde su creación por sacerdotes diocesanos muchos de

ellos formados en el extranjero y permeados de las ideas renovadoras del Concilio Vaticano II, ha

jugado un papel mayor en la defensa de las poblaciones afectadas por la violencia armada y en el

apaciguamiento de la violencia en diversas ocasiones. Por otra parte y en consonancia con este

primer elemento, el trabajo de la Pastoral Social, en el que también han participado los jesuitas y han

sido formados varios líderes sociales laicos, abrió las puertas a un trabajo en red que le permitió a la

Iglesia presentarse como una institución unida y de gran peso social, gracias a lo cual llegó incluso a

encarar abierta y frontalmente a los miembros de los grupos armados ilegales para defender los

derechos de las comunidades amenazadas o vulneradas.

Lo que llama la atención de esta experiencia eclesial en medio de la violencia armada, es el modo

como la Iglesia católica logró mantener una posición de autoridad en medio de todos los actores

armados que se hallaban instalados en el territorio. Y esto, a pesar de la victimización de varios de

sus miembros, especialmente líderes sociales de la Asociación de Trabajadores Campesinos del

Carare (ATCC) y del Programa de Desarrollo y Paz del Magdalena Medio (PDPMM). Se trata en

términos generales de una experiencia marcada por el trabajo en red entre diocesanos, religiosos y

laicos, por el compromiso decidido de sus obispos, y por las expectativas de una población marcada

por la movilización social, la exigencia de derechos y la protesta urbana, “que no admitía una

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institución eclesiástica acomodada al poder y a los privilegios; […] la gente no estaba muy dispuesta

a identificarse con una Iglesia pasiva”618.

El presente apartado expone estas dinámicas y lógicas de funcionamiento, que hicieron de la

Iglesia en Barrancabermeja una institución capaz de hacer frente a la violencia armada, configurando

una identidad propia en medio de esta realidad. Para dar curso a este estudio se tienen como fuentes

los testimonios de varios actores de la Iglesia católica que vivieron de cerca esta realidad compleja,

además de dos estudios recientes que abordan el tema619. En primer lugar nos centraremos en los

testimonios620 de miembros de la Iglesia sobre su experiencia vivida –con sus éxitos y sus límites– en

zonas de acción de los grupos armados ilegales; el tipo de actividades pastorales realizadas y el tipo

de interacciones con las comunidades y con los miembros de estos grupos en armas. En segundo

lugar, una alusión a la experiencia de los diálogos pastorales realizados en la región, por medio del

testimonio de actores eclesiales que lideraron esta estrategia a la vez arriesgada y eficaz. Por último,

una alusión a la labor de la Pastoral Social, que logró integrar a laicos, laicas, religiosos, religiosas y

diocesanos en una serie de iniciativas en defensa de las comunidades vulneradas por la violencia

armada. En este último apartado sobre la Pastoral Social nos apoyaremos en los textos citados y en

entrevistas realizadas durante nuestro trabajo de campo.

a. Vivir y actuar en zonas controladas por grupos guerrilleros: el ELN

Debido al contexto histórico de la región, son varios los casos de sacerdotes, religiosas y laicos

que realizaron sus actividades de Iglesia en lugares controlados por algún grupo armado ilegal. Vale

la pena en este sentido, hacer alusión a algunos de estos casos que, dentro del mismo territorio de la

diócesis, vivieron en épocas diferentes. Unos durante los años de control del ELN tanto en zonas

urbanas como rurales, y otros durante el período de llegada e instalación del paramilitarismo. Los

testimonios recogidos pretenden mostrar las especificidades y las estrategias de acción sobre el

terreno de estos miembros de la Iglesia, en la misma región pero en períodos distintos y bajo el

control de diferentes grupos armados. Llama la atención en este punto, el hecho de que a pesar de la

violenta transición hacia el paramilitarismo, la Iglesia haya logrado permanecer en el territorio y haya

conservado su posición de autoridad. Este elemento, que será enunciado en los siguientes

618 PLATA, William E., FIGUEROA S., Helwar, “Iglesia, resistencia pacífica y no violencia. La Diócesis de

Barrancabermeja, Colombia (1988-2005)”, p. 161. 619 Las publicaciones ya citadas de PLATA, William E., FIGUEROA S., Helwar, “Iglesia, resistencia pacífica y no

violencia. La Diócesis de Barrancabermeja, Colombia (1988-2005)”, y el capítulo de libro de PACHICO, Elyssa,

“Construyendo paz y dignidad: la participación jesuita en el Magdalena Medio de Colombia”, en: WILDE, Alexander,

(ed.), Las Iglesias ante la violencia en América Latina: Los derechos humanos en el pasado y el presente, pp. 295-321. 620 Sacerdotes, religiosas, laicos, laicas, obispo. 13 personas entrevistadas hacen referencia a esta región y al objeto de

esta investigación.

— 227 —

testimonios, se verá con mayor claridad mediante la puesta en práctica de las apuestas más

institucionales de la Pastoral Social y en los denominados diálogos pastorales.

En términos generales, los testimonios de personas de Iglesia que trabajaron en el Magdalena

Medio entre los años 1970-1980 coinciden en que la región tenía una presencia importante del ELN,

que durante estas décadas no se percibía una situación crítica de violencia o de victimización a la

población civil, que el hecho de que estuvieran armados generaba sin duda un impacto en la

población pero que con el tiempo aceptaba su presencia por la fuerza y se lograba mantener una

cierta coexistencia. En el mismo sentido, la relación de este grupo armado con los miembros de la

Iglesia era en general de respeto y, sólo se menciona una sola vez la historia de un vínculo de

cercanía real de algún sacerdote de la diócesis –no identificado por la persona que evoca este caso–

con este grupo guerrillero.

Con respecto a la sensación e impacto de llegar a trabajar a una zona controlada por la guerrilla

del ELN, una religiosa que vivió en la región a comienzos de los años 1990, narra su experiencia en

estos términos: “En el campo fue donde tuve la oportunidad de encontrarme con los guerrilleros,

porque San Vicente del Chucurí era de una población con bastante gente de la guerrilla. Entonces

cuando yo los vi por primera vez a ellos en una carretera, sentí muchísimo miedo porque yo los vi

armados hasta los dientes, y paraban el carro y hablaban con nosotros. Pero también ahí fue donde yo

aprendí a conocerlos a ellos, y empecé como a perderles un poco el miedo, y con los que permitían

cercanía, pues un poco hablar con ellos. Y hablábamos, nos decían, hermana, yo quiero que me

preparen mi hijo que quiero que haga la primera comunión, era un comandante”621. Se trataba en

general de religiosas y religiosos que venían del mundo urbano, con sensibilidad social y deseos de

trabajar en el mundo rural, pero no necesariamente comprometidos ideológicamente con la teología

de la liberación o algunas corrientes de la izquierda política del país. Por esta razón se comprende el

impacto de ver por primera vez a personas armadas, pero que con el tiempo se iban asimilando como

parte de la población.

También hacia comienzos de los años 1990, un sacerdote jesuita describe una situación similar en

la zona rural del municipio de San Pablo, a menos de una hora de Barrancabermeja siguiendo el

curso del río Magdalena y en donde esta orden religiosa animaba la parroquia: “Una de las veredas se

llamaba Pozo Azul. Esa vereda fue un sitio donde estuvieron muy presentes los de la guerrilla, que

venía de más arriba. Pozo Azul tenía como el entronque de la montaña con lo urbano digamos así.

Era plano, en valle. Y era el camino para donde estaban los del ELN, entonces al ir uno allá tenía que

saber que estaban ahí. Se podía de todas maneras conversar con ellos. Ahí propiamente no íbamos a

hacer nada, sino que estaban ahí. Tenían sus armas, pero no estaban amenazando. El ejército tampoco

621 Entrevista Nº 12 (18 de enero de 2017)

— 228 —

estaba por ahí. Ellos estaban cercanos era al pueblo”622. Tanto en este testimonio como en el anterior

se observa que para varios misioneros enviados durante esta época a trabajar en la región, se daba por

sentado que la guerrilla –en este caso el ELN– hacía parte del contexto cotidiano de la región.

Según estos testimonios era posible entrar en contacto cordial y esporádico con algunos

combatientes o milicianos por motivos pastorales. Ello no implicaba que hubiese algún tipo de

compromiso ideológico o político con estos actores armados. Esto hacía que aunque la labor pastoral

ya fuese difícil por las distancias y las condiciones geográficas, además de estas condiciones de falta

de seguridad, ésta se desarrollase con cierta tranquilidad. Los guerrilleros no percibían la labor

pastoral de la Iglesia como una amenaza, aunque ésta no estuviera de su lado y tampoco se percibía

un clima de hostilidad frente a los misioneros y misioneras. Sin embargo, esta situación de relativa

calma se transforma durante los años 1990 cuando el ELN cambia de estrategia, tal como ha sido

mencionado en la primera parte de este capítulo. El siguiente testimonio da cuenta de este período en

un barrio periférico de Barrancabermeja, de la complejización de la realidad social, del tipo de

trabajo pastoral sobre el terreno y del escalamiento de la violencia.

Es preciso decir que el barrio Nueve de Abril, ubicado en la periferia de Barrancabermeja, era una

zona de invasión en la que no había suficiente presencia de la Iglesia católica hasta cuando dos

jesuitas, a comienzos de los años 1990 deciden alquilar una pequeña casa para establecerse allí y

acompañar más de cerca a esa comunidad que pertenecía entonces a la parroquia del Barrio Palmira,

pero que se hallaba a tal distancia que no le permitía a los misioneros pensar en una presencia más

constante. El ELN había entrado poco tiempo antes y el ambiente entre los pobladores era de

zozobra, incertidumbre y mucha desconfianza: “decidimos irnos para uno de esos barrios que era el

Nueve de Abril, para estar más cerca de la gente, pero allá la gente ni nos saludaba. Nosotros

llegamos a vivir a ese barrio en enero del año 1992, alquilamos una casa que era una de las únicas

casitas que había allá. A la gente le daba desconfianza y todo. “Esos curas”… a nosotros nos dio la

entrada a todos esos barrios nuevos, paradójicamente, una masacre623”624.

Esta acción tuvo lugar precisamente al frente de la casa en donde vivían los dos jesuitas, mientras

la gente se hallaba reunida para ver un partido de fútbol de la selección Colombia. Una vez

terminados los disparos, “nos asomamos a la calle y veíamos mucha gente tirada en el suelo,

622 Entrevista Nº 31 (23 de febrero de 2017) 623 Hace referencia al asesinato de 6 personas el 9 de febrero de 1992: José Domingo Amaya, Jaime Garcés Berbeo, Luis

Guillermo Niño Berbeo, Pablo José Narváez, Nubia Lozano Álvarez y Eduviges López Ruiz. “Asesinados por dos

hombres que llegaron al Estadero 9 de Abril, ubicado en el barrio del mismo nombre, y dispararon indiscriminadamente

contra quienes allí se encontraban. Tres personas más resultaron heridas en el hecho”. CONFERENCIA DE

RELIGIOSOS DE COLOMBIA, Justicia y paz, Vol. 5, Nº1 (Enero-Marzo 1992), Comisión intercongregacional de

justicia y paz, Bogotá, p. 46. La base de datos de Conflicto Armado del CINEP registra este acontecimiento como una

acción cometida por paramilitares. 624 Entrevista Nº 3 (16 de julio de 2015)

— 229 —

entonces dije: ‘Alfredo, ya saco la camioneta’. Nosotros éramos los únicos que teníamos carro. Dije,

hay que llevar a la gente al hospital. […] Después regresamos al otro día, y claro, encontrar a la gente

en duelo, hay que hacer el entierro, y somos curas, y la gente sintió que estábamos con ellos. Es un

recuerdo tenaz. Después de ese momento todo el mundo empezó a saludarnos, todo el mundo nos

acogía, todo el mundo nos invitaba. Sabíamos que éramos de ellos. Que estábamos con ellos. Con

Alfredo conversábamos, y decíamos: ‘nosotros no hicimos eso por estrategia. Era lo que había que

hacer’. Eso cambió radicalmente el ambiente en todos esos barrios. Entonces se creó una confianza

inmensa de la gente hacia nosotros”625.

Importante subrayar dos aspectos; en primer lugar un elemento que tiene que ver con la ‘autoridad

moral’ de la Iglesia al interior de las comunidades. Con una especificidad en los cuatro casos objeto

de estudio de esta investigación, puesto que no corresponde a la autoridad clásica de la institución

eclesial, adquirida por la tradición, la cercanía con las élites y la imagen de una institución sagrada

con poder, sino por una razón que aparece en este testimonio y que se expresa con la frase: ‘la gente

sintió que estábamos con ellos’. Este tipo de acciones humanitarias en momentos de crisis acercaron

la Iglesia a la comunidad, convirtiéndola en una institución confiable, lo cual a la vez le daba

legitimidad ante las comunidades y la protegía de posibles ataques o amenazas en contra de sus

miembros.

El segundo aspecto tiene que ver con que este tipo de acciones no hacían estrictamente parte de

una estrategia pensada con antelación. Por el contrario, surgieron como respuesta inmediata frente a

una necesidad humanitaria que en este caso concreto consistió en recoger a los muertos y socorrer a

los heridos, independientemente de sus posibles afiliaciones ideológicas o políticas. La frase que

surge como reflexión posterior entre los dos misioneros: ‘nosotros no hicimos eso por estrategia. Era

lo que había que hacer’, refleja precisamente este tipo de situaciones a las que la Iglesia tuvo que

hacer frente sobre el terreno. En adelante el contacto con la comunidad fue mucho más cercano.

El trabajo de estos sacerdotes en el barrio se caracterizó desde el comienzo por una opción

decididamente no asistencialista. Mediante ella, intentaron crear proyectos con la comunidad para dar

respuesta a los desafíos que iban identificando. Respecto de esta opción inicial, afirma: “Nosotros

fuimos desde el principio muy claros en decidir que nosotros no íbamos a darle nada a nadie, porque

no teníamos. A nosotros nos sostenía la Provincia626, nos daban lo de la comida y los gastos, pero

nosotros no teníamos para darle a nadie, […] creíamos que los problemas los teníamos que resolver

juntos con la gente”627. Por una parte esta opción indicaba una apuesta por una presencia de Iglesia

que no pretende llegar desde arriba, sino que desde la realidad concreta de la comunidad quería

625 Ibid. 626 La Provincia jesuita de Colombia. 627 Entrevista Nº 3 (16 de julio de 2015)

— 230 —

encontrar su sentido en el acompañamiento y la animación espiritual. Por otra parte, se refuerza el

argumento del capítulo anterior en cuanto al funcionamiento interno de las comunidades religiosas.

En este caso, el de dos jesuitas que llegan a un barrio periférico, que cuentan con un financiamiento

básico para su subsistencia de parte de la orden a la que pertenecen, y que les permite al mismo

tiempo vivir austeramente sin depender completamente de los ingresos de la parroquia, pero

dedicándose de lleno a las actividades de acompañamiento a la comunidad a la que han sido

enviados.

A partir de entonces y en un barrio entonces controlado por el ELN, los dos sacerdotes empezaron

a desarrollar una serie de acciones que buscaban dar respuesta a las necesidades de la gente. Una de

las más impactantes por la cantidad de personas que vinculó, fue la creación de comités de

participación comunitarios de salud. Mediante ellos, los habitantes del barrio se organizaban en

articulación con las Juntas de Acción Comunal y las Juntas de Acción Local para realizar campañas

de salud preventiva, de vacunación y de cuidados básicos, hasta el punto de ser reconocidos por el

Ministerio de Salud como una Cooperativa de Salud que se denominó ‘Coopesalud’. Como parte de

este trabajo se hicieron por ejemplo campañas de pavimentación, con la intención de prevenir las

enfermedades respiratorias que aquejaban a la mayor parte de la población a causa de las calles

polvorientas que atravesaban el barrio. También se promovieron actividades para apoyar y fortalecer

la educación de los niños mediante la creación de una escuela de Fe y Alegría, se crearon algunos

mercados comunitarios y se organizaron diversos tipos de actividades para recaudar fondos: bazares,

bailes, ventas de platos típicos y celebraciones comunitarias.

En este contexto resultaba imposible no tener contacto con los guerrilleros del ELN que en su

momento controlaban el barrio. Tal contacto no significó que hubiese habido algún tipo de

colaboración con este grupo armado. Se trataba más bien de una coexistencia pacífica sobre la base

de un trabajo en favor de la comunidad, sin por eso asociar esto a una comunión de principios de la

Iglesia con alguna ideología política o armada. Esto sucedía del siguiente modo: “con respecto a las

organizaciones comunitarias nosotros sentimos que ellos [el ELN] nos querían cooptar. Al principio

la guerrilla vio que nosotros empezamos a vivir en el barrio y que nuestra preocupación era visitar las

familias, los enfermos, que la camioneta nuestra era en la que siempre íbamos con la gente al

hospital. A nosotros nos respetó mucho la guerrilla. Nos respetó mucho”628. Se observa que el ELN

tenía intención de integrar a la Iglesia parroquial dentro de su proyecto, pero los padres se opusieron,

no lo permitieron y siguieron por su cuenta con las labores humanitarias y de evangelización con la

comunidad. En tal caso, el ELN respetó estas actividades y a los padres por el contacto y el servicio

que prestaban a la gente de estos barrios. Y porque atacar a los padres significaba también que la

628 Ibid.

— 231 —

misma comunidad, en bloque, se pusiera en contra de la guerrilla. El ELN no estaba dispuesto a

pagar ese precio en Barrancabermeja.

Dicho respeto significaba también que la Iglesia se mantenía libre de compromisos ajenos a su

misión, y gozaba de una gran autonomía frente al grupo armado presente en la zona. Un ejemplo de

ello es lo narrado en la siguiente experiencia: “los del ELN […] veían a los curas con el pueblo, se

daban cuenta que estábamos con la gente, entonces pasaban cosas como éstas, como cuando la

guerrilla hacía los paros armados en Barranca. Nosotros habíamos hablado con el comandante, vea

nosotros no vamos a sabotear el paro, porque en realidad no es sabotear estas cosas, pensábamos,

pero si ustedes ven la camioneta es porque llevo un enfermo: ‘no me paren, no me jodan, quítenme

las barricadas’. Pues así eran, hermano, unas barricadas las hijueputas de palos, de llantas, de todo lo

que quiera. Veían la camioneta los guerrilleros y abrían, porque sabían que el cura iba con un

enfermo, y no me paraban, no me jodían”629. Los contactos entre los guerrilleros y los sacerdotes de la

parroquia eran posibles. Sin embargo, este tipo de interacciones tenían sentido en cuanto permitían a

la parroquia hacer su trabajo pastoral y de servicio a la comunidad con cierta tranquilidad y libertad.

En este contexto de diálogo, fue posible para la Iglesia expresar en ciertas situaciones concretas,

sus protestas ante los miembros de los grupos armados. Este tipo de conversaciones podían ser

reclamos a los comandantes por abuso de poder frente a la población, o denuncias explícitas frente a

acciones armadas contra la misma. Sobre el primer tipo, se refiere el caso de unos guerrilleros que

participaron en un bazar organizado por la parroquia, pero no pagaron lo que consumieron

amenazando además a las personas organizadoras de la actividad. Esto dio pie a un enérgico reclamo

al comandante de la zona para exigir el pago correspondiente: “Le dije [al comandante guerrillero]

explíqueme, ¿por qué sus hombres…? Entonces le conté toda la experiencia de salud, de por qué

íbamos a pavimentar y a hacer un baile, y llegan, toman toda la noche y nos dejan desfalcados porque

no pagaron. “¡Padre, eso no puede ser!” Entonces inmediatamente llamó a un guerrillero que tenía un

radio con una antena altísima, porque en ese tiempo no había celulares […] y le decía: “¡ustedes lo

que consuman en lo que organice la gente tienen que pagar!” Santo remedio”630.

En otra ocasión, los guerrilleros del ELN habían instalado una serie de explosivos al borde de la

vía de entrada del barrio, como una estrategia de defensa frente a la posible entrada de las Fuerzas

Armadas en la zona. Por accidente, uno de los artefactos explotó, generando temor en la población.

Los sacerdotes, al descubrir esta estrategia, decidieron denunciar la existencia de dichos explosivos

ante el Ejército, con el fin de desminar el barrio. Esto produjo un nuevo enfrentamiento entre los

sacerdotes y los jefes locales de la guerrilla, narrado del siguiente modo: “Yo les decía, si por esto me

629 Ibid. 630 Ibid.

— 232 —

tienen que matar, mátenme de una vez, pero ¡cómo se les ocurre sembrar una carretera de bombas! A

mí se me salía la rabia del alma. Yo soy cura y no tenía nada que perder, entonces les decía, mátenme

de una vez. Pero no me mataron. Entonces el Ejército subió con tanquetas y todo, y desminó la

carretera”631.

b. Vivir y actuar en zonas controladas por grupos paramilitares

La situación cambió con la llegada e instalación de los grupos paramilitares en la región. Para

éstos, las zonas anteriormente controladas por las guerrillas eran los objetivos principales a

conquistar. Por una parte, mediante asesinatos selectivos, masacres en las que murieron muchas

personas no vinculadas con las guerrillas y amenazas a toda aquella persona que pudiera ser

sospechosa de simpatizar con ideas de izquierda. Las personas de Iglesia que se encontraban en

medio de esta nueva realidad, no podían escapar de ser señaladas de estar vinculadas con algún grupo

armado, especialmente aquellas que habían trabajado en zonas controladas por la guerrilla como en el

caso acabado de referir. En otros casos como en el de la Parroquia de San Pablo, se trataba también

de religiosos que se encontraban en un terreno tradicionalmente controlado por la guerrilla y que

tuvieron que vivir de cerca la arremetida del paramilitarismo. Frente a ello, la única posibilidad de

trabajo eclesial y pastoral fue la del acompañamiento y la escucha a las víctimas.

En esa transición violenta hacia el paramilitarismo, uno de estos misioneros reconoce que en una

zona rural como la del Magdalena Medio, con una presencia precaria del Estado, el control es

impuesto por el más fuerte. Así sucedió durante 30 años con el ELN y así empezaría a ser con los

paramilitares desde mediados de los años 1990 cuando estos grupos armados se empezaron a

enfrentar: “nos tocó vivir un momento de hostigamiento muy fuerte, donde hubo, pues no digamos

una bomba que cayó en el templo, pero sí, eso se llama una bazuca, sobre el templo y sobre la casa

cural impactándonos, y fue un momento muy difícil. Ese momento de hostigamiento fue pues,

hombre, como un acto muy fuerte de fuerza de la guerrilla, y donde nosotros sentimos muy de cerca

cómo es vivir en una zona de conflicto”632. En esa coyuntura de disputa armada del territorio, este

sacerdote afirma que ésta fue: “una experiencia para conocer la realidad del país, que fue

ayudándonos a entender que nuestro servicio como Iglesia y como Compañía de Jesús no solamente

estaba destinado a hacer presente el sacramento de Dios que es la Iglesia y que son los sacramentos,

sino la vida nuestra, el que ellos pudieran encontrar en nosotros alguna razón para tener esperanza,

para confiar sus dificultades, para sentir una mano amiga que solidariamente estimulaba sus vidas”633.

631 Ibid. 632 Entrevista Nº 34 (25 de febrero de 2017) 633 Ibid.

— 233 —

Es importante subrayar en este testimonio la manera como el contacto directo con una realidad de

confrontación armada, inmediatamente se asocia con el tipo de presencia que la Iglesia y la

Compañía de Jesús pueden tener en medio de esta situación. No se piensa necesariamente en

abandonar la región, sino por el contrario en cómo permanecer allí para estar con la gente.

Difícilmente se pudieron hacer planeaciones pastorales o proyectos de desarrollo en estas coyunturas.

Estos grandes proyectos aparecieron un tiempo después. Durante estos momentos de crisis, la labor

se centró en el hecho mismo de estar allí y no abandonar a la población, lo cual, por sí solo ya

representaba un desafío.

Esta situación de violencia se intensificó progresivamente, hasta llegar al momento doloroso y

tristemente recordado de la masacre del 8 de enero de 1999 cometida por los paramilitares:

“comienza una etapa muy difícil en el Sur de Bolívar, en San Pablo, muy doloroso, la angustia de las

personas cuando visitábamos el campo uno sentía ese dolor de las personas, la inseguridad, el miedo.

Hasta que el 8 de enero de 1999, entonces, se da la masacre que nos tocó vivir […]. A las 11:40pm se

entraron los paramilitares y en tres sitios distintos del pueblo, asesinan a personas, a las 14 personas.

En el primero a 5, en el segundo a 4, y en el último a 5”634. El clima era evidentemente de

desconcierto e incertidumbre luego de los hechos; sin embargo, dos elementos llaman la atención de

la reacción por parte de la población y por parte de la Iglesia. Por una parte, la gente se vuelca hacia

los padres para desahogarse y buscar apoyo espiritual; por otra parte, los padres reciben una visita

importante de otro compañero que vivía en Barrancabermeja y sienten el respaldo tanto de su orden

religiosa como de la Diócesis.

Tal momento es narrado de la siguiente manera por este mismo sacerdote: “como a las 5:00am

sentí muchos gritos […] y la gente estaba al frente de la casa gritando, ¡padre, padre! Ya había cierta

claridad, entonces me bajé por una escalera, bajé, y entonces claro, yo grité, y la gente me llamaba.

¿Sí está padre? Llorando ¡Padre, por Dios! Fue un momento muy conmovedor, 30 – 40 personas

abrazándolo a uno, llorando, mataron a fulano, fulano, fulano. Todos, muy conocidos. Cuando

estábamos en esas sonó el teléfono y me llama Pacho de Roux. ¡Hola, soy Pacho, acabo de saber!

Cuando lo escuché, me atacó el llanto, y lloré mucho. Entonces le dije, Pacho, mirá, mataron muchas

personas, dicen que 14 personas. “Ya voy para allá, ya voy para allá”. Fue el primero en llegar. Creo

que a las 6:30am salía la chalupa. A las 7:30am estaba Pacho ahí. Y llegó Pacho, se sentó, me

escuchó, lloramos. Entonces fuimos a hacer un recorrido por todas las víctimas, a visitarlas”635.

La labor pastoral en este sentido, estuvo centrada en un ‘estar ahí’ con y para la gente, lo cual

generó una imagen de Iglesia católica como autoridad moral, no sólo entre los pobladores, sino

634 Ibid. 635 Ibid.

— 234 —

incluso entre los miembros de los grupos armados legales e ilegales, que en general tendían a mostrar

respeto por estas personas de Iglesia que estaban acompañando a las comunidades. Esta relativa

simplicidad en el trabajo pastoral termina en últimas mostrando la cara más humanitaria de la Iglesia,

aquella que sin distinguir partidos políticos o tendencias ideológicas, se vuelca al acompañamiento de

las comunidades vulnerables y a la defensa de la dignidad humana sobre el terreno. Un ejemplo claro

de este tipo de acompañamiento, que fue causa de amenazas por parte de los paramilitares hacia los

sacerdotes de la parroquia es el siguiente: “Cuando sacaban a un muchacho de la casa y se lo

llevaban, la gente venía a la parroquia, y a veces nos tocaba ir a acompañar la gente al comando

paramilitar, a defender al muchacho, decir que no era guerrillero, que trabajaba”636.

Varias iniciativas en alianza con la ONU, con la Defensoría del Pueblo, con la Diócesis y con el

PDPMM se desarrollaron con el objetivo de atender a la población desplazada que salía de la zona

rural y buscaba protección en el casco urbano del municipio, de hacer seguimiento al conflicto

armado, de constituir comités de Derechos Humanos conformados por líderes comunitarios y de

promoción de los Derechos de los Niños, entre otros. Estas iniciativas generaron disgusto entre los

paramilitares, que en repetidas ocasiones acusaron a los sacerdotes de estar aliados con la guerrilla:

“los paramilitares nos empezaron a llamar por el teléfono, llamaban, nosotros contestábamos y nos

decían “sapos” y colgaban, a las 10pm-11pm. Llegaba gente por las ventanas de la casa cural y se

desaparecían. Nos llamaron a amenazarnos, a decirnos que nosotros estábamos haciendo juego con la

guerrilla, que le estábamos haciendo trabajo político al ELN, que nos teníamos que ir”637.

Estas acusaciones llegaron hasta el punto de que tanto jefes guerrilleros como paramilitares

llamasen al sacerdote para pedirle cuenta de sus acciones. En el caso referido a continuación se narra

un hecho en el que los paramilitares acusan a un sacerdote de ser colaborador de la guerrilla por

apoyar programas de acompañamiento a comunidades en alianza con ACNUR: “una vez, me

mandaron a llamar los paramilitares. Decían que con ese trabajo de ACNUR le estaba haciendo

trabajo político a la guerrilla. Me llamó alias ‘El Calvo’, me puso cita. La comunidad no me dejó ir

solo, y me fui con 10 personas de la comunidad. Le dije, vea hermanito, yo no estoy aquí para apoyar

a un grupo armado, si yo lo hiciera, entraría en la dinámica de la guerra, y no estoy en eso. ‘Padre,

como usted está en esas, quiero decirle que tiene que irse de aquí’. Dije, no, lo que pasa es que

ustedes ven a la ONU que llega, pero ellos llegan donde hay conflictos, ellos ven la humanidad, y es

porque hay problemas graves aquí. Y la gente me apoyaba”638. A pesar de esta presión y de estas

amenazas los padres no se fueron. Tampoco los mataron.

636 Entrevista Nº 30 (22 de febrero de 2017). 637 Ibid. 638 Ibid.

— 235 —

c. ¿Qué sentido tenía quedarse en medio de tanta violencia?

Desde un punto de vista espiritual, que es el que proponen estos sacerdotes leyendo sus

experiencias vividas durante esos años, se comprende mejor el sentido que la mayoría de las personas

entrevistadas dieron a su decisión de permanecer con las comunidades en esos momentos difíciles y

no abandonarlas. El siguiente testimonio expresa la motivación para quedarse y el modo en que se

quiso asumir esta presencia: “Yo dije, si me voy a quedar aquí, me quedo jugándomela por la gente y

tranquilo, y si voy a estar así de nervioso y con ese miedo, mejor me voy, y desde ahí obtuve mucha

paz. Y me la juego por la gente, me quedo aquí y no me voy a ir corriendo. No sé, tú sientes algo, si

Dios me puso aquí es tal vez porque quiere que me quede con la gente, animándolos, compartiendo,

gente alegre, que le saca el chiste a la cosa”639. Es evidente que el elemento de la experiencia

espiritual es fuerte para estas personas, para quienes incluso poner en riesgo sus vidas hace parte de

una vocación que encuentra sentido en la entrega a la comunidad.

En el siguiente testimonio, en consonancia con el anterior, se percibe también el fondo espiritual

que motivó a otro sacerdote para dar sentido a su permanencia en la región: “Esa experiencia de

acompañar el dolor de este pueblo, me dio la certeza de que cuando uno comparte el sufrimiento de

las personas, ahí es donde uno vive la pasión, muerte y resurrección de Jesús. Es en la vida misma

donde uno vive todo esto de la centralidad de Dios, patente. Y compartir esa experiencia de pasión,

de muerte, de resurrección de este pueblo, pues, hombre lo confirma a uno en su fe, en esto que

tenemos que hacer como jesuitas, de estar al lado de las víctimas, de anunciar un Dios de paz, de

reconciliación, de justicia”640. Se trata de una experiencia interior, vivida por personas convencidas de

que sus vidas tienen sentido en la medida en que se anuncia la paz y la reconciliación, tomando

partido por las víctimas.

Ahora bien, además de estos elementos es importante no sólo ver la manera como los miembros

de la Iglesia interpretaban la situación, sino también lo que la gente esperaba de ellos. Con respecto a

ello, este sacerdote entrevistado afirma: “la gente pedía mucho por la paz, por la protección. Me

acuerdo mucho de un señor que me dijo, padre, aquí a todos nos ha tocado de alguna manera

colaborarle a la fuerza a la guerrilla, de una u otra manera, el que diga que no es un caso muy

especial, ahora dicen que a todo colaborador de la guerrilla lo van a matar, francamente padre, en los

únicos que podemos confiar en este pueblo es en ustedes, los curas son los únicos en los que

podemos confiar […]. Y la parroquia se convirtió en un lugar en donde todo mundo iba a contar sus

penas, sus problemas, sus situaciones”641.

639 Ibid. 640 Entrevista Nº 34 (25 de febrero de 2017) 641 Entrevista Nº 30 (22 de febrero de 2017)

— 236 —

Finalmente, además de la experiencia interior y de la vinculación estrecha con las comunidades,

otro elemento que contó mucho en esta opción de permanecer en la región, tuvo que ver con el apoyo

y cercanía de la diócesis y de las órdenes religiosas. Los testimonios coinciden por una parte en dar

un valor importante a la cercanía del entonces obispo, monseñor Jaime Prieto y de los superiores de

las congregaciones religiosas respectivas; y por otra parte a resaltar la labor tanto de varios sacerdotes

diocesanos como de religiosas con quienes coincidieron en aquellos años: “Yo me sentí muy

acompañado, muy alentado por la vida de todos los otros jesuitas, porque si bien nosotros vivíamos

esto acá, sabíamos que en Barranca también estaban viviendo cosas similares y todos estábamos

animados y decididos a seguir y a estar ahí, y la vida y el ejemplo de los otros a mí también me

animaba a que esa era nuestra misión en ese momento. Un apoyo institucional importantísimo. Uno

siente que no está solo, aunque esté solo por allá. Nosotros teníamos respaldo, y también las monjas

de la Presentación, muy decididas a quedarse ahí, y también las Juanistas que estaban en Puente

Sogamoso. Ellas no tenían un cura con quién acompañarse en su discernimiento, en su vida

espiritual, y de cuando en cuando algunas venían a ese acompañamiento y compartíamos la vida. Las

carmelitas misioneras en Simití. Y las que estaban en Barranca en esas comunas tan golpeadas […].

Los de Puerto Wilches, que eran dos. Igual, ellos estuvieron muy al lado de la comunidad, trabajando

mucho, diocesanos. Es que la diócesis de Barranca tenía eso, eran curas que sabían cuál era nuestra

realidad”642.

d. Los diálogos pastorales.

Una de las iniciativas más impactantes y recordadas por las personas entrevistadas fue la de los

denominados ‘Diálogos Pastorales’, que se definen como un tipo de “acercamiento a los grupos al

margen de la ley con la finalidad de establecer diálogos para el respeto de las comunidades en temas

humanitarios”643. Estos acercamientos tenían dos formas. La primera cuando se producía algún golpe

contra la gente que podía ser una detención arbitraria, una desaparición, un asesinato o una masacre y

la segunda, cuando la comunidad era objeto de amenazas de muerte o de desplazamiento. En ambos

casos la metodología consistía en una visita a los jefes del grupo armado (FARC, ELN o

Paramilitares), liderada por el obispo, que iba siempre acompañado por algunos sacerdotes, religiosas

y varias personas en representación de la comunidad afectada.

En esa reunión, según la primera forma se exigían las razones de las acciones cometidas, se pedía

la liberación de los secuestrados, se reclamaba directamente por algún asesinato o masacre y se

expresaba directamente el descontento de la comunidad a los actores armados. En la segunda forma,

642 Ibid. 643 Entrevista Nº 6 (4 de agosto de 2015)

— 237 —

se propiciaban espacios humanitarios para que la comunidad pudiera expresarse y exigirle a los

actores armados que por ejemplo no los desplazaran y que los dejaran vivir tranquilos644. El objetivo

era que las comunidades enfrentaran como bloque a los actores armados, reuniendo la mayor

cantidad posible de personas para hacerles presión. El hecho de que los pobladores no fuesen solos

sino acompañada por el obispo, por sacerdotes y religiosas, generaba una situación de fortalecimiento

de las comunidades, que se sentían a la vez acompañadas con capacidad para encarar a sus

victimarios.

El primer obispo en desarrollar este tipo de acciones fue Monseñor Leonardo Gómez Serna, a

finales de los años 1980, entonces responsable de la Diócesis de Tibú: “en esos años empezaba a

llegar la guerrilla a la zona del Catatumbo, en el año ochenta y pico. Yo lo primero que hice fue

escuchar, empezar a hablar con los guerrilleros, porque era importante hacer diálogos pastorales, que

nos dieron tan buen resultado. Eran poquitos guerrilleros, era apenas empezando, pero yo sí me

acuerdo que hablé con ellos. Fueron a visitarme, yo los visitaba y de una vez estuvimos planteando

las cosas, yo haciéndoles ver la posición de la Iglesia”645. Este obispo considera que nunca se trató de

sustituir al Estado en procesos de negociación, que no son competencia de la Iglesia, pero sí de

diálogos con los alzados en armas de todas las tendencias ideológicas en tanto pastor del territorio en

el que éstos se hallaban instalados. La intención siempre fue clara y consistía en defender y proteger

a la gente de cualquier vulneración a su dignidad.

A comienzos de los años 1990 y siendo entonces obispo de la diócesis de Socorro – San Gil en el

Departamento de Santander, monseñor Gómez Serna continuó con esta estrategia en una región con

alta presencia del ELN y de las FARC. Según su propio testimonio, “en la provincia de Vélez había

mucha guerrilla, muchos problemas, enfrentamientos […] y empezamos los diálogos pastorales con

la guerrilla. Yo me iba con mis sacerdotes después de una toma guerrillera a decirle a la gente que

estábamos nosotros, que los acompañábamos, y de una vez hacía un llamado a la guerrilla, bueno,

qué pasa, díganme dónde están y vamos […]. Nos acercamos utilizando la metodología del diálogo.

Si hay dificultades conversemos. E hicimos un proyecto sobre los diálogos pastorales. Partiendo del

Evangelio de Jesús, la oración, la lectura de la Palabra, porque eso ayuda mucho a la gente, a los

guerrilleros y a uno como a aterrizar, a bajarle el ánimo, muchas veces la rabia. Eso fue un éxito y

puedo decirte que no era fácil, a veces con oposición de los mismos obispos, que no veían bien la

cuestión. El gobierno a mí me tildó de guerrillero, me demandaron penalmente como guerrillero, el

primer fiscal de la nación me dijo que yo era ‘estafeta de la guerrilla’646. Mejor dicho, que andaba

644 Cfr. Entrevista Nº 2 (15 de julio de 2015) 645 Entrevista Nº 24 (7 de febrero de 2017) 646 “Obispo de San Gil es estafeta de la subversión, De Greiff”, El Tiempo, 01/03/1994, p. 9A. En:

https://archivoprensa.cinep.org.co Consultado el 28/01/2019.


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metido con ellos. Yo decía, las cosas son conversaditas, vamos a ver. Sobre todo en la zona de Vélez,

que se pacificó mucho”647.

A finales de los años 1990 y siendo obispo de la diócesis de Magangué, geográficamente cercana

a la diócesis de Barrancabermeja por el sur del departamento de Bolívar, esta práctica de los diálogos

pastorales se empezó a hacer entre los dos obispos correspondientes, sumando a ellos a algunos

padres jesuitas, padres diocesanos, religiosas y miembros de la comunidad en general. Poco a poco

estos diálogos empezaron a ser una estrategia eficaz para liberar secuestrados, exigir respuestas ante

cualquier acción armada y exigir la no obstaculización de los proyectos de desarrollo para la región.

Al mismo tiempo que se realizaba como una acción pastoral, como una acción de Iglesia en la región,

se consideraba que era un ejercicio de ciudadanía en el cual la población sentía que tenía espacios de

expresión en los cuales los miembros de los grupos armados no tenían la última palabra. Esto generó

una imagen de Iglesia muy cercana a la gente, que la acompañaba no sólo en su sufrimiento sino

también en la defensa de sus derechos y de su dignidad. Una Iglesia que con este conjunto de

acciones fue ganando una autoridad moral que no le venía de su carácter sagrado, como en el pasado,

sino de su acompañamiento y compromiso con las comunidades.

e. La Pastoral Social de la Diócesis de Barrancabermeja

En medio del conflicto armado, la Pastoral Social de la diócesis fue un actor de gran importancia

específicamente por su apoyo a las iniciativas sociales y humanitarias que surgieron en dicho

contexto. La figura más importante del período 1990-2016 fue monseñor Jaime Prieto Amaya, junto

con varios sacerdotes de la diócesis y un equipo de laicos que trabajaban como promotores de la

Pastoral Social y que con el tiempo se convirtieron en directores de la misma y de otras instituciones

importantes como CREDHOS648 o el PDPMM, creado por el padre jesuita Francisco de Roux y en la

actualidad dirigido por Ubencel Duque, antiguo miembro del equipo de promotores de la Pastoral

Social. Entre estas personas de Iglesia que jugarían un papel decisivo en las décadas 1990-2000 se

encuentran “Ubencel Duque, Juan de Dios Castilla, el padre Eliécer Soto Ardila, Eduardo Ortegón e

Irene Villamizar”649.

Uno de los elementos principales del modo de actuar de la Pastoral Social durante este período,

parte de la base de una toma de conciencia de su propia posición en medio de la sociedad regional,

esto es, el de una organización que siendo parte de la Iglesia católica, contaba con una autoridad y un

respaldo –institucional y moral–, que le proporcionaba protección frente a los grupos armados. En

647 Entrevista Nº 24 (7 de febrero de 2017) 648 Corporación Regional para los Derechos Humanos. 649 PLATA, William E., FIGUEROA S., Helwar, “Iglesia, resistencia pacífica y no violencia. La Diócesis de

Barrancabermeja, Colombia (1988-2005)”, p. 150.

— 239 —

este sentido, la Iglesia diocesana por medio de la Pastoral Social decide “convocar a las asociaciones

sociales, para ofrecerles abiertamente su apoyo y de esta manera proporcionarles cierto ‘blindaje’,

utilizando su nombre y poder simbólico para proteger a todos sus miembros”650. Entre esas

organizaciones apoyadas directamente por la Pastoral Social estaban por ejemplo las Juntas de

Acción Comunal, que eran blanco de numerosas amenazas por parte de los paramilitares. Tal como lo

menciona W. Plata, “la idea no era chocar directamente con los paramilitares, pero sí quitarles

posibles bases comunitarias a través de actividades concretas de desarrollo social”651. Esto se hacía

mediante la organización de campañas de no violencia, carnavales, eventos culturales y deportivos en

los que se convocaba a la mayor parte de la población, con el interés especial de atraer a los jóvenes.

Como parte de su trabajo con los pobladores campesinos y en red con otras organizaciones

nacionales e internacionales, la Pastoral Social también fue un actor clave en la creación de dos

programas que marcaron el movimiento social de la región y el estilo de presencia de la Iglesia

durante este período. Por una parte, la Asociación de Trabajadores Campesinos del Carare – ATCC,

y por otra, el PDPMM. La primera se concibió como una asociación de campesinos que intentó

declararse neutral frente a los grupos armados. Esto implicaba una serie de diálogos con los actores

armados para evitar el desplazamiento de las comunidades campesinas que estaban siendo

presionadas a abandonar sus sitios de residencia mediante la acusación de ser presuntos

colaboradores de la guerrilla. Para ello, la estrategia de los diálogos pastorales fue un elemento

fundamental, además de la organización comunitaria promovida por la diócesis y que llevó a estas

personas a declararse “Comunidad de Paz […], que decidió quedarse en la zona sin unirse ni darle

apoyo a ningún grupo armado (guerrilla, paramilitares y ejército)”652.

La segunda iniciativa se concretiza en el PDPMM y tiene su origen en una alianza con la USO, las

directivas de Ecopetrol y la Sociedad Económica de Amigos del País, que en 1994 solicita al CINEP

llevar a cabo una investigación sobre la situación de violencia en la región y las posibilidades reales

de desarrollo que podrían existir mediante la inversión en proyectos productivos para los

campesinos653. La investigación fue liderada por el padre Francisco de Roux, que se convirtió en el

primer director del Programa. El hecho de que la Iglesia estuviera comprometida con este proceso de

investigación y de acción social, garantizaba que los actores armados no bloquearan el desarrollo de

las actividades de los equipos en el terreno. Según Alfredo Molano, citado por E. Pachico, “su

prioridad [del PDPMM] es que el desarrollo sea humano, integral, incluyente, sostenible y tangible,

mientras la paz, por este camino, se va construyendo lentamente. La idea central es ‘robarle’ gente a

650 Ibid., p. 151. 651 Ibid., p. 154. 652 Ibid., p. 155. 653 Ibid., p. 160.

— 240 —

la guerra mediante proyectos productivos, organizativos y sociales que impliquen la transformación

de las condiciones de vida”654.

La audacia de este programa consistió en apostarle a organizar proyectos productivos con

campesinos en medio del conflicto armado, en zonas en las que los grupos armados se enfrentaban o

en las que había cultivos de coca, que fueron progresivamente remplazados por otro tipo de

productos agrícolas. No fue en ese sentido extraño que tanto las guerrillas como los paramilitares

vieran en esta iniciativa una amenaza para su control de la población y para el negocio del

narcotráfico en el que ambos estaban muy implicados. Como consecuencia de ello, varios líderes

comunitarios asociados con el PDPMM fueron amenazados y asesinados durante este período. A

pesar de esto, el programa continuaba y los proyectos daban buenos resultados a los campesinos que

recibían la formación y las ayudas para su trabajo.

El apoyo financiero del Banco Mundial, de la Unión Europea, de USAID y de la embajada

japonesa, fue decisivo también a la hora de encontrar un respaldo institucional internacional, frente al

cual a los actores armados les era cada vez más difícil ejercer violencia sobre las personas vinculadas

al programa, debido a que sus acciones eran inmediatamente denunciadas y visibilizadas ante la

comunidad internacional. Paradójicamente el panorama no era el mejor por el lado de la Conferencia

Episcopal de Colombia, en donde buena parte de los obispos de zonas urbanas veían con

desconfianza tanto a este tipo de iniciativas como a los obispos que las apoyaban, y en este caso en

concreto a monseñor Jaime Prieto655.

En todo caso, el impacto del PDPMM no hubiera sido posible sin la red de líderes comunitarios,

de sacerdotes y de religiosas que la Pastoral Social había ayudado a formar décadas atrás. Fue sobre

esta base humana que la mayor parte de los proyectos tuvo su mayor apoyo sobre el terreno. Para

concluir esta presentación, otro jesuita afirma: “una de las cosas por las cuales se desarrolló el

PDPMM era que cuando se pensó cómo se puede desarrollar un programa de esa envergadura, lo que

se veía era que en todos los sitios había un cura, una parroquia. Así que empezamos a hacer una red

de curas, que al ponerla a funcionar eso tiene grupos de pastoral, etc. […]. El programa nace sobre la

pastoral social de Barranca, y crece a partir de eso. Los funcionarios de Pastoral Social fueron

esenciales para el programa porque eran los que conocían el territorio, tenían las conexiones, uno

llegaba a la parroquia y desde ahí se podía dialogar con todo el mundo, se veían las realidades, las

problemáticas y el contexto político del territorio”656.

654 PACHICO, Elyssa, “Construyendo paz y dignidad: la participación jesuita en el Magdalena Medio de Colombia”, en:

WILDE, Alexander, (ed.), Las Iglesias ante la violencia en América Latina: Los derechos humanos en el pasado y el

presente, p. 305. 655 Cfr. Ibid., pp. 306-307. 656 Entrevista Nº 42 (23 de marzo de 2017)

— 241 —


Varios elementos para resaltar en el caso de la diócesis de Barrancabermeja. Se trata de una región

en la cual los grupos armados han hecho parte de la configuración social y política del territorio

desde mediados de los años 1960 con la llegada e instalación del ELN y más adelante de las FARC.

A esto se suma una fuerte tradición de organización y movilización obrera desde mediados del siglo

XX en torno a la industria petrolera. En cuanto se refiere a la configuración eclesial, se trata de una

diócesis con un número importante de vocaciones locales, resultado de la apuesta temprana de los

jesuitas de fundar un seminario para acoger a jóvenes de la región que quisieran formarse para el

sacerdocio. Así mismo, se trata de un clero diocesano que tuvo ocasión de recibir formación en el

exterior y que, a su vez, se preocupó por la formación de laicos que apoyaran la labor pastoral. Esto

produjo como resultado la configuración de una importante red de sacerdotes y líderes laicos que

animaban las actividades de la diócesis desde mediados de los años 1970. A esta configuración se

sumaron otras comunidades religiosas masculinas y femeninas, que encontraron en esta manera de

funcionar de la diócesis, un espacio propicio para desarrollar sus labores pastorales en parroquias,

colegios, centros de salud, organizaciones sociales, entre otros.

Es importante subrayar el hecho de que en este tipo de Iglesia, la gente se sentía vinculada de

alguna u otra manera con las actividades realizadas por la Pastoral Social de la diócesis o por aquellas

animadas por las comunidades religiosas. Por esa razón, en el momento del recrudecimiento del

conflicto armado, especialmente a finales de los años 1990, las expectativas de la población frente al

rol que debia jugar la Iglesia eran mucho más claras. En primer lugar, necesitaban acompañamiento

en el terreno, sobre todo en aquellos lugares que estaban siendo más afectados por violaciones a los

derechos humanos e infracciones al Derecho Internacional Humanitario. En segundo lugar, pedían el

apoyo de la Iglesia para proteger sus organizaciones sociales de campesinos, de pescadores, de

trabajadores, de mujeres o de víctimas. Y fue precisamente ese el respaldo que trató de dar la

Diócesis al integrar este tipo de asociaciones dentro del trabajo más amplio de la Pastoral Social.

En tercer lugar, pedían una Iglesia que pudiera constituirse en intermediaria entre ellos como

población civil y los actores armados, lo cual fue posible mediante la experiencia de los diálogos

pastorales, que ayudaron a la comunidad no sólo a sentirse respaldada por la Iglesia, sino también a

sentirse empoderada al lograr sobreponerse al miedo y encarar a sus victimarios. En cuarto lugar,

esperaban una Iglesia creativa en el ámbito de la organización social y de la búsqueda del desarrollo

para la región, lo cual no era extraño en esta zona del país, en donde la Iglesia ya se había implicado

significativamente con el movimiento sindicalista obrero desde los años 1950. La respuesta de la

Iglesia fue el apoyo decidido, primero a la Asociación de Trabajadores Campesinos del Carare –

ATCC y más adelante al Programa de Desarrollo y Paz del Magdalena Medio – PDPMM, que fue

— 242 —

posible gracias al trabajo previo de formación de líderes laicos y de acompañamiento a las

comunidades parroquiales.

En este sentido, se puede hablar del tipo de Iglesia de Barrancabermeja, como el de una institución

que se constituye en autoridad moral en la región sobre la base de un largo trabajo de organización

intraeclesial y de acompañamiento directo a las comunidades locales. Y esto, no como una apuesta de

trabajo social de caridad paternalista a corto plazo, ni únicamente como respuesta a las urgencias y

coyunturas de cada momento, sino como un esfuerzo colectivo por examinar y dar respuesta a los

desafíos estructurales de la región657. Un esfuerzo colectivo cuyo origen puede ubicarse en el estilo de

misión de los jesuitas del Magdalena Medio desde comienzos del siglo XX y que, con el tiempo,

logra adquirir una identidad propia que se va fortaleciendo con el refuerzo de vocaciones locales y

otras comunidades religiosas masculinas y femeninas a partir de la creación de la diócesis en 1962.

Paradójicamente, este modelo de Iglesia no tuvo buena acogida entre los obispos de otras diócesis

durante los años 1990, especialmente de aquellos que se encontraban en zonas urbanas, mucho más

identificados con el estilo eclesial tradicional colombiano que ha sido expuesto en la primera parte de

esta investigación (capítulos 2 y 3). No obstante, a medida que las iniciativas y programas de la

Pastoral Social empezaron a dar resultados, la Iglesia del Magdalena Medio comenzó a ser percibida

desde fuera con una cierta admiración, que la terminó convirtiendo en modelo de pastoral para otras

diócesis que durante el mismo período estaban siendo afectadas por la violencia armada de guerrillas,

paramilitares y narcotraficantes. Varios obispos en otras zonas del país vieron como una posibilidad

real lo que se estaba haciendo en Barrancabermeja desde la Pastoral Social, los diálogos pastorales y

el PDPMM, e intentaron replicarlo en sus propias jurisdicciones. Un ejemplo de las repercusiones de

esta dinámica en la Iglesia a nivel nacional tiene que ver con “uno de los programas emblemáticos

del PDPMM, el Laboratorio de Paz, que se replicó en diecinueve lugares de todo el país”658.

657 Cfr. PACHICO, Elyssa, “Construyendo paz y dignidad: la participación jesuita en el Magdalena Medio de Colombia”,

en: WILDE, Alexander, (ed.), Las Iglesias ante la violencia en América Latina: Los derechos humanos en el pasado y

el presente, p. 307. 658 Ibid., p. 307.

— 243 —

C A P Í T U L O 6 : L A D I Ó C E S I S D E S A N V I C E N T E D E L

C A G U Á N

La región geográfica de la Diócesis de San Vicente del Caguán se encuentra ubicada en el

Departamento del Caquetá al sur de Colombia, en una zona de vastas planicies entre el piedemonte

de la cordillera oriental, los llanos del Departamento del Meta y la selva amazónica. Esta jurisdicción

eclesiástica se extiende sobre una superficie de 31.000 km2, con una población estimada de 140.280

habitantes659 y está conformada por tres municipios del Departamento del Caquetá: San Vicente del

Caguán, Cartagena del Chairá y Puerto Rico (Ver Mapa Nº3). Existe una zona –San Juan de Lozada–

en disputa con el Departamento del Meta, que pertenece oficialmente a la parroquia de La Macarena,

de la Diócesis de Granada – Meta, pero que desde hace varios años es atendida por sacerdotes

enviados desde San Vicente del Caguán. Su principal centro urbano y sede episcopal es San Vicente

del Caguán, con una población de 71.704 habitantes según las estimaciones del DANE para el año

2018.

Se trata de una región que desde el período de la colonia española fue de poca importancia, por la

densidad de la selva que cubría la superficie hasta mediados del siglo XIX y por la ausencia de

recursos de extracción minera. Los historiadores coinciden en afirmar que los colonos españoles no

mostraron un interés claro de instalarse en asentamientos estables y que llegaron más bien atraídos

por la leyenda de El Dorado660. Los pocos que llegaron, abandonaron la región rápidamente. No se

registra en consecuencia, y hasta mediados del siglo XIX una presencia poblacional distinta a la de



poblacion/proyecciones-de-poblacion 660 Para una aproximación más detallada sobre la historia social, política y económica de la región, ver: CUBIDES,

Fernando (et alter), Colonización, coca y guerrilla, Editorial Alianza, Bogotá, 1989; ARTUNDUAGA, Félix, Historia

del Caquetá, Tercera Edición, Florencia, Caquetá, 1990; URIBE, Graciela, Veníamos con una manotada de

ambiciones, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1998; FRANZOI, Jacinto, Río Caguán: memorias y leyendas

de una colonización, Comunicación Evangelizadora La Consolata, Bogotá, 2001; VALENCIA, Alberto, “Caquetá:

violencia y conflicto social”, en: BARBOSA, Reinaldo (et al), Conflictos regionales: Amazonía y Orinoquía, IEPRI,

Bogotá, 1998; VÁSQUEZ, Teófilo, (et al), Una vieja guerra en un nuevo contexto: conflicto y territorio en el sur de

Colombia, Pontificia Universidad Javeriana – CINEP, 2011; CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA,

Caquetá: “Utopía de paz y desafío de reconciliación”, Secretariado Nacional de Pastoral Social, Bogotá, 2004.



— 244 —

las comunidades indígenas que allí permanecían y que eran mayoritarias hasta comienzos del siglo

XX. Entre las tribus más importantes se encontraban los Andakí, los Koreguajes, los Macaguajes, los

Tamas o Puyngajes, los Karijonas y los Huitotos661.

La región adquiere una mayor importancia a finales del siglo XIX “con la explotación de la quina

(1870-1881) y del caucho (1880-1920) […], cuando los peruanos, empujados por la ambición de la

explotación del látex, penetran la selva amazónica”662. Esto atrajo a numerosos empresarios,

trabajadores y exploradores, que fueron aumentando en número a medida que el negocio se hacía

más rentable. Estas actividades extractivas, en particular la del caucho, se encuentran en la base de

los primeros desarrollos de infraestructura vial, centrada en la apertura de caminos y de trochas para

poder comercializar los productos en el interior del país. “Así se abren las rutas hasta Acevedo,

Suaza, Guadalupe y Garzón, que van a permitir posteriormente el ingreso de los primeros colonos”663.

Estas dinámicas de poblamiento trajeron consigo el desalojo de las comunidades indígenas y la

llegada de varias compañías extranjeras y nacionales en búsqueda de quina y caucho; “los

portugueses entraron por el Yarí, los pastusos por el Sur, y los habitantes del sur del Huila y Tolima

por el río Pescado”664.

En este contexto preciso, y como parte de esta lógica de explotación, se fundan los primeros

poblados con el objetivo de centralizar la actividad económica, convirtiéndose tanto en centros de

acopio de materiales y mercancías, como en lugares de paso para los empresarios y trabajadores del

sector. Fernando Cubides lo relata de la siguiente manera: “Alrededor de la concesión cauchera

Cano-Cuello, al noroccidente del Caquetá, sobre el río Guayas, se crea desde finales del siglo XIX, el

municipio de Puerto Rico (1884), que registra el aflujo de emigrantes de la Guerra de los Mil Días,

que acceden a este poblado por el Huila. En la misma zona, esta vez en la parte alta del río Caguán,

en terrenos de la Concesión Perdomo, se funda San Vicente del Caguán (1896), como sitio de paso de

los caucheros, en su proceso de comercialización del látex”665. En 1902 se funda, por las mismas

razones, la ciudad de Florencia, actual capital del departamento del Caquetá. Ésta se convierte en el

punto de conexión entre la región del piedemonte (San Vicente del Caguán, Puerto Rico) y el vecino

Departamento del Huila.

661 Cfr. CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Caquetá: “Utopía de paz y desafío de reconciliación”, p. 7. 662 URIBE, Graciela, Veníamos con una manotada de ambiciones, p. 25. 663 Ibid., p. 25. 664 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Caquetá: “Utopía de paz y desafío de reconciliación”, p. 8. 665 CUBIDES, Fernando (et alter), Colonización, coca y guerrilla, p. 8.

— 245 —

Mapa 3: DIÓCESIS DE SAN VICENTE DEL CAGUÁN666


https://es.wikipedia.org/wiki/Vicariato_apost%C3%B3lico_de_San_Vicente_del_Cagu%C3%A1n#/media/File:Mapa_

Vicariato_Apostolico_de_San_Vicente-Pto_Leguizamo.svg

https://es.wikipedia.org/wiki/Vicariato_apost%C3%B3lico_de_San_Vicente_del_Cagu%C3%A1n#/media/File:Mapa_Vicariato_Apostolico_de_San_Vicente-Pto_Leguizamo.svg

https://es.wikipedia.org/wiki/Vicariato_apost%C3%B3lico_de_San_Vicente_del_Cagu%C3%A1n#/media/File:Mapa_Vicariato_Apostolico_de_San_Vicente-Pto_Leguizamo.svg

— 246 —

Desde entonces y hasta el presente, esta región ha presentado dos características específicas que

explican varios de sus momentos más conflictivos. En primer lugar, el hecho de ser un lugar de paso,

un corredor para conectar el interior del país con la Amazonía; y en segundo lugar, debido a su

lejanía del centro y a su geografía selvática, un lugar de refugio para numerosas personas, que a lo

largo del siglo XX huían de sus lugares de origen escapando de las confrontaciones armadas667 y de la

pobreza en el campo, para buscar otras posibilidades de vida en esa tierra “sin dueño, sin cercos ni

fronteras”668. Estas dos características, convierten al Caquetá y más específicamente a la zona de San

Vicente del Caguán, en una región que desde comienzos del siglo XX se configura sobre la base de

migraciones, de procesos de colonización campesina, de una economía extractiva y de los conflictos

socio-políticos surgidos en la confluencia de estas dinámicas.

En la segunda mitad del siglo XX, a partir de mediados de los años 1960, estos procesos de

colonización que estructuraron social y políticamente a la región, estuvieron articulados en torno a

dos factores que definen en gran parte lo que ha sido esta zona del país durante los últimos 30 años.

En primer lugar la presencia de la guerrilla de las FARC y años más tarde, el auge del cultivo de la

coca. Con respecto al primer elemento y según Fernando. Cubides, “la región no se puede considerar

tal por sus rasgos diferenciales geográficos, o económicos, o de otro tipo, sino que lo que la define

como región es ese hecho político militar de la presencia y dominio guerrillero”669. Y en relación con

el segundo factor, Teófilo Vásquez señala que “además de la influencia determinante del conflicto

armado […], la conformación y desarrollo de la economía cocalera es el otro factor clave en el

proceso de configuración del Caguán”670. A esto se suma el hecho de que dadas estas condiciones, el

Caguán se ha identificado históricamente como “un territorio caracterizado por una débil presencia

de la institucionalidad estatal (no ausencia) y altos niveles de desigualdad y pobreza”671.

En este escenario el tipo de violencia armada vivida en la región de acuerdo con sus condiciones

histórico-sociales, se caracteriza por los constantes e intesos enfrentamientos armados entre la

guerrilla de las FARC y la Fuerza Pública. Se trata de un territorio que a lo largo de las últimas tres

décadas se ha mantenido, “en permanente disputa militar (competencia por territorio) y política

(competencia por lealtades de la población)”672 entre la Fuerza Pública y la guerrilla. Para

667 Guerra de los Mil Días (1899-1902) y La Violencia (1946-1957). En el caso de la Guerra con el Perú (1932) son más

bien algunos excombatientes y ‘personal civil contratado para la movilización de tropas y el suministro de leña para las

embarcaciones, que deciden quedarse como colonos en las márgenes de los ríos’. Cfr. URIBE, Graciela, Veníamos con

una manotada de ambiciones, pp. 26-27, y CUBIDES, Fernando (et alter), Colonización, coca y guerrilla, pp. 8-10. 668 URIBE, Graciela, Veníamos con una manotada de ambiciones, p. 24. 669 CUBIDES, Fernando (et alter), Colonización, coca y guerrilla, p. 246. 670 VÁSQUEZ, Teófilo, (et al), Una vieja guerra en un nuevo contexto: conflicto y territorio en el sur de Colombia, p.

60. 671 Ibid., p. 63. 672 BARRERA, Víctor, (et alter), Potencialidades para la paz de las organizaciones sociales y comunitarias en tres

municipios afectados por el conflicto armado, Documentos ocasionales Nº 81, CINEP/Programa por la Paz, Bogotá,

2017, p. 41.

— 247 —

comprender mejor la dinámica de violencia armada vivida en la Diócesis de San Vicente del Caguán,

se presenta un análisis de las tendencias del conflicto armado para el período 1990 – 2016673.

1. Dinámica del conflicto armado: Diócesis S. Vicente del Caguán (1990-2016)

Siguiendo una estructura similar a la de los capítulos anteriores, se comienza examinando el tipo

de violencia ejercido en esta región, como un paso previo para comprender el contexto de las

experiencias vividas y el tipo de funcionamiento de la Iglesia católica en los municipios que

constituyen la Diócesis de San Vicente del Caguán. Se presenta aquí un análisis general de la

dinámica del conflicto armado durante el período 1990-2016, dando cuenta del tipo de acciones

cometidas contra civiles, de su tendencia general en cifras absolutas, de la dinámica de los actores

armados y de la intensidad de esta violencia según la tasa por 10.000 habitantes. A diferencia de los

casos anteriores, en esta región los actores que más acciones armadas han cometido durante el

período estudiado son las FARC y la Fuerza Pública.

El paramilitarismo sólo aparece en el Caguán entre 1987-1989, “cuando un grupo irrumpió en la

zona, impulsado por el narcotráfico”674. En aquél entonces el interés de los paramilitares, con el

supuesto apoyo del narcotraficante Gonzalo Rodríguez Gacha, pretendían disputar el control de la

zona a las FARC. Según Alberto Valencia se calculan aproximadamente entre “doscientos y

trescientos hombres […] en la región de los llanos del Yarí”675. Durante este período, y a manos de

estos grupos armados, las FARC pierden temporalmente el control de un corredor estratégico “entre

la región del Caguán, la del Lozada y La Macarena”676, que rápidamente recuperan luego de la muerte

del mencionado narcotraficante a finales de 1989. Desde entonces y hasta mediados del 2016 las

FARC ejercieron un poder armado importante en esta zona del Caguán, que en algunos momentos,

específicamente a mediados de los años 1990 llegó a igualar y en ciertos casos a superar la capacidad

militar de las Fuerzas Armadas presentes en el territorio.

El conflicto armado en el Caguán se explica por la confrontación directa entre las FARC y la

Fuerza Pública, teniendo en cuenta que esta zona era hasta el comienzo de los diálogos de paz (2012-

2016) con el gobierno de Juan Manuel Santos, el bastión más importante de esta guerrilla en el país.

Ejemplos del poder militar que llegaron a tener las FARC y de las más célebres derrotas asestadas al

ejército nacional mediante sus bloques sur y oriental en este territorio, son “los ataques a las bases

673 Todos los gráficos y tablas fueron elaboradas por el autor de esta investigación a partir de los datos del Banco de

Datos de Derechos Humanos y Violencia Política del Cinep. 674 CENTRO NACIONAL DE MEMORIA HISTÓRICA, Caquetá: Conflicto y memoria, Imprenta Nacional de

Colombia, Bogotá, 2013, p.11. 675 VALENCIA, Alberto, “Caquetá: violencia y conflicto social”, p. 141. 676 Ibid., p. 141.

— 248 —

militares de Las Delicias en 1996 y Patascoy en 1997; la toma y los asaltos de Miraflores (Guaviare),

Uribe (Meta) y Mitú (Vaupés) en 1998 y el parcial aniquilamiento por parte del bloque sur de las

FARC de una avanzada de la brigada móvil Nº 3 en la región del Caguán (Caquetá)”677.

Teniendo en cuenta estos elementos, y para comprender mejor el impacto de esta violencia

armada, de sus modalidades y de su intensidad, se presenta un análisis de las especificidades de la

dinámica del conflicto armado en la región del Caguán.


Los datos presentados en este apartado corresponden a las acciones armadas cometidas en contra

de civiles no vinculados a ninguna de las partes en conflicto. En esta región el número de muertes no

es el más elevado en comparación con otras regiones y se observa más bien una gran variedad en el

tipo de acciones cometidas. Lo primero tiene que ver con la ausencia de grupos paramilitares en la

región, que en otras regiones, objeto de esta investigación, fueron los principales autores de

asesinatos y masacres en que la mayoría de víctimas fueron civiles. Lo segundo se enmarca dentro de

la lógica del conflicto entre las FARC y la Fuerza Pública, cuyas principales acciones tienen que ver

por una parte con detenciones arbitrarias y torturas, generalmente atribuídas a la Fuerza Pública, y

por otra parte con secuestros y heridos, en general atribuídos a la guerrilla. Sin embargo y aunque no

sean los picos más altos del gráfico, llama la atención el número de muertos y de heridos civiles,

ocurridos en general como asesinatos o en medio de los enfrentamientos armados entre la Fuerza

Pública y la guerrilla.

Una característica propia de la dinámica del conflicto en el Caguán es el número elevado de

acciones bélicas ocurridas como parte del conflicto armado directo entre la Fuerza Pública y las

FARC, en el marco de las cuales ocurre buena parte de los casos de victimización a la población civil

(heridos, muertos y detenciones arbitrarias específicamente), como consecuencias ‘colaterales’ de

este tipo de afrontamientos armados. Estas acciones bélicas corresponden a combates a campo

abierto entre el Ejército y las FARC, así como también a acciones de pillaje, emboscadas,

ametrallamientos, bombardeos indiscriminados, atentados a bienes civiles, campos minados,

hostigamientos armados y bloqueos armados de vías atribuidos a las FARC. El total de acciones

armadas de este tipo asciende a 402 para el conjunto del período estudiado. De éstas, 205 ocurren

entre 2002-2007, lo cual explica que en esa dinámica de enfrentamiento continuo, especialmente

intensificada desde finales de la década de 1990, los tipos de victimización en contra de la población

civil hayan sido tan variados.

677 GONZÁLEZ, Fernán, (et al), Violencia política en Colombia. De la nación fragmentada a la construcción del Estado,

p. 118.

— 249 —

Gráfico 11: Violaciones DDHH e Infracciones al DIH – Diócesis S.V. del Caguán

— 250 —

En este sentido, aunque el número de muertes sea elevado, el hecho de que otro tipo de acciones

armadas en contra de civiles sean las más visibles, permite inferir que en este caso concreto se

privilegiaron otro tipo de estrategias para ganar terreno al enemigo. En el caso de la Fuerza Pública,

las detenciones arbitrarias representan un modo de acción que pretende por una parte dar la impresión

de una mayor presencia en el territorio, aumentando los retenes, en los que muchas personas son

señaladas como sospechosas de pertencecer a la guerrilla. Por otra parte, son una manera ilegal de

buscar información sobre personas, lugares y acciones del enemigo mediante la intimidación a

personas que estrictamente se encuentran fuera de la confrontación armada. La tortura va ligada a la

necesidad de buscar información, de manera ilegal, sobre el bando contrario. Es importante observar

que la mayor parte de estas acciones ocurren entre 2003 y 2007, período que corresponde a la

finalización de los diálogos de paz del Caguán entre las FARC y el gobierno de Pastrana (1998-

2002), a la retoma por parte de la fuerza pública de la zona de distensión678 en la que se llevaron a

cabo estas negociaciones finalmente fallidas y al primer período de gobierno de Álvaro Uribe, que se

pone en marcha su política de seguridad democrática.

En cuanto concierne a los crímenes cometidos por la guerrilla, sobresalen los secuestros, los

heridos como consecuencia de los enfrentamientos con la Fuerza Pública y las amenazas. Estas

últimas como estrategia de atemorización a la población civil, común tanto a la guerrilla como a la

Fuerza Pública y a los actores armados no identificados. Los secuestros aumentan antes del comienzo

de los diálogos del Caguán en 1998 y los heridos, cuyos picos más altos se encuentran en 2003 y

2010, corresponden a los períodos de mayor número de enfrentamientos armados con la Fuerza

Pública.


El gráfico 12 presenta un condensado de los datos, recogidos en una sola curva que agrupa todas

las variables y que muestra al mismo tiempo las cifras registradas año por año y la tendencia de la

violencia armada en la región correspondiente a la Diócesis de San Vicente del Caguán entre 1990 y

2016. Según estas cifras, 845 civiles han sido victimizados por los grupos armados en los últimos 26

años; 246 entre 1996 y 2002, que corresponde al período de mayor fortalecimiento de la guerrilla en

su ofensiva contra la fuerza pública, que coincide al final con el período de las negociaciones fallidas

de paz con el gobierno de Pastrana entre 1998 y 2002. Esta cifra corresponde al 29,11% del total de

víctimas registradas en el período estudiado.

678 Esta zona corresponde a una extensión de 42.000km2 en los municipios de San Vicente del Caguán, La Macarena,

Mesetas, La Uribe y Vista Hermosa, en la que el gobierno del presidente Andrés Pastrana (1998-2002) retira las tropas

de la fuerza pública, para crear una zona en la que la guerrilla de las FARC pudiera permanecer sin ser atacada y poder

desarrollar en ese contexto las negociaciones entre guerrilla y gobierno.

— 251 —

Gráfico 12: Número de víctimas civiles – Diócesis S.V. del Caguán

— 252 —

Una vez finalizada la zona de despeje, son las fuerzas armadas estatales las que asumen la

ofensiva, con la intención de recuperar su presencia perdida durante el período de negociaciones.

Durante estos años que van de 2003 a 2007, se registraron 423 víctimas en la región, lo cual

corresponde al 50,05% del total de víctimas registradas a lo largo de todo el período en cuestión.

Cabe decir que en este proceso de ‘retoma’ del territorio por parte de la Fuerza Pública, aparece

también un número significativo de acciones atribuídas a actores armados no identificados, que bien

pudieron ser agentes encubiertos de la Fuerza Pública, o paramilitares, o actores armados al servicio

del narcotráfico. Se trata del período de mayor intensidad del conflicto en la región en cuanto

concierne a la victimización de civiles. Durante estos años, tanto la Fuerza Pública como la guerrilla,

además de sus combates abiertos, se enfrentaban interponiendo entre sí a la población civil, con el fin

de ganar terreno al bando contrario al atemorizar a los habitantes.

Finalmente, durante el período 2008-2016 se registraron 155 víctimas civiles, que corresponden al

18,34% del total. Se trata de un lapso en el que las FARC, debilitadas luego de los años

inmediatamente anteriores intentan recuperarse mediante la puesta en marcha del denominado ‘Plan

Renacer’. Las acciones continúan, pero sin la misma intensidad, que además disminuye durante las

negociaciones de paz (2012-2016) con el gobierno de Juan Manuel Santos en La Habana.


Los gráficos 13 y 14 presentan la dinámica de los actores armados. El gráfico 13 en curvas que

abarcan el número de acciones por actor año por año, y el gráfico 14 según el porcentaje de acciones

por actor durante el período analizado. Este análisis por actores es importante para comprender el

juego de fuerzas entre los mismos y las variaciones en el control ejercido por unos y otros en el

transcurso del tiempo.

Observando el gráfico 13, se comienza con un período de calma entre 1993 y 1996, durante el cual

“las FARC continúan su expansión y se preparan para intentar pasar de la guerra de guerrillas a la

guerra de movimientos”679. Durante estos años, las FARC estuvieron en general encaminadas a

fortalecer su presencia en la zona y a ganar simpatías entre los pobladores. Y de manera específica,

vinculadas en la preparación de las marchas cocaleras de 1996. Estas marchas tenían como objetivo

manifestar el descontento de la población campesina frente a dos políticas del gobierno, entonces

dirigido por el presidente Ernesto Samper. La primera razón tenía que ver con la política de

fumigación con glifosato de los cultivos de coca, y la segunda, con la declaratoria hecha por el

gobierno nacional medianta la cual los departamentos del Caquetá, Vaupés, Meta, Vichada y

679 VÁSQUEZ, Teófilo, (et al), Una vieja guerra en un nuevo contexto: conflicto y territorio en el sur de Colombia, p.

74.

— 253 —

Putumayo se convertían en ‘zonas especiales de orden público’680. Esto dio origen a una serie de

marchas de cocaleros, que en el “Caguán se caracterizaron por un alto grado de organización, hecho

relacionado con la mayor influencia de las FARC en la zona”681.

Estas marchas tuvieron un impacto significativo en la población, que en dichos momentos se

encontraba a favor de las FARC. Por este apoyo concreto a los campesinos que se movilizaban en

contra de las políticas del gobierno, las FARC lograron que los manifestantes y muchos de sus

simpatizantes se pusieran de su lado con relativa facilidad. Estas marchas de cocaleros “coinciden

aproximadamente con el inicio del auge militar de las FARC, es decir, con el período donde logran

estar más cerca de pasar de la guerra de guerrillas a la guerra de movimientos”682 y es precisamente

luego de estos acontecimientos y en un contexto que parecía mostrarse favorable en términos de

apoyo popular en la región, que las FARC deciden intensificar sus acciones armadas entre 1997 y

1998.

Según Teófilo Vásquez, el aumento de acciones en contra de la población civil percibido entre

1997 y 1998 obedece concretamente a un cambio de postura de las FARC en relación con los

comicios electorales nacionales y locales que tuvieron lugar durante esos dos años. En este sentido, el

mayor número de acciones que se registran durante estos dos años se explican por la decisión de

“boicotear las elecciones y obligan a renunciar, a través de amenazas, a un número importante de

candidatos a las alcaldías y concejos municipales”683. Paradójicamente, al año siguiente, las mismas

FARC operan un movimiento opuesto, esta vez presionando a los campesinos a salir a votar en las

elecciones presidenciales de 1998, para las cuales existía la posibilidad de un proceso de paz con el

candidato Andrés Pastrana684. Una situación similar se vivió en la zona rural de San Vicente del

Caguán para el plebiscito por la paz de 2016, en el que las FARC presionaron a la población civil con

amenazas para salir a votar, y a votar por el sí, tal como lo refiere este testimonio: “cuando

comenzaron los diálogos, eso hablan maravillas […], ellos contaban que iba a ganar el tal “SI”

cuando eso del plebiscito, que ese sí iba a ganar. Entonces nos decían, ¡ay de ustedes que llegue a

ganar el “NO”! Les vamos a subir los impuestos, de a $10.000 por cabeza685, como una psicosis así y

decíamos qué hacemos”686.

680 Cfr. VÁSQUEZ, Teófilo, (et al), Una vieja guerra en un nuevo contexto: conflicto y territorio en el sur de Colombia,

p. 74; VALENCIA, Alberto, “Caquetá: violencia y conflicto social”, pp. 143-145. 681 VÁSQUEZ, Teófilo, (et al), Una vieja guerra en un nuevo contexto: conflicto y territorio en el sur de Colombia, p.

74. 682 Ibid., p. 74. 683 Ibid., p. 75. 684 Cfr. Ibid., p. 75; CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Caquetá: “Utopía de paz y desafío de

reconciliación”, p. 12. 685 Buena parte de los pobladores de la región se dedican a la ganadería. La expresión ‘por cabeza’ se refiere al cobro de

impuestos que la guerrilla cobraba según número de cabezas de ganado que tuviera cada familia. 686 Entrevista Nº 9 (20 de diciembre de 2016)

— 254 —

Gráfico 13: Violaciones DDHH e Infracciones al DIH (Actores) – Diócesis S.V. del Caguán

— 255 —

Entre 1999 y 2002 se llevan a cabo las negociaciones de paz entre el gobierno de Andrés Pastrana

y las FARC. Se puede observar que el mayor número de acciones registradas en contra de civiles son

atribuidas a las FARC, además de algunas cometidas por paramilitares y actores armados no

identificados. Por una parte, los paramilitares intentaron cercar la zona de distensión, sin mucho éxito

en la zona del Caguán, fuertemente controlada por la guerrilla. Y por otra, la guerrilla quería

asegurarse el control de la región con varios objetivos: convertir a esta zona en lugar de

reclutamiento y de entrenamiento de nuevos guerrilleros, planear y lanzar diversas operaciones de

guerra en contra de la Fuerza Pública, controlar el corredor estratégico entre los llanos del Yarí y San

José del Guaviare, construir un corredor de movilidad entre el Caguán y la Costa Pacífica, y

mantener allí a los secuestrados para negociar su liberación con el gobierno687. Según esta lógica, la

mayor parte de las acciones cometidas por las FARC contra la población civil durante estos años

tienen que ver con “una estrategia basada en amenazas, intimidaciones y vetos contra funcionarios

públicos del orden nacional, regional y local, que buscaba generar una ausencia total de las

autoridades estatales en la subregión”688.

Al finalizar la zona de distensión en 2002 se registra el período más violento hasta 2007. Los picos

más altos están entre 2004 y 2005. Por una parte, las FARC “creyeron que estaban en la capacidad de

mantener un enfrentamiento regular y prolongado con las fuerzas estatales”689, pero por otra parte, las

Fuerzas Armadas estaban reforzadas y modernizadas luego de las inversiones del Plan Colombia

desde la presidencia de Andrés Pastrana, a tal punto que durante este período las Fuerzas Armadas

cuentan con un importante respaldo político y financiero reforzado por el entonces presidente Álvaro

Uribe y que “incidió en el incremento de la violencia. La concreción de dicho respaldo se formalizó

en la Política de Seguridad Democrática a partir de agosto de 2002”690.

Sobre esta situación ocurrida luego del final de la zona de distensión, una persona de la región,

desde su experiencia, describe esta dinámica: “a los días se acabó esa zona y después vino fue lo más

duro. Ahí fue muy complicado porque eso se volvió muy conflictivo […] porque después de eso,

imagínese toda la situación, porque al entrar ya el Estado, la fuerza militar, nosotros no podíamos

hablar con ninguno de ellos, porque éramos acusados de auxiliadores, de lambones. Nosotros no

podíamos saludar a un soldado, a un militar menos. Entonces si alguien se equivocaba lo cogían y le

tocaba ir a dar explicaciones, y a pedir perdón. Eso fue muy duro. […] Lo ponían a uno entre la

687 Cfr. VÁSQUEZ, Teófilo, (et al), Una vieja guerra en un nuevo contexto: conflicto y territorio en el sur de Colombia,

p. 76. 688 VICEPRESIDENCIA DE LA REPÚBLICA, Panorama actual de los municipios que conformaron la Zona de

Distensión, Observatorio del Programa Presidencial de Derechos humanos y Derecho Internacional Humanitario,

Bogotá, 2003, p. 3. (Citado por: VÁSQUEZ, Teófilo, (et al), Una vieja guerra en un nuevo contexto: conflicto y

territorio en el sur de Colombia, pp. 76-77). 689 VÁSQUEZ, Teófilo, (et al), Una vieja guerra en un nuevo contexto: conflicto y territorio en el sur de Colombia, p.

78. 690 Ibid., p. 78.

— 256 —

espada y la pared”691. Precisamente en el aumento significativo de combates entre guerrilla y Fuerza

Pública se registra el mayor número de acciones contra la población civil, vulnerada por los dos

actores armados en pugna. Los soldados acusaban a civiles de ser ‘cómplices’ de la guerrilla,

mientras que los guerrilleros castigaban a quienes mostraran el mínimo gesto de cercanía con los

soldados considerándolos como ‘auxiliadores’ o ‘lambones’.

Gráfico 14: Porcentaje de acciones por actor – Diócesis S.V. del Caguán

Finalmente, el período 2008-2016 presenta unos niveles menos intensos de victimización a la

población civil en comparación con el período anterior. Luego de la ofensiva de la Fuerza Pública se

siguen dos fenómenos simultáneos: “una disminución de la eficiencia de la ofensiva estatal”692 y un

aprendizaje de la guerrilla “que adquiere una mayor eficiencia en eludir el combate”693. En este

contexto, con el desarrollo de las negociaciones de paz entre las FARC y el gobierno de Santos, la

intensidad del conflicto disminuye en comparación con los niveles anteriores, pero con el

mantenimiento de operaciones armadas tanto de la Fuerza Pública como de la guerrilla. El gráfico 14

es significativo al ilustrar porcentualmente la preponderancia en la región de las acciones cometidas

por la Fuerza Pública y por las FARC en el marco de este conflicto armado.

691 Entrevista Nº 9 (20 de diciembre de 2016) 692 VÁSQUEZ, Teófilo, (et al), Una vieja guerra en un nuevo contexto: conflicto y territorio en el sur de Colombia, p.

80. 693 Ibid., p. 80.

— 257 —




tasa de víctimas por 10.000 habitantes. La cifra de población utilizada para el cálculo de las tasas es

tomada de las estimaciones del DANE para 2016.

Según el número total de víctimas, el municipio más afectado ha sido San Vicente del Caguán.

Con 383 casos registrados, representa el 45,32% del total de la región. Le sigue Cartagena del Chairá

que con 301 casos representa el 35,62% del total y finalmente Puerto Rico, que con 161 casos

concentra el 19,05% del total de víctimas. San Vicente del Caguán concentra el mayor número de

casos en dos etapas distribuidas de la siguiente manera: primero durante el período de negociaciones

de paz en el gobierno de Andrés Pastrana, y luego cuando esta zona se convierte en campo de

operaciones en la retoma de la zona por parte del Ejército al final de dicho proceso de paz. Durante

este segundo período posterior a las negociaciones, Cartagena del Chairá registra el mayor número de

víctimas.

Tabla 5: Número total de víctimas por municipio – Diócesis S.V. del Caguán

Comparando las tablas 5 y 6 según la tasa por 10.000 habitantes hay un cambio en el orden de los

municipios. Cartagena del Chairá ocupa el primer lugar con 88,77 víctimas por 10.000 habitantes,

seguido de San Vicente del Caguán con una tasa de 55,34 por 10.000 y Puerto Rico que registra por

su parte 48,18 por 10.000. Si bien hubo menos casos registrados en Cartagena del Chairá que en San

Vicente del Caguán, es en Cartagena del Chairá donde el conflicto armado fue más intenso, debido al

impacto que estos casos generan dependiendo del mayor o menor número de habitantes en cada uno

de estos municipios. Finalmente, en el promedio global de la región para el período estudiado, los

tres municipios de la Diócesis de San Vicente del Caguán registran una tasa de 64,08 víctimas por

cada 10.000 habitantes.


1 San Vicente del Caguán 383

2 Cartagena del Chairá 301

3 Puerto Rico 161

Total 845

— 258 —

Tabla 6: Tasa de víctimas por municipio por 10.000 habitantes – Diócesis S.V. del Caguán

Finalmente el gráfico 15 presenta un comparativo entre el número de víctimas civiles y

combatientes por año. Se observa, como en los casos anteriores, un número notablemente más

elevado de víctimas civiles que de combatientes. Esta situación tiene su origen en 1996 y permanece

con una tendencia de aumento progresivo hasta el año 2005, cuando se registran los niveles más altos

de vulneración a la población civil. A partir de ese momento la tendencia cambia y se registra una

disminución en la intensidad del conflicto armado, llegando casi a cero víctimas civiles y

combatientes en 2009. No obstante, al año siguiente se observa una reactivación de las acciones

armadas, pero con niveles más bajos en comparación con los experimentados durante la década

anterior.

En cuanto concierne a víctimas combatientes (muertos, heridos, detenidos) pertenecientes a los

diferentes grupos armados, el período más intenso es el experimentado entre 2001 y 2004, que

corresponde, tal como ya se ha mencionado, a la retoma de la región por parte de la Fuerza Pública

después de la finalización de las negociaciones de paz y de la zona de distensión. Durante este

período las acciones bélicas registran los números más elevados de todo el período estudiado. Luego

de un breve tiempo de tregua tendrán una nueva reactivación entre 2006-2007 como parte del

desarrollo de la política de Seguridad Democrática durante el gobierno de Álvaro Uribe. Finalmente,

otro momento de reactivación de la confrontación armada se registra entre 2011-2013, en el momento

previo al comienzo de las negociaciones de paz entre las FARC y el gobierno de Juan Manuel Santos

en La Habana.

Estos acontecimientos ocurridos en este caso, dentro de una región con presencia casi exclusiva de

la guerrilla, y en donde el conflicto armado ha experimentado períodos de notable intensidad a causa

de los numerosos y repetidos enfrentamientos armados entre la Fuerza Pública y las FARC, refuerzan

la hipótesis que describe a este tipo de violencia armada como manifestación de una guerra irregular

con población civil interpuesta. La prueba de ello es el número más elevado de vícitmas civiles no

vinculadas directamente al conflicto, que el número de víctimas combatientes pertenecientes en este

caso al Ejército o a las FARC.

Municipio Nº Víctimas Nº de habitantes Tasa x 10.000 hab

1 Cartagena del Chairá 301 33908 88,77

2 San Vicente del Caguán 383 69214 55,34

3 Puerto Rico 161 33447 48,14

Promedio 64,08

— 259 —

Gráfico 15: Comparaivo Víctimas Civiles / Víctimas Combatientes – Diócesis S.V. del Caguán

— 260 —

2. La Misión del Caquetá: el Instituto Misionero de la Consolata

a. Primeras misiones: franciscanos, jesuitas y capuchinos

El Caquetá es una región que se ha construido sobre la base de continuas migraciones desde el

interior del país desde finales del siglo XIX y a lo largo del XX con los auges de la quina, el caucho,

la ganadería y más adelante la coca. La presencia de la Iglesia católica se remonta a mediados del

siglo XVII, cuando el interés principal era evangelizar a las comunidades indígenas existentes. Sin

embargo, las dificultades del terreno, del clima y la resistencia de las comunidades indígenas hicieron

que esta labor entonces confiada a los misioneros franciscanos, no tuviera éxito. Las primeras

misiones franciscanas fueron en ese sentido intermitentes y tuvieron lugar entre los años 1635 y

1800694.

Entre 1847 y 1850 se documenta un intento de trabajo por parte de los padres jesuitas. Éstos llegan

en 1846 primero a Popayán por orden del entonces presidente Tomás Cipriano de Mosquera para

fundar un colegio de misiones en dicha ciudad. Un año después “fundaron la misión del Caquetá, se

internaron en la selva y se dedicaron a conocer los distintos grupos indígenas, a estudiar sus

costumbres y a aprender su lengua”695. Tiempo después abren una residencia en Pasto “que servía

para que los misioneros se recuperaran de las malas condiciones de la selva y de escala para los

nuevos religiosos destinados al Caquetá”696. Esta misión duró muy poco y se abandonó con la

expulsión de los jesuitas en 1850 durante el gobierno de José Hilario López (1849-1853).

Años más tarde, con la promulgación de la Constitución de 1886 y la firma del Concordato de

1887 con la Santa Sede, las condiciones volvieron a ser favorables para que la Iglesia hiciera

presencia de nuevo en la región. En 1893 los frailes capuchinos entran al Caquetá y al Putumayo. En

un comienzo apoyados por Diócesis de Pasto, de la cual dependía entonces la misión del Caquetá. En

1896 los capuchinos fundan una residencia en Mocoa, a la que siguieron las de Sibundoy (1899) y

Santiago (1900)697. La estrategias de evangelización desarrolladas se centraron en “expediciones,

sacramentos, educación, […], actuación en política, coacción de indígenas y la separación de

indígenas de colonos”698. Intentaban por una parte cubrir los espacios de la misión, evangelizar de

694 Cfr. URIBE, Graciela, “Una historia de fidelidad, constancia y resistencia”, en: TORRES, Héctor, (et alter), Iglesia de

los pobres: utopía que espera la primavera, Ed. Códice, Bogotá, 2013, pp. 118-119; ALÌ, Maurizio, “Sotanas en el

barro. El Instituto Misionero de la Consolata la pastoral humanitaria en Colombia (1947-2007)”, en: MOSEL, Irina, (et

alter), Aproximaciones a la historia del humanitarismo en América Latina y el Caribe, Overseas Development

Institute, London, 2016, p. 86. 695 SALCEDO, Jorge Enrique, “Las vicisitudes de los jesuitas en Colombia durante el siglo XIX”, en: Theologica

Xaveriana, Nº152 (Noviembre 2004), p. 685. 696 Ibid., p. 685. 697 Cfr. KUÁN BAHAMON, Misael, Civilización, frontera y barbarie: Misiones capuchinas en Caquetá y Putumayo,

1893-1929, Editorial Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 2015, pp. 64-66. 698 Ibid., p. 67.

— 261 —

manera tradicional mediante la catequesis y la administración de sacramentos, y promover la

construcción de escuelas.

Por otra parte, en cuanto concierne a la actuación en política y a la coacción de los indígenas,

tuvieron un rol directo en la “denuncia de las acciones de los caucheros peruanos en territorio

colombiano, la manipulación de elecciones para que no salieran elegidos candidatos liberales, el uso

de la flagelación para castigar a los indígenas y el trazado de carreteras”699. El 20 de diciembre de

1904 se crea la Prefectura Apostólica del Putumayo, Caquetá y Amazonas, que con el paso del

tiempo se separa tanto del departamento de Nariño, del que dependía civilmente, como del

Putumayo, desde donde los capuchinos organizaban las actividades misioneras. A partir de la

creación de la Prefectura Apostólica, las estrategias de los capuchinos cambian en el territorio, y

pasan a comprenderse a partir de una “progresiva vertebración de la misión en el sentido moderno del

término, es decir, que evangelizara y civilizara a la vez. Se pasaba de una evangelización ocasional,

itinerante, de excursión apostólica, a una evangelización organizada y estable, de implantación de

Iglesia”700.

La idea de evangelizar y civilizar estos territorios, en su mayoría habitados entonces por

comunidades indígenas, se comprendió de dos maneras. En primer lugar, a partir de la creación de

una infraestructura educativa y religiosa que garantizara la presencia permanente de la Iglesia en la

región. En esto, el estilo de misión no se diferencia mucho de los casos anteriormente estudiados. En

segundo lugar, que es sin duda la especificidad de esta región en su configuración posterior,

comprende un componente político muy claro mediante el cual evangelizar y civilizar el Caquetá

significaba colonizarlo. Esta es la razón principal por la cual, además de las estrategias

evangelizadoras mencionadas, se agregaron unas nuevas en coherencia con este segundo propósito:

“fundación de poblados indígenas cercanos a los asentamientos de los colonos, la construcción de

vías de comunicación para eliminar el aislamiento del territorio y la extirpación de costumbres y

creencias nativas”701. Se intentaba con ello no solamente evangelizar a los habitantes, sino también

tratar de integrar a la región con el centro del país mediante la apertura de vías y la promoción de

actividades económicas como la quina o la ganadería que pudieran favorecer relaciones económicas

con las regiones cercanas.

En este tipo de trabajo y en el contacto continuo con los indígenas, los misioneros capuchinos van

a terminar conociendo de cerca la difícil situación que vivían estas poblaciones en el contexto de la

699 Ibid., p. 80. 700 SERRA DE MANRESA, Valentí, Tres segles de vida missionera: la projecció pastoral “ad gentes” del framenors

caputxins de Catalunya, 1680 – 1989, Ediciones de la facultad de teología de Barcelona, Barcelona, pp. 398-400.

Citado por: KUÁN BAHAMON, Misael, Civilización, frontera y barbarie: Misiones capuchinas en Caquetá y

Putumayo, 1893-1929, p. 108. 701 RAMÍREZ RESTREPO, María del Pilar, “Civilización, frontera y barbarie (Reseña)”, en: Trashumante: Revista

Americana de Historia Social, Nº 10 (Julio – Diciembre 2017), pp. 219-220.

— 262 —

explotación cauchera, y más específicamente con los miembros de las empresas peruanas. En ese

contexto, los misioneros se interesaron mucho más en conocer las costumbres indígenas y en

entender sus maneras de actuar, además de querer comprender más a fondo la realidad trágica de la

explotación a la que eran sometidos, hasta llegar al punto de condenar los abusos cometidos por los

caucheros en el desarrollo de dicha actividad económica. Esta situación en su conjunto, incluyendo

los mencionados intereses evangelizadores, civilizadores y colonizadores que se hallaban en juego, se

vivió hasta mediados de los años 1930 dentro del marco de una mentalidad propia del modelo de

‘cristiandad republicana’ de la época, que pretendía imponer desde la imagen de una Iglesia como

sociedad perfecta la “adopción de valores y lógicas laborales, propias del mundo industrializado, para

el crecimiento económico del país”702, al mismo tiempo que se insertaba en “el plan del Estado

colombiano de ampliar la frontera y defenderla ante la presencia de los caucheros peruanos”703, con la

intención de incorporar estos territorios a la República704.

b. Llegada de los Misioneros de la Consolata al Caquetá

La llegada de los misioneros de la Consolata al Caquetá ocurre a comienzos de los años 1950,

luego de una reorganización de los enormes espacios atendidos por los Capuchinos. Desde el 31 de

mayo de 1939 la Prefectura del Putumayo, Caquetá y Amazonas había sido elevada a Vicariato

Apostólico del Caquetá, cuyas localidades más importantes eran Sibundoy, Florencia y Leticia sobre

una superficie de aproximadamente 300.000 km2 de selva. De estas tres regiones, la del Caquetá

había aumentado rápida y significativamente su población a causa de numerosos campesinos que

huían de La Violencia de finales de los años 1940, especialmente desde los departamentos vecinos

del Huila y Tolima. Además de estos dos factores, geográfico y demográfico, se sumaba el hecho de

que en aquel momento las capellanías militares del sur del país dependían del Vicariato del Caquetá,

en una situación cada vez más intensa de tensión y de violencia política705.

En ese contexto, a finales de los años 1940 el recién nombrado Nuncio Apostólico706, monseñor

Giuseppe Beltrami, decide dividir en tres la jurisdicción eclesiástica del Caquetá –Sibundoy,

Florencia y Leticia–, manteniendo a los capuchinos en el Putumayo y buscando una nueva

congregación religiosa para el territorio que a partir de 1951 constituiría el Vicariato Apostólico de

Florencia. Para ello, optó por proponer esta misión al Instituto Misionero de la Consolata, “una

702 Ibid., p. 220. 703 KUÁN BAHAMON, Misael, Civilización, frontera y barbarie: Misiones capuchinas en Caquetá y Putumayo, 1893-

1929, p. 183. 704 URIBE, Graciela, “Una historia de fidelidad, constancia y resistencia”, p. 120. 705 Cfr. ALÌ, Maurizio, “Sotanas en el barro. El Instituto Misionero de la Consolata la pastoral humanitaria en Colombia

(1947-2007)”, p. 88. 706 Embajador de la Santa Sede en Colombia, nombrado en 1945.

— 263 —

congregación ‘joven’, no comprometida políticamente y dotada de una experiencia concreta en zonas

de conflicto”707. Se trataba de una congregación fundada en 1901 por el sacerdote italiano Giuseppe

Allamano con dos objetivos: “el desarrollo humano de las comunidades en contexto de conflicto”708 y

“la creación de una misión ad gentes709 [para las gentes]”710. Según Maurizio Alì, los primeros

consolatos eran personas de origen campesino u obrero, sin gran formación teológica, pero con

grandes capacidades prácticas en los dominios de la albañilería, la agricultura y la mecánica.

Sus primeras misiones se desarrollaron en el África Oriental, en las zonas de influencia del Reino

de Italia. De allí fueron expulsados por las tropas aliadas luego de la segunda guerra mundial,

acusados de simpatizar y promover la ideología fascista. Fueron entonces deportados a Italia,

formando allí un grupo importante de misioneros disponibles que posteriormente fueron enviados

como misioneros a Brasil, Argentina, Colombia, Sudáfrica, Estados Unidos y Portugal711. En este

contexto preciso y con la tarea de asumir la misión del Caquetá, llegan desde Italia los primeros

misioneros de la Consolata a Colombia en 1947. Luego de las tensiones vividas en Bogotá al poco

tiempo de su llegada durante el 9 de abril de 1948 y después de una primera expedición al Caquetá en

marzo de 1951, estos misioneros dirigidos por el padre Antonio Torasso se encargan del nuevo

Vicariato Apostólico de Florencia.

c. El Vicariato Apostólico de Florencia (1951-1985)

El Vicariato Apostólico de Florencia es creado por la Santa Sede el 8 de diciembre de 1951 y

confiado a los misioneros italianos de la Consolata con monseñor Antonio Torrasso como primer

obispo. El territorio de este nuevo Vicariato Apostólico se delimita separándolo de las jurisdicciones

eclesiásticas de Sibundoy y de Leticia que siguieron bajo la orientación de los capuchinos. Los

primeros años de labor apostólica siguen el modelo clásico de misiones en este tipo de regiones:

expediciones para visitar las comunidades, catequesis, sacramentos, construcción de infraestructura

religiosa y educativa. Además de estas actividades, los misioneros de la Consolata continuaron con

algunas de aquellas que los capuchinos venían desarrollando como la fundación de nuevos poblados

y la apertura de vías de comunicación para integrar esta región con el interior del país.

Según Graciela Uribe, gran parte de la infraestructura actual y de la educación en el actual

departamento del Caquetá, tuvo un desarrollo significativo con la llegada de los misioneros

707 ALÌ, Maurizio, “Sotanas en el barro. El Instituto Misionero de la Consolata la pastoral humanitaria en Colombia

(1947-2007)”, p. 88. 708 Ibid., p. 87. 709 Con disponibilidad para ser enviados específicamente a zonas de misión con falta de clero. 710 ALÌ, Maurizio, “Sotanas en el barro. El Instituto Misionero de la Consolata la pastoral humanitaria en Colombia

(1947-2007)”, p. 87. 711 Cfr. Ibid., pp. 87-88; URIBE, Graciela, “Una historia de fidelidad, constancia y resistencia”, p. 120.

— 264 —

consolatos a la región y de su trabajo en articulación con los laicos. Además, afirma que la mayoría

de los pueblos del Caquetá fueron fundados por estos misioneros, que velaron por que cada uno de

ellos contara siempre con una iglesia y con un colegio712. Según Maurizio Alì este empeño en el

fortalecimiento de la labor educativa permitió un crecimiento tan significativo, que ya para 1955 se

podía contar con cerca de 130 maestros en las escuelas del Vicariato, y que para finales de los años

1960 este número ascendiera a cerca de 2.000 profesores, y a más de 50.000 estudiantes en los

niveles de primaria y secundaria713. Sin embargo, esta labor no estuvo exenta de tensiones y de fuertes

oposiciones, especialmente provenientes de las elites caqueteñas y de algunos miembros tanto de la

administración pública como de las Fuerzas Armadas, que acusaban a Monseñor Torrasso de “estar

creando escuelas para los rebeldes y de estar gastando el dinero del Estado en educar a los hijos de la

‘chusma’”714.

Además de estas actividades pastorales, y en sus primeros encuentros con la realidad de la región,

los misioneros de la Consolata descubren una situación compleja de orden público, marcada por la

violencia, el bandolerismo y los desplazamientos forzados masivos de la población. Un ejemplo de

ello, referido por Maurizio Alì, fue la ocupación y el saqueo de San Vicente del Caguán, cometido

por aproximadamente 300 bandoleros en septiembre de 1951. Como consecuencia de esta operación,

cerca de 600 personas abandonaron San Vicente del Caguán y buscaron refugio en la localidad de La

Tagua, a 400 km de distancia. Un equipo misionero fue enviado por el Vicariato a encontrarse con la

población desplazada y a negociar con el comandante de la base aérea de Tres Esquinas un retorno de

estos campesinos a sus tierras que fuese acompañado por la Fuerza Aérea. Finalmente unas 200

personas lograron volver y contaron con la ayuda de los misioneros para la reconstrucción de San

Vicente715.

Ese contexto de conflicto, marcado por el bandolerismo y las operaciones armadas de la Fuerza

Pública desde la década de 1950, se convertirá en un elemento constitutivo de la región del Caguán

hasta el presente. Así, desde el terreno y gracias al contacto directo con la población, el obispo

Torrasso y los misioneros de la Consolata empezaron a jugar un papel importante de mediación entre

la población campesina, los bandoleros y las precarias instituciones estatales. Generalmente tomaron

una posición de defensa de la población y denunciaron los abusos de los grupos armados de ambos

bandos. En más de una ocasión esta actitud puso en aprietos al obispo que llegó a ser calumniado por

ciertos sectores de la sociedad con apelativos como el de “obispo de los bandoleros”716, y a los

712 Cfr. Ibid., p. 121. 713 ALÌ, Maurizio, “Sotanas en el barro. El Instituto Misionero de la Consolata la pastoral humanitaria en Colombia

(1947-2007)”, pp. 89-90. 714 Ibid., p. 90. 715 Cfr. Ibid., p. 88. 716 Ibid., p. 89.

— 265 —

misioneros, como “una columna de carácter anarquista instalada en Caquetá para subvertir el orden

constitucional del Estado”717.

De acuerdo con estos aspectos, la labor de este primero obispo y de los misioneros de la Consolata

durante los primeros años del Vicariato Apostólico de Florencia (1951-1960) se puede resumir en

tres grandes líneas: “la creación de una red de contactos que facilitara el diálogo con todos los actores

del conflicto en la región; el desarrollo de las instituciones educativas, y la construcción de

estructuras e infraestructuras de comunicación, transporte y salud pública”718. Las dos últimas líneas

dan cuenta nuevamente la manera tradicional de hacer misión en estos territorios periféricos del país,

mediante el desarrollo de la educación y de una infraestructura básica de servicios y culto religioso.

Sin embargo, llama la atención el hecho de que en este período, antes del Concilio Vaticano II ya la

Iglesia local se involucrara en procesos de mediación entre los entonces actores del conflicto –

bandoleros y fuerzas armadas–. Esto sin duda, por el contexto del territorio y de la ventaja que

representaba para estos misioneros el hecho de ser extranjeros (italianos) y miembros de una

congregación religiosa recientemente llegada al país, lo cual les permitía mantener una posición

relativamente más neutral en comparación con otras congregaciones y clero diocesano, en medio de

la polarización liberal – conservadora que se hallaba muy expandida en el país durante los años 1950.

En 1961 es nombrado obispo Monseñor Ángel Cuniberti, que permaneció al frente del Vicariato

hasta 1978. Los elementos característicos de este período en el ámbito eclesiástico son los

acontecimientos del Concilio Vaticano II, la Conferencia de Medellín y la Teología de la Liberación.

En el ámbito social y político corresponde a un período de consolidación de la región por medio del

aumento significativo de colonos llegados al territorio, la llegada y apuntalamiento de las FARC, y el

crecimiento del movimiento social en la región, especialmente del sector de maestros. Cabe decir que

a diferencia de los dos casos anteriormente analizados, este es el único en el que el obispo asume el

deseo renovador del Concilio Vaticano II desde la perspectiva de la teología de la liberación. De

nuevo, el hecho de ser extranjero y miembro de una congregación recientemente llegada al país jugó

un papel en esta autonomía de la que gozó durante su episcopado, pero que al mismo tiempo le trajo

numerosas y fuertes tensiones al interior de la Conferencia Episcopal colombiana.

Según el testimonio de una persona de Iglesia que conoció de cerca a monseñor Cuniberti, “era un

obispo del Concilio Vaticano II que quiso ponerlo en práctica junto con Valencia Cano, que fue el

obispo de Buenaventura y que murió en un accidente provocado. Eran los tres obispos, monseñor

Ángel Cuniberti, Gerardo Valencia Cano719 y Raúl Zambrano Camader720, que trabajaba con el

717 Ibid., p. 90. 718 Ibid., p. 90. 719 Obispo de Buenaventura (1953 – 1972+) 720 Obispo de Facatativá (1962 – 1972+)

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Incora721 y que murió en un helicóptero […]. Cuniberti siempre pensó que él iba a ser el tercero en

morir en un accidente provocado. Muy radical, que vivió a fondo la teología de la liberación. No lo

decía explícitamente, pero sí, realmente fue uno de los que aplicó toda la doctrina del Concilio

Vaticano II”722. Este compromiso del obispo Cuniberti es confirmado por un colono del Caquetá

entrevistado por Graciela Uribe: “La Iglesia ha ayudado harto en la colonización, con la educación,

con los caminos, fundando pueblos. Nosotros recordamos mucho al Obispo Cuniberti. Él no le tenía

miedo al barro. Aquí llegaba a nuestros ranchos, siempre nos escuchaba. Nosotros le teníamos

confianza, porque se preocupó mucho por los problemas de los colonos. Siempre, cuando venía,

hacía mesas redondas con nosotros y después iba a la Caja Agraria, al Incora a decirles cómo era

nuestra situación. Tenemos mucho que agradecerle. Él siempre ayudó mucho a la organización

campesina”723.

Numerosas iniciativas de trabajo sociopastoral fueron creadas y desarrolladas durante este

período. Entre ellas, el diseño de una pastoral indigenista que se tradujo en la creación de un centro

indigenista en Florencia, la fundación de un seminario menor, la fundación del Instituto Técnico

Universitario Surcolombiano que se convertiría años más tarde en la Universidad de la Amazonía, la

apuesta por la formación de profesores que renovarían el sistema educativo del Vicariato, el apoyo a

la organización sindical y gremial mediante la Asociación de Institutores del Caquetá y el

Movimiento campesino, y el apoyo para la organización de los flujos de colonización campesina que

se desarrollaron durante ese período y en los que la presencia mediadora del obispo y de los

misioneros fue clave para favorecer el diálogo entre los colonos campesinos, la Caja Agraria y los

programas de ‘colonización espontánea’724 promovidos por el Incora725.

En 1979 la Santa Sede nombra obispo a monseñor José Luis Serna, un misionero de la Consolata

que además de ser el primer obispo colombiano de este territorio fue “el primer colombiano en ser

ordenado sacerdote dentro de esta congregación religiosa”726. Luego del impulso sociopastoral

favorecido por monseñor Cuniberti, se pasa a un período que en sus inicios estuvo marcado por un

retroceso hacia una pastoral tradicional, muy ligado al nuevo contexto de Iglesia marcado por el

comienzo del pontificado de Juan Pablo II, mucho menos favorable a la Teología de la Liberación y

más encaminado hacia posiciones conservadoras y clericales. No obstante, esta actitud inicial de

721 Instituto Colombiano de Reforma Agraria. 722 Entrevista Nº 13 (20 de enero de 2017) 723 URIBE, Graciela, Veníamos con una manotada de ambiciones, pp. 106-107. 724 “El Caquetá fue escogido como proyecto piloto de los programas de colonización dirigida de la Caja Agraria (Ley 20

de 1959) y de la posterior colonización espontánea promovida por el Incora, a raíz de la crisis generada por La

Violencia […]. El mayor auge migratorio, en esta etapa, se da hasta 1975”. En: URIBE, Graciela, Veníamos con una

manotada de ambiciones, p. 233. 725 Cfr. URIBE, Graciela, “Una historia de fidelidad, constancia y resistencia”, pp. 121-122; ALÌ, Maurizio, “Sotanas en

el barro. El Instituto Misionero de la Consolata la pastoral humanitaria en Colombia (1947-2007)”, pp. 90-91. 726 Ibid., p. 91.

— 267 —

monseñor Serna no duró mucho, especialmente por su contacto directo con un contexto cada vez más

caracterizado por la presencia de grupos guerrilleros (FARC y M-19), por la intensificación del

conflicto armado y por la irrupción del narcotráfico mediante la expansión de los cultivos de coca en

la región.

Graciela Uribe, al describir este proceso de contacto con la realidad vivido por el obispo Serna,

afirma que “Monseñor, en la medida que visita las veredas constata esta realidad de guerra y poco a

poco asume un papel protagónico frente a las injusticias que se viven, el bloqueo de ríos, carreteras y

caminos, la persecución, desaparición y muerte de campesinos, el desplazamiento”727. Frente a estas

situaciones que en general aquejan a la población campesina, monseñor Serna intenta trabajar en

común con los misioneros consolatos del Vicariato, de tal manera que pudiesen tener capacidad de

mediación para asuntos específicamente humanitarios como rescates de secuestrados o búsqueda de

personas desaparecidas. Esta iniciativa logra generar un impacto en la región, a tal punto que en

1983, “el presidente Belisario Betancur lo nombra Alto Comisionado de Paz, y desde este cargo

contribuye a la desmovilización de algunos miembros del movimiento M-19 y a la liberación de

detenidos y secuestrados”728.

Este período, hasta 1985, estuvo marcado además por la puesta en marcha de nuevos proyectos, de

mayor cobertura social y pastoral, tales como la creación de “medios de comunicación de fácil acceso

y con carácter comunitario, como la radio Armonías de Caquetá; y a partir del mismo marco de

referencia, se fomentó el diseño y la formulación de proyectos de desarrollo rural que pudieran atraer

la financiación de organizaciones extranjeras y de la comunidad internacional”729. Durante estos años

se crearon nuevas parroquias y se avanzó en el proceso de transición hacia la creación de la Diócesis

de Florencia, entregada definitivamente al clero diocesano y con lo cual se concluía la presencia de

los consolatos en esta jurisdicción eclesiástica. San Vicente del Caguán se separaría finalmente de la

Diócesis de Florencia, para constituirse en Vicariato Apostólico, en el cual los misioneros de la

Consolata mantendrían su presencia y liderazgo sociopastoral.

3. Iglesia mediadora de paz y formadora de laicos (1985-2016)

El Vicariato Apostólico de San Vicente del Caguán fue creado por la Santa Sede el 9 de diciembre

de 1985, durante el pontificado de Juan Pablo II, y confiado al Instituto Misionero de la Consolata.

Su primero obispo fue monseñor Luis Augusto Castro, que asumiría esta función hasta 1999,

momento en que es nombrado arzobispo de Tunja. Desde entonces y hasta la fecha, la actual Diócesis

727 URIBE, Graciela, “Una historia de fidelidad, constancia y resistencia”, p. 132. 728 Ibid., p. 132. 729 ALÌ, Maurizio, “Sotanas en el barro. El Instituto Misionero de la Consolata la pastoral humanitaria en Colombia

(1947-2007)”, p. 92.

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de San Vicente del Caguán, creada por el Papa Francisco el 30 de mayo de 2019 es orientada y

animada por el también misionero de la Consolata, monseñor Francisco Javier Múnera. Esta

jurisdicción eclesiástica tiene la particularidad de haber tenido una fuerte presencia guerrillera de las

FARC y una presencia irrelevante del paramilitarismo, en comparación con Barrancabermeja. Esta

presencia de las FARC, la violencia del conflicto armado y la expansión de los cultivos de coca son

tres elementos que han acompañado la configuración de este territorio a lo largo de la segunda mitad

del siglo XX tal como se ha expuesto anteriormente. Esto lo diferencia también del caso de Tumaco

en el que la violencia armada es un fenómeno mucho más reciente.

Un elemento también específico de esta jurisdicción eclesiástica tiene que ver con el tipo de

presencia y trabajo de los misioneros consolatos. Tal como se ha mencionado, se trata de misioneros

italianos que desde mediados del siglo XX se insertan rápidamente en la realidad social de la región y

que a finales de los años 1960 asimilan con cierta naturalidad el movimiento renovador del Concilio

Vaticano II. En el mismo sentido, durante la década de 1970 se mostrarán cercanos a ciertas

metodologías de organización comunitaria y de evangelización propios de la Teología de la

Liberación, especialmente en la creación y animación de Comunidades Eclesiales de Base. Estos

misioneros, mayoritariamente extranjeros y en una región geográficamente alejada del centro

integrado del país, gozarán de una mayor autonomía para desarrollar este tipo de acciones

renovadoras. Una libertad que no obstante, generaba oposiciones y tensiones a sus obispos cuando

encontraban a sus colegas de otras diócesis en el seno de la Conferencia Episcopal colombiana.

Un estilo de misión muy cercano al proceso de colonización campesina de los años 1960-1970 y la

apuesta por el desarrollo de una red educativa en la región mediante la fundación de escuelas y de

institutos de educación superior, hizo posible que desde esas experiencias previas, la Iglesia, con un

papel muy importante de sus obispos, especialmente de los monseñores Castro y Múnera, se

convirtiera en una institución de alta credibilidad entre los habitantes de la región hasta el punto de

llegar a convertirse en mediadora de primer nivel entre los actores del conflicto en la región; las

FARC y la Fuerza Pública. El papel de estos dos obispos fue decisivo durante el período de las

negociaciones de paz que tuvieron lugar precisamente en su territorio entre 1998 y 2002.

Monseñor Luis Augusto Castro, arzobispo de Tunja es elegido vicepresidente de la Conferencia

Episcopal colombiana durante el período 2002-2005 y luego presidente de la misma durante 2005-

2008, representando allí con su figura a la tendencia de obispos más comprometidos con la búsqueda

negociada de la paz y con el trabajo socio-pastoral en las regiones más afectadas por el conflicto

armado de los años 1990-2000. Años más tarde, es reelegido presidente de la Conferencia Episcopal

entre 2014-2017, cuando ejerció de nuevo un papel importante al interior del episcopado colombiano

durante el desarrollo de los diálogos de paz en La Habana entre el Gobierno de Juan Manuel Santos y

— 269 —

las FARC. Sin duda sus cualidades personales, pero también su experiencia en el Caguán ha hecho de

este prelado uno de los protagonistas de la corriente menos tradicional y más socio-pastoral que

apareció y se fortaleció entre los obispos colombianos durante los años 1990-2000.

Sin embargo, no sólo fueron estos dos obispos, sino una serie de sacerdotes diocesanos y

consolatos, religiosas y sobre todo laicos y catequistas los que desde el terreno y en las veredas de

estos municipios, lograron convertirse en anclajes importantes y autoridades morales de una Iglesia

en tierra guerrillera y cocalera. El siguiente apartado se centrará precisamente en el modo de

funcionamiento de la Iglesia en este contexto particular, que responde tanto a lo que los misioneros

habían venido haciendo desde las décadas anteriores, como a las exigencias particulares de la

realidad de esta región. Para muchas personas, la Iglesia era la única institución en la que podían

confiar, especialmente en los años más intensos del conflicto luego de la finalización de la zona de

distensión (2002-2007) y en la que la población civil se encontraba en el fuego cruzado entre las

FARC y la Fuerza Pública.

En este contexto, tanto el clero diocesano, como el clero religioso y las religiosas pudieron

trabajar en equipo en diversos escenarios, especialmente en aquellos de formación de catequistas

laicos. En gran parte en un clima favorecido por la apertura y el apoyo de Monseñor Múnera durante

los años 2000. Las bases de este análisis son el trabajo de campo realizado a finales de 2016, el

archivo de prensa del Cinep, una bibliografía precaria y los relatos de vida que se pudieron recoger

en San Vicente del Caguán y en parte de su zona rural en un contexto todavía de tensión e

incertidumbre luego del resultado del plebiscito por la paz del 2 de octubre de 2016, que dio un

resultado negativo respecto a la implementación inmediata de los acuerdos de paz con las FARC.

a. La apuesta por la paz en el Caguán de los obispos Castro y Múnera730

Monseñor Luis Augusto Castro, misionero de la Consolata, es nombrado obispo del Vicariato de

San Vicente del Caguán el 17 de octubre de 1986. Llega a prestar este servicio pastoral luego de

haber sido consejero general de su congregación en Roma (1981-1986), superior provincial del

Instituto Misionero de la Consolata en Colombia (1978-1981), director del Seminario Mayor para los

estudios de filosofía del Instituto Misiones Consolata en Bogotá y Consejero provincial (1975-1978),

rector de la Universidad de la Amazonía en Florencia y vicario de la parroquia de la Catedral (1973-

730 Para una mirada más amplia de las iniciativas emprendidas por los obispos colombianos en procesos de construcción

de la paz en el país durante los años 1990-2000, ver el estudio de RAMÍREZ BONILLA, Laura Camila, Entre altares y

mesas de diálogo. El episcopado colombiano en acercamientos de paz con grupos armados ilegales (1994-2006),

Penguin Random House Grupo Editorial, Bogotá, 2015. Y para una mirada general de iniciativas, programas y

proyectos emprendidos por otras diócesis en el país, ver la recopilación hecha por: CASTRO QUIROGA, Luis

Augusto, A la conquista de la comunión. Aportes de la Iglesia católica en Colombia para la construcción de la

reconciliación y la paz, Secretariado Nacional de Pastoral Social, Bogotá, 2004.

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1975). Doctor en teología de la Universidad Javeriana, especialista en orientación sicología de la

Universidad de Pittsburg, teólogo de la Universidad Urbaniana de Roma y filósofo de la Universidad

Javeriana de Bogotá731.

Este alto perfil de formación y de experiencia de gobierno dentro de su congregación religiosa lo

convertía de entrada en una figura natural de autoridad. Ahora bien, queriendo ser fiel a su vocación

de misionero ad gentes [a las gentes], tal como se identifican a sí mismos los misioneros de la

Consolata en la esencia de su carisma, decide continuar la línea de contacto directo con la realidad

vivida por sus antecesores, los obispos Cuniberti y Serna, mostrando de que la autoridad moral de la

Iglesia en estos territorios no se obtiene por títulos universitarios o funciones directivas. Por esta

razón, dedicará los primeros años de su labor a conocer a fondo la región junto con sus compañeros

misioneros consolatos.

Un reporte del periódico El Tiempo en 1997 describe a los misioneros en los siguientes términos,

“para los pobladores de la región no es raro verlos montados a caballo, en mula o en deslizador

(bote), con bilia y megáfono en mano. Buscan ‘redimir a la comunidad de la pobreza’, brindándoles

educación”732. Además de esta percepción, se agrega que “a ellos recurren quienes tienen problemas

con la guerrilla o el Ejército, los que necesitan que a sus hijos les nombren un profesor, que abran una

escuela o un centro de salud, los que no tienen casa y, […] como refugio espiritual”733. A propósito de

monseñor Castro y de la realidad que éste pudo encontrar a lo largo de sus primeros años de

episcopado y de contacto directo con la situación de la región, “él ha visto, en esta historia larga de la

coca en el Caguán, perder a muchos de sus feligreses en medio de la prostitución y los bares. Los

raspachines (recolectores de la hoja de coca) vieron más lucrativo el dinero fácil que el sermón

cristiano”734. Y en este mismo sentido, El Espectador agrega, “monseñor Castro conoce cada curva

del río Caguán, cuyo Vicariato atiende hasta varios kilómetros al sur del río Caquetá, que recibe sus

aguas”735.

Precisamente este tipo de contacto con la población, con los grupos armados y la apuesta por un

trabajo en red entre los mismos misioneros, hicieron posible que la Iglesia católica del Vicariato se

convirtiera en un actor de gran importancia, especialmente en momentos de crisis. Uno de esos

momentos más recordados es el del papel jugado por monseñor Castro en la liberación de 60

soldados y 10 infantes de marina que habían sido secuestrados luego del ataque de las FARC a la

731 Información tomada de: https://www.cec.org.co/episcopado/arzobispos/monse%C3%B1or-luis-augusto-castro-

quiroga. Enlace consultado el (09/02/2019). 732 “En el Caguán, un cura es como un alcalde”, El Tiempo, 13/06/1997, p. 3A. En: https://archivoprensa.cinep.org.co

Consultado el 10/02/2019 733 Ibid. 734 Ibid. 735 “Monseñor Castro, misionero del Caguán”, El Espectador, 30/08/1997, p. 4A. En: https://archivoprensa.cinep.org.co

Consultado el 10/02/2019

https://www.cec.org.co/episcopado/arzobispos/monse%C3%B1or-luis-augusto-castro-quiroga

https://www.cec.org.co/episcopado/arzobispos/monse%C3%B1or-luis-augusto-castro-quiroga



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base militar de Las Delicias – Putumayo el 30 de agosto de 1996736. Para lo que concierne la presente

investigación, y más allá del resultado exitoso de la mediación de la Iglesia en esta liberación, es

importante subrayar que este modo de actuar no habría sido posible sin tener en cuenta la historia

lejana y reciente de los misioneros de la Consolata en esta región, que incluye dentro de ella la

actuación y el modo de proceder del obispo en cuestión. Se trata de una institución eclesial que se

convierte en autoridad moral dentro de la región a partir de una serie de compromisos concretos con

la población, con la defensa de los derechos humanos y desde una posición que se acerca más a las

bases sociales. Y esto, a la vez que logra mantener contacto con las elites regionales y nacionales

como fue el caso concreto de Monseñor Castro en el Caguán; respetado por dichas elites tanto por su

carisma como por sus competencias intelectuales y de autoridad comprobadas al interior de su

congregación y en medio del episcopado colombiano.

La Iglesia adquiere entonces un rol de mediadora a causa del conocimiento a fondo del terreno, tal

como lo registran también los medios de comunicación: “solamente la Iglesia ha logrado tener un

contacto directo con los guerrilleros que mantienen secuestrados a los 60 soldados de Las Delicias

(Putumayo)”737, “porque a los curas son los únicos que no se les censura hablar con los guerrilleros,

ya que la jurisdicción que ellos manejan es de amplia influencia subversiva […]. Gracias a monseñor

Luis Augusto Castro, la guerrilla depositó parte de su confianza en él para adelantar el proceso de

liberación de los soldados”738. Y en ese mismo sentido: “a la guerrilla le gusta hablar con él y, ante

todo, cree en su palabra”739. Esta credibilidad, ganada por su contacto directo con la realidad, tal

como lo menciona finalmente la siguiente noticia: “esa percepción global del problema de economías

locales basadas en el narcotráfico y el conocimiento de los comandantes de la guerrilla en la zona, le

permitieron convertirse, aunque en la sombra, en el principal protagonista de un proceso de

negociación dilatado por la obstinación castrense y el retardo de un gobierno debilitado”740.

En este contexto y gracias a la red de contactos que el obispo logró conformar desde los inicios de

su período y ampliar luego de estas labores humanitarias de impacto nacional, se emprenden en el

entonces Vicariato una serie de iniciativas para fortalecer el eje de la educación e impulsar el de la

formación de laicos y catequistas. Se apoyaron numerosos “proyectos sociales diseñados por la

Iglesia local, a los cuales se añadieron otros, dirigidos a la formación de animadores laicos y de

736 Para una descripción más detallada del proceso de liberación de estos secuestrados y del papel jugado por la Iglesia

como mediadora, ver: RAMÍREZ BONILLA, Laura Camila, Entre altares y mesas de diálogo. El episcopado

colombiano en acercamientos de paz con grupos armados ilegales (1994-2006), pp. 151-156. 737 “Iglesia y guerrilla sí negocian”, El Espectador, 22/01/1997, p. 7A. En: https://archivoprensa.cinep.org.co Consultado

el 11/02/2019 738 “En el Caguán, un cura es como un alcalde”, El Tiempo, 13/06/1997, p. 3A. En: https://archivoprensa.cinep.org.co

Consultado el 11/02/2019 739 “Monseñor Castro, misionero del Caguán”, El Espectador, 30/08/1997, p. 4A. En: https://archivoprensa.cinep.org.co

Consultado el 11/02/2019 740 Ibid.




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adultos así como a la construcción de tejido social a través del acompañamiento a las poblaciones

indígenas cada vez más afligidas por la violencia armada en la región y víctimas del desplazamiento

forzado, y de la fundación de medios de comunicación comunitaria”741. Algunas de estas iniciativas

siguen funcionando, especialmente las que tienen que ver con apuestas estructurales como la

formación de laicos y el apoyo a la educación en la región, mientras otras disminuyeron en vigor o

desaparecieron con el tiempo debido a dificultades para financiarlas o por reconfiguraciones

logísticas según las prioridades pastorales del momento.

Monseñor Francisco Javier Múnera, también misionero de la Consolata, es nombrado obispo del

Vicariato Apostólico de San Vicente del Caguán el 7 de diciembre de 1998, y desde el 30 de mayo de

2019 funge como primer obispo de la recientemente creada Diócesis de San Vicente del Caguán, en

el mismo territorio del antiguo Vicariato. Realizó sus estudios de filosofía en el semiario

arquidiocesano de Medellín, de teología en la Universidad Javeriana de Bogotá y de maestría en

misionología en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma. Luego de este largo período de

formación es nombrado vicerrector del Seminario Internacional Instituto Misiones de la Consolata en

Roma (1983-1986) y luego enviado al África, en donde será párroco en Loyangallani, Kenia (1988-

1992). En 1993 vuelve a Colombia para ser rector del Seminario Internacional Instituto Misiones de

la Consolata en Bogotá (1993-1998) al mismo tiempo que vicesuperior regional del Instituto

Misionero de la Consolata en Colombia742.

Al poco tiempo de su llegada comienzan en San Vicente del Caguán los diálogos de paz entre las

FARC y el gobierno de Andrés Pastrana. Durante este período la labor pastoral de la Iglesia se

desarrolló sin interrupción, manteniendo las apuestas por la formación del laicado, la visita a las

veredas, el acompañamiento a las comunidades y el apoyo a la salida negociada al conflicto armado.

Con la novedad que en esta ocasión no se partió solamente de una iniciativa directa del gobierno

nacional como fue el caso de Monseñor Serna, sino también acompañada por solicitud de la misma

comunidad y de las autoridades locales. Tal como lo registra el periódico El Tiempo, en el momento

mismo de la posesión de monseñor Francisco Javier Múnera como Vicario Apostólico, se constató

que, “mientras los pobladores de San Vicente del Caguán le pidieron al nuevo obispo del Vicariato

Apostólico, Francisco Javier Múnera Correa, convertirse en su vocero para conseguir la paz y buscar

una salida con garantías para después del despeje, el alcalde de la población, Omar García Castillo,

solicitó la intervención de la Iglesia para descongelar los diálogos entre el Gobierno y las FARC”743.

741 ALÌ, Maurizio, “Sotanas en el barro. El Instituto Misionero de la Consolata la pastoral humanitaria en Colombia

(1947-2007)”, p. 93. 742 Información de: https://www.cec.org.co/episcopado/vicarios-apost%C3%B3licos/monse%C3%B1or-francisco-javier-

m%C3%BAnera-correa-imc. Enlace consultado el (11/02/2019). 743 “Piden a la Iglesia intervenir en los diálogos de paz”, El Tiempo, 22/02/1999. En:

https://www.eltiempo.com/archivo/documento/MAM-882241 Consultado el 11/02/2019

https://www.cec.org.co/episcopado/vicarios-apost%C3%B3licos/monse%C3%B1or-francisco-javier-m%C3%BAnera-correa-imc

https://www.cec.org.co/episcopado/vicarios-apost%C3%B3licos/monse%C3%B1or-francisco-javier-m%C3%BAnera-correa-imc

https://www.eltiempo.com/archivo/documento/MAM-882241

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La respuesta frente a estas expectativas de la población y de las autoridades locales tuvo la

particularidad de ser apoyada por la Conferencia Episcopal de Colombia. Esto, como una muestra del

respaldo de la jerarquía de la Iglesia a estos diálogos y a la labor de monseñor Múnera en el terreno.

Sin duda, este tipo de presencia de la Iglesia tuvo un impacto simbólico importante durante estos

años, al igual que el apoyo por parte del gobierno del presidente Pastrana, que siendo explícitamente

católico encontraba en la Iglesia una interlocutora importante, especialmente entre los obispos a nivel

nacional y regional. Por estos motivos, el papel del episcopado y de monseñor Múnera fue importante

en la medida que intentaba acercar a las partes, Gobierno y FARC, en los momentos de mayor

tensión de las negociaciones.

Ejemplos de esta realidad son los dos siguientes. En primer lugar el envío a San Vicente del

Caguán, a mediados de diciembre de 2000, de una comisión de la Conferencia Episcopal de

Colombia para invitar a la guerrilla a retomar los diálogos con el gobierno, que en aquel momento se

hallaban congelados. “La idea fue iniciativa del Nuncio Apostólico y del presidente de la Conferencia

Episcopal, quienes decidieron plantearle a la guerrilla la idea de animar a la subversión a que

deponga la decisión de congelar los diálogos”744. La respuesta de la guerrilla por medio de su vocero,

Raúl Reyes, consistió en afirmar que “tienen voluntad de avanzar en el proceso de paz, pero que

quieren que el gobierno muestre planes concretos contra los paramilitares. […] Y manifestó que le

entusiasmaba la actitud interesada de la Iglesia, más aún cuando como en este caso se habla con el

representante del Papa en Colombia”745.

En segundo lugar, una visita sorpresa del presidente Andrés Pastrana a la Catedral de San Vicente

del Caguán en febrero de 2001, en medio de la incertidumbre ante la posibilidad de una ruptura de los

diálogos con las FARC y la finalización de la zona de despeje. Según lo describe el portal de noticias

ACI-Prensa, “el presidente Andrés Pastrana cerró su recorrido por la zona con una sorpresiva visita a

la Catedral de San Vicente en la que rezó por la paz […]. Pastrana se reunió con el alcalde Néstor

León Ramírez y el Obispo local, Monseñor Francisco Javier Múnera. Al término de su cita, el Jefe de

Estado ingresó a la Catedral Nuestra Señora de las Mercedes donde, acompañado por Mons. Múnera

y un numeroso grupo de feligreses, proclamó la ‘Oración por la Paz’”746. Esta visita dio pie a un

nuevo encuentro entre el jefe de las FARC, Manuel Marulanda y el Presidente Andrés Pastrana para

reanudar las negociaciones. Este gesto fue causa de “alivio en los 15.000 habitantes después de una

semana de zozobra e incertidumbre tras la expectativa de la terminación de la zona de despeje”747,

744 “No abandonaremos los diálogos: guerrilla”, El Tiempo, 22/12/2000. En:

https://www.eltiempo.com/archivo/documento/MAM-1262931 Consultado el 11/02/2019 745 Ibid. 746 “Pastrana reza por la paz con oración de San Francisco”, ACI-Prensa, 06/02/2001. En:

https://www.aciprensa.com/notic2001/febrero/notic1172.htm Consultado el 11/02/2019 747 “Ajustan logística del encuentro”, El Tiempo, 05/02/2001. En: https://www.eltiempo.com/archivo/documento/MAM-

656888 Consultado el 11/02/2019


https://www.aciprensa.com/notic2001/febrero/notic1172.htm



— 274 —

mientras monseñor Múnera afirmó que “con la visita del Presidente se distensionó la zona de

distensión, que se había convertido en una zona de alta tensión en los últimos días”748 e invitó a las

FARC a dar “un signo de confianza y de voluntad efectiva”749.

Este contexto cambiará completamente luego de la terminación de la zona de despeje en febrero

de 2002 y más adelante con la ofensiva militar realizada durante los gobiernos de Álvaro Uribe Vélez

en el marco de su política de Seguridad Democrática. Desde entonces se pasa de negociar a combatir

a las FARC, que dejan de ser consideradas como una organización subversiva alzada en armas a una

grupo terrorista ligado estrechamente al narcotráfico. Con esta modificación de la política de

seguridad del gobierno de Uribe, cualquier acercamiento con las FARC, como los anteriores,

quedaba fuera de toda posibilidad. En este nuevo estado de cosas, “Monseñor Múnera no pudo contar

con el mismo apoyo institucional que habían recibido sus predecesores Serna y Castro, los cuales

habían también obtenido garantías gubernamentales para poder apoyar de manera activa los procesos

de liberación de víctimas del secuestro y la pastoral humanitaria”750.

Un reflejo de lo sucedido en la región a nivel social y religioso desde el punto de vista de

monseñor Múnera se encuentra en una entrevista que el periódico En Nuevo Siglo le hizo, cuatro

años después de la finalización de la zona de distensión. El obispo insiste allí en el cambio abrupto

experimentado en la región, que pasó de ser un lugar en el que se negociaba la paz a un escenario de

guerra en el que la población civil se encontraba atemorizada por las acciones armadas de ambos

bandos; “hubo un sentimiento grande de frustración […]. El municipio quería convertirse en un

laboratorio de paz. […] Luego vino una etapa muy difícil de sufrimiento […]. Muchas personas

tuvieron que dejar la región luego de los hechos porque consideraban que corrían riesgos […]. Pasar

de ser epicentro de paz a ser epicentro de guerra creó un impacto muy grande”751.

Con respecto a la retoma del territorio por parte de la Fuerza Pública mediante el ‘Plan Patriota’ y

los sufrimientos de la población civil, se agrega que “fue una transición difícil para las Fuerzas

Armadas recuperar la zona y la confianza por parte de la ciudadanía […]. Hubo etapas muy difíciles,

sobre todo cuando comenzaron las retenciones masivas de población. […] Eran como unas redadas

que se han ido revisando”752. Esta desconfianza por parte de la población no era sólo frente a las

Fuerzas Armadas, sino también frente a la guerrilla, pues ambos grupos ponían en medio a los

civiles, acusándolos de ser del bando contrario. Igualmente, este testimonio sobre detenciones

arbitrarias masivas concuerda con lo registrado por la base de datos del CINEP entre 2002-2006.

748 Ibid. 749 Ibid. 750 ALÌ, Maurizio, “Sotanas en el barro. El Instituto Misionero de la Consolata la pastoral humanitaria en Colombia

(1947-2007)”, p. 93. 751 “San Vicente del Caguán necesita dejar de ser estigmatizado”, El Nuevo Siglo, 09/02/2006, p. 15A. En:

https://archivoprensa.cinep.org.co Consultado el 12/02/2019 752 Ibid.


— 275 —

A propósito del papel de la Iglesia en este contexto y durante estos años, monseñor Múnera

enfatizaba en los aspectos del acompañamiento directo a las comunidades y a la autoridad moral de la

Iglesia local, construida y obtenida a lo largo de muchos años de caminar al lado y defender a la

población: “Nuestra apuesta es la de favorecer y acompañar a las comunidades en sus esperanzas y

también en sus sufrimientos. Eso nos ha ganado el respeto de los actores del conflicto, quienes saben

que nuestra apuesta es acompañar a las comunidades desde una perspectiva cristiana”753. Finalmente,

enfatiza en la educación y la formación de laicos, que representan la esencia de lo que ha sido el

trabajo pastoral de los misioneros de la Consolata durante décadas y a lo que han seguido

apostándole durante los últimos años, como Vicariato y desde hace poco como Diócesis en

articulación con los religiosos de La Salle, Vicentinos, clero diocesano, religiosas de La Consolata,

Dominicas de la Presentación y Laicos Misioneros de la Consolata: “Para nosotros, en la escena

católica, es un llamado a profundizar nuestros procesos de formación y evangelización interna”754.

b. Acción pastoral en el terreno: una religiosa y un párroco

Dos factores que caracterizan la configuración actual de la Diócesis de San Vicente del Caguán

son su extensión geográfica de 31.000 km2 y la falta de sacerdotes y religiosas para atender a las

comunidades. Según el Anuario Pontificio de 2017, el Vicariato está conformado por 6 sacerdotes

diocesanos, 10 sacerdotes religiosos, 4 seminaristas y 14 religiosas755. Con estas personas se atienden

14 parroquias, 4 instituciones educativas, 1 estación de radio y otras obras como el centro pastoral.

Los misioneros de la Consolata ya no son tan numerosos como algunas décadas atrás, y el número de

vocaciones locales no alcanza a cubrir las necesidades de atención pastoral de este territorio tan

vasto. Esta situación llega a ser preocupante, a tal punto que desde la Diócesis se hacen regularmente

gestiones con otras diócesis con mayor número de clero para pedir el envío de algún sacerdote por un

período de al menos tres años para atender alguna de las parroquias.

En esta realidad se han seguido desarrollando diversas iniciativas, en general de acompañamiento

y de formación por parte de religiosas y de sacerdotes diocesanos y religiosos en las zonas rurales.

Reflejo de este tipo de presencia es el de una religiosa, de la congregación de las Dominicas de la

Presentación, que narra brevemente su experiencia que data de más de 30 años en la región. Sobre el

contacto con los miembros de los grupos armados, afirma que “por aquí nunca nos han molestado;

siempre nos han dejado tranquilas, […] muchos son católicos e incluso nosotras hemos sido sus

catequistas”756. Se trata, como se ha mencionado anteriormente, de un tipo de acción dentro de una

753 Ibid. 754 Ibid. 755 ANNUARIO PONTIFICIO PER L’ANNO 2017, p. 1051. 756 Entrevista Nº 7 (20 de diciembre de 2016)

— 276 —

región con alta presencia guerrillera, dentro de la cual el trabajo de la Iglesia ha sido esencialmente

de formación, como en este caso en que se resalta el hecho de haber sido catequista de algún

miembro de ese grupo armado. Esta labor desde la base es la que precisamente le ha concedido a la

Iglesia local el respeto y la autoridad que ha mantenido pues fuera de un trabajo político o ideológico,

se ha centrado en los habitantes de la región en general y sin distinción.

En cuanto al tipo de acciones con las comunidades, esta misma religiosa las enumera de la

siguiente manera, “nos hemos dedicado a las boticas comunitarias, educación, catequesis,

sacramentos, etc. Andamos siempre dedicadas a un trabajo de acompañamiento y evangelización

[…], y es que el trabajo aquí ha sido sobre todo más de acompañamiento que de denuncia, y eso ha

hecho que nos ganemos el respeto de la gente”757. El sistema de las boticas comunitarias fue muy

importante para la población, tanto por su utilidad teniendo en cuenta la dificultad de acceso a

medicinas básicas por el grado de aislamiento al que esta región ha sido sometida desde hace

décadas, como por el grado de organización que logró promover en las comunidades vinculadas con

este programa. Efectivamente, y de manera semejante a los casos anteriormente estudiados, el papel

de la Iglesia se define por sus propios actores como un trabajo de acompañamiento más que de

denuncia. Y esto, porque cuando se hacían denuncias terminaban exponiendo a la misma comunidad

ante los grupos armados, mientras que el acompañamiento permitía construir y organizarse desde

dentro para defenderse y generar propuestas de acción en favor de las comunidades.

Finalmente, esta religiosa evoca la experiencia de varias comunidades en la zona rural de la

Diócesis, que en ausencia de sacerdotes fueron animadas espiritual y pastoralmente durante meses e

incluso años por religiosas y laicos formados. Estas personas se encargaban de hacer la catequesis de

los niños, prepararlos para los sacramentos para cuando algún sacerdote visitara la vereda hiciera los

bautizos, las primeras comuniones o las confirmaciones, y mantener viva la fe de las comunidades.

“Hay unas experiencias muy bonitas de comunidades que han estado vivas y se han mantenido sin

sacerdote. Por la simple presencia de laicos comprometidos o de religiosas”758. Se trata de una Iglesia

local cercana a la definición de ‘Pueblo de Dios’, menos clericalizada y en donde el papel de laicos y

religiosas resulta vital para mantener viva la presencia católica en medio de la población.

Un sacerdote diocesano describe su trabajo en una parroquia rural de la Diócesis: “sobre todo

sacramentos, visitas pastorales, acompañamiento a la comunidad […], una de las cosas que más me

gusta hacer es la visita a las familias y la conversación con la gente, hacer el acompañamiento

pastoral”759. Las dificultades para llevar a cabo esta labor eran numerosas por la presencia de las

FARC. Se trata de una parroquia con presencia casi en su totalidad de la guerrilla. En el terreno era

757 Ibid. 758 Ibid. 759 Entrevista Nº 8 (21 de diciembre de 2016)

— 277 —

imposible no tener contacto con ese grupo armado luego de sus más de 30 años de presencia y

control armado. Narrando su experiencia, este sacerdote recuerda que “al comienzo los de la guerrilla

me invitaban a reuniones, […] pero nunca fui, […] yo nunca me quise juntar ni con los guerrilleros

uniformados o de civil, ni con los de los cultos evangélicos, y gracias a Dios me he podido mover con

libertad por todas las veredas. Me han respetado mucho […], pero eso sí, los dos primeros años aquí

para mí fueron muy duros”760.

Según algunos pobladores de la zona, cercanos al párroco, explican este respeto de los guerrilleros

por la actitud franca y abierta del padre hacia a ellos. Afirman que lo dejaban trabajar, aunque no

simpatizara con ellos, porque se dedicaba exclusivamente a labores religiosas. Este testimonio ilustra

la situación con mayor detalle: “¿O sea que los de la guerrilla sí fueron agresivos con la Iglesia, con

los padres? Sí, fueron agresivos. ¿Y por qué los molestaban? Es que ellos decían que todos tenían que

tener una colaboración, una cuota, todos debíamos colaborar, todo el mundo, y entonces llegaban acá

a donde el párroco y le decían, bueno, usted tiene un aporte de $100.000, $200.000. Entonces el

párroco tenía que aportar. Aquí se vino a quitar esa cosa cuando llegó este padre. Les dijo: no señor,

¿para qué es eso? ¿para qué son esas platas? Y decían, no, es que necesitamos para obras sociales,

entonces el padre les decía, ‘¡muéstrenme las obras sociales! ¿dónde están? ¡muéstremelas!’, porque

vea esta señora (era yo, que estaba trabajando ya con la Pastoral Social), estas señoras hacen

empanadas, tamales, buñuelos y los venden, ¿para qué?, para ayudar a los más pobres, a los más

necesitados. Esas son nuestras obras sociales, muéstrenme las suyas. Yo no voy a apoyar

sinvergüenzas, porque esa plata seguro es para otras cosas”761.

Este tipo de conversaciones francas, también acompañadas por las diversas iniciativas sociales en

las que participaban las personas de la comunidad generaron una percepción positiva sobre la labor

del sacerdote. Además, por su estilo y su capacidad de congregar a la comunidad, gozaba de una

especie de legitimidad social que le permitían exigir respeto ante los miembros de la guerrilla. La

misma persona que narra esta historia, agrega: “algo que tengo muy en claro es que la guerrilla jamás

se metió con el padre. Por algunas razones. Por respeto, a él le tienen respeto. Le tienen. A mí me

queda el respeto. Lo otro, a él lo miran con admiración porque es un padre admirable”762. Dicho

apoyo de la comunidad resultaba muy importante en un contexto guerrillero, en el que la misma

guerrilla no estaba realmente interesada en interferir, a condición de que se mantuviera un ambiente

de orden entre la población y que las actividades tuvieran lugar dentro del marco del trabajo pastoral

propio de la Iglesia. El mismo sacerdote cuenta su experiencia en este aspecto y señala que en

general el trabajo se puede desarrollar normalmente: “no se trata necesariamente de ‘negociar’ con la

760 Ibid. 761 Entrevista Nº 9 (20 de diciembre de 2016) 762 Ibid.

— 278 —

guerrilla en cuanto a la presencia y actividad pastoral. En general, dejan hacer, no se meten mucho en

eso”763. Desde este punto de vista se confirma la hipótesis de que a pesar de la hostilidad inicial de la

guerrilla, sí es posible mantener la presencia tratando en lo posible de mantener distancia con los

grupos armados y acercándose más a la población civil.

Otro aspecto resaltado por este sacerdote en el funcionamiento de la labor pastoral,

específicamente en lugares de alta tensión por causa de la violencia armada, es la relación con el

Obispo, en este caso con monseñor Francisco Javier Múnera. Siempre tratando de mantener un

contacto lo más fluido posible en medio de las condiciones precarias de comunicación y distancia por

carretera; y especialmente para recibir consejo en temas complejos: “siempre he tenido una relación

muy buena con monseñor. Yo a él lo admiro mucho y me parece que es una persona clave en la

región y en el Vicariato […]. Es un obispo que apoya a sus sacerdotes, que los escucha, que no los

deja solos. […] Siempre he sentido que he podido contar con monseñor, yo lo admiro mucho”764. En

varias ocasiones este contacto directo con la autoridad jerárquica fue esencial para poder tomar

ciertas decisiones en la urgencia, sobre todo en el caso de los sacerdotes diocesanos, que según su

estructura propia de funcionamiento, en general se hallan solos en sus parroquias (Ver Capítulo 4,

acápite 3c). Precisamente por ello, este tipo de cercanía, de apoyo y de escucha es altamente valorado

por este párroco, que según su testimonio permite inferir, es una percepción compartida también por

la mayoría de sacerdotes de la Diócesis.

Finalmente, es importante hacer una referencia a la percepción de este sacerdote diocesano frente

a los diálogos de paz con las FARC, que en el momento de la entrevista se hallaban en un momento

de incertidumbre luego del resultado negativo del plebiscito del 2 de octubre de 2016. Hay que

subrayar el hecho de que estas negociaciones tienen un impacto directo en esta región, que ha tenido

presencia de este grupo guerrillero por más de 40 años. En este sentido, “por ahora se nota un poco

más de libertad de acción; tal vez porque aquí no hubo paramilitares. El opresor tradicional aquí es el

guerrillero, y eso no ha cambiado hasta el día de hoy. El soldado es nuevo ahora, pero era el enemigo

único y claro hasta hace dos años. Por eso ésta es como una sociedad un poco más uniformizada por

la guerrilla, y como menos fragmentada, por lo menos por el momento”765. Se trata, como se ha

mencionado anteriormente, de una población civil en medio de dos grupos armados en conflicto, las

FARC y las Fuerzas Armadas. Y en consecuencia, con una gran desconfianza en ambos grupos; al

primero por ser el ‘opresor tradicional’ y al segundo por ser el ‘enemigo tradicional’.

Ahora bien, en el contexto de las negociaciones de paz con las FARC, y en ese contexto de

incertidumbre en el que se hallaba el proceso, este sacerdote agrega: “con respecto a lo que puede

763 Entrevista Nº 8 (21 de diciembre de 2016) 764 Ibid. 765 Ibid.

— 279 —

venir, hay problemas, yo no es que sea adivino, pero presiento como a partir de las experiencias de

violencia que me ha tocado vivir, presiento que esto se va a complicar. Primero hay un vacío, el vacío

que dejan las FARC, porque ellos controlaban el territorio, que ahora va a quedar vacío, un vacío que

el ejército no lo va a cubrir, por dos motivos. Primero, por la cantidad de tropas, y segundo porque

ellos [las FARC] eran capaces de controlar toda la zona porque infundían miedo, temor y muerte, en

cambio el ejército es con leyes, que no podemos violentarnos. En cambio, la guerrilla, usted robó

algo y lo salen es pelando. Así es”766. En esa realidad, se enfatiza la incapacidad de las Fuerzas

Armadas para cubrir el territorio por falta de tropas y por la situación de vacío que llegará en la

ausencia de control armado de la guerrilla.

El panorama en ese sentido no parece ser muy alentador precisamente porque la incertidumbre se

halla en la respuesta a la pregunta por ¿quiénes ocuparán los espacios vacíos dejados por la guerrilla?

Es con lo que concluye este sacerdote: “en esos vacíos pueden entrar lo que es la delincuencia,

entonces eso implica que puede haber gente que se arme para defenderse de la delincuencia.

Entonces pueden haber muertos, y también pueden traer el paramilitarismo, que en esta zona no han

entrado anteriormente, pero pueden entrar. Porque… es que hay que reconocer. Ese es el problema,

que esto se puede estar dañando”767.

c. Mujeres catequistas al servicio de la Iglesia y frente al conflicto armado

Si bien el papel de los obispos, de las religiosas y de los sacerdotes es esencial en el

funcionamiento de la institución eclesial en cualquier jurisdicción elesiástica, no lo es menos el de los

laicos comprometidos con las diversas actividades pastorales que allí se desarrollan. Esto se aplica

también en los demás casos de estudio de esta investigación, tal como se ha mencionado en los

capítulos anteriores, en diferentes escenarios y niveles de compromiso. En San Vicente del Caguán

los misioneros de la Consolata han desarrollado desde hace varios años un trabajo importante de

formación de laicos y de catequistas768, por lo cual resulta interesante exponer el testimonio de dos

mujeres que han recibido esta formación, como parte de los laicos misioneros de la Consolata y que

además han sido catequistas en zonas rurales muy afectadas por el conflicto armado entre las FARC

y las Fuerzas Armadas.

766 Ibid. 767 Ibid. 768 Como también en la Diócesis de Tumaco con el Centro Catequístico y el trabajo específico de los misioneros

Combonianos en esta labor (Capítulo 4). Así como también en Barrancabermeja desde los años 1970 cuando se creó la

Pastoral Social, con los frutos y el impacto que dicho trabajo ha producido en la región (Capítulo 5). Esta apuesta

también ha estado presente, desde otro punto de vista y con otros modos de funcionamiento en la Diócesis de Quibdó,

específicamente con las Seglares Claretianas que han cumplido y cumplen un papel importante en la pastoral y en el

acompañamiento a comunidades vulnerables (Capítulo 7).

— 280 —

En el primer caso, llaman la atención las razones por las cuales una persona, en el mundo rural

decide hacerse catequista, y en general tienen que ver con un contacto prolongado de formación en

grupos parroquiales desde la juventud o como opción personal en la adultez por medio de la cual se

decide dedicar tiempo a la Iglesia y a la comunidad. En este primer testimonio se trata del primer

escenario: “siempre he participado en actividades de la Iglesia, desde que yo tengo uso de razón. A

mis 12 años, el padre de la parroquia […] me invitó a un grupo scout. Entonces a mí me gustó y yo

entré. Después nos dijo, ¿quién quiere estar en el grupo juvenil? Yo entré también. Después dijo,

¿quién quiere ser catequista? Entonces ahí me gustó porque yo quería ser maestra, entonces dije que

sí”769.

Estas personas en general continúan con su vida cotidiana, en sus trabajos respectivos, con sus

familias, pero tratando siempre de destinar espacios y tiempos para apoyar las diversas actividades

pastorales de la Iglesia. En el siguiente fragmento de la entrevista, es importante resaltar de nuevo

este vínculo directo con la jerarquía, en este caso el obispo de la Diócesis, además del tipo de

actividades que se realizan en concreto y que para la persona que narra su experiencia son percibidas

como una respuesta a un llamado, a una vocación, y en sentido, como un envío o una misión recibida

de parte de la Iglesia –en la persona del obispo– y al servicio de la misma –de la comunidad–: “el

obispo me dijo, tenemos catequesis de primera comunión, catequesis de confirmación, tengo acólitos,

tengo parte de un grupo juvenil, un pre-juvenil, entonces me dijo que él sabía que yo era capaz, que

estaba era probándome y yo, ‘sí, claro, hágale’, y me dijo bueno, siga trabajando tranquila que le

prometo que le vamos a mandar un sacerdote, y le dije, ¿me lo promete? Y me dijo, sí, se lo prometo

y si no hay sacerdote, yo mismo vengo. Entonces ya con ese ánimo de Monseñor, más me puse a

trabajar, más duro. Empecé a coger los niños más agresivos de los barrios y trabajé con ellos. Hice un

buen trabajo con esos niños. Muy buen trabajo. Y empezamos la catequesis para los niños de la

parroquia de la Consolata, con 90 niños. Y se movía más la capilla, que era un centro de culto, que la

parroquia, y la rodeaban 12 barrios, en San Vicente del Caguán. Y ahí pasé varios años, […] tenía un

grupo de 22 jóvenes consolidados que participaban en las demás eucaristías de las demás parroquias.

Era admirable”770.

Con respecto al hecho de desarrollar este tipo de actividades en un contexto marcado por el

conflicto y con presencia de los actores armados, se resalta el respeto por la Iglesia en general. Se

trata de una institución que obtiene su autoridad en estas zonas difíciles gracias a su contacto y

servicio a la comunidad, y que al mismo tiempo se convierte en una protección para las personas que

se vinculan a ella o que trabajan en su nombre. Este doble movimiento es quizá el que garantiza en la

mayor parte de ocasiones la presencia de la Iglesia, el respeto que obtiene y las posibilidades de

769 Entrevista Nº 10 (23 de diciembre de 2016) 770 Ibid.

— 281 —

transformación del medio en el que se encuentra. Sobre estos aspectos en particular, esta catequista

agrega: “había pasado la zona de distensión, había salido la guerrilla, como en el 2002. Entonces yo

me dije para mí misma que yo tenía una misión acá, o sea, porque en el transcurso de mi vida, yo he

analizado y digo que yo tengo una misión acá”771. Y sobre si en algún momento la guerrilla había

interferido o bloqueado sus labores como catequista, afirma: “Nunca. Jamás. Con toda tranquilidad,

yo me muevo por las veredas. Respetan mucho. Ellos respetan mucho lo que tenga que ver con la

Iglesia. Los hijos de ellos vienen, muchos son católicos […]. En el trabajo de Iglesia nos respetan

mucho y nos dejan tranquilos”772.

La segunda catequista personifica el caso de una mujer campesina que en su adultez tiene una

experiencia de cercanía con la Iglesia, a la que decide ofrecer su tiempo y sus fuerzas como

formadora de jóvenes y como apoyo para las labores pastorales de los sacerdotes. Acerca del modo

como esta persona comprende la función y el sentido de ser catequista, afirma que: “yo les digo acá a

las catequistas, miren, es que la palabra catequista no es porque yo me ponga a coger un librito y me

ponga a enseñarle a los niños. La palabra catequista es la persona que se entrega, de su tiempo,

porque nosotros no tenemos tiempo, el tiempo hay que sacarlo, para dárselo al Señor. De todo lo que

Él nos da, le devolvemos un poquito al Señor, en ayudar a otras personas. El catequista es el que saca

el tiempo para prepararse, para aprender, para poder enseñar, y enseñar para poder aprender. Porque

uno así como enseña, también aprende. Enseñar para aprender y aprender para enseñar. Eso es un

catequista. Y yo les digo, yo mi compromiso como catequista no lo hice ni con los padres. Yo lo hice

directamente con Jesús. Yo le hice el juramento en la Biblia y yo dije, voy a ser catequista, voy a ser

su discípula, voy a ser su misionera donde me toque, donde Él me llame a servir”773.

Los inicios y en general el trabajo en el transcurso de los años no ha sido sencillo para esta

persona. La presión de la guerrilla, los momentos de zozobra y miedo luego de la finalización de la

zona de distensión, pero al mismo tiempo una confianza en sí misma y en su papel como mujer y

como mujer de Iglesia: “en la época de la zona de distensión no era muy fácil, porque evangelizar en

medio de esa gente no era fácil, al párroco le tocó muy duro, e incluso a las iglesias de los otros

hermanos [evangélicas] se las cerraron, no permitían […] que porque esa gente traía mucha desunión

y entonces empezaron a atajarlos en las veredas, a atajarlos en su evangelización. Ese fue un proceso

duro. […] Y a nosotras nos hacían reuniones. Que estar detrás de esas naguas de esos curas, que eso

no era cosa buena, que yo no sé qué más, que eso era meterle ideologías a la gente”774. Llama la

atención precisamente la alusión a las iglesias evangélicas y el argumento de la ‘desunión’ que

provocaban, para cerrarlas. De la misma manera el trabajo de desligitimación del trabajo de las

771 Ibid. 772 Ibid. 773 Entrevista Nº 9 (20 de diciembre de 2016) 774 Ibid.

— 282 —

catequistas, aunque con una mayor tolerancia hacia ellas por ser de la misma región y dedicarse a

trabajos de servicio social. No obstante, otras catequistas sí tuvieron que salir desplazadas por esta

presión ejercida por la guerrilla.

Un ejemplo del control de la guerrilla durante el período de la zona de distensión y de la oposición

en el terreno al trabajo de la Iglesia de base es el caso de las Escuelas de Paz y Convivencia

promovidas por el Programa por la Paz y el Cinep durante esta época: “hubo unas escuelas de paz y

convivencia muy buenas y eso nos sirvió muchísimo, pues nos fortalecimos como para enfrentar la

violencia y todo eso. Muy bueno. Pero entonces no nos dejaban, porque nos tocaba venir y dar los

talleres, pero no nos dejaban ir a las veredas, porque no les convenía. Nos tocaba entonces lo poquito

que aprendíamos con los poquitos que podíamos pues compartirlo, pero no lo logramos extender

porque no se podía. Siempre conflicto”775.

Tal como lo afirma esta catequista, el trabajo se seguía realizando, aunque no en la extensión

deseada. Esto habla de una posición compleja por parte de las FARC con respecto a la Iglesia, pues

ante la sociedad nacional y en los medios, contaba con la jerarquía en tanto mediadora, en el ámbito

regional dejaba en general que la Iglesia cumpliera sus labores de acompañamiento pastoral, pero por

otra parte es claro que cobraba impuestos a los párrocos y a las religiosas, y que además bloqueaba en

el terreno el trabajo de catequistas y el funcionamiento de proyectos de formación como el

mencionado en este testimonio.

Esto no impedía de todas maneras que personas como estas catequistas siguieran participando de

las formaciones en el casco urbano del municipio: “cuando uno iba a San Vicente, contaba toda la

problemática en que vivía, entonces la formación daba mucho más valor para uno de venir y seguir,

no como uno pensaba, pero sí seguir a enfrentar muchas cosas. Formarse para poder enfrentarse a lo

que se viene, y lo más importante, la oración, pedirle al Señor que esté al lado de uno en medio de

esos momentos tan difíciles […]. Uno contaba porque allá era muy reservado, uno sabía que eran

reservados. Es que a uno lo podían a uno desplazar por eso. La Iglesia sabía, pero no podía denunciar

nada porque si no, uno era el que pagaba el pato. Entonces es complicado para la Iglesia”776.

Vale la pena detenerse un momento y subrayar la posición paradójica de la Iglesia en el terreno,

vista desde el punto de vista de esta mujer catequista con respecto a la decisión de no denunciar

públicamente las acciones y presiones de la guerrilla en las veredas. La razón expuesta por esta mujer

es la misma que en otros lugares del país: si se denunciaba, ‘uno era el que pagaba el pato’ pues las

retaliaciones de la guerrilla frente a una visibilización de sus acciones podrían recaer inmediatamente

sobre la población civil, que era tratada en ese caso como traidora o colaboradora de las Fuerzas

775 Ibid. 776 Ibid.

— 283 —

Armadas. La Iglesia sabía de las acciones, pero no se denunciaban. Sin embargo, se iban reportando

en bases de datos como las del Cinep para guardar memoria de los hechos. Igualmente seguían

respaldando y protegiendo a los catequistas, párrocos y religiosas en el terreno, para que pudieran

seguir manteniendo su presencia, defender en la medida de lo posible a personas que estuvieran en

riesgo de ser desplazadas y seguir avanzando en las actividades pastorales que pudieran.

Finalmente, a propósito de la imagen de la Iglesia que conserva esta mujer y del modo como la

expresa, agrega: “la Iglesia Católica somos los que estamos ahí unidos, fortalecidos como Iglesia,

fortaleciéndonos cada día, porque si nosotros no seguimos fortaleciéndonos, nos acabamos. Porque

por todo lado nos están atacando […], se siente uno en medio de tanta presión. Yo doy gracias para

aprender y enseñarle a mis hijos, para que no se me volvieran guerrilleros. Y el Señor me ayudó. Yo

a mi Iglesia la quiero mucho y a mi Vicariato lo quiero mucho porque gracias a ello yo me formé, y

tengo una familia maravillosa. Mi hijo mayor hace cinco meses se casó. Vivimos siempre en las

manos del Señor”777. Se trata de una Iglesia – Pueblo de Dios percibida desde la experiencia de una

mujer catequista comprometida con la Iglesia en una zona de violencia armada. En el contexto

incluso en el que los miembros de dicha Iglesia son presionados a dejar de hacer lo que hacen, o son

amenazados o desplazados. Se trata así mismo de un vínculo existencial con la Iglesia con la que esta

persona siente agradecimiento por la formación recibida y por el convencimiento de que gracias a

ello en medio de las dificultades ella y su familia han salido adelante.


Varios elementos para resaltar en el caso de la Diócesis de San Vicente del Caguán. Se trata de

una región configurada demográficamente sobre la base de diversas migraciones a lo largo del siglo

XX, primero por la explotación de la quina y el caucho, más adelante convirtiendo a esta región en

una zona de refugio durante el período de La Violencia, más adelante como lugar estratégico de

colonización y de establecimiento de las FARC y luego como zona de cultivo y producción de coca.

El grupo armado que más ha hecho presencia en este territorio es el de la guerrilla de las FARC, en

un contexto de enfrentamientos continuos con las fuerzas armadas estatales y con una casi inexistente

presencia de grupos paramilitares.

En este contexto, la población civil se ha encontrado en la mayoría de ocasiones, en medio del

fuego cruzado entre estos dos actores armados. Con una sensación de desconfianza tanto de los unos

como de los otros y en una especie de aislamiento del resto del país, que durante décadas y hasta el

presente ha estigmatizado a este territorio y a sus habitantes como guerrilleros, simpatizantes o

colaboradores de los grupos armados insurgentes. Si bien la sociedad civil encontró en las Juntas de

777 Ibid.

— 284 —

Acción Comunal una manera de organización legal que hacía contrapeso a la de la guerrilla, en la

práctica, el control de ésta sobre la población, aunque nunca fue total, sí fue fuerte y establecido

mediante el temor y las amenazas.

La Iglesia local en San Vicente del Caguán ha estado marcada por estas realidades y ha

acompañado incluso varios de estos procesos organizativos y de colonización, especialmente durante

los años 1960-1970. Los misioneros italianos de la Consolata y en particular sus obispos Torrasso y

Cuniberti apostaron por la renovación del Concilio Vaticano II y hasta cierto punto por la teología de

la liberación. Esto era posible por las características del territorio en el que se encontraban realizando

su misión, por su contacto con el mundo europeo y por su condición de extranjeros, que les permitía

a la vez tener una mirada distinta de la realidad en la que se encontraban y no ser condenados tan

fácilmente por el episcopado colombiano con el que tuvieron numerosas tensiones, especialmente

monseñor Cuniberti. Los dos grandes ejes de estas misiones fueron la educación y la formación de

laicos, que de cierto modo se han mantenido hasta el presente.

La zona de distensión, con sus implicaciones sociopolíticas y el recrudecimiento de la violencia

armada que se desencadenó luego de su terminación, es sin duda un acontecimiento histórico que ha

marcado a esta sociedad y a la Iglesia católica como parte de ella. Si bien el clero no es abundante ni

tan preparado como pudo serlo en un momento el de Barrancabermeja, su impacto en la región ha

sido significativo. En primer lugar por la figura de sus dos últimos obispos, Castro y Múnera, que han

jugado un rol importante y visible en el ámbito nacional. Castro durante el período de la zona de

distensión y Múnera durante las últimas dos décadas que corresponden al recrudecimiento de los

combates y de la violencia armada en la región. En segundo lugar, ese impacto ha sido visible en el

tipo de presencia que la Iglesia local logró mantener en los momentos de mayor tensión, gracias a sus

párrocos, a las religiosas y a la red de laicos catequistas que continuaban con sus labores de

animación espiritual y de organización comunitaria aún en medio de las presiones y los bloqueos de

la guerrilla.

Se trata de una región periférica en la que la Iglesia católica, lejos de los centros integrados del

país, se ve impulsada por las circunstancias a reforzar su rol de autoridad, pero a partir de un contacto

directo con la población, especialmente con la más vulnerable ante las violaciones de Derechos

Humanos y de Derecho Internacional Humanitario, contando en el caso del Caguán con el papel de

liderazgo carismático y espiritual de sus obispos. Esta autoridad ganada que se expresa menos en el

de una institución con poder o influencia, y más como el de una institución que se constituye por su

labor en un referente ineludible para la sociedad en la cual se encuentra.

Dicha Iglesia local, de cierta manera representa también la dicotomía que de ella presentan los

medios de comunicación; por una parte la imagen institucional que se presenta como mediadora de

— 285 —

conflictos con un impacto nacional, en gran parte identificada con los obispos, y por otra parte la

imagen de una Iglesia de base, menos conocida y menos visibilizada, que tiene que enfrentar

directamente a los actores armados y encontrar las maneras más eficaces y menos riesgosas para

mantener su presencia y continuar desarrollando sus acciones de acompañamiento y evangelización.

Esta Iglesia de base es la representada por los párrocos, las religiosas y en especial mujeres

catequistas que se comprometen con estas labores, en la mayoría de los casos por vocación de

servicio, y sin pedir ningún tipo de remuneración económica a cambio.

— 286 —

C A P Í T U L O 7 : L A D I Ó C E S I S D E Q U I B D Ó

La región geográfica de la Diócesis de Quibdó se encuentra ubicada en el Departamento del

Chocó al noroccidente de Colombia. Limita al sur con el Departamento del Valle del Cauca, al

Oriente con los Departamentos de Risaralda y Antioquia, al Norte con el mar Caribe y la República

de Panamá y al Occidente con el océano Pacífico. De manera semejante a la región del Pacífico

Nariñense, se caracteriza por ser una zona de vegetación densa y de clima tropical húmedo debido a

su baja altitud y a los ríos que la atraviesan, que “han sido los ejes de poblamiento, de la vida

productiva, de la identidad social y colectiva”778, especialmente los ríos Atrato y San Juan junto con

sus abundantes afluentes779. Esta jurisdicción eclesiástica se extiende sobre una superficie de 15.679

km2, con una población estimada de 223.489 habitantes780 y está conformada por diez municipios de

los Departamento del Chocó y de Antioquia: Quibdó, Río Quito, El Atrato, Lloró, Bagadó, El

Carmen de Atrato, Medio Atrato y Bojayá en territorio chocoano; Murindó y Vigía del Fuerte en

territorio antioqueño (Ver Mapa Nº4). Su principal centro urbano y sede episcopal es Quibdó, con

una población de 116.178 habitantes según las estimaciones del DANE para el año 2018.

Se trata de un territorio considerado “como uno de los de mayor biodiversidad del planeta”781, con

gran riqueza en minerales. Comparte con la región del Pacífico Nariñense el ser desde la Colonia una

zona cuyo interés principal ha sido la extracción y exportación de recursos mineros y materias

primas. Esto ha sido constante “desde las instituciones y agentes económicos de desarrollo”782, que

han percibido a este territorio desde “una lógica economicista extractora […] dirigida desde los

centros urbanos andinos – Bogotá, Medellín y Cali –, cuyos beneficios económicos no retornan a la

778 JIMENO, Myriam (et alter), Chocó: diversidad cultural y medio ambiente, Fondo FEN Colombia, Bogotá, 1995, p.43. 779 Los ríos “Andágueda, Baudó, Beberá, Bebaramá, Bojayá, Capá, Docampadó, Domingodó, Muguindó, Opogodó,

Quito, Salaquí, Tanela, Condoto y Tamaná”, Ibid., p.43. 780 DANE, Estimación y proyección de población nacional, departamental y municipal total por área 1985-2020, Enlace


poblacion/proyecciones-de-poblacion 781 CENTRO NACIONAL DE MEMORIA HISTÓRICA, Bojayá. La guerra sin límites, Taurus, Bogotá, 2010, p. 141. 782 Ibid., p. 139.



— 287 —

región”783. Esta dinámica ha permanecido a lo largo de los siglos mediante sucesivos auges

extractivos y exportadores que han llevado a crear la idea de un territorio “concebido como la

periferia de otros centros económicos y de poder político; y como tierra de nadie, remota y salvaje,

donde sólo hay desorden y anarquía, facilitando así el sostenimiento de ese orden económico”784.

A finales del siglo XIX, luego de la abolición de la esclavitud la población afrochocoana se

asienta de manera dispersa sobre las extensas riberas de la región en donde se dedicaban a la pesca, la

agricultura y a lavar oro que vendían en los poblados vecinos785. A comienzos del siglo XX los

nuevos auges extractivos de oro, platino, madera, caucho y tagua, atraen inmigrantes “de distintas

zonas del país y entre otros a sirio – libaneses”786 que se instalan en Quibdó. Esta dinámica comercial

de extracción y exportación “en torno al abastecimiento de las minas del sur, y posteriormente en

relación con la explotación maderera, contribuyó a la consolidación de un núcleo de poblamiento

donde se organizaron las actividades político-administrativas más importantes”787. Este aumento

significativo de la actividad comercial y de la población permiten que ya para mediados del siglo XX

Quibdó se constituya claramente como centro político, administrativo y comercial de la región.

Sin embargo, desde mediados de los años 1950 los auges económicos que mantuvieron esta

dinámica comercial en la región comenzaron a decaer. Esto, además del aislamiento geográfico con

el interior del país788 y a la falta de oportunidades educativas y laborales, produjo un movimiento de

“emigración de la élite blanco-mestiza del Chocó hacia diferentes ciudades del país”789. Dicha élite,

constituida básicamente por las personas nacionales y extranjeras atraídas por los auges extractivos

de finales del siglo XIX y comienzos del XX, fue sustituída por “sectores negros educados que

paulatinamente presionaron sobre la maquinaria partidista, la burocracia y la administración

regionales”790. Esta tensión entre blancos-mestizos y comunidades negras existía desde comienzos de

siglo, acentuada por un sistema de exclusiones raciales promovido por la élite blanco-mestiza. Tal

sistema controló por ejemplo “el acceso a los mejores planteles educativos, señaló el lugar para

escuchar las retretas en el parque de Quibdó, fijó el lugar de residencia, prohibió el acceso a las

fiestas de blancos, caracterizó la comida de negros o de indios y estratificó las ocupaciones”791.

783 Ibid., p. 139. 784 Ibid., p. 150. 785 Cfr. JIMENO, Myriam (et alter), Chocó: diversidad cultural y medio ambiente, p. 35. 786 Ibid., p. 36. 787 Ibid., p. 126. 788 “Las comunicaciones con el interior eran en extremo precarias. La carretera Quibdó – Medellín, construida en los años

1930, es todavía hoy una vía precaria, una trocha”, Ibid., p. 128. 789 Ibid., p. 36. 790 Ibid., p. 37. 791 Ibid., p. 39.

— 288 —

Mapa 4: DIÓCESIS DE QUIBDÓ792


https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/0/03/Mapa_Diocesis_de_Quibdo.svg/2000px-

Mapa_Diocesis_de_Quibdo.svg.png

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/0/03/Mapa_Diocesis_de_Quibdo.svg/2000px-Mapa_Diocesis_de_Quibdo.svg.png

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/0/03/Mapa_Diocesis_de_Quibdo.svg/2000px-Mapa_Diocesis_de_Quibdo.svg.png

— 289 —

De manera semejante al Pacífico Nariñense, las características topográficas de la región, la

situación de marginalidad estatal a lo largo de su historia, el sistema de extracción y exportación de

minerales y materias primas que no generó desarrollo en la región, y las dificultades de interacción

social y comercial con las regiones más integradas del país, favorecieron la instalación de grupos

armados ilegales hacia mediados de los años 1970. En el caso del Departamento del Chocó y durante

los años 1970-1980, su territorio se convirtió más en una zona de retaguardia para las guerrillas793 que

en un proyecto de estructuración social como en San Vicente del Caguán, o de influencia en los

movimientos obreros y sindicales como en el Magdalena Medio. El Chocó, en este sentido “no es

sino de forma episódica y marginal una región histórica de confrontación y conflicto armado. Sólo

hasta mediados de los años noventa comenzó a sufrir los horrores de la guerra, no obstante la

presencia de actores armados desde años anteriores”794.

Esta violencia armada se ha caracterizado desde su desencadenamiento a mediados de los años

noventa, por una confrontación motivada por el control del territorio, del “contrabando de armas y el

control de rutas de transporte y exportación de cocaína por la frontera con Panamá y la costa sobre el

océano Pacífico”795, con el agravante de ser una zona que prácticamente no presenta muchas

“restricciones para el uso de la fuerza”796 por sus condiciones topográficas y su aislamiento

económico y social con el resto del país. Si bien las guerrillas se encontraban presentes en el

territorio desde años atrás, sólo desde 1996 estos enfrentamientos ponen en riesgo y victimizan a la

población civil con la “incursión de los paramilitares, la intensificación de las operaciones de la

fuerza pública y el inicio de los combates entre guerrillas y paramilitares”797. Luego de esta entrada

de los paramilitares el departamento del Chocó se convierte progresivamente en una zona de fuerte

confrontación entre los grupos armados y en un corredor estratégico dentro del conflicto armado

nacional de 1990-2016. Se transforma en epicentro de numerosas estrategias armadas que se

desarrollaron con el objetivo estratégico de controlar “los departamentos del Pacífico, la costa del

Pacífico como tal y el corredor que va desde el Darién hasta el Catatumbo”798.

La colisión entre paramilitares y guerilla ocurre cuando los primeros se desplazan al

Departamento del Chocó provenientes del Urabá, con la idea de ‘restaurar’ el orden puesto en peligro

por la subversión en el Medio Atrato. En ese momento, las guerrillas ya instaladas en el territorio

793 “El EPL, las FARC y el ELN ingresaron en los años setenta del siglo anterior utilizando el territorio como zona de

retaguardia”, en: CENTRO NACIONAL DE MEMORIA HISTÓRICA, Nuevos escenarios de conflicto armado y

violencia: panorama posacuerdos con AUC: Región Caribe, Antioquia y Chocó, Imprenta Procesos Digitales, Bogotá,

2014, p. 273. 794 Ibid., p. 273. 795 CENTRO NACIONAL DE MEMORIA HISTÓRICA, Bojayá. La guerra sin límites, Taurus, Bogotá, 2010, p. 163. 796 Ibid., p. 163. 797 CENTRO NACIONAL DE MEMORIA HISTÓRICA, Nuevos escenarios de conflicto armado y violencia: panorama

posacuerdos con AUC: Región Caribe, Antioquia y Chocó, p. 274. 798 Ibid., p. 333.

— 290 —

trataron de repeler el avance paramilitar mediante combates abiertos y la intensificación del control

sobre la población civil, mientras de manera simultánea intentaron poner en marcha una estrategia

encaminada a la ‘desestabilización nacional’ orientada por sus principios ideológicos de lucha

armada. Ambos bandos compartieron su interés y sus vínculos con las economías ilícitas del

contrabando de armas y el tráfico de droga799 en una guerra en la que la mayor parte de las víctimas

han sido civiles. Para comprender esta dinámica de violencia armada vivida en los municipios que

conforman la Diócesis de Quibdó, se presenta un análisis de las tendencias del conflicto armado para

el período 1990 – 2016800.

1. Dinámica del conflicto armado en la Diócesis de Quibdó (1990-2016)

Siguiendo una estructura similar a la de los capítulos anteriores, se comienza examinando el tipo

de violencia ejercido en esta región, como un paso previo para comprender el contexto de las

experiencias vividas y el tipo de funcionamiento de la Iglesia católica en los municipios que

constituyen la Diócesis de Quibdó. Se presenta aquí un análisis general de la dinámica del conflicto

armado durante el período 1990-2016, dando cuenta del tipo de acciones cometidas contra civiles, de

su tendencia general en cifras absolutas, de la dinámica de los actores armados y de la intensidad de

esta violencia según la tasa por 10.000 habitantes.

Un elemento característico de la violencia armada en esta región, en comparación con los casos

anteriores, es la confrontación entre las guerrillas de las FARC, el ELN y los paramilitares

especialmente entre 1996 y 2007, período que registra además el mayor número de casos de

victimización a la población civil. A partir de 1996 la región del Medio Atrato “se convirtió en una

frontera de guerra donde colisionaron una ofensiva paramilitar para la consolidación de Urabá como

zona de retaguardia estratégica y una contra ofensiva guerrillera de recuperación territorial, en

perspectiva del acceso hacia el Pacífico y la expansión y consolidación como corredor estratégico

para conectar a Urabá con Nariño en el sur del país”801.

De acuerdo con esta lógica y según el estudio del Centro Nacional de Memoria Histórica – CNMH

citado en este capítulo, la dinámica del conflicto armado en la región se explica a partir de estas

estrategias tanto de paramilitares como de las guerrillas y se comprende como una “prolongación de

la guerra en Urabá”802. Durante los años 1980 los grupos armados de mayor impacto en la región del

Urabá eran las FARC y el EPL, jugando un papel significativo en la organización de los sindicatos de

799 Cfr. CENTRO NACIONAL DE MEMORIA HISTÓRICA, Bojayá. La guerra sin límites, p. 137. 800 Todos los gráficos y tablas fueron elaboradas por el autor de esta investigación a partir de los datos del Banco de

Datos de Derechos Humanos y Violencia Política del Cinep. 801 CENTRO NACIONAL DE MEMORIA HISTÓRICA, Bojayá. La guerra sin límites, p. 169. 802 Ibid., p. 168.

— 291 —

trabajadores bananeros, en los movimientos de recuperación de tierras para campesinos, en los

movimientos de invasiones urbanas para dar vivienda a quienes no la tenían y en el apoyo a la Unión

Patriótica como partido político alternativo frente al Liberal y al Conservador. La fuerza de estas

iniciativas fue tal que se llegó al punto de considerar a esta región, hacia finales de los años 1980,

como ‘la esquina roja de Suramérica’, como un eje de expansión del comunismo en Colombia, que

según las élites regionales, los grupos paramilitares y la Fuerza Pública tendría que ser neutralizado

para frenar sus avances y restablecer el orden803.

Así las cosas, entre 1988 – 1990 se desencadena una primera ofensiva paramilitar desde el

Departamento de Córdoba hacia el norte de Urabá, que luego, entre 1990 – 1995 se dirige

progresivamente hacia el norte del Departamento del Chocó, donde la guerrilla termina replegándose

como consecuencia de un cruel juego de fuerzas, desarrollado mediante una ‘guerra de masacres’

perpetradas tanto por los paramilitares como por la guerrilla. Hacia 1996 los paramilitares ya habían

logrado replegar a las FARC desde Urabá hacia el Chocó y cooptar la disidencia del EPL804. Luego de

estos primeros enfrentamientos, el siguiente objetivo de los paramilitares fue entrar al Chocó, para lo

cual tenían que controlar primero su vía principal: el río Atrato. Sobre la base de estos movimientos

de los grupos armados ilegales en el territorio se origina y desarrolla el conflicto armado en los

municipios que corresponden a la Diócesis de Quibdó. Una violencia que “trajo como consecuencia

la violación a gran escala de los derechos humanos, de los derechos de los pueblos y del DIH”805.

Según estos elementos, y para comprender la dinámica de la violencia armada, de sus modalidades

y de su intensidad, se presenta un análisis de sus especificidades en la Diócesis de Quibdó.


Los datos presentados en este numeral corresponden a las acciones armadas cometidas en contra

de civiles. De acuerdo con lo acabado de mencionar y, según el gráfico 16, se observa que el período

de mayor victimización a la población civil ocurre durante el período 1996-2007, que se puede

analizar en tres subperiodos: 1996-2000; 2001-2003 y 2004-2007.

Durante el primer subperiodo el tipo de acciones más recurrentes fueron las amenazas, asesinatos,

desapariciones y detenciones arbitrarias. La aparición de las amenazas corresponde al período de

llegada del paramilitarismo, que antes de pasar a la acción armada utilizó esta estrategia para sembrar

incertidumbre y miedo en la población. Como se puede observar en el gráfico, estas amenazas están

seguidas de una serie de muertes y desapariciones en los dos años siguientes, en su mayoría

803 Cfr. Ibid., p. 169. 804 Cfr. Ibid., pp. 169-170. 805 SEGLARES CLARETIANAS, Economía solidaria Afro-Atrato: sistematización de experiencias, Editorial Códice,

Quibdó, 2006, p. 15.

— 292 —

atribuidas al paramilitarismo y a actores armados no identificados. Durante este mismo periodo se

registra una nueva ola de victimización entre 1999 y 2000 más intensa que la anterior, como

consecuencia del paso a la ofensiva por parte de las FARC, que se proponen recuperar el terreno

perdido durante la primera ofensiva paramilitar. Como resultado de esta nueva estrategia aumenta el

número de muertes y de amenazas atribuídas a guerrilla y paramilitares, de secuestros atribuidos a las

FARC y al ELN, y de detenciones arbitrarias atribuidas a la Fuerza Pública.

Entre 2001 y 2003 se registra el mayor número de víctimas de todo el período. Corresponde a la

prolongación de la estrategia de las FARC para recuperar el territorio. En medio de estas nuevas

confrontaciones entre guerrilla y paramilitares ocurre la masacre del 2 de mayo de 2002 en Bellavista

– Bojayá. Ésta tiene lugar como parte de un prolongado combate registrado entre los Paramilitares y

las FARC del 1 al 6 de mayo. En dicha ocasión, mientras los paramilitares utilizaron a la población

civil como escudo, las FARC intentaron tomar ventaja en los combates lanzando 4 cilindros bomba806

hacia el pueblo, en donde se encontraban los paramilitares, camuflados en medio la población civil.

Ésta, en medio del fuego cruzado, buscó refugio en la Iglesia del pueblo y en la casa de las hermanas

Agustinas Misioneras, con la confianza en que además de ser las únicas construcciones en cemento

del pueblo, serían respetadas por los actores armados debido a su significado religioso y sagrado que

generaba una sensación de protección para la gente. La población civil refugiada en la Iglesia, más

allá de sentirse resguardada de las balas por el cemento y los ladrillos, se sentía protegida por Dios.

El tercero de los cilindros bomba lanzados por las FARC impactó sobre el techo de la Iglesia y

explotó en su interior, dejando un saldo de 79 muertos –según el informe del CNMH– y 98 heridos –

según la base de datos de conflicto armado del CINEP–. Esta masacre es la que explica el mayor

número de víctimas reportadas en la región en el año 2002, específicamente de muertos y de heridos

tal como lo muestra el gráfico en cuestión807. Esta es sin duda una de las infracciones al Derecho

Internacional Humanitario808 que más impacto han generado en la historia del conflicto armado

colombiano y que marcó “un punto de inflexión en la mirada hacia las FARC dentro y fuera del país,

y en general sobre las representaciones del conflicto armado interno. […] Terminó por quebrar la

legitimidad social y política que pudiera tener todavía la insurgencia”809.

806 “Arma [prohibida] que se fabrica a partir de un tanque empleado normalmente para la cocina del hogar. El tanque se

carga con combustible y metralla y se sitúa dentro de un tubo repleto de dinamita. El lanzamiento del tanque, que no

puede apuntarse con precisión, se produce al encender una mecha conectada a la carga de dinamita”, CENTRO

NACIONAL DE MEMORIA HISTÓRICA, Bojayá. La guerra sin límites, p. 35. En:

https://www.hrw.org/legacy/spanish/informes/2001/farc.html Consultado el 07/03/2019. 807 Para una descripción más detallada de los hechos y del impacto causado en la Iglesia ver el punto 3.b. de este capítulo. 808 “El empleo de armas indiscriminadas es una violación de uno de los principios más fundamentales del derecho

internacional humanitario, que exige distinguir entre combatientes y civiles y que los objetivos militares se distingan de

la propiedad protegida o los lugares protegidos”, en: https://www.hrw.org/legacy/spanish/informes/2001/farc.html

Consultado el 07/03/2019 Enlace consultado el 07/03/2019. 809 CENTRO NACIONAL DE MEMORIA HISTÓRICA, Bojayá. La guerra sin límites, p. 16.

https://www.hrw.org/legacy/spanish/informes/2001/farc.html%20Consultado%20el%2007/03/2019



— 293 —

Gráfico 16: Violaciones DDHH e Infracciones al DIH – Diócesis de Quibdó

— 294 —

Para el período de 2004 a 2007 se siguen registrando muertes, heridos, amenazas, secuestros,

detenciones arbitrarias y secuestros, aunque en un número menor a la de los dos subperiodos

anteriores. De estos años llama la atención el aumento de detenciones arbitrarias, atribuídas a la

Fuerza Pública entre 2003-2004, y que denotan una mayor presencia militar del Estado en la región.

De cierta manera esto se comprende como una reacción de las Fuerzas Armadas queriendo

compensar su falta de acción antes y durante la masacre de Bojayá, además de corresponder a la

puesta en marcha de la política de Seguridad Democrática durante el primer gobierno del entonces

presidente Álvaro Uribe Vélez (2002-2006). A partir de 2005 la intensidad de las acciones disminuye

hasta llegar casi a cero en 2007, año en el que confluyen dos hechos: el cada vez mayor

debilitamiento militar de las FARC y la desmovilización del Bloque paramilitar Élmer Cárdenas.

Una nueva etapa del conflicto y de victimización de la población civil tiene lugar entre 2008-2016,

caracterizada por una nueva ofensiva de las FARC impulsada a la vez por el Plan Renacer a partir de

2009, por el fortalecimiento del ELN a raíz de una vinculación más explícita con el tráfico de droga

en la región, y por la reconfiguración del paramilitarismo en alianza con bandas de narcotraficantes.

Durante estos años la mayor parte de las acciones registradas corresponden a muertes, heridos,

amenazas y algunas detenciones arbitrarias. La violencia pasa a estar mucho más marcada por el

tráfico de droga, el control de las zonas de cultivo, de producción, de transporte y de

comercialización en zonas rurales, y los diferentes tipos de extorsión realizados por los grupos

armados ilegales en zonas urbanas, especialmente en las periferias de la capital departamental,

Quibdó.


El gráfico 17 presenta un condensado de los datos, recogidos en una sola curva que agrupa todas

las variables y que muestra al mismo tiempo las cifras registradas año por año y la tendencia de la

violencia armada en la región correspondiente a la Diócesis de Quibdó entre 1990 y 2016. Según

estas cifras, 923 civiles han sido victimizados por los grupos armados en los últimos 26 años. Se

cuentan 12 entre 1990-1995, correspondientes al 1,3% del total de víctimas registradas. Entre 1996-

2007 se registran 782 víctimas, correspondientes al 84,7% del total y que ocurren como consecuencia

tanto de la llegada e instalación del paramilitarismo en la región, como de los numerosos

enfrentamientos entre éstos y las guerrillas de las FARC y del ELN. Por último, se registran 129

víctimas entre 2008-2016, que representan el 13,9% del total y que corresponden, tal como se ha

mencionado, a la reconfiguración de los grupos armados ilegales y al fortalecimiento del narcotráfico

y de la extorsión a lo largo y ancho del territorio.

— 295 —

Gráfico 17: Número de víctimas civiles – Diócesis de Quibdó

— 296 —

Ahora bien, teniendo en cuenta los tres subperíodos mencionados y comprendidos entre 1996 y

2007, se encuentran las siguientes cifras. Para el período 1996-2000, se registran 287 víctimas que

son el resultado de la llegada del paramilitarismo, de los primeros enfrentamientos con la guerrilla y

del comienzo de la respuesta militar de las FARC que buscaba retomar el territorio a partir de 1998.

Los años 2001 – 2003 suman 315 víctimas, de las cuales una tercera parte corresponde a los muertos

y heridos de la masacre de Bojayá como consecuencia de los enfrentamientos armados entre las

FARC y los paramilitares. Finalmente durante los años 2004-2007 se registraron 180 víctimas, que

ocurren durante un lapso marcado por el fortalecimiento de la presencia de la Fuerza Pública, el

debilitamiento armado de las FARC como consecuencia tanto de la ofensiva paramilitar como de la

puesta en marcha de la política de Seguridad Democrática y la consolidación progresiva del

paramilitarismo en las esferas sociales, políticas y económicas de la región. Vale la pena señalar

como anotación final la disminución visible del número de víctimas entre 2014-2016 que

corresponde al período de negociaciones de paz entre el gobierno de Juan Manuel Santos y las FARC

en La Habana (2012-2016).


Los gráficos 18 y 19 presentan la dinámica en el conflicto de los actores armados. El gráfico 18 en

curvas que abarcan el número de acciones por actor año por año, y el gráfico 19 según el porcentaje

de acciones por actor durante el período analizado. Este análisis por actores es importante para

comprender el juego de fuerzas entre los mismos y las variaciones en el control ejercido por unos y

otros en el transcurso del tiempo.

De acuerdo con el gráfico 18 el primer pico de violencia armada en contra de la población civil se

puede observar en 1997 y se atribuye a paramilitares. Este aumento se corresponde con la estrategia

de estos grupos armados, que desde 1988 venían librando una intensa confrontación en contra de las

guerrillas de las FARC y del EPL en la zona del Urabá antioqueño. Así, a medida que las FARC

deciden replegar sus tropas hacia el sur del Urabá, los paramilitares del Bloque Élmer Cárdenas

ganan ese terreno abandonado por la guerrilla y deciden avanzar progresivamente hacia el norte del

Chocó. Esta ofensiva paramilitar encuentra “su expresión más clara con la toma de Riosucio el 20 de

diciembre de 1996”810. Dicha toma, muy cerca del territorio de la Diócesis de Quibdó, se considera

como el ingreso oficial del paramilitarismo en la zona del río Atrato. Así, dirigiéndose poco a poco

hacia el sur llegan a hacer presencia hasta en los municipios de Vigía del Fuerte y de Bojayá a

comienzos de 1997.

810 Ibid., p. 170.

— 297 —

Gráfico 18: Violaciones DDHH e Infracciones al DIH (Actores) – Diócesis de Quibdó

— 298 —

La estrategia inicial de los paramilitares consistía en entrar a los poblados, reunir a sus habitantes

y comunicarles su intención de permanecer allí y de expulsar a la guerrilla. Una vez esto sucedía, se

desataban una serie de desapariciones, de amenazas y de asesinatos de todos aquellos a quienes los

paramilitares acusaban de ser colaboradores de la guerrilla. Así sucedió en Napipí, corregimiento del

municipio de Bojayá, ubicado sobre el río Atrato, en donde hubo una reunión de este estilo en el mes

de enero de 1997811. Una reunión similar tuvo lugar en mayo de 1997, de nuevo en Napipí, en la que

los paramilitares anuncian los detalles de lo que sería su ingreso a Bellavista (Bojayá) y Vigía del

Fuerte, desencadenando dos semana después una ola de violencia que se manifestaría igualmente

mediante amenazas, desapariciones y asesinatos, entre los cuales se cuenta por ejemplo la muerte del

motorista de la lancha del equipo misionero de las Hermanas Agustinas812. Esto explica el primer pico

de violencia armada atribuido a la entrada del paramilitarismo en el territorio.

Para varias de las personas entrevistadas, el año de 1997 marca el inicio de la violencia armada y

permanece en sus memorias como un período que cambió la realidad de la región tanto por los

asesinatos, amenazas y desapariciones, como por el control de la navegación por el Atrato, que los

paramilitares ejercieron con el objetivo de restringir el transporte de alimentos y provisiones

aseverando que serían enviados a la guerrilla. Además de la llegada del paramilitarismo como

explicación del origen de la violencia armada en el territorio, estas personas agregan un segundo

elemento que fue la puesta en marcha por parte de la Fuerza Pública, de la Operación Génesis,

desarrollada por la XVII Brigada del Ejército y apoyada por los paramilitares del Bloque Élmer

Cárdenas, “contra las FARC entre el 24 y el 27 de febrero de 1997, que incluyó bombardeos aéreos y

ametrallamientos sobre amplias zonas de los ríos Salaquí y Cacarica en el Bajo Atrato”813.

Así, según los testimonios recogidos: “la época del paramilitarismo, cuando empezó en el 97, fue

muy dura, y todavía está”814; “aquí la guerra empezó tarde. En el Carmen del Atrato por allá en el 92,

pero aquí en el Atrato con la toma paramilitar en el 97, Operación Génesis. La guerra empezó tarde

aquí en comparación con el resto del país”815; “para el trabajo político vinieron primero los paras en el

97, para decir que nos iban a liberar de la guerrilla”816; “después del 97 para acá, con la zozobra de

que nos vaya a pasar algo, la guerrilla, paramilitares, un enfrentamiento”817 y; “vino la lamentable

agudización del conflicto armado, porque justamente en el 96 cuando se da la toma de Riosucio al

norte, y en el 97 el 24 de febrero se da la Operación Génesis, ahí fue la invasión sistemática del

paramilitarismo […] promovida por la Brigada XVII del Ejército, y pues se desató lo que hoy

811 Cfr. Ibid., p. 38. 812 Cfr. Ibid., p. 39. 813 Ibid., p. 170. 814 Entrevista Nº 27 (20 de febrero de 2017) 815 Entrevista Nº 28 (20 de febrero de 2017) 816 Ibid. 817 Entrevista Nº 35 (9 de marzo de 2017)

— 299 —

tenemos como resultado fatal, el desastre humanitario, la inestabilidad territorial, el irrespeto al

ordenamiento de Derechos Humanos, al DIH para masacrar la gente”818.

No obstante, a pesar de esta entrada rápida y eficaz los paramilitares no lograron reforzar su

dominio del territorio, ante lo cual la guerrilla respondió aumentando su pie de fuerza en el territorio

y lanzando una contraofensiva hacia la zona del Medio Atrato con el objetivo de retomar el control,

para poder lanzarse desde ahí a una nueva ofensiva que les permitiera recuperar el terreno perdido en

el Urabá. Esta estrategia se conoce como “La Retoma de Urabá”819, en el transcurso de la cual se

realizaron las tomas de las FARC a Vigía del Fuerte y a Bojayá en el año 2000, así como varios

ataques a la Policía en los municipios del Medio Atrato y el destierro de los alcaldes de Vigía del

Fuerte y de Bojayá, que terminaron tratando de gobernar a sus municipios respectivos desde

Quibdó820.

Frente a esta nueva situación, los paramilitares intentaron fortalecerse en Quibdó durante el

período 2000-2002, hasta cuando otra ofensiva paramilitar organizada desde la zona del Bajo Atrato

y Urabá fue organizada para atacar de nuevo a la guerrilla, ya instalada en la zona del Medio Atrato.

En este contexto de máxima tensión, los paramilitares ingresaron primero a Vigía del Fuerte entre el

20 y el 30 de abril de 2002, sin encontrar mucha resistencia por parte de la guerrilla. No imaginaron

tampoco que la estrategia de las FARC consistía realmente en abrirles espacio, dejándolos entrar con

facilidad para luego rodearlos e intentar eliminarlos enfrentándolos en combate abierto. Es en este

estado del conflicto que las FARC lanzan su ataque el 1 de mayo, sin haber previsto que los

paramilitares abandonarían Vigía del Fuerte y cruzarían el Atrato hacia la otra orilla en donde se

encontraba Bojayá. Los combates ocurren primero en el río, en lanchas, y rápidamente se trasladan

hacia Bojayá, en donde al día siguiente sucede la masacre en la Iglesia del pueblo, que explica en

buena parte el pico más alto de las víctimas registradas durante todo el período estudiado.

Entre 2003 y 2007 las Fuerzas Armadas estatales toman la iniciativa militar, como consecuencia

de la puesta en marcha de la política de Seguridad Democrática del entonces presidente Álvaro Uribe

Vélez. Las FARC, además de encontrarse deslegitimadas socialmente luego de la masacre de Bojayá,

empiezan a ser debilitadas militarmente por el fortalecimiento de la presencia de la Fuerza Pública,

mientras los paramilitares consolidan su presencia y control de las economías ilegales en las zonas

urbanas de la región, principalmente en Quibdó. La Fuerza Pública que en el período anterior se

hallaba en una situación de pasividad y permisividad frente a la ofensiva paramilitar, pasó a

implementar una estrategia que buscó “copar, recuperar y controlar el territorio, superando anteriores

818 Entrevista Nº 40 (22 de marzo de 2017) 819 CENTRO NACIONAL DE MEMORIA HISTÓRICA, Bojayá. La guerra sin límites, p. 171. 820 Ibid., p. 171.

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operaciones militares de gran escala pero momentáneas tales como la Operación Génesis, y abriendo

paso a una presencia militar continua de ocupación y asentamiento territorial”821.

La mayor parte de las acciones registradas por la base de datos de conflicto armado del CINEP y

atribuidas a la Fuerza Pública durante el período 2003-2007, corresponden específicamente a 32

detenciones arbitrarias, 16 amenazas, 15 torturas y 8 ejecuciones extrajudiciales en contra de civiles.

En este caso, en donde las estructuras del Estado se caracterizan por haber sido generalmente

precarias a lo largo de su historia y configuración regional, éstas se terminan haciendo presentes

durante estos primeros años de la década del 2000, pero no desde una perspectiva institucional y

estructurante de la sociedad “en su carácter mediador, regulador y ordenador”822 sino a partir de “una

presencia unidimensional, es decir, el Estado en su faceta esencialmente represiva, como un agente

más del conflicto”823.

Finalmente, el período 2008-2016 presenta dos picos de violencia en contra de la población civil,

aunque con una intensidad menor que durante los años anteriores. El primero en 2009 y el segundo

en 2014, que corresponden a una nueva etapa de la violencia armada en la región, marcada por la

reconfiguración de los grupos armados ilegales luego de la desmovilización del Bloque Pacífico en

2005 y del Bloque Élmer Cárdenas en 2006, y de las nuevas alianzas con narcotraficantes como los

del cartel del Norte del Valle.

Gráfico 19: Porcentaje de acciones por actor – Diócesis de Quibdó

821 Ibid., p. 81. 822 Ibid., p. 163. 823 Ibid., p. 163.

— 301 —

Esto dio origen a nuevos grupos armados como los Urabeños y los Rastrojos, que durante estos

años se disputan entre sí y con las FARC y el ELN el dominio del territorio para el control de las

rutas del contrabando de armas y del narcotráfico, además de las redes de extorsión instaladas en

Quibdó. El tipo de acciones registradas son amenazas y muertes. Por último, el gráfico 19 muestra las

acciones por actor a lo largo del período, evidenciando el juego de fuerzas entre los tres actores

armados que más operaciones han desarrollado en la región: FARC, Paramilitares y Fuerza Pública.




tasa de víctimas por 10.000 habitantes. La cifra de población utilizada para el cálculo de las tasas es

tomada de las estimaciones del DANE para 2016.

Según el número de víctimas los tres municipios más afectados por la violencia armada han sido

en su orden Quibdó con 285 víctimas, Bojayá con 249 y Murindó con 104. Sumando estas cifras se

contabilizan 638 víctimas que corresponden al 69,1% del total registrado durante todo el período

estudiado. Si bien en Quibdó se concentra buena parte de la violencia paramilitar y en la actualidad

de los nuevos grupos armados ilegales vinculados al narcotráfico, en Bojayá la mayor parte de las

víctimas se distribuyen entre los paramilitares y las FARC, específicamente a raíz de la masacre del 2

de mayo de 2002. Finalmente Murindó, que es el municipio más al norte de la Diócesis y que

pertenece al Departamento de Antioquia, registra el mayor número de casos cometidos por la Fuerza

Pública, especialmente en el período de aplicación de la política de Seguridad Democrática del

primer gobierno de Álvaro Uribe Vélez (2002-2006).

Tabla 7: Número total de víctimas por municipio – Diócesis de Quibdó


1 QUIBDÓ 285

2 BOJAYÁ 249

3 MURINDÓ 104

4 VIGÍA DEL FUERTE 81

5 EL CARMEN DE ATRATO 62

6 BAGADÓ 56

7 MEDIO ATRATO 38

8 LLORÓ 22

9 RÍO QUITO 18

10 ATRATO 8

Total 923

— 302 —

Ahora bien, comparando las tablas 7 y 8 según el cálculo de la tasa por 10.000 habitantes se

observa una modificación en el orden de los municipios. En la tabla 8 el municipio de Quibdó pasa a

ocupar el sexto lugar. Bojayá pasa a ocupar por su parte el primer lugar con una tasa de 246,39

víctimas por 10.000 habitantes, seguida de los municipios antioqueños de Murindó con 221,65 y de

Vigía del Fuerte con 144,98 víctimas por 10.000 habitantes. Estas cifras evidencian la intensidad y el

nivel de impacto elevados que el desarrollo del conflicto armado produjo en contra de la población

civil en la región del Medio Atrato, especialmente durante este período concreto que va de 1997 a

2002 y que se corresponde con una serie de enfrentamientos armados constantes entre los

Paramilitares del Bloque Élmer Cárdenas (BEC) y la guerrilla de las FARC por el control de este

territorio.

Tabla 8: Tasa de víctimas por municipio por 10.000 habitantes – Diócesis de Quibdó

En cuanto concierne al número total de víctimas civiles en la región, la base de datos de conflicto

armado del CINEP contabiliza 923 casos durante el período 1990-2016, concentradas territorialmente

en su gran mayoría en Quibdó, Bojayá, Murindó y Vigía del Fuerte. Estos últimos tres municipios

comparten la condición de haber sido los escenarios principales de los enfrentamientos armados entre

la guerrilla de las FARC y los Paramilitares a partir de 1997. Estas tendencias en general muestran un

alto número de victimización a la población civil en esta región y la manera como este tipo de

violaciones a los DDHH e infracciones al DIH han ocurrido no sólo en medio, sino también como

parte del desarrollo estratégico del conflicto por parte de los actores armados presentes en el

territorio.

Municipio Nº Víctimas Nº de habitantes Tasa x 10.000 hab

1 BOJAYÁ 249 10106 246,39

2 MURINDÓ 104 4692 221,65

3 VIGÍA DEL FUERTE 81 5587 144,98

4 BAGADÓ 56 8016 69,86

5 EL CARMEN DE ATRATO 62 14292 43,38

6 QUIBDÓ 285 115907 24,59

7 RÍO QUITO 18 9062 19,86

8 LLORÓ 22 11284 19,50

9 MEDIO ATRATO 38 30462 12,47

10 ATRATO 8 10195 7,85

Promedio 81,05

— 303 —

Gráfico 20: Comparativo Víctimas Civiles / Víctimas Combatientes – Diócesis de Quibdó

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Finalmente el gráfico 20 presenta un comparativo entre el número de víctimas civiles y

combatientes por año. Se observa la existencia de víctimas combatientes durante el período 2000-

2003 que corresponde a las mayores ofensivas guerrillera y paramilitar vividas en la región. Y de

manera específica en el año 2000 cuando la guerrilla de las FARC, además de otras acciones de

combate contra la Fuerza Pública y contra los paramilitares, ataca los puestos de Policía de Vigía del

Fuerte y de Bojayá, obligando a los uniformados oficiales a retirarse de estos municipios. Sin

embargo, es claramente observable en este gráfico, que la mayor victimización ocurrida durante estos

años ha sido en contra de la población civil, con sus picos más altos entre 2000-2004 y con un nivel

de victimización moderado pero sostenido entre 2008-2016. Esto refuerza la idea de una guerra

irregular entre grupos armados, con población civil interpuesta como estrategia de presión contra su

enemigo, violando así los Derechos Humanos e infringiendo los principios del Derecho Internacional

Humanitario.

2. De los Misioneros Claretianos al Equipo Misionero en el Medio Atrato

a. Primeras misiones y llegada de los Misioneros Claretianos al Atrato

La presencia de la Iglesia católica antes del siglo XX en la región del Atrato fue intermitente, de

manera similar a como ocurrió también en el Magdalena Medio, el Caquetá y la región del Pacífico

Nariñense. Factores como las difíciles condiciones topográficas, la poca concentración de la

población o la dificultad de comunicación con los principales centros urbanos del país, hicieron que

estas zonas fuesen lugares en donde no se constituyeron misiones estables sino hasta finales del siglo

XIX y comienzos del XX. En el caso del Chocó y en general de la región del Pacífico, caracterizada

por la explotación minera desde el tiempo de la Colonia española, los misioneros franciscanos y

jesuitas principalmente, se desplazaban por el territorio haciendo visitas a los poblados existentes,

generalmente creados en torno a una mina o en los bordes de los ríos cuando se trataba de la

extracción de aluvión. Los primeros misioneros en llegar a la región fueron los franciscanos, que en

1648 se instalan en el norte del Chocó, provenientes de Panamá. En 1654 pasan los jesuitas, que

fundan el poblado de Citará, en la zona geográfica que más tarde corresponde a la actual ciudad de

Quibdó. En 1699 los franciscanos continúan con su labor evangelizadora y llegan hasta Tadó, desde

donde se dirigen hacia el sur, llegando a extenderse hacia la zona Pacífica del actual departamento

del Valle del Cauca a mediados del siglo XVIII824.

Sólo hasta comienzos del siglo XX se establece una misión permanente en el Chocó encomendada

a la Congregación de los Misioneros Hijos del Inmaculado Corazón de María, cuyos miembros son

824 Ver: AGUDELO, Carlos Efrén, Retos del multiculturalismo en Colombia: política y poblaciones negras, La Carreta

Editores, Medellín, 2005, p. 46.

— 305 —

más conocidos como Misioneros Claretianos. Se trata de un instituto religioso fundado en Vic

(Barcelona) en 1849 por San Antonio María Claret y cinco jóvenes sacerdotes. Su carisma se centra

desde su fundación en la evangelización popular como estrategia de formación y de catequesis,

especialmente dirigida a los jóvenes. En este sentido, los métodos pastorales que escogieron emplear

desde sus orígenes, por ser considerados los más eficaces en su momento, fueron tres: las misiones

populares, los ejercicios espirituales y la catequesis. En La Habana (Cuba), donde el padre Claret fue

nombrado obispo, desarrollan su primera labor misionera. Pocos años más adelante fundan sus

primeras comunidades en España: Gracia, Segovia, Huesca, Jaca y La Selva del Campo. Luego de la

revolución de 1868 que destrona a la Reina Isabel II de España, los misioneros Claretianos son

suprimidos civilmente y expulsados del país ibérico. Deciden refugiarse en la ciudad de Prades

(Francia), donde continuaron con su labor pastoral. Desde allí siguen creciendo y fundan sus

primeras comunidades en África –en Argel– y en América –en Santiago de Chile–825.

En 1908 la Santa Sede erige la Prefectura Apostólica del Chocó, y la encomienda desde entonces a

los misioneros Claretianos. Las labores pastorales comienzan el año siguiente, en un territorio que en

dicho momento se hallaba constituido por dos grandes provincias; la de San Juan cuya capital era

Istmina, y la del Atrato cuya capital era Quibdó826. “El primer prefecto apostólico fue el padre Juan

Gil, quien había llegado el 14 de febrero de 1909 a Quibdó”827. Las características del trabajo de

evangelización desarrollado por los misioneros Claretianos –mayoritariamente españoles– en esta

región tiene semejanzas con el de las demás circunscripciones eclesiásticas estudiadas. En sus

prácticas pastorales se destaca así “una impronta civilizatoria y moralizante […] con doctrinas

religiosas que se articulaban desde el lugar de adoctrinar, enseñar y corregir a los campesinos y gente

sencilla en aras del rescate de la “ruina y perdición de las almas””828. Según esta lógica, la labor se

comprendía como una misión de ordenamiento global del contexto agreste e inhóspito en medio del

cual se encontraban los religiosos Claretianos.

El objetivo de esta labor evangelizadora se puede inferir, según Alejandra Gutiérrez, contrastando

lo que los misioneros consideraban como falencias de estas regiones, frente a las cuales se sentían

movidos a actuar. El testimonio del Prefecto Francisco Gutiérrez, Prefecto Apostólico del Chocó en

su informe oficial de la misión correspondiente a los años 1911-1915, y citado por A. Gutiérrez, es

ilustrativo al respecto: “Sobre Buchadó, por ejemplo, anotaba: “El estado moral y aun material de

este pueblo es de lo más aflictivo y desconsolador: sin iglesia, sin casa cural, ni escuela en un

825 Cfr. Initiation into the Missionary Life, Manual for the Claretian Novice, Capítulo 5: “Nuestra historia”. En:

http://www.claretianformation.com/capitulo-5-nuestra-historia/ Enlace consultado el 11/03/2019. 826 Ibid. 827 GUTIÉRREZ, Alejandra; RESTREPO, Eduardo, Misioneros y organizaciones campesinas en el río Atrato, Chocó,

Editorial Uniclaretiana, Medellín, 2017, p. 21. 828 Ibid., p. 23.

http://www.claretianformation.com/category/formation-library/cmf-books/initiation-into-the-missionary-life-manual-for-the-claretian-novice/

http://www.claretianformation.com/capitulo-5-nuestra-historia/

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poblado de treinta casas””829. Además, y no sólo sobre el estado material sino moral del pueblo de

Beté, agrega que, “la moralidad de esta pueblo, lo mismo que la de casi todos los pueblos

anteriormente mencionados, deja algo que desear”830.

En este sentido y como en las regiones anteriormente estudiadas, la labor de la Iglesia, en este

caso de los misioneros Claretianos, se centra específicamente en dos grandes aspectos, por una parte

la construcción de infraestructura religiosa –capillas y casas curales–, de escuelas y centros de salud,

y por otra parte, un trabajo de catequesis y de administración de sacramentos que permitiera crear una

especie de orden y de armonía social a partir de lo sagrado. Sobre este segundo aspecto, que

concierne no sólo el de la catequesis sino el de la educación en general, el siguiente testimonio de un

misionero, citado por A. Gutiérrez, es significativo: “La enseñanza propiamente dicha y la formación

de una mentalidad de progreso, de una ideología para el cambio social; es prácticamente

indispensable un lavado de cerebro a base de nuevas ideas que superen el conformismo ancestral”831,

llegando incluso hasta el punto de promover la inmigración con el fin de lograr este cambio social,

expresado en los términos siguientes: “es importante que el gobierno central favorezca en forma

prudente, pero decidida las inmigraciones de nacionales emprendedores y sanos, que formen en los

nativos hábitos de trabajo y ambición de una vida civilizada”832. Esto se articula con y refuerza las

definiciones de la Iglesia como Sociedad Perfecta y Cuerpo Místico de Cristo, que orienta sus

esfuerzos pastorales hacia un tipo de evangelización encaminada a la expansión de un cristianismo

sinónimo de orden y de ‘civilización’, frente a la barbarie de zonas consideradas ‘salvajes’.

Una de las mayores dificultades que encontraban los misioneros no venía sólo de las condiciones

geográficas o climáticas de la región, sino de “la resistencia de parte de las poblaciones negras a

asumir sus orientaciones doctrinales tal como lo pretendían los misioneros”833. Ejemplos de ello

tienen que ver en su mayoría con aspectos de la vida cotidiana de las comunidades negras, tales como

la danza, la música, la vida sexual y los rituales propios fruto del sincretismo entre las tradiciones

africanas y las cristianas. Todos estos elementos eran considerados por la Iglesia como “pecaminosos

y alejados de las buenas costumbres”834 y sus esfuerzos por transformarlos “no tuvieron nunca la

acogida que los misioneros esperaban”835. Según Carlos Agudelo, este tipo de resistencia por parte de

las comunidades negras frente a los misioneros no se limita exclusivamente a la labor que realizaban

829 Ibid., p. 23. 830 Ibid., p. 24. 831 GAITÁN, Efraín, Confesiones de un misionero del Chocó, Editorial Lealón, Medellín, 1995, p. 310. Citado por:

GUTIÉRREZ, Alejandra; RESTREPO, Eduardo, Misioneros y organizaciones campesinas en el río Atrato, Chocó, pp.

27-28. 832 GAITÁN, Efraín, Confesiones de un misionero del Chocó, Editorial Lealón, Medellín, 1995, p. 313. Citado por:

GUTIÉRREZ, Alejandra; RESTREPO, Eduardo, Misioneros y organizaciones campesinas en el río Atrato, Chocó, p.

28. 833 AGUDELO, Carlos Efrén, Retos del multiculturalismo en Colombia: política y poblaciones negras, p. 51. 834 Ibid., p. 51. 835 Ibid., p. 51.

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los Claretianos a comienzos del siglo XX, sino que se trata de una situación mucho más enraizada en

el pasado y frente a la cual se encontró la Iglesia desde el período de la Colonia.

Ahora bien, una estrategia que resultó eficaz frente a las resistencias de la población local y que se

puso en práctica en esta región del Chocó durante los siglos XIX y XX fue “la creación de la figura

del ‘mayordomo’”836, que era un habitante del poblado o la vereda en cuestión, instituido por los

misioneros como el delegado que aseguraba ciertas actividades de la Iglesia mientras los sacerdotes

estaban ausentes. Entre estas actividades figuraban las siguientes: “coordinaban las visitas

sacerdotales, guardaban los elementos del culto, dirigían las sesiones de oración sin presencia

sacerdotal, organizaban las comunidades en las peregrinaciones”837. Según Agudelo estos

mayordomos terminaron convirtiéndose en numerosos casos en líderes políticos locales, primero

aliados al Partido Conservador, especialmente a comienzos del siglo XX. Sin embargo, con el

fortalecimiento del Partido Liberal durante los años 1930-1940, que llega rápidamente a constituirse

en mayoría regional, muchos de estos mayordomos pasaron a hacer parte de las toldas liberales, lo

cual no les impidió paradójicamente mantener su apoyo a los sacerdotes, y que éstos a su vez

aceptaran dicho viraje hacia el liberalismo político838.

b. El impacto del Concilio Vaticano II y del Magisterio latinoamericano

Con respecto al impacto que el Concilio Vaticano II y las Conferencias Episcopales de Medellín y

Puebla tuvieron en la región del Atrato, es preciso mencionar tres aspectos que permiten comprender

el modo como a partir de estos cambios los sacerdotes Diócesis de Quibdó, los religiosos, las

religiosas y laicos presentes en esta jurisdicción eclesiástica asumieron su actividad pastoral durante

los años posteriores.

En primer lugar, es importante subrayar el hecho de que el Concilio Vaticano II tuvo un impacto

en la Iglesia local, no tanto debido a cuestiones doctrinales, sino más bien a la imagen de Iglesia que

proponía. Esto es, el de la Iglesia como Pueblo de Dios, idea que será desarrollada y reforzada en

Medellín (1968) y Puebla (1979) mediante la propuesta de las Comunidades Eclesiales de Base. A

este respecto, es interesante presentar el testimonio de una mujer laica –citado en la investigación de

A. Gutiérrez– que participó en una de estas Comunidades creadas en la región en aquella época.

Según ella, “el Concilio Vaticano tuvo mucho que ver, porque el Concilio abrió las puertas y

presentó lo que realmente tiene que ser la Iglesia, desde el Evangelio. Es empezar a hacer una lectura

contextualizada de la Biblia, principalmente del Evangelio, preguntarse ¿qué fue lo que Jesús

836 Ibid., p. 50. 837 Ibid., p. 50. 838 Ibid., p. 50.

— 308 —

quiso?”839. Este testimonio no sólo pone en relieve la pregunta sobre la manera de comprender a la

Iglesia desde dentro y la importancia de la lectura contextualizada del Evangelio, sino que enfatiza en

el hecho de que el Concilio, más que como un conjunto de doctrinas de la Iglesia en el mundo entero,

es percibido desde la Iglesia local del Chocó como un acontecimiento que ‘abrió las puertas’ para

pensar y crear otras maneras de ser Iglesia en el terreno concreto de esta región.

En segundo lugar, cabe resaltar dos elementos determinantes en el funcionamiento posterior de la

acción pastoral de la Iglesia en el Atrato. Por una parte “el lugar fundamental que han de ocupar los

laicos en el trabajo de la Iglesia”840 promovido por el Concilio Vaticano II; y por otra parte el apoyo a

la ‘organización de los pueblos’ apoyada por la Conferencia Episcopal de Puebla, que propone en

concreto “la defensa de su derecho fundamental a crear libremente organizaciones para defender y

promover sus intereses y para contribuir responsablemente al bien común”841. Estos dos elementos

que han tratado de funcionar de manera articulada, están en el origen de las primeras Comunidades

Eclesiales de Base en la región, que se constituyeron en núcleo del dinámico movimiento de

organización social promovido por la Diócesis de Quibdó y por el Equipo Misionero Claretiano entre

finales de los años 1970 y mediados de los años 1990.

En tercer lugar, el diseño de una ‘pastoral afroamericana’, en coherencia con las sugerencias

hechas tanto por el Concilio Vaticano II como por la Conferencia Episcopal de Puebla para adaptar el

trabajo pastoral de la Iglesia a los diferentes contextos culturales en los que se inserta la predicación

del Evangelio. Este movimiento surge a partir del trabajo con las Comunidades Eclesiales de Base en

1976 y poco a poco se va configurando hasta que en 1980 se celebra en Buenaventura el “Primer

Encuentro de Pastoral Negra” con representantes –laicos, sacerdotes, religiosos, religiosas y obispos–

de las jurisdicciones eclesiásticas del Pacífico colombiano: Tumaco, Guapi, Buenaventura, Istmina,

Quibdó y Popayán; y del Caribe colombiano Cartagena; además de delegados de Esmeraldas

(Ecuador) y Panamá. Dentro de las propuestas, que luego se incluirían en las líneas de pastoral de la

Diócesis de Quibdó se encuentran por ejemplo la elaboración de materiales catequísticos adaptados a

las culturas afroamericanas, la recuperación de las tradiciones propias, la investigación de la historia

local en perspectiva afroamericana y la formación de agentes de pastoral afroamericanos842.

En el Segundo Encuentro de Pastoral Afroamericana que tuvo lugar en Esmeraldas (Ecuador) en

1983, se profundizaron los planteamientos formulados en el primer encuentro, que permitieron

fortalecer, como se expondrá en el siguiente numeral, los procesos organizativos de estas

839 Entrevista a Martha Inés Asprilla Pino, 9 de julio de 2014, Quibdó. Citada por: GUTIÉRREZ, Alejandra; RESTREPO,

Eduardo, Misioneros y organizaciones campesinas en el río Atrato, Chocó, p. 33. 840 Ibid., p. 33. 841 CELAM, Las cinco conferencias generales del Episcopado latinoamericano, p. 470. Citado por: GUTIÉRREZ,

Alejandra; RESTREPO, Eduardo, Misioneros y organizaciones campesinas en el río Atrato, Chocó, p. 36. 842 Ver: GUTIÉRREZ, Alejandra; RESTREPO, Eduardo, Misioneros y organizaciones campesinas en el río Atrato,

Chocó, p. 37.

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comunidades afrocolombianas que ya se encontraban en germen, adquiriendo progresivamente una

mayor amplitud y generando un mayor impacto en las estructuras sociales y políticas de la región843.

En aquella ocasión se enfatizó en la importancia de formar agentes de pastoral que tuvieran una

consciencia de negritud, de la afirmación de la identidad afroamericana, del rescate y utilización de

los símbolos, lenguaje y cultura de los negros, y de un acompañamiento de las comunidades que

permita elaborar planes de pastoral adaptados y constituir equipos misioneros entre religiosos,

sacerdotes y laicos que los pongan en marcha844.

c. Creación y funcionamiento del primer Equipo Misionero 1979 – 1994

En el contexto de los años 1970, en plena asimilación del Concilio Vaticano II y del documento

conclusivo de la Conferencia Episcopal de Medellín, surge una experiencia de trabajo pastoral en

equipo, que caracteriza el tipo de presencia de la Iglesia católica en esta región durante las tres

siguientes décadas. El objetivo de este apartado es describir el origen de la experiencia de los

primeros equipos misioneros en el territorio, las tensiones vividas durante sus primeros años de

existencia, su modo de funcionamiento y algunas de sus acciones más significativas. Esta

experiencia, en la que según uno de sus miembros “estábamos con el deseo de unir la fe con la

vida”845 resulta teniendo, desde el trabajo local de la Iglesia católica en el Atrato, un impacto

elocuente a nivel nacional “en los procesos que llevan al Artículo Transitorio 55 de la Constitución

Política de 1991 y su desarrollo, a través de la Comisión Especial para Comunidades Negras, en la

Ley 70846 de 1993”847.

Según las seglares claretianas, el equipo misionero tiene su origen en 1979, cuando el sacerdote

claretiano Gonzalo de la Torre es enviado al poblado de Beté por el provincial de entonces y futuro

obispo de Quibdó (1983-2001), Jorge Iván Castaño. La idea de la misión que le fue confiada en

principio, consistía en hacerse cargo de la evangelización y de la animación pastoral de ese pequeño

territorio en el que se dice que sólo había una capilla pequeña y una casa cural. Gonzalo de la Torre

tuvo la intuición de no llegar solo a este territorio, sino acompañado por dos mujeres seglares

843 Cfr. Ibid., p. 41. 844 AGUDELO, Carlos E., Retos del multiculturalismo en Colombia: política y poblaciones negras, p. 53. 845 Entrevista Nº 28 (20 de febrero de 2017) 846 Ley 70 de 1993, conocida como Ley de las Comunidades Negras. Es la primera ley en Colombia que tiene como

objeto “reconocer a las comunidades negras que han venido ocupando tierras baldías en las zonas rurales ribereñas de

los ríos de la Cuenca del Pacífico, de acuerdo con sus prácticas tradicionales de producción, el derecho a la propiedad

colectiva […]. Establecer mecanismos para la protección de la identidad cultural y de los derechos de las comunidades

negras de Colombia como grupo étnico, y el fomento de su desarrollo económico y social, con el fin de garantizar que

estas comunidades obtengan condiciones reales de igualdad de oportunidades frente al resto de la sociedad

colombiana”. [Art. 1] En: CONGRESO DE LA REPÚBLICA DE COLOMBIA, Diario oficial Nº 41.013, 31 de agosto

de 1993, p.1. 847 GUTIÉRREZ, Alejandra; RESTREPO, Eduardo, Misioneros y organizaciones campesinas en el río Atrato, Chocó, p.

187.

— 310 —

claretianas848 que habían recibido formación en catequesis y pastoral desde comienzos de los años

1970. Ellas fueron Idalides Córdoba y Arminda Mena, que junto al Padre de la Torre llegan a Beté el

2 de febrero de 1979. Luego de ser recibidos por la comunidad, empezaron a hacer una serie de

visitas a los caseríos vecinos para conocer de cerca la realidad de sus habitantes. Además de la visita

a las casas se se hacía oración, lectura y comentario de la Biblia, de manera que se pudieran crear y

fortalecer lazos de confianza entre ellos y los misioneros. A finales de 1979 el equipo aumentó con la

llegada de tres misioneros seglares españoles –dos mujeres y un hombre–, además de Martha Inés

Asprilla, luego de un intercambio misionero con un grupo de seglares de Italia. El primer equipo

queda así constituido por 7 personas: un sacerdote, un laico y 5 laicas849.

La novedad del trabajo en estos comienzos de la misión consistía en que un equipo de laicos junto

con un sacerdote, se instalaba por primera vez de tiempo completo en una zona rural del entonces

Vicariato Apostólico de Quibdó para realizar las labores de animación pastoral en la zona. En ese

contacto directo con las comunidades surgieron dos situaciones que, desde el terreno, han orientado

lo que siguió siendo en adelante la labor evangelizadora del equipo misionero de Beté. La primera

está expresada en este aparte del testimonio de Idalides Córdoba, recogido por las Seglares

Claretianas: “En Beté lo primero que hicimos fue un diagnóstico para ver la realidad de esa

comunidad […]. Lo que más nos impactó fue la mortalidad infantil; que en algunas comunidades

llegaba a morir hasta el 50% de los niños. Hubo entonces un momento en que les dijimos: ‘muy

bonitos los entierros de los niños, pero vamos a averiguar por qué se nos están muriendo’”850.

A partir de estos hechos y de un diagnóstico general de la situación, surge una serie de reflexiones

al interior de las comunidades campesinas, que siendo recogidas y apoyadas por el equipo misionero,

se convierten en iniciativas de trabajo comunitario en función de la búsqueda de soluciones para

mejorar la calidad de vida de los habitantes. Una situación llevaba a otra; así cuando comenzaron

atendiendo a los niños y organizaron un comedor escolar, cayeron en cuenta que no tenían en dónde

comprar productos básicos de alimentación y cuidado personal, de donde nació la idea de crear una

tienda en la comunidad. Según esta lógica, los misioneros no sólo se involucraron a fondo con las

comunidades donde trabajaban, sino que su radio de acción se amplió a otros aspectos como

alfabetización, medicina tradicional, huertas caseras y formación bíblica, entre otros851.

848 Se trata de un movimiento reconocido por el Consejo para Laicos de la Santa Sede como Asociación Internacional de

fieles de derecho privado. Según el Derecho Canónico, son Asociaciones conformadas por laicos, por laicos y clérigos

o por clérigos, que “trabajando unidos buscan fomentar una vida más perfecta, promover el culto público, o la doctrina

cristiana, o realizar otras actividades de apostolado” [298] y se constituyen “mediante un acuerdo privado entre ellos”

[299] y aprobados por la autoridad eclesiástica competente. En: Code de Droit Canonique, Nº 298-299, pp. 234-235. 849 Cfr. GUTIÉRREZ, Alejandra; RESTREPO, Eduardo, Misioneros y organizaciones campesinas en el río Atrato,

Chocó, pp. 61-63; y SEGLARES CLARETIANAS, Economía solidaria Afro-Atrato: sistematización de experiencias,

pp. 8-9. 850 SEGLARES CLARETIANAS, Economía solidaria Afro-Atrato: sistematización de experiencias, p. 10. 851 Cfr. Ibid., p. 10.

— 311 —

La segunda situación tiene que ver con el trabajo de oración y de reuniones periódicas con las

comunidades. Cuando iba el sacerdote se celebraba la eucaristía, pero cuando no podía, iban otros

miembros del equipo, laicos que animaban celebraciones de la Palabra. Esta estrategia pastoral fue el

germen del movimiento de las Comunidades Eclesiales de Base, cuya importancia es significativa en

la región no sólo por su carácter religioso –de construcción vivencia de Iglesia– sino también porque

de entre las personas allí formadas surgieron líderes sociales que años más tarde impulsaron

proyectos regionales de gran envergadura como los de titulación de tierras colectivas para las

comunidades negras mediante la participación, desde el territorio, en la Asamblea Nacional

Constituyente de 1991.

A propósito del modo de funcionamiento de las reuniones y de la experiencia al interior de estas

comunidades852, durante los años 1980 el siguiente testimonio in extenso de uno de sus miembros

resulta bastante ilustrativo: “cada comunidad así no haya sacerdotes se reunía en torno a la Palabra.

Teníamos un tema: el territorio, lo comunitario, lo organizativo, qué ayudaba desde la Biblia. Y el

método era interesante porque como la gente no sabía leer ni escribir, sacaban reflexiones profundas

e interesantes en verso. Bailaban, cantaban, y así conocían la Biblia. Para las eucaristías se vio la

necesidad de organizar un ritual afro. Para los sacramentos, el bautismo, la confirmación. Con cantos

que la misma gente elaboraba. Eso eran dos, tres horas y nadie se aburría. Era interesantísimo. La

mayoría eran adultos, y venían con su muchachada detrás, eran comunidades de 30, 40 personas. Con

los niños incluidos. Llevábamos lápices para que los niños pintaran. Nos reuníamos todos los

domingos. Y seguían su ritmo. Y muchos de ellos aportaban como buenos líderes de las

organizaciones sociales. La gente empezaba a confiar en ellos, eran gente seria, que no engañaba”853.

Siguiendo el hilo de la narración, se observa la articulación entre trabajo pastoral, adaptación a las

realidades culturales del contexto, participación de la comunidad y articulación con una pastoral

cercana a los movimientos sociales de la región. Siguiendo esta lógica se hacían las reuniones en

cada comunidad desde comienzos de los años 1980. Allí “cada pueblo decía qué era lo que tenía que

hacer: puesto de salud, empresa comunitaria y aunque la gente no dijera expresamente en torno a qué

se quería organizar, la definición de un problema dejaba planteada la necesidad de hacerlo”854. El

852 La narración que sigue en esta entrevista se articula además con la definición de las Comunidades de Base de la

Conferencia de Medellín: “Una comunidad local o ambiental, que responda a la realidad de un grupo homogéneo, y que

tenga una dimensión tal que permita el trato personal fraterno entre sus miembros […]. Ella es, pues, célula inicial de

estructuración eclesial, y foco de la evangelización, y actualmente factor primordial de promoción humana y

desarrollo” (Medellín, capítulo 15, Nº10), en: CELAM, Las cinco conferencias generales del Episcopado

latinoamericano, p. 198-199. Y en su modo de funcionamiento, con la descripción de Luis Martínez Saavedra:

‘comunidades que hacen la experiencia de la fraternidad, que escuchan la Palabra de Dios que los anima a una praxis

coherente, que asumen un compromiso activo en la construcción del Reino de justicia y de paz anunciado por Jesús, y

que con un compromiso misionero vivido en la propia comunidad’, en: MARTÍNEZ SAAVEDRA, Luis, La conversion

des Églises latino-américaines. De Medellin à Aparecida (1968-2007), p. 104. 853 Entrevista Nº. 28 (20 de febrero de 2017) 854 SEGLARES CLARETIANAS, Economía solidaria Afro-Atrato: sistematización de experiencias, p. 19.

— 312 —

paso de estas primeras experiencias hacia las Comunidades Eclesiales de Base ocurre en 1982 cuando

“los Misioneros Claretianos organizan el CEPA’A (Centro de Pastoral Afroamericana) en el barrio

La Esmeralda de Quibdó”855. Al año siguiente los miembros de este centro se dedican a animar los

talleres de formación dirigidos a comunidades campesinas en los diferentes poblados, y que

progresivamente empezarán a llamarse oficialmente Comunidades Eclesiales de Base.

Este tipo de trabajo, sin embargo, no estuvo exento de tensiones con el obispo, que no veía con

buenos ojos el tipo de compromisos que el equipo misionero estaba asumiendo en el ámbito social, y

tampoco comprendía su articulación con el ámbito religioso tradicionalmente asociado a la

administración del culto, a la formación catequética y a la celebración de los sacramentos. Por esta

razón, el entonces obispo, monseñor Pedro Grau, decide tomar la siguiente medida para el equipo

misionero –en palabras de Gonzalo de la Torre–: “En el año de 1982, el obispo de entonces le negó al

equipo evangelizador, durante dos meses, la cuota que él le pasaba para el mercado, pues según su

visión ‘el trabajo que se hacía no era propiamente evangelizador’, ya que era demasiado social”856.

No obstante, al saber la noticia, los habitantes de Beté tomaron la iniciativa diciendo a los

misioneros: “si por eso ustedes se van a ir, nosotros les damos la alimentación”857, lo cual se realizó

efectivamente a partir de lo poco que la misma gente tenía, tal como lo relata el padre De la Torre:

“pero también el pueblo, siendo un pueblo bien pobre, las maestras salían a recoger un huevito, un

plátano, una yuquita y nos llevaban un mercadito a la casa cural cada sábado, una cosa bellísima”858.

De esta manera el equipo misionero fue sostenido por la comunidad, que se mostró abierta y

pragmáticamente en desacuerdo con la disposición del obispo, que dos meses más tarde cambió de

parecer y reactivó el desembolso mensual de la cuota suspendida.

En lo que corresponde al trabajo con las comunidades, el equipo misionero funcionó en su

organización logística y metodológica a partir de dos actividades: la gira y la visita859. La gira implica

un proceso de preparación, ejecución y evaluación que parte tanto de la programación específica del

equipo, como del plan pastoral diocesano y de las necesidades y demandas de cada comunidad. En la

gira se prepara desde el contenido de las reuniones con la comunidad, hasta los asuntos logísticos que

implican el lugar de encuentro, el tipo de actividades que se harán mientras estén los misioneros, el

hospedaje y la alimentación de los misioneros, entre otros elementos prácticos. Durante los días que

se pasen en la comunidad se discute sobre los problemas de la comunidad, se habla del

855 Ibid., p. 19. 856 Citado por: GUTIÉRREZ, Alejandra; RESTREPO, Eduardo, Misioneros y organizaciones campesinas en el río

Atrato, Chocó, p. 166. 857 SEGLARES CLARETIANAS, Economía solidaria Afro-Atrato: sistematización de experiencias, p. 11. 858 Citado por: GUTIÉRREZ, Alejandra; RESTREPO, Eduardo, Misioneros y organizaciones campesinas en el río

Atrato, Chocó, p. 166. 859 Cfr. SEGLARES CLARETIANAS, Economía solidaria Afro-Atrato: sistematización de experiencias, p. 104-107.

— 313 —

funcionamiento de los proyectos en marcha –jardines infantiles, cooperativas, empresas comunitarias,

etc.–.

Todo esto en un contexto marcado también por la oración, la lectura de la Biblia y el

convencimiento de que este tipo de iniciativas que parten de la comunidad se encuentran íntimamente

ligadas a la manera como estas personas comprenden que su fe católica se puede traducir en hechos

concretos que transformen la realidad y mejoren su calidad de vida. Finalmente se realiza una

primera evaluación con los partipantes, y luego una segunda evaluación en Quibdó, en donde se hace

un balance general de la gira y se prepara la siguiente860. La visita por su parte, “aunque requiere los

mismos preparativos y criterios de la gira, obedece a algún compromiso previo especial para realizar

alguna actividad tarea, a alguna eventualidad coyuntural que se presenta a nivel de equipo o por

coordinación con otras instancias diocesanas o de la organización”861.

Tanto la gira como la visita hacen parte de la base del funcionamiento del proceso organizativo

desarrollado en adelante y dentro del cual cabe mencionar dos experiencias significativas en las que

la participación del equipo misionero fue decisiva. En primer lugar la elaboración de los planes de

pastoral diocesanos desde comienzos de los años 1980 y en segundo lugar, en el tipo de participación

de la región en la Asamblea Nacional Constituyente que daría lugar a la Constitución Política de

1991, a su Artículo Transitorio 55 y a la promulgación de la Ley 70 en 1993.

En primer lugar, los planes de pastoral diocesanos son la hoja de ruta estratégica que una

jurisdicción eclesiástica, encabezada por su obispo, se propone para un período determinado en

función de las necesidades pastorales de la región. Cabe precisar que este tipo de planes no existía

antes del Concilio Vaticano II, y que luego de éste no todas las diócesis entraron fácilmente en esta

dinámica, ni al mismo tiempo. En el caso de la Diócesis de Quibdó por ejemplo, esta planeación

pastoral sólo empezó a ser posible “con el nombramiento de Mons. Jorge Iván Castaño Rubio, como

nuevo obispo de Quibdó en agosto de 1993”862. Este obispo, que había sido provincial de los

claretianos de la Provincia de Medellín, fue quien envió a Gonzalo de la Torre a comenzar la misión

en Beté y conoció muy de cerca el proceso de trabajo pastoral y de organización comunitaria que se

estaba desarrollando. Resulta lógico que en tal contexto, este obispo promueva la elaboración de un

primer plan de pastoral que estará vigente entre 1984 y 2002, en el que cabe resaltar no sólo la

participación del equipo misionero, sino también y sobre todo, de los laicos que se habían estado

formando durante los primeros años de esa experiencia y de los habitantes de las comunidades.

Este Plan Pastoral se comprendió de cierta manera como la materialización y oficialización del

trabajo de formación y organización que se venía haciendo en la región y que fue expresado en los

860 SEGLARES CLARETIANAS, Economía solidaria Afro-Atrato: sistematización de experiencias, pp. 104-107. 861 Ibid., p. 107. 862 Ibid., p. 11.

— 314 —

temas principales de acción contenidos en el plan que se resumían en la siguiente formulación:

“optamos por los pobres y oprimidos, por una evangelización liberadora, por las comunidades

eclesiales de base, por las organizaciones de base, por la defensa de los recursos naturales”863. Es

importante subrayar además sus cuatro líneas principales teniendo en cuenta que la columna vertebral

del plan fue desde el comienzo, “la opción por la vida”864. En primer lugar, “la necesidad de hacer un

trabajo organizativo cristiano y social a través de las Comunidades Eclesiales de Base y la

organización del pueblo”865, en segundo lugar el apoyo, la “consolidación e integración de las

organizaciones populares”866, en tercer lugar “la formación de agentes de pastoral”867 y en cuarto lugar

la importancia de articular la programación de los equipos misioneros y el apoyo a las organizaciones

populares. Así, “en 1989 se llegó a tener una programación unificada, en la que participaron los

siguientes equipos: Misioneros/as del Verbo Divino, Agustinas Misioneras, Usemi, Lauritas y Equipo

Misionero Claretiano”868.

Como resultado de esta apuesta y del trabajo articulado entre la Diócesis y las organizaciones

populares, surge la Asociación Campesina Integral del Atrato (ACIA), que jugó un papel importante

en la defensa y protección del territorio cuando a finales de los años 1980 empresas madereras como

Triplex Pizano, Maderas del Darién y Maderas de Urabá buscaban expandir su radio de explotación

en el departamento del Chocó, considerado desde la promulgación de la Ley 2 de 1959 como una

zona de terrenos baldíos. El proceso de oposición a las concesiones que el Estado iba a otorgar a estas

empresas logró ser detenido cuando las comunidades negras y campesinas organizadas demuestran

que esos territorios supestamente baldíos estaban realmente ocupados por comunidades instaladas

desde hacía mucho tiempo, y que destruir el ecosistema era destruir a estas comunidades. Esto

condujo a la firma de un recordado acuerdo en Buchadó “a través del cual el Estado, aunque no

reconoce como grupo étnico al campesinado negro agrupado en la ACIA ni le otorga propiedad sobre

el territorio, acepta que maneje el área en la cual se ha asentado durante siglos”869.

Sobre esta base y este logro concreto, se siguen fortaleciendo las iniciativas en defensa y

protección del territorio. Sin embargo, quedaba aún pendiente el asunto de la propiedad y del

reconocimiento étnico de las comunidades negras tal como ya se hacía con las comunidades

indígenas, que se asimilaban hasta el momento a comunidades campesinas. La oportunidad para

avanzar en esta dirección llegó con la instalación de la Asamblea Nacional Constituyente que

863 GUTIÉRREZ, Alejandra; RESTREPO, Eduardo, Misioneros y organizaciones campesinas en el río Atrato, Chocó, p.

52. 864 Ibid., p. 52. 865 SEGLARES CLARETIANAS, Economía solidaria Afro-Atrato: sistematización de experiencias, p. 19. 866 Ibid., p. 19. 867 Ibid., p. 19. 868 Ibid., pp. 19-20. 869 CASTILLO, Luis Carlos, Etnicidad y nación: el desafío de la diversidad en Colombia, Universidad del Valle, Cali,

2007, p. 187.

— 315 —

promulgó la Constitución Política de 1991. Para ello, se conformó una alianza entre ACIA y el

candidato indígena Francisco Rojas Birry que fue elegido para la Asamblea Constituyente, de tal

manera que las propuestas que en este sentido surgían desde las organizaciones del Chocó llegaran a

la Asamblea.

El tiempo pasaba pero estos dos puntos no se habían incluido en el texto que se enviaría como

propuesta a la Asamblea Constituyente. Por ello, y para hacer presión desde la región se puso en

marcha una estrategia animada por ACIA y el Equipo Pastoral, que se conoce como el “telegrama

negro”, que se recuerda mucho por su impacto y por su eficacia. El siguiente testimonio lo narra así:

“Se empezó a luchar para que nos dieran ese reconocimiento, pero ¿cómo hacerlo? El negro estaba

asimilado a la cultura nacional, y no era necesario hacer un reconocimiento étnico ni territorial. Se

pensó en mandar un Marconi, cada uno valía $500, y dijeron que no tenían plata. Se mandaron a

hacer 30.000. Si traíamos el modelo para el telegrama, lo hacemos. Se llamó el telegrama negro, eran

propuestas a la Constituyente. La gente daba la plata, recibían en cada esquina, en cada pueblo, para

mandar allá. A hacer bulla para que se le diera el reconocimiento a la comunidad negra. Aquí se

hicieron las tomas del Incora y de la Alcaldía, y de la Embajada de Haití en Bogotá”870.

Como resultado, se incluyeron los aspectos propuestos desde las comunidades negras del Pacífico

en la “Propuesta a la Asamblea Nacional Constituyente”871. En el documento se observan los puntos

solicitados por las comunidades negras del Pacífico. En primer lugar, sobre su reconocimiento étnico

se afirma que “los indígenas no somos los únicos grupos étnicos en Colombia; los isleños raizales de

San Andrés y Providencia y las comunidades negras que conservan sus tradiciones, especialmente en

la Costa Pacífica, también lo son”872; y en segundo lugar sobre la propiedad del territorio, se explica

que “la propiedad comunitaria es la que desde antiguo tienen los indígenas sobre sus territorios de

resguardo […]. Las comunidades negras de la Costa Pacífica han venido reclamando del INCORA la

titulación comunitaria de su territorio tradicional, sin que jurídicamente haya sido posible porque tal

forma sólo está contemplada para los resguardos indígenas”873.

El resultado en el texto de la Constitución Política de 1991 se tradujo en el Artículo Transitorio

55, según el cual “dentro de los dos años siguientes a la entrada en vigencia de la presente

Constitución, el Congreso expedirá […] una ley que reconozca a las comunidades negras que han

venido ocupando tierras baldías en las zonas rurales ribereñas de los ríos de la Cuenca del Pacífico,

de acuerdo con sus prácticas tradicionales de producción, el derecho a la propiedad colectiva sobre

870 Entrevista Nº 27 (20 de febrero de 2017) 871 Disponible en: https://acervo.socioambiental.org/sites/default/files/documents/H2D00020.pdf Enlace consultado el

15/03/2019. 872 Ibid., p. 7. 873 Ibid., p. 28.

https://acervo.socioambiental.org/sites/default/files/documents/H2D00020.pdf

— 316 —

las áreas que habrá de demarcar la misma ley”874. Dos años después se promulgó la Ley 70 de 1993 o

ley de Comunidades Negras, “en 1995 se reglamentó el capítulo de la titulación colectiva con el

decreto 1795, y en 1997 sale el título colectivo de Cocomacia875”876. Este Consejo Comuntario,

reconocido desde entonces por el Estado, “tiene 124 comunidades […]. Quisieron hacer un solo título

con las 124 comunidades. Se hizo una asamblea extraordinaria para que las comunidades lo

aprobaran. Y el título salió con 800.000 hectáreas aproximadamente. Del Atrato hasta Murindó. […].

Era una asociación, se afiliaba el que quería, llegó a tener como 3.000 asociados”877.

De estas personas, “la mayoría de los líderes eran de las Comunidades Eclesiales de Base, y lo

recuerdan, han pasado los años y lo recuerdan como si fuera hoy mismo”878. Este camino recorrido

desde la creación del equipo misionero de Beté hasta la Asamblea Nacional Constituyente, refleja el

modo de trabajo y de aproximación de la iglesia local a la realidad regional. Para estos misioneros y

misioneras, la convicción de que “la fe tiene inmensas consecuencias sociales”879 y que la opción

concreta era por una evangelización liberadora, tenía que pasar necesariamente por “el camino a la

autogestión y el desmonte del asistencialismo”880. Lo novedoso de esta experiencia que surge como

un movimiento eclesial desde comienzos de los años 1980 hasta mediados de los años 1990 es,

además del trecho recorrido, la manera como “trascendió el espacio local, incidiendo en la política

pública”881 en el ámbito nacional. Sin embargo, la llegada de la violencia ligada al conflicto armado

en la región afectó estos procesos. Puso a la Iglesia local en una situación de mayor dificultad para

llevar adelante su trabajo sociopastoral. Pero también le permitió pensar nuevas maneras de

funcionamiento y de acompañamiento a las comunidades que estaban siendo afectadas por el

conflicto. Lo que sucede durante el período que va de 1996 a 2016 es el objeto del siguiente apartado.

3. Diócesis de Quibdó. Defender lo construido y acompañar a las víctimas

(1996-2016)

La Diócesis de Quibdó fue creada por la Santa Sede el 30 de abril de 1990 durante el pontificado

de Juan Pablo II, con monseñor Jorge Iván Castaño Rubio882 como obispo. El 25 de julio de 2001

asume como obispo monseñor Fidel Cadavid, y en febrero de 2011 monseñor Juan Carlos Barreto,

874 Ibid., p. 64. 875 “Consejo Comunitario Mayor de la Asociación Campesina Integral del Atrato”. 876 Entrevista Nº 27 (20 de febrero de 2017) 877 Ibid. 878 Ibid. 879 SEGLARES CLARETIANAS, Economía solidaria Afro-Atrato: sistematización de experiencias, p. 142. 880 GUTIÉRREZ, Alejandra; RESTREPO, Eduardo, Misioneros y organizaciones campesinas en el río Atrato, Chocó, p.

71. 881 SEGLARES CLARETIANAS, Economía solidaria Afro-Atrato: sistematización de experiencias, p. 24. 882 Que venía desempeñándose como Vicario Apostólico de Quibdó desde 1983. Permanecerá como obispo de esta

Diócesis hasta 2001 cuando es nombrado monseñor Fidel Cadavid.

— 317 —

actualmente en el cargo. Según los datos del Anuario Pontificio de 2017, la Diócesis de Quibdó se

encuentra constituida por 22 parroquias, con un clero diocesano que llega a 40 sacerdotes, 1 diácono

y 17 seminaristas, además de 11 sacerdotes pertenecientes a congregaciones religiosas y 32

religiosas883. Aunque las cifras no parezcan ser elevadas a simple vista, se puede decir no obstante

que en proporción al número de parroquias, esta jurisdicción eclesiástica cuenta con un buen número

de sacerdotes diocesanos y en especial de seminaristas locales, que pueden llegar a asegurar un

relevo generacional de la presencia de la Iglesia en esta región para los años que vienen.

Se trata de una Diócesis con un notable dinamismo pastoral a lo largo de los años 1980 y

comienzos de la década de 1990. Específicamente por el trabajo de evangelización de los equipos

misioneros que se articularon estrechamente con las demandas sociales de la región. En buena

medida, la fuerza del movimiento social que surgió durante estas primeras décadas, como la solidez

interna de la Diócesis, son resultado del trabajo de formación realizado en la extensa red de

Comunidades Eclesiales de Base. Estos equipos estuvieron constituidos por sacerdotes religiosos y

diocesanos, religiosas y laicos formados en las mismas comunidades. Las Comunidades Eclesiales de

Base estuvieron constituídas por su parte por campesinos, agricultores, pescadores, comerciantes,

amas de casa, adolescentes y mineros, entre otros, incluyendo incluso a personas pertenecientes a

otros cultos cristianos no católicos como los evangélicos y pentecostales.

Ahora bien, el conflicto armado llega a esta región en uno de los momentos de mayor éxito en el

desarrollo de dichos procesos organizativos y de evangelización surgidos y animados en el seno de

la Iglesia católica. Este momento corresponde al proceso social mediante el cual se logró la inclusión

de un artículo que reconociera a las comunidades negras de Colombia en la Constitución Política de

1991, y la promulgación posterior de la Ley 70 de 1993 que reglamenta la titulación colectiva de

tierras para estas comunidades, además de reconocerlas en su especificidad étnica por primera vez en

la historia del país. Es en medio de estas luchas sociales que ya mostraban resultados positivos para

las comunidades, que tiene lugar la toma de Riosucio a finales de 1996, y la llegada de los

paramilitares a la región a comienzos de 1997.

A ello se suma la puesta en marcha de importantes acciones militares por parte de las Fuerzas

Armadas como la Operación Génesis, tal como se expuso en la primera parte de este capítulo. Esta

irrupción de la violencia armada coincide con el momento de implementación del ordenamiento

territorial tan esperado por las comunidades negras del Pacífico chocoano, que ya se hallaba

aprobado y protegido tanto por la nueva legislación como por el nuevo marco constitucional: “se

emplearon dispositivos, se creó legislación propia para el uso del territorio, y estando en eso fue

cuando vino la lamentable agudización del conflicto armado […]. Todo ese desorden llevó a que

883 ANNUARIO PONTIFICIO PER L’ANNO 2017, p. 596.

— 318 —

primero el ordenamiento territorial, que era la fase en la que entrábamos, prácticamente quedara entre

paréntesis”884.

El objetivo de este apartado es mostrar al mismo tiempo la manera como el conflicto armado

impactó y obligó a transformar el trabajo de la Iglesia católica en la Diócesis de Quibdó, y el tipo de

estrategias y modos de funcionamiento que se pusieron en marcha por parte de la Iglesia para hacer

frente a esta realidad violenta, que victimizó primordialmente a la población civil. En primer lugar se

analizará la transformación del equipo misionero durante este período, las tensiones con los grupos

armados, el cambio de perspectiva en su labor que pasa de la organización social a la defensa del

territorio, a la asistencia humanitaria y a la denuncia de las acciones armadas en contra de la

población civil. En segundo lugar, el análisis se centrará sobre la vivencia de los creyentes,

especialmente de la percepción de esta violencia armada a través del testimonio de las víctimas de la

masacre de Bojayá y de los miembros del equipo misionero, tanto de los que estuvieron en la región

durante esos acontecimientos como de los que siguen acompañando las asociaciones de víctimas que

se han ido creando y que existen en la actualidad. Y en tercer lugar se presenta una síntesis de los ejes

principales de acción pastoral animados por la Diócesis de Quibdó a lo largo de los últimos años.

Este análisis, de manera similar al de la tercera parte de los capítulos anteriores, se elabora a partir

del trabajo de campo realizado en la región y de las entrevistas allí recogidas en las dos visitas

efectuadas durante el primer semestre de 2017. Se hace uso también de las pocas referencias

bibliográficas existentes, entre las cuales se encuentran el trabajo de investigación del CNMH sobre

Bojayá, el estudio de Alejandra Gutiérrez y de Eduardo Restrepo citado anteriormente, y la

sistematización de las experiencias de economía solidaria realizada por las Seglares Claretianas.

a. De la organización social al acompañamiento y ayuda humanitaria

La mayoría de las personas entrevistadas comparten la percepción de una interrupción en los

procesos organizativos con la llegada del conflicto armado. Llama la atención que las narraciones

sobre la acción de la Iglesia en el Chocó suelen ser fluidos, llenos de buenos recuerdos e incluso de

nostalgia frente al pasado cuando se trata de contar la historia del primer equipo misionero, de

Gonzalo de la Torre, de las Comunidades Eclesiales de Base, de la incidencia en la Asamblea

Nacional Constituyente y de la promulgación de la Ley 70 de 1993. Sin embargo, esta fluidez en el

relato disminuye cuando se pasa a contar lo que representó la irrupción de la violencia armada desde

finales de 1996 y comienzos de 1997. Sobre esta percepción acerca de la afectación del trabajo

comunitario con la llegada del conflicto, el siguiente testimonio es ilustrativo: “los paramilitares

884 Entrevista Nº 40 (22 de marzo de 2017)

— 319 —

vinieron primero. Hubo momentos durísimos. Desplazamientos rápidos, pero retornaban

rápidamente. Mataron a varios líderes. El paramilitarismo aquí ha hecho un trabajo durísimo”885.

Para otra persona, la llegada de la violencia armada también representa un punto de quiebre de una

situación que era relativamente tranquila, a una de incesante zozobra e incertidumbre que se extiende

hasta el presente: “¿Momentos difíciles? La época del paramilitarismo, cuando empezó en el 97, fue

muy dura, y todavía está. Sobre todo se ha trasladado mucho aquí, a los barrios, el conflicto está aquí

en los barrios, están todos los grupos al margen de la ley, narcotráfico, microtráfico, extorsión. Esta

mañana dijeron que ayer atentaron contra tres choferes porque no pagaron la vacuna. Los

mototaxistas son casi como la forma de camuflarse el paramilitarismo porque ellos atracan, violan, se

llevan a cualquiera. Yo nunca me monto en una moto de esas. Sólo si conozco al señor, pero si no,

no”886. En este caso se da cuenta de un tipo de violencia cuyo origen cronológico se ubica en 1997,

que se ha ido transformando con el tiempo, pero que sigue presente de diversas formas tales como las

mencionadas.

En cuanto concierne al impacto sobre el trabajo directo de organización social que la Diócesis de

Quibdó venía desarrollando mediante el equipo de pastoral desde la década de 1980, la sensación es

más bien la de una paralización forzada de tales acciones y el de una vuelta al modelo asistencialista

del pasado, del cual se habían hecho tantos esfuerzos por superar precisamente con la formación y

acompañamiento de las Comunidades Eclesiales de Base. En este sentido el siguiente testimonio, en

extenso, es significativo por la aguda mirada crítica que refleja de la situación vivida por la Iglesia

desde dentro de ella misma: “todo ese desorden llevó a que primero el ordenamiento territorial, que

era la fase en la que entrábamos, prácticamente quedara entre paréntesis, porque la prioridad fue

defender la vida, entonces mucha de la energía de la labor misionera y de acompañamiento, o la

inmensa mayoría se dedicaron o nos dedicamos fue a trabajar, a recoger muertos, a atender

desplazados, habíamos superado el modelo asistencialista de dar mercados, de llevar comida, y

resulta que el conflicto nos obligó a volver a hacerlo, porque la crisis humanitaria no da espera, o

usted le da comida al que está ahí o usted no está haciendo nada, llevar ropa o traer. O sea, nos

devolvió el conflicto a una etapa en la que se había ido superando, que era superar esa mentalidad de

mendicidad de la gente, de que la iglesia todo lo da […]. A volver a la misma situación, con algo más

grave, que ya no es sólo la Iglesia, sino que ya apareció ONU, Cruz Roja Internacional, ONG

europeas, que canalizaban los recursos de la Unión Europea. Nosotros mismos nos metimos a

canalizar esos recursos porque éramos la institución de mayor credibilidad en el momento”887.

885 Entrevista Nº 27 (20 de febrero de 2017) 886 Ibid. 887 Entrevista Nº 40 (22 de marzo de 2017)

— 320 —

Según este testimonio, la violencia armada de los años 1990 significó un retroceso en los avances

de evangelización y organización social que se habían alcanzado durante los años anteriores. El

equipo misionero encontró dificultades para llevar a cabo sus visitas y los proyectos comunitarios

quedaron en buena parte detenidos o sin posibilidades de seguirlos desarrollando como antes. A nivel

de funcionamiento, lo que más llama la atención de esta situación es la percepción de que en este

contexto de conflicto armado, en la urgencia de esta realidad, la Iglesia mostró una tendencia al

asistencialismo y a la intermediación de recursos, expresada en este caso concreto, en la ayuda

humanitaria. Además de esto, por su confiabilidad y autoridad moral, se convirtió en intermediaria de

los recursos enviados desde las instituciones internacionales.

Por su parte y dentro de este contexto, las comunidades locales mostraron una tendencia a la

dependencia de los recursos enviados desde el extranjero, junto con una sensación de desinterés por

el trabajo y la organización colectiva tal como se venía desarrollando hasta el momento. Como parte

de la descripción de esta nueva lógica de funcionamiento, el estudio del CNMH sobre Bojayá

también percibe este cambio de perspectiva en la labor pastoral de la Iglesia católica: “ El

acompañamiento y ayuda humanitaria a las comunidades afectadas por la violencia armada, con el

apoyo de la Diócesis de Quibdó […] fue una de las respuestas más adecuadas e integrales ante la

situación y las condiciones impuestas por el desarrollo del conflicto”888.

Ahora bien, uno de los proyectos emblemáticos que fueron atacados por los grupos armados, pero

que al mismo tiempo alcanzaron a prestar un servicio importante a la población durante los primeros

años de conflicto armado es el de las tiendas comunitarias. Esta experiencia empieza y se fortalece

cuando a partir de 1997 “los paramilitares limitaron la movilidad por el río y restringieron la

circulación de alimentos, con el argumento de cortarle provisiones a la guerrilla”889. Una de las

personas entrevistadas narra esta misma experiencia de la siguiente manera: “lo más duro en este

tiempo de guerra a partir del 97 y hasta el 2002 fue el bloqueo económico que impusieron los paras

sobre las comunidades, que no podían llevar comida a los pueblos, porque creían que eso lo llevaba

la gente a la guerrilla. No podían llevar más de $20.000. Lo demás se lo quitaban”890.

Este bloqueo de los paramilitares a lo largo del río Atrato tuvo un impacto fuerte desde el punto de

vista socioeconómico local. El siguiente testimonio narra el modo como se afectó directamente el

circuito económico regional, cuyo impacto social más grave consistió en terminar provocando una

situación generalizada de desabastecimiento, de inestabilidad económica y de inseguridad

alimentaria: “lo que hizo la guerra fue desestabilizar el circuito económico local. ¿En qué sentido?

Por ejemplo, el intercambio entre elementos manufacturados y productos nativos (plátano, frutales,

888 CENTRO NACIONAL DE MEMORIA HISTÓRICA, Bojayá. La guerra sin límites, p. 278. 889 Ibid., p. 40. 890 Entrevista Nº 28 (20 de febrero de 2017)

— 321 —

pescado) era prácticamente más claro con Cartagena que con Medellín. Medellín tenía intercambio

por la carretera, pero el intercambio fuerte de todas las comunidades como Bellavista, Vigía y todos

esos pueblitos era con Cartagena, porque inveteradamente Cartagena fue la relación con Quibdó

porque venían los grandes barcos que allá los llaman lanchas, y esas lanchas venían de Cartagena

trayendo sal, cemento, ropa, e iban pueblo por pueblo, eso era maravilloso, era un viaje de más o

menos 15 días de Cartagena a Quibdó, despacio, entregando mercancías, y al regreso el lanchero iba

recogiendo madera, plátano, pescado, para llevar a Cartagena. Entonces qué es lo que hacen los

paramilitares. ¡Pum! Prohibir las lanchas. Eso cortó eso. No se podían utilizar más las lanchas. Y

cuando entraron lanchas, ya eran cooptadas por ellos. Ellos cogieron la economía”891.

Fue como respuesta a esta situación, y sobre todo con el fin de abastecer de alimentos y de

artículos de primera necesidad a los campesinos que no podían ir a hacer sus compras sin que a su

regreso les quitaran la mayor parte de sus mercados en los retenes ilegales, que surge en el equipo

misionero de la Diócesis la idea de crear unas tiendas comunitarias, que funcionaban de la manera

siguiente: “una de las estrategias que implementamos en aquella época 1999 por ahí, fue comprar una

lancha, nosotros pues, el movimiento de acompañamiento, para llevar, surtir las tiendas comunitarias,

porque la gente no tenía adquisición amplia de víveres, porque según los paramilitares todo eso iba a

terminar en manos de la guerrilla, entonces a la gente le quedaba muy difícil venir por tan poquita

plata, $20.000, $50.000 de víveres. Creamos las Tiendas Comunitarias”892. En la práctica y según este

testimonio: “nosotros acompañábamos viajes, surtíamos 50 tiendas comunitarias en las veredas,

teníamos unas bodegas y nos turnábamos para los viajes. Un barco lleno de comida eran unos

$50’000.000 en esa época. Pasábamos una semana entera enfrentando los retenes de los grupos

armados. Y eso era para las comunidades, se garantizó la sobrevivencia”893.

Sin embargo, la implementación de esta estrategia puso al equipo misionero en una situación

compleja en medio de los grupos armados. Según los paramilitares, “la acusación que más imperó era

que los misioneros eran comunistas […], los señalaban de subversivos y de estar ‘revolucionando’ a

los pobladores del Medio Atrato”894. Al mismo tiempo, también había acusaciones provenientes de la

guerrilla de las FARC, según las cuales lo que hacía el equipo misionero no era nada más que una

estrategia de ‘adormecimiento’ del pueblo: “los de las FARC tenían al final ahí al comandante

‘Chucho’, que era ex seminarista claretiano, que decía, yo ya conozco ese manejo de la Iglesia. Por

esto, déjenmelo a mí y yo lo sabré manejar, y entró en una forma muy agresiva en sus diálogos, en

contra de lo que supuestamente no habíamos hecho en los procesos organizativos, super izquierdista,

891 Entrevista Nº 40 (22 de marzo de 2017) 892 Ibid. 893 Entrevista Nº 28 (20 de febrero de 2017) 894 GUTIÉRREZ, Alejandra; RESTREPO, Eduardo, Misioneros y organizaciones campesinas en el río Atrato, Chocó, pp.

180, 182.

— 322 —

nos quería dejar por el suelo, que lo que hacíamos era demasiado blandengue y adormecíamos al

pueblo. Era puro discurso […], y en los ríos entonces empezaron a hacer organización paralela, para

sabotear la que ya existía”895.

Cabe agregar como elemento significativo del funcionamiento de esta Iglesia de Quibdó, que en

este tipo de tensiones, el apoyo del obispo, Monseñor Jorge Iván Castaño fue decisivo. En varias

ocasiones señaló públicamente por medio de comunicados oficiales o en prensa que el trabajo de

organización social realizado por el equipo misionero de Quibdó no tenía nada de subversión, y que

por el contrario se encontraba en plena consonancia con el plan pastoral de la Diócesis y con las

metodologías evangelizadores propias de la Iglesia católica, pensadas, elaboradas y ejecutadas con

las mismas comunidades campesinas en esta región. Esto incluía el trabajo de las Comunidades

Eclesiales de Base, de los jardines infantiles, de la organización campesina para defender el territorio

y de las tiendas comunitarias, entre otro tipo de actividades realizadas896. Se trataba de un obispo que

conocía de cerca los procesos en curso y el trabajo del equipo misionero sobre el terreno. Y su

respaldo permitió que durante este período de la historia, la Iglesia local lograra mantener una

relativa unidad entre sus miembros.

Esta experiencia concreta de las tiendas comunitarias tampoco estuvo exenta de víctimas ni de

ataques directos por parte de los grupos armados, que terminaron por acabarla definitivamente. Entre

las víctimas, atribuídas a los paramilitares, se encuentran un seminarista y un sacerdote vinculados

directamente a este proyecto. Según el estudio del CNMH, “una de las primeras víctimas fue Michel

Quiroga, religioso marianista de 25 años de edad, asesinado el 18 de septiembre de 1998 en el

municipio de Lloró. Un año después vendría otra muerte que causó un gran impacto entre los equipos

misioneros y habitantes del Medio Atrato: la del sacerdote Jorge Luis Mazo, de 37 años de edad,

párroco de Bellavista”897.

Este sacerdote muere cuando una lancha en la que iban varios paramilitares embistió la suya, a

pocos metros de llegar a Quibdó luego de haber hecho una visita a Murindó, a donde fue para buscar

insumos para la tienda comunitaria. A pesar de ello, en medio de esta situación se siguieron haciendo

esfuerzos para continuar de todas maneras con el proyecto, pensando en las necesidades de la

comunidad, y a pesar de la presión y de los ataques que estaban recibiendo por parte de los grupos

armados ilegales. No obstante estos esfuerzos, el proyecto llega prácticamente a su fin durante los

primeros meses del año 2002, previos a la masacre de Bojayá: “las tiendas comunitarias se acabaron

casi por la masacre del 2 de mayo, porque fue la única vez que las FARC saquearon todo un barco y

895 Entrevista Nº 28 (20 de febrero de 2017) 896 Ver: GUTIÉRREZ, Alejandra; RESTREPO, Eduardo, Misioneros y organizaciones campesinas en el río Atrato,

Chocó, p. 182. 897 CENTRO NACIONAL DE MEMORIA HISTÓRICA, Bojayá. La guerra sin límites, pp. 40-41.

— 323 —

dijeron, ‘pues guerra es guerra’. Estaban concentrando 1.000 combatientes para atacar allá a los

paras. Ellos [las FARC] más bien combatían, perjudicaban a la gente con estas acciones”898. Luego de

este saqueo fue muy difícil recuperar lo perdido y continuar con el transporte de mercancías y

personas por el río por cuestiones de seguridad.

Sin embargo, y a pesar de este final, el proyecto de las tiendas comunitarias es recordado como

una experiencia de resistencia eficaz, que desde su simpleza contradecía la voluntad de los

paramilitares. Además, se reconoce que gracias a esta estrategia, además del acompañamiento del

equipo misionero, la mayoría de las comunidades locales no se desplazaron del territorio y lograron

en cierta medida hacer frente tanto al bloqueo ejercido por los paramilitares como a la situación de

desabastecimiento que éste producía. Sobre estos aspectos, los siguientes testimonios son

significativos; el primero como reconocimiento del papel de la Iglesia como acompañante, y el

segundo a modo de resultado de esta experiencia: “como Iglesia el trabajo ha sido importante, de

acompañamiento, […] que sigan adelante. Se hizo todo un trabajo de acompañamiento fuerte a las

comunidades para que no se desplazaran. Hacer todo, porque los paramilitares restringieron mucho el

tránsito por el río, el transporte de mercado, porque creían que era todo para la guerrilla. El río estaba

bloqueado”899, y “la gente no se desplazó allí. El 80% logró resistir. De las 120 comunidades de la

COCOMACIA, sólo 4 se desplazaron. Hubo un resultado muy positivo de resistencia, gracias al

acompañamiento de los equipos misioneros a las tiendas comunitarias”900.

b. “Atentaron contra lo sagrado”

La masacre de Bojayá es a todas luces uno de los acontecimientos más dolorosos y tristemente

recordados del conflicto armado colombiano. El número de víctimas causadas en una sola explosión,

el drama de la población civil en medio de los enfrentamientos entre paramilitares y guerrilla y la

ausencia de las Fuerzas Armadas para restablecer el orden público, son recuerdos que aún

permanecen en la memoria de los colombianos. Junto con todo ello, y desde el punto de vista del

presente estudio, los acontecimientos de Bojayá representan también un episodio en el que la Iglesia

católica se vio fuertemente golpeada, no sólo en sus estructuras físicas, sino sobre todo en la

victimización masiva de sus fieles. Además de haber atentado contra la población civil y contra la

capilla donde se refugiaban estas personas, se atentó contra lo sagrado. Así lo refleja este testimonio

recogido en el texto del CNMH, “¡No hubo respeto… la profanaron [la Iglesia], no hubo respeto!”901.

898 Entrevista Nº 28 (20 de febrero de 2017) 899 Entrevista Nº 27 (20 de febrero de 2017) 900 Entrevista Nº 28 (20 de febrero de 2017) 901 CENTRO NACIONAL DE MEMORIA HISTÓRICA, Bojayá. La guerra sin límites, p. 99. (Testimonio recogido

durante el taller de memoria histórica realizado por el CNMH en Bellavista en 2009)

— 324 —

Si bien el lanzamiento del cilindro bomba no fue dirigido hacia la Iglesia de manera consciente y

premeditada, es importante decir que “la explosión ha sido vivida como un atentado contra la

comunidad, contra los inocentes y contra la Diócesis, que tiene una larga trayectoria como

acompañante de las comunidades afrodescendientes en la región, mereciendo el aprecio y el respeto

de la comunidad”902. En este sentido y por la magnitud de lo ocurrido, el presente apartado presenta, a

partir de los testimonios recogidos en el terreno, la manera como los miembros del equipo misionero

comprenden este acontecimiento –algunos de ellos habiendo sido testigos directos–, así como

también la manera como algunas de las víctimas – todas mujeres y católicas– narran lo acontecido

haciendo énfasis en el papel que tuvo la Iglesia católica, lo que esperaban de ésta, lo que eso significó

para ellas y lo que siguen esperando de la Iglesia.

Según una religiosa Agustina que vivía en Bojayá hasta unas semanas antes de la masacre, la

tensión con la guerrilla venía intensificándose desde los meses anteriores. La guerrilla cada vez se

mostraba más agresiva y menos respetuosa hacia la gente y hacia la Iglesia. Esto sucedió en Bojayá

con un grupo de guerrilleros que irrumpieron en el pueblo durante una reunión en la que se

encontraba la comunidad y el obispo: “Una vez, la cosa estaba difícil, la guerrilla estaba muy fuerte,

y estábamos haciendo una asamblea de la Diócesis. Encontramos que el pueblo estaba invadido de la

guerrilla. Parecía que no íbamos a poder hacer la reunión. Pensamos en aplazarla, pero ya toda la

gente estaba aquí, la comida estaba preparándose. Era en la Casa de la Cultura, 300 personas, con el

equipo misionero, la plana mayor de la Diócesis para apoyar la zona del Bojayá. La gente estaba

asustada porque la guerrilla iba a llegar, diciendo que eran el ejército del pueblo, en botes enteros, el

obispo dijo que nos quedáramos ahí, que lo manejáramos, y que nadie podía salir. Furiosos porque no

les habíamos hecho caso allá y se vinieron hasta acá. Y se quedaron y pusieron la bandera de

Colombia, diciendo que ellos también eran Colombia, pero un poder diferente. El Obispo y Uli se

pusieron en la puerta, y allá al otro lado el ponente. Y en plena reunión, desde la ventana gritaban sus

arengas. Atrevidos. Y vieron que no les prestábamos atención. Pero ya no tenían el mismo respeto

por la gente ni por la Iglesia. Veíamos que las cosas se apretaban y se apretaban. Eso fue en febrero

del 2002”903.

Las hermanas Agustinas vivían en una casa junto a la iglesia del pueblo. En esa casa se hacían

reuniones con la comunidad, se preparaban las giras, se reunían Comunidades Eclesiales de Base y se

hacía un trabajo en equipo con el párroco de Bojayá, el padre Antún Ramos. Paradójicamente estas

hermanas no eran muy bien vistas por las superioras de su propia congregación, generalmente más

comprometidas con el trabajo educativo para señoritas de buenas familias en las principales ciudades

del país. En relación con esto, una de las hermanas afirma que, “la Provincial nos dejó aquí viviendo

902 Ibid., p. 99. 903 Entrevista Nº 35 (9 de marzo de 2017)

— 325 —

solas durante 5 años para ver si nos aburríamos. No teníamos mucho apoyo por parte de nuestro

gobierno provincial para esta misión, y especialmente para nosotras”904. A pesar de esto las hermanas

permanecieron allí, acompañando a la comunidad y como parte del equipo misionero. Apoyadas

financieramente por la Diócesis y por la misma comunidad. Con el tiempo y gracias a su trabajo se

convirtieron en un referente para el trabajo de la Iglesia local y en una autoridad moral para los

habitantes de la región.

Una vez se desencadenan los combates en medio de los cuales ocurre la masacre, entre el 1 y el 6

de mayo de 2002, el paso por el río Atrato queda bloqueado y muy pocas noticias precisas se reciben

en Quibdó acerca de lo que estaba sucediendo en Bojayá. En el lugar mismo de los hechos, los

paramilitares ya habían presionado al padre Antún Ramos y a las misioneras, intentando

“resguardarse en el templo y en la casa de las Agustinas, pero tanto el párroco Antún Ramos como

las misioneras les negaron la entrada, rechazando sus intenciones de poner a la población civil como

escudo en el combate”905. Esta negativa se debía precisamente a que tanto en el templo, como en la

casa de las misioneras y en la casa del párroco ya se hallaban resguardadas cerca de 500 personas906

en total para pasar la noche luego del primer día de combate. Sin embargo, según el testimonio de

una de las hermanas, “los paramilitares se metieron debajo de nuestra casa [construida sobre pilotes].

Estaban protegidos acá debajo”907.

Al día siguiente y luego de la explosión del cilindro, los esfuerzos por parte del párroco y de las

hermanas consistieron por una parte en tratar de ayudar a salir a la gente del pueblo en botes,

remando con las manos y enarbolando trapos blancos para identificarse como población civil. Esto,

aún en medio de los enfrentamientos armados. Por otra parte, en recoger a los muertos y atender a los

heridos. Esta atención de emergencia, en condiciones precarias, se realizó dentro de la casa de las

misioneras. El día 4 de mayo un grupo de personas del equipo misionero decide tomar el riesgo de ir

hasta la zona en un bote para dar asistencia humanitaria.

Este recorrido, narrado por una de las personas que iba en este bote, ocurrió de la siguiente

manera: “¿Cuándo fuiste bajando el río estaba tranquilo, no había combates todavía? Claro que sí, en

El Tigre nos dijeron que no había nada, pero más abajo sí, en Puchadó se empezaba a sentir. La gente

estaba muy asustada. Llegando a San José pregunté y me dijeron que no había pasado nada. En

Veracruz estaban los primeros uniformados. Todo el pueblo se tiró al bote. Seguimos. Nos pedían

que llegáramos hasta Vigía. Luego San Miguel. Pasábamos por el borde, para que la gente supiera

que éramos nosotros. Hasta ahí nuestro bote era el primer bote civil que se metía por la zona. A

904 Ibid. 905 CENTRO NACIONAL DE MEMORIA HISTÓRICA, Bojayá. La guerra sin límites, p. 57. 906 “300 personas se refugiaron en la iglesia, otras 100 personas en la casa cural y 100 más en la casa de las Misioneras

Agustinas”, Ibid., p. 57. 907 Entrevista Nº 35 (9 de marzo de 2017)

— 326 —

medida que nos acercábamos, se sentían ráfagas”908. El objetivo principal en medio de la tragedia

consistía en hacer presencia involucrándose en las acciones humanitarias más urgentes del momento:

ayudar a identificar los muertos, recoger los cadáveres y restos humanos, apoyar el trabajo de

atención a los heridos y transportar a todas las personas que se pudiera hasta Quibdó909.

Dos días después, cuando los enfrentamientos habían concluído y la situación se había

estabilizado un poco, el obispo Fidel Cadavid recién llegado a la Diócesis decide ir hasta Bojayá,

recibido en la casa de las misioneras Agustinas, que en el momento fucionaba como hospital para

seguir atendiendo heridos. De esta experiencia, una persona del equipo misionero afirma que fue el

momento en que este obispo, que al principio no comprendía bien el trabajo del equipo misionero y

de tendencia conservadora en relación con el anterior, vivió una ‘conversión’ que le permitió en

adelante seguir apostando por el modelo de pastoral que ya existía en la Diócesis desde años atrás.

“Y viene ese 2 de mayo, y después [el obispo] muy humildemente reconoció que ustedes sabían

realmente qué hacer, yo no. Llegó el 6 a la capillita en donde estábamos con los niños. Le dijimos

que los cargara, que les hablara, nosotras estábamos haciendo curaciones, atendiendo a la gente. Los

niños estaban muy tristes. Y el obispo se echaba a los niños al hombro para calmarlos. Quedaba lleno

de meados, de vómitos, sucio. Y le dije, ¿te das cuenta lo que es pastoral? Esto es pastoral, no sólo

entregar sacramentos. Pero cómo va uno a pedir que un obispo pase por semejante experiencia, él lo

vivió y comprendió. Uno se escondía a los lados de los cadáveres. Los helicópteros y los aviones

ametrallaban mientras nosotros todavía estábamos recogiendo los cadáveres. Todos debajo de las

mesas, los colchones encima. No podíamos dormir”910.

Las víctimas coinciden en que para ellas, tanto durante el período del conflicto armado como en el

presente, la Iglesia, el sacerdote y las religiosas representan el ámbito de lo sagrado. Por eso, lo que

estas personas creyentes buscaban al refugiarse en el templo en medio de los enfrentamientos era la

protección de Dios. Y lo hacen acompañadas por el párroco, a quien le tenían respeto y confianza

pues en otras ocasiones las había defendido de los abusos de los actores armados. En medio de la

violencia “sólo confiaban en la Iglesia”911. Por ello, aunque la destrucción haya sido material, para

varias personas de Bojayá este acontecimiento fue simbólicamente “el desmoronamiento de la

protección y de lo sacro […]. Es la eficacia de Dios puesta en cuestión, y la evidencia de la

contundencia y de la arbitrariedad de la guerra por encima de todo ruego y de toda fe”912.

908 Entrevista Nº 28 (20 de febrero de 2017) 909 Según el informe del CNMH, “El mayor número de heridos fue transportado hasta Quibdó en los botes de las

comisiones humanitarias de la Diócesis de Quibdó”, en: CENTRO NACIONAL DE MEMORIA HISTÓRICA, Bojayá.

La guerra sin límites, p. 67. 910 Entrevista Nº 28 (20 de febrero de 2017) 911 Entrevista Nº 32 (23 de febrero de 2017) 912 CENTRO NACIONAL DE MEMORIA HISTÓRICA, Bojayá. La guerra sin límites, p. 99.

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Sin embargo y a pesar de todo, esta imagen de protección aún permanece en muchas personas. La

presencia y el rol jugado tanto por el párroco Antún Ramos como por las misioneras Agustinas y

demás miembros del equipo misionero, marcó una imagen de Iglesia que defendió y acompañó a la

comunidad en medio de la tragedia. Al respecto, una mujer de la vereda Pogue en la zona del río

Bojayá, expresó su testimonio cantándolo en un ritmo tradicional de la región, conocido como

‘alabao’. En su composición, que recuerda la masacre de Bojayá, expresa lo siguiente: “Ha llegado

mayo, vamos a recordar la grande masacre, masacre que hubo en Bojayá. La grande masacre,

masacre que hubo en Bojayá. Gracias al Padre Antún, fue el que nos salió, nos sacó de aquí, de aquí,

nos llevó a Quibdó, y a los misioneros, démosle su don, de estar con nosotros en este dolor. De estar

con nosotros, con nosotros en este dolor. Y este es el lugar, triste y afligido donde hemos perdido,

perdido los seres queridos, donde hemos perdido, perdido, los seres queridos”913.

Sobre este mismo aspecto, otra mujer en Bellavista, perteneciente a una organización de víctimas

del conflicto, comparte la misma percepción con relación al papel desempeñado por las misioneras

Agustinas: “las hermanas Agustinas fueron las que siguieron animándonos, dándonos fortaleza. Nos

fueron ayudando. Siempre hemos estado pendientes de la Iglesia, de la oración, siempre intentamos

estar presentes. Ellas han sido el soporte de la casa, las hermanas Agustinas. Han sido el soporte de

nosotras. Creemos que hay un Dios”914. Cabe decir que el apoyo espiritual y humano de las Hermanas

a la comunidad no fue coyuntural; por el contrario, se remonta a la constitución de las Comunidades

Eclesiales de Base desde finales de los años 1980 en la zona del Bojayá.

Así lo recuerda una de las señoras entrevistadas: “¿Hace cuánto se reúnen? Desde 1987 más o

menos, como grupo los martes y los jueves. Y en el 97 que es cuando se agudizó el conflicto armado

todos los días. Nos queríamos escuchar, apoyar, animarnos. Estábamos constituidas como CEB’s,

eran unas señoras aquí adultas, varias. Y así fue cuando éramos poquitas. Todas ellas eran mayores.

Y cuando en el 97 el grupo de CEB’s quería hacer algo, pidiéndole a Dios que nos sostuviera,

queríamos hacer algo para calmarnos. Hubo muchas mujeres que vinieron de las comunidades y se

asentaron en Bellavista porque sus comunidades eran corredores de la guerrilla. Y el grupo creció

hasta ser 48. Nos acompañaban las Agustinas Misioneras. Nos reuníamos los martes y jueves, y el

sábado grupo de oración. Nos levantábamos al rosario en la madrugada. Eran reuniones para

conversar, para leer la Biblia, para comentar la realidad. Nos encomendamos a Dios, comenzamos

con la oración y luego hacemos una reflexión de lo que leímos, y comentamos un poco la realidad de

lo que estamos viviendo a partir de la Palabra de Dios”915.

913 Entrevista Nº 38 (11 de marzo de 2017) 914 Entrevista Nº 36 (9 de marzo de 2017) 915 Ibid.

— 328 —

Otra mujer, también víctima de la masacre de Bojayá recuerda que en gran parte la capacidad de

resistir al conflicto y a los grupos armados como comunidad, tuvo que ver con el modo de

funcionamiento de las Comunidades Eclesiales de Base, en donde se podía hablar de lo que estaba

sucediendo y en donde el equipo Misionero en este caso animado por las hermanas Agustinas tuvo un

papel importante. “Antes de eso, del 2 de mayo, una señora que se llama Tránsito, mi suegra, ella es

muy devota de la Virgen del Carmen. Me decía, vamos a conformar un grupo de CEB’s, y yo dije, ¿y

eso cómo se come? Para conocer la Biblia, a leer la Biblia, me metí en el 97 que llegaron los

paramilitares. Éramos como 6, 7 mujeres en un grupo de CEB’s, nos reuníamos allí en el salón,

rezábamos el rosario, y las misioneras de ver como la actitud de las mujeres, pensaron en que

teníamos que seguir avanzando. Nos pusimos a bordar, y seguimos bordando hasta ahora. Yo le

ayudaba al padre en la limpieza del templo, y de vez en cuando con grupos y con ideas también. Y

aquí estoy, y aquí estaré y aquí me quedo”916.

Sobre el impacto de estos acontecimientos, y con el interés de profundizar en el aspecto religioso

que subyace en las víctimas, resulta importante saber cuál es la imagen que estas personas tienen de

la Iglesia católica en términos más amplios; más allá de las Comunidades Eclesiales de Base o

incluso de la misma Diócesis. Esa Iglesia en donde el Dios al que oraron que los protegiera, no lo

hizo el 2 de mayo. Acerca de esta idea de ‘falta de protección’, llama la atención que las Iglesias

evangélicas en utilizan en la actualidad este argumento para captar de manera muy eficaz a nuevos

adeptos. Afirman que el Dios de Bojayá, el Dios católico no los protegió, y que no es tan poderoso

como el suyo que sí es fuerte, o por lo menos es más fuerte que el que abandonó a su pueblo en la

iglesia de Bojayá.

Sin embargo, ¿hasta qué punto las mismas víctimas que siguen siendo católicas creen que Dios las

abandonó y cuál es la imagen que tienen de Dios y de la Iglesia? ¿Cuál es la percepción que tienen de

las Iglesias evangélicas, cada vez más numerosas? Los siguientes testimonios reflejan sus puntos de

vista al respecto: “Nos sentimos protegidas por la Iglesia. Sí. Uno pues, tiene esa fe que Dios no nos

abandona, que no nos va a pasar nada, pero es Dios el que dispone. Uno escoge. Y Dios dispone.

¿Qué es la Iglesia para ustedes? Nuestra fe, nuestra luz, fortaleza, protección. Teníamos muchos

problemas, muchas confusiones. Aquí nos sentimos tranquilas, fortalecidas, confiadas. No vivo

aburrida ni afligida. Me siento animada, llena de cosas positivas. Hay un Dios que nos guía, nos

protege, Él está ahí para protegernos”917.

Y acerca de las iglesias evangélicas y de lo que éstos piensan a propósito de lo ocurrido durante el

conflicto armado específicamente en Bojayá, afirman que: “Más de uno se pasó, porque allá donde

916 Entrevista Nº 35 (9 de marzo de 2017) 917 Entrevista Nº 36 (9 de marzo de 2017)

— 329 —

están Dios es diferente al que tuvimos allá en Bellavista, que ahora están en la luz, que antes estaban

en la oscuridad, que el Dios nuestro no nos protegió de la masacre. Este pueblo es muy pequeño y

hay como 4 o 5 iglesias de esas. […] Los del Mira por ejemplo, que es un partido político, pero que

le trae mensajes a la gente, y les dicen lo que tienen que hacer, lo que le va a suceder, como que les

hacen “profecías”, que usted va a tener un viaje o algo así, entonces la gente va allá para que les

solucionen los problemas. Ellos no creen en la Virgen María”918.

Se percibe el contraste entre los discursos del catolicismo y de las iglesias evangélicas, al mismo

tiempo que se enfatiza en el carácter político y oportunista de estas últimas. Finalmente, a propósito

de lo que buscan en la Iglesia católica, de los motivos por los cuales permanecen en el catolicismo y

de la imagen de la Iglesia a la que pertenecen, agregan: “Nosotras, por ejemplo, no vamos a la Iglesia

por el cura. Vamos es porque nos encontramos con Dios. Nuestra fe está por encima del cura.

Nosotras no vamos a la misa por el cura sino por la fe que tenemos. Esté Juan o Pedro o Carlos, Dios

se queda siempre ahí. La Iglesia somos nosotras y tenemos conciencia de eso. Puede haber cura o

religiosas o puede no haberlos, pero nosotras seguimos y seguiremos aquí […]. Dios no es un mago,

es una invitación, creemos en un ser supremo que nos dio la vida”919. Mediante esta idea de que la

Iglesia son ellas mismas y que son conscientes de ello, se refuerza la imagen de la Iglesia Pueblo de

Dios, ampliamente trabajada y desarrollada por el equipo misionero.

c. Los nuevos ejes de acción pastoral en la Diócesis

La transformación de la realidad en el Medio Atrato durante el conflicto armado tuvo

consecuencias, tal como se ha mostrado hasta el momento, en la manera de comprender la presencia

de la Iglesia y en las estrategias de hacer el trabajo pastoral. De un trabajo de organización social se

pasó al de asistencia humanitaria, y de la existencia de comunidades más autónomas como resultado

del trabajo con las Comunidades Eclesiales de Base, se pasó a un contexto en el que éstas se

volvieron más dependientes de la ayuda material que venía desde el exterior por la vía de

organizaciones internacionales de las cuales la Iglesia católica se convirtió en intermediaria. La

urgencia de la situación hizo que la Diócesis de Quibdó y sus equipos pastorales se preguntaran sobre

la necesidad de una transformación en su labor. Una labor que pudiera además contribuir a

transformar esas realidades violentas en otras más marcadas por la memoria, el perdón y la

reconciliación, casi que empezando a construir de nuevo, pero en un contexto muy distinto al de las

dos décadas anteriores.

918 Ibid. 919 Ibid.

— 330 —

Una de estas iniciativas, desde comienzos de los años 2000 fue la Coordinación Regional del

Pacífico, que reúne a las Diócesis y Vicariatos de la región: Tumaco, Guapi, Buenaventura, Istmina-

Tadó y Quibdó. Resultado de estas reuniones entre los obispos y representaciones de los equipos de

animación pastoral de estas jurisdicciones eclesiásticas son los diversos comunicados conjuntos de

apoyo mutuo y de denuncia de los abusos cometidos por los grupos armados, publicaciones como

“Que aquí nadie diga que no pasa nada” de la Diócesis de Tumaco, el fortalecimiento de las

Comisiones de Vida, Justicia y Paz de las Diócesis y el establecimiento de relaciones que permitieron

en algunos casos el intercambio de experiencias y de planes pastorales, especialmente entre Tumaco,

Buenaventura y Quibdó.

Esta experiencia, vista desde Quibdó, es narrada de la siguiente manera por esta persona

entrevistada: “desde Quibdó se planteó y promovió una alianza con las otras Diócesis del Pacífico,

que es la coordinación regional del Pacífico. Desde ahí hicimos un informe a la ONU para ventilar

que había un problema alimentario en la región, pero que la gran solución no era llevar comida, sino,

acabar con este problema de la guerra, dialogar, llegar a un proceso de paz. En el 2005. Para que la

gente, o sea, el problema no es de abastecimiento en el caso de esa región, es diferente a otras

regiones que no hay comida porque no hay forma de producirla, el desierto de la Guajira por ejemplo,

pero allí hay comida, entonces, no es un problema de abastecimiento sino de accesibilidad, y ésta se

daba por el control de la guerra”920.

También a nivel local se mantuvo el contacto con las organizaciones sociales, especialmente con

COCOMACIA y OREWA, con quienes en el año 2007, la Diócesis de Quibdó por medio de la

Comisión Vida, Justicia y Paz “decidió constituir el Movimiento Regional de Víctimas […], ofrece

una plataforma de convergencia a las organizaciones de víctimas del Chocó, para proponer

alternativas de reparación integral y procesos de memoria histórica; y propuso y montó la Capilla por

la Memoria de las Víctimas del Chocó, como un lugar para los muertos, y para dignificar sus

proyectos de vida mediante ejercicios en que los sobrevivientes comparten las historias de sus seres

queridos”921. En este sentido, la Iglesia no sólo desarrollo una fuerte labor de denuncia, sino que

también intentó promover este tipo de iniciativas encaminadas hacia la memoria, la organización de

las víctimas en asociaciones, la formación y la reconciliación de la sociedad local.

Además de este tipo de acciones, se ha desarrollado una importante dimensión cultural dentro de

la cual se incluye la creación de grupos de danza y de teatro en las zonas rurales más afectadas por la

violencia como Bojayá, o en los barrios periféricos de Quibdó. También la organización de “diversas

actividades e iniciativas, en las cuales se ha permitido tramitar el dolor, realizar algunos de los

920 Entrevista Nº 40 (22 de marzo de 2017) 921 CENTRO NACIONAL DE MEMORIA HISTÓRICA, Bojayá. La guerra sin límites, p. 305.

— 331 —

rituales que los eventos violentos impidieron [como los funerales], adelantar los actos de

conmemoración e inscribir en la memoria colectiva los hechos ocurridos”922. Igualmente se ha tratado

de mantener el acompañamiento a proyectos de economía solidaria, pero cada vez con mayores

dificultades en un contexto en el que este tipo de acciones no obtienen el impacto de 15 años atrás.

Del mismo modo con las Comunidades Eclesiales de Base que el obispo actual denomina ‘Pequeñas

comunidades’, pero que pierden progresivamente a sus miembros y la fuerza de años anteriores.

Al respecto y para finalizar, el siguiente testimonio sobre lo que queda de las Comunidades

Eclesiales de Base: “¿Lo de las CEB’s se acabó? Nosotras hemos intentado seguir, las 5 que estamos

ahí, estamos ahí, cuando no hay párroco, no hay cura, nos reunimos, hacemos oración. Porque eso

nos mantiene vivas, nos sentimos Iglesia, eso nos ha ayudado a superar muchas cosas. Como grupo

de mujeres somos más o menos 24, pero como en todo hay gente que no es constante, nos reunimos

casi todos los días, y las que hacemos oración somos sólo 5. También bordamos, conversamos,

rezamos, socializamos, nuestros problemas que hay en la comunidad, y como que el mensaje es

siempre, cuando las hermanas no están, porque ahora nos reunimos sin ellas porque tienen mucho

trabajo, y cuando están, nos reunimos con ellas”923.


Varios elementos para resaltar en el caso de la Diócesis de Quibdó. Se trata en primer lugar de una

región a la que de manera similar a Tumaco, el conflicto armado llega de manera reciente, esto es

casi a finales de los años 1990. Si bien durante décadas atrás había presencia de los grupos armados,

especialmente de las FARC y del ELN, no se puede decir que su sola presencia haya desencadenado

una situación de violencia armada significativa. Esta región era considerada más bien como una zona

de refugio y de descanso para las tropas debido a sus condiciones topográficas específicas. El período

de violencia armada más intenso se registra entre 1997 y 2003, cuando los paramilitares, luego de las

operaciones en Urabá, se dirigen por el río Atrato hacia la capital del departamento del Chocó.

Este desencadenamiento de la violencia armada que registra combates específicamente entre

paramilitares y guerrillas, pero cuyo mayor número de víctimas fueron civiles, es la razón principal

de la grave crisis humanitaria vivida en la región durante el período mencionado. En relación con el

trabajo de evangelización y organización social que la Iglesia católica venía desarrollando desde

comienzos de los años 1980, se puede decir que el conflicto armado, más que un motor para la

creación de acciones de acompañamiento y denuncia como ocurrió en otras regiones, se percibe sobre

todo como una fuente de retroceso en los procesos de animación y organización pastoral que la

922 Ibid., p. 292. 923 Entrevista Nº 35 (9 de marzo de 2017)

— 332 —

Diócesis ya venía implementando por medio de los equipos pastorales y la red de Comunidades

Eclesiales de Base. En ese sentido, la acción de la Iglesia antes del conflicto armado, se recuerda con

cierta nostalgia por parte de las personas entrevistadas que hicieron parte de esos equipos pastorales.

Como un pasado memorable por su dinamismo e influjo social que no ha vuelto a resurgir,

específicamente por lo que significó para la Iglesia local y para la sociedad en general el trabajo en

equipo entre religiosos, religiosas y sacerdotes diocesanos, el apoyo decidido de los obispos de la

época, el éxito que tuvieron en su momento las Comunidades Eclesiales de Base, la incidencia en la

política nacional mediante la participación desde la región en la Asamblea Nacional Constituyente y

la consecuente promulgación de la Ley 70 de 1993, las acciones de resistencia durante los primeros

años del conflicto armado como las tiendas comunitarias y las denuncias de los abusos de los actores

armados contra la población civil mediante los comunicados de la Diócesis en articulación con las

organizaciones sociales y la Comisión Vida, Justicia y Paz, entre otras iniciativas. La violencia de los

grupos armados bloqueó muchas iniciativas de desarrollo y de organización social surgidas en el seno

de la Iglesia, y la obligó a retroceder en el tiempo para dedicarse a labores de intermediación

humanitaria con agencias internacionales, que son consideradas por algunos de los entrevistados,

como labores de asistencialismo, del cual se buscaba salir mediante el trabajo de las Comunidades

Eclesiales de Base, formando comunidades más autónomas y conscientes de su papel en la región.

Se puede decir que este caso es de cierta manera un contraejemplo en relación con las regiones

estudiadas. Específicamente porque aquí la violencia del conflicto armado tuvo un efecto más de

bloqueo de las iniciativas que ya existían desde años atrás que de suscitar la creación de otras nuevas.

Como contraste se puede observar cómo en regiones como el Magdalena Medio es durante el período

más intenso de la violencia armada que surgien las iniciativas más importantes, que además se

convierten en modelo para otras regiones del país en donde se intentaron replicar tales como el

Programa de Desarrollo y Paz del Magdalena Medio o la experiencia de los diálogos pastorales.

Sin embargo, y a pesar de todo, la Diócesis de Quibdó y lo que queda de los equipos misioneros

continúan su labor siendo respetados dentro de las comunidades, con un dinamismo que mantiene el

rol de la Iglesia como el de un actor ineludible en los procesos organizativos, en la defensa de los

DDHH y en el contacto con las poblaciones más vulnerables. Así las cosas y en sintonía con el

estudio del CNMH, “si bien la incursión de actores armados en la región y la degradación de la

confrontación interrumpieron procesos organizativos, los sobrevivientes han construido coaliciones y

redes de apoyo que le dan alguna sostenibilidad a sus proyectos originales; y que las organizaciones

regionales han logrado establecer puentes con las organizaciones de víctimas”924.

924 CENTRO NACIONAL DE MEMORIA HISTÓRICA, Bojayá. La guerra sin límites, p. 306.

— 333 —

S Í N T E S I S C O N C L U S I VA D E L A S E G U N D A P A R T E

Para dar curso a la pregunta por el papel jugado por la Iglesia católica colombiana en zonas

afectadas por el conflicto armado ocurrido durante el período 1990-2016, se ha recurrido en la

primera parte de esta investigación a la reflexión teológica, para mostrar la evolución de las diversas

imágenes eclesiológicas que la Iglesia católica ha construido para sí misma a lo largo de los siglos

XIX-XX, para comprender qué tipo de transformaciones ha habido en este ámbito y qué procesos de

asimilación fueron desarrollados entre los años 1970-1980. Seguido a esto, el paso por la

historiografía colombiana ha permitido profundizar en las diversas interacciones que la Iglesia

católica colombiana ha establecido con el mundo social y político del país a lo largo del siglo XX.

Unas interacciones en las que en medio de pactos y de tensiones con los gobiernos de turno, la Iglesia

católica logró mantener una posición de influencia política y social hasta finales de los años 1980.

Durante este período, la Iglesia logró mantener una relativa estabilidad institucional interna en medio

de diversas tensiones, surgidas del deseo de ciertos sectores eclesiales (clero diocesano,

congregaciones religiosas masculinas y femeninas) por aplicar los principios renovadores del

Concilio Vaticano II y de la Teología de la Liberación.

Esta situación de la Iglesia en Colombia experimenta transformaciones significativas a partir de

los años 1990. Acontecimientos políticos externos como el fin de la Guerra Fría, la caída del Muro de

Berlín y la crisis de la revolución sandinista tendrán un impacto importante en la progresiva

deslegitimación de la lucha armada llevada a cabo por los grupos guerrilleros colombianos.

Acontecimientos internos de gran envergadura como la promulgación de la Constitución Política de

1991, que autoriza desde entonces la libertad de cultos925, que abre la puerta a la declaración por parte

de la Corte Constitucional a Colombia como un Estado laico926 y enfatiza en la necesidad de

925 CONSTITUCIÓN POLÍTICA DE COLOMBIA, Consejo Superior de la Judicatura, Bogotá, 2010, p. 17. [Artículo 19]

“Se garantiza la libertad de cultos. Toda persona tiene derecho a profesar libremente su religión y a difundirla en forma

individual o colectiva. Todas las confesiones religiosas e iglesias son igualmente libres ante la ley”. 926 CORTE CONSTITUCIONAL DE COLOMBIA, Sentencia C-350 de 1994. “En el ordenamiento constitucional

colombiano, hay una separación entre el Estado y las iglesias porque el Estado es laico”. Disponible en versión

electrónica: http://www.corteconstitucional.gov.co/relatoria/1994/c-350-94.htm

http://www.corteconstitucional.gov.co/relatoria/1994/c-350-94.htm

— 334 —

profundizar la separación entre Iglesia y Estado, conducirán a una revisión del Concordato y a una

nueva serie de tensiones entre la jerarquía y las instituciones del gobierno a propósito de temas como

el aborto, la eutanasia, el divorcio y el progresivo crecimiento de las Iglesias evangélicas y

pentecostales.

Durante estos primeros años de la década de 1990, la Iglesia colombiana continúa experimentando

las tensiones que habían aparecido desde el final del Concilio Vaticano II y las Conferencias

Episcopales de Medellín y Puebla. Hasta ese momento, el sector más institucional mantenía un cierto

control y una cierta estabilidad mediante la acción de los obispos, en general más proclives a las

orientaciones de Roma durante el pontificado de Juan Pablo II, que se impusieron frente a aquellas

posiciones más tendientes a la renovación postonciliar. En este aspecto específico, la jerarquía

colombiana, mayoritariamente más romana e institucional, funciona durante los años 1970-1980

como un caso distinto frente a otros episcopados latinoamericanos mucho más influenciados por la

renovación postconciliar y la teología de la liberación como el brasileño, el peruano, el chileno o el

de algunos países centroamericanos como El Salvador o Nicaragua, que deciden asumir estos

principios renovadores desde comienzos de los años 1970.

Ahora bien, si se puede hablar de un período de renovación al interior de la Iglesia colombiana,

éste no tendrá lugar claramente sino hasta la década de 1990 y no ocurrirá a partir del desarrollo de

debates teológico–pastorales en torno a la Teología de la Liberación o de posiciones de la jerarquía

frente a gobiernos dictatoriales, como fue el caso de otros países del Continente. Esta renovación

ocurre durante las décadas 1990-2010 y viene sobre todo de la experiencia de numerosas personas de

Iglesia (sacerdotes diocesanos, sacerdotes religiosos, religiosas, catequistas) que en sus regiones de

trabajo tendrán de la violencia armada desencadenada en estos años. Fue este contexto de urgencia el

que obligó a estos sectores de base de la Iglesia a pensar y renovar sus modos de presencia pastoral, a

actuar en favor de las víctimas, a enfrentar a los miembros de grupos armados y a visibilizar estas

situaciones en el ámbito nacional. La jerarquía, anteriormente más unificada en torno a posiciones

tradicionales, asiste durante este período al nacimiento de una corriente de obispos de tipo

sociopastoral, venidos en su mayoría de estas regiones afectadas por el conflicto armado.

El movimiento de renovación institucional ocurrido durante este período viene desde unas bases

que tratan de responder a la situación de crisis humanitaria del momento. Estas bases, para finales de

los años 1990 se encuentran alejadas de los debates teológicos liberacionistas y no representan una

amenaza para la estabilidad de una jerarquía que décadas atrás percibía a estas corrientes teológicas

como más cercanas a las ciencias sociales influenciadas por el marxismo que al Evangelio. En este

caso, si bien muchos de los miembros de Iglesia presentes en estas regiones afectadas por la violencia

tenían una simpatía por las ideas renovadoras postconciliares y de la teología de la liberación, no se

— 335 —

puede decir que éstas hayan sido el único motor que generó un movimiento mucho más significativo

a nivel institucional jerárquico, que fue la aparición de la corriente sociopastoral al interior del

episcopado. En estos casos regionales contaron más la urgencia misma de la situación, las

expectativas de los habitantes de estas regiones frente al papel que la Iglesia debería jugar y ciertos

modos de funcionamiento local que permitieron una mayor eficacia en la acción humanitaria y

pastoral de la Iglesia en los ámbitos regionales.

Se trata en ese sentido, de un movimiento que surge desde el interior mismo de la Iglesia, desde

sus bases y centrado en la defensa de las comunidades afectadas por el conflicto armado, que no

sucedió de la misma manera en todas las regiones. Estas diferencias obedecen a sus configuraciones

históricas y regionales particulares, al tipo de presencia de la Iglesia según las comunidades religiosas

allí presentes a lo largo del siglo XX, y al tipo de violencia ejercida por los diferentes grupos armados

que controlaron o se disputaban estos territorios. En este sentido, resulta importante analizar,

comparar y sintetizar los datos recogidos a lo largo de la segunda parte esta investigación, con el fin

de subrayar esta presencia heterogénea y diferenciada de la Iglesia colombiana en las regiones y los

modos de funcionamiento que permitieron renovar no sólo sus prácticas pastorales, sino también

poner al día su imagen frente al país; ya no sólo como una institución ligada al poder político o

protegida por el Estado, sino también como una institución capaz de comprometerse con la realidad

social y humanitaria de las poblaciones más vulnerables frente a la violencia vivida durante los años

1990-2010.

1. Especificidades de los contextos históricos regionales

Para comprender las dinámicas regionales del conflicto armado y los diversos modos de

funcionamiento de la Iglesia en el ámbito local ha sido preciso tener en cuenta los procesos históricos

de poblamiento, de configuración regional y de instalación de los grupos armados. En su conjunto se

trata de regiones periféricas que a lo largo de su historia han sido poco integradas a las dinámicas

centrales del país. En el caso del Magdalena Medio, la región encontró en la explotación del petróleo

un modo de integración económica que la convirtió desde mediados del siglo XX en pieza clave de la

economía nacional. La región del Caguán por su parte, es objeto de diversos procesos de migración y

de una débil instalación de la institucionalidad estatal con el objetivo de controlar la explotación del

caucho durante la primera mitad del siglo XX y como zona de refugio para campesinos desplazados

de sus tierras durante el período de La Violencia (1948-1960). La región del Pacífico nariñense sólo

ha logrado una cierta integración mediante los ciclos de explotación de recursos naturales a lo largo

del siglo XX mientras continúa siendo una zona de difícil acceso y aislada del centro del país. La

región del Medio Atrato continúa siendo una zona distante de las regiones integradas del país, con

— 336 —

una serie de ciclos de explotación de recursos naturales y de comercio a lo largo del río Atrato desde

comienzos del siglo XX, en un contexto marcado entre otros factores por la presencia débil de la

institucionalidad estatal.

Estas cuatro regiones tienen en común además el hecho de haber constituido sus centros urbanos

más importantes: Barrancabermeja, San Vicente del Caguán, Tumaco y Quibdó, a partir de diversos

procesos de migración en torno a las actividades económicas que allí empezaron a desarrollarse y a

concentrarse. Estas actividades económicas han sido en su totalidad de carácter extractivo927, con una

presencia significativa de empresas extranjeras que dinamizaron estos procesos de explotación de

riquezas, pero que luego de décadas de extracción, no se invirtieron en el desarrollo integral de estas

regiones. Dentro de esta misma lógica extractivista y de articulación con prácticas de comercio ilegal

como el contrabando en el Pacífico nariñense y chocoano, se comprende la facilidad con la que se

introdujeron la explotación cocalera y el fenómeno del narcotráfico, que se corresponden

estructuralmente con el modo de funcionamiento de las dinámicas extractivas y de comercio ilegal

existentes en estas regiones desde finales del siglo XIX.

Así las cosas, en una confluencia de factores marcada por una débil presencia estatal, una

tradición de economía extractivista, la coexistencia de actividades económicas legales e ilegales a lo

largo del siglo XX y un tipo de poblaciones geográficamente distantes del centro del país en donde en

muchos momentos de su historia ha primado la ley del más fuerte, es donde el cultivo de coca y el

fenómeno del narcotráfico se desarrollan con gran dinamismo desde finales de los años 1990,

favoreciendo también con ello la llegada de grupos armados ilegales de diverso tipo –o el

fortalecimiento de aquellos que ya se encontraban presentes en esos territorios–, que buscaron sacar

provecho de este negocio altamente rentable para fortalecerse militarmente, ejercer control social,

político y económico en estas regiones, y llevar a cabo sus estrategias armadas en contra de sus

enemigos respectivos.

Estas similitudes en cuanto a la configuración de las prácticas económicas en el territorio, a los

ciclos de extracción de recursos y a la débil presencia estatal, explican la continuidad entre estas

dinámicas, la instalación de los grupos armados ilegales y el desarrollo de un sistema económico en

torno al cultivo de la coca. Sin embargo, estos elementos no alcanzan a explicar las especificidades

del modo como esta confluencia de factores se tradujo en diferentes tipos de violencia en cada región.

Tampoco explica las razones por las cuales un grupo armado determinado termina imponiéndose en

una región específica. Precisamente por ello ha sido importante investigar las diversas estrategias de

los grupos armados a nivel regional y nacional, así como también los diferentes tipos de poblamiento

y de dinámicas sociales propias de cada una de las zonas objeto de este estudio. Esto quiere decir,

927 Petróleo, caucho, tagua, madera, palma de aceite, minería.

— 337 —

que si bien las cuatro regiones coinciden en el hecho de haberse constituido como tales a partir de un

tipo de actividad económica en concreto y de unos procesos de migración en torno a esta dinámica,

ha sido necesario tratar de ir un poco más atrás en la historia y comprender qué tipo de poblaciones

había a comienzos del siglo XX y cuál fue el papel de la Iglesia católica como institución

estructurante y fuente de orden en estas zonas del país.

En el caso del Pacífico nariñense se trata de una población mayoritariamente negra que llegó allí

desde finales del siglo XVI para el trabajo en la extracción de recursos mineros. Una población que

luego de estar concentrada en torno a Barbacoas, se desplaza a comienzos del siglo XX hacia

Tumaco, atraída por el auge de la tagua. Luego de haberse asentado definitivamente en esta zona, la

región continuó viviendo una serie de auges y de crisis en las que un producto de explotación

sustituyó a otro –tagua, silvicultura, palma de aceite y coca–, en un modelo en el que los habitantes

locales trabajaron en la recolección y extracción de estos productos, generalmente comercializados

por personas o empresas de fuera de la región. En la región del Magdalena Medio se trata por su

parte de una población campesina proveniente de la zona andina circundante y de las riberas del río

Magdalena que se siente atraída por el auge del petróleo desde comienzos del siglo XX. Es una

población que pronto se halla dispuesta a la organización sindical apoyada a lo largo de su historia

tanto por el Partido Liberal como por el Partido Comunista y desde los años 1950 por el sindicalismo

católico de la UTC.

En la región del Caguán el poblamiento de comienzos del siglo XX se desarrolla en torno a la

explotación cauchera, y hacia los años 1950-1960 mediante procesos migratorios de personas de los

departamentos vecinos del Tolima y del Huila que escapaban de la violencia partidista de la época.

Se trata de una población mayoritariamente campesina, por una parte atraída por el auge extractivista

cauchero de comienzos de siglo y por otra, víctima de La Violencia. En la segunda mitad del siglo

XX se trata de una población que busca adentrarse progresivamente en la selva apropiándose de los

terrenos baldíos entonces a disposición para quien los colonizara, fundando poblados y promoviendo

procesos de organización social. En el Medio Atrato por su parte, se trata de una población

mayoritariamente negra, que de manera semejante al Pacífico nariñense, es llevada allí para

someterla desde el siglo XVII a la extracción minera. Con la abolición de la esclavitud, estas

poblaciones se dispersan desde finales del siglo XIX al borde de las riberas para dedicarse a la

agricultura y al lavado de oro. La serie de auges extractivos funcionó de manera semejante al Pacífico

nariñense, pasando del oro al platino, a la madera, el caucho y la tagua. No obstante, finalizados estos

auges a mediados de los años 1950, las poblaciones locales quedaron en una situación de aislamiento

y de pobreza que permanece durante las décadas siguientes.

— 338 —

Como parte de la historia de estas cuatro regiones, el Magdalena Medio y el Caguán son aquellas

en las que los grupos guerrilleros tuvieron mayor fuerza durante las décadas de 1970-1980. En el

Magdalena Medio por la influencia que tuvo el ELN en esta zona del país desde su fundación y más

concretamente en el trabajo que hizo para infiltrar el movimiento sindical petrolero, considerado

como un lugar de lucha estratégico para sus intereses revolucionarios. En este tipo de presencia, que

logró obtener una legitimidad popular de las clases obreras desde la organización social, que como

base de su proyecto ideológico se extendió hasta llegar a controlar militarmente algunas zonas rurales

como San Vicente del Chucurí o Pozo Azul en el municipio de San Pablo, o ciertos barrios de la

periferia de Barrancabermeja como el Nueve de Abril y María Eugenia, el ELN termina

convirtiéndose en el grupo armado más importante y más activo militarmente en esta zona del país a

comienzos de los años 1990.

En el Caguán, la presencia más importante siempre fue la de las FARC. Esta guerrilla acompañó

buena parte de las migraciones campesinas que durante los años 1960 colonizaron la región y

buscaban refugio, escapando de confrontaciones armadas en sus regiones de origen. Las FARC en

cierta medida funcionaron en este territorio como un actor protagónico en la configuración y

organización social de la región durante la segunda mitad del siglo XX. Por esta razón, durante las

primeras décadas 1970-1980 gozaron de un cierto apoyo popular por parte de estos campesinos para

quienes las FARC representaban una figura de autoridad y de organización alternativa. Esta imagen

cambiaría hacia la del abuso de autoridad y el descontento de la población desde finales de la década

de 1990 cuando esta guerrilla intensifica sus acciones militares en la región, financiadas en buena

parte por el cultivo de coca que desarollaban dentro de este mismo territorio.

A diferencia de estos dos casos en los que el ELN y las FARC hacen parte respectivamente de los

procesos de configuración regional en el Magdalena Medio y en el Caguán, los dos casos de la región

del Pacífico comparten el hecho de haber albergado también la presencia guerrillera durante este

mismo período 1970-1980 e incluso hasta mediados de los años 1990, pero sólo como zonas de

retaguardia y de descanso para los combatientes. Esta actitud de no confrontación directa por parte de

la guerrilla con la Fuerza Pública durante 1970-1980, generó tanto en el Quibdó como en Tumaco

una coexistencia relativamente pacífica, sin un registro de acciones tan explícitas de organización y

estructuración social y militar como en los casos del Magdalena Medio y del Caguán.

Esta relativa calma desaparece en el Medio Atrato con la llegada del paramilitarismo, que luego de

los enfrentamientos con la guerrilla en la región vecina del Urabá antioqueño a comienzos de los

años 1990, se extiende hacie el Bajo Atrato (Riosucio) y hacia la zona del Medio Atrato a partir de

1996. En el Pacífico nariñense por su parte, la violencia armada aparece con la proliferación de

cultivos de coca en la región, cuyo aymento responde entre otros factores a las fumigaciones con

— 339 —

glifosato en el Caguán, que obligaron a raspachines y personas vinculadas a este negocio ilícito a

desplazarse progresivamente hacia el Pacífico. Con el aumento de las hectáreas de coca y el auge del

narcotráfico, también llegaron los paramilitares del Bloque Libertadores del Sur, franquicia del

Bloque Central Bolívar que operaba en el Magdalena Medio y muy ligado al narcotráfico, para librar

a partir de 1999, una guerra contra las FARC por el control de los cultivos de coca y de las rutas del

narcotráfico.

Esta heterogeneidad de las regiones, aunque compartan ciertos aspectos concernientes al modelo

económico extractivista impantado y a la débil presencia estatal, se manifiesta en unas

especificidades locales que responden al tipo de poblamiento y de estructuración social que han

experimentado a lo largo del siglo XX. Esta misma heterogeneidad regional permite observar la

consecuente heterogeneidad de la presencia y modos de acción de los grupos armados ilegales, que

según sus estrategias en el ámbito nacional, se implantan en una región o en otra aprovechando las

condiciones sociales, políticas y geográficas de cada una.

Debido a estas especificidades, la dinámica del conflicto armado no fue la misma, no tuvo la

misma intensidad y tampoco se experimentó de la misma forma por parte de los habitantes de cada

región. Por esta razón, el análisis cuantitativo que se ha realizado para cada caso es importante en

cuanto muestra estos tipos de presencia y de acción de los grupos armados ilegales, sus diferentes

estrategias y el grado de impacto que generaron en la población civil. A continuación se presenta un

comparativo de los datos recogidos y analizados en detalle en cada uno de los capítulos

correspondientes.

2. Dinámicas regionales del conflicto armado (1990-2016)

Según los datos de la base de conflicto armado del CINEP, el total de víctimas registrado en las

cuatro regiones objeto de este estudio para el período correspondiente es de 8.498. La región que más

número de víctimas registra es la correspondiente a la Diócesis de Barrancabermeja con 5.038,

equivalente al 59,3% del total; seguida por la Diócesis de Tumaco con 1.692 (19,9%), la Diócesis de

Quibdó con 923 (10,9%) y finalmente la Diócesis de San Vicente del Caguán con 845 (9,9%). El

mayor número de casos ocurrieron en los principales centros urbanos de cada región con excepción

de la Diócesis de Quibdó, que los distribuye entre los municipios de Boyajá y de Quibdó. Esto

permite inferir que si la mayor parte de víctimas han ocurrido en ámbitos urbanos, registrados

mayoritariamente como asesinatos, amenazas, detenciones arbitrarias y secuestros, se trata

primordialmente de una violencia armada en la que el mayor número de víctimas no han sido los

— 340 —

combatientes de los grupos armados en conflicto a campo abierto, sino la población civil,

considerada desde cada bando como “colaboradora” del enemigo.

Ahora bien, teniendo en cuenta la cifra de población total de cada una de estas regiones, que

permite calcular la intensidad de la violencia experimentada mediante la tasa de víctimas por 10.000

habitantes, el orden anterior cambia y se distribuye de la siguiente manera: en primer lugar la

Diócesis de Quibdó registra una tasa global de 81,05 víctimas por 10.000 habitantes durante el

período 1990-2016, seguida por la Diócesis de Barrancabermeja con una tasa de 79,70, la Diócesis de

San Vicente del Caguán con una tasa de 64,08 y finalmente la Diócesis de Tumaco con una tasa de

24,35. Esto significa que en una región como el Medio Atrato la violencia armada ha tenido a lo

largo de este período un impacto mayor sobre la población civil, de la misma manera que en la región

del Magdalena Medio. En el caso de Tumaco la violencia armada es más reciente y, aunque la

intensidad actual sea elevada, no llega a presentar la magnitud de las regiones anteriores que han

vivido largos períodos de confrontación desde los años 1990.

En cuanto concierne a la presencia de los grupos armados en estas regiones, el Magdalena Medio

pasa de una importante influencia guerrillera del ELN y de las FARC durante los años 1980-1990 a

una intensa confrontación violenta con los paramilitares del Bloque Central Bolívar entre 1998-2002.

A partir de ese año el paramilitarismo adquiere una presencia preponderante en la región,

específicamente vinculado al narcotráfico, al robo de gasolina y a numerosas redes de extorsión en la

ciudad de Barrancabermeja. El ELN y las FARC se repliegan hacia la cordillera oriental y hacia la

Serranía de San Lucas, en donde a pesar de haber sido debilitadas continuaron manteniendo su

presencia. Por su parte, la región de San Vicente del Caguán sólo tuvo presencia de las FARC, que

durante cerca de 40 años la convirtieron en uno de sus principales bastiones, jugando allí un papel

protagónico y constante hasta su desmovilización en 2017 como consecuencia del Acuerdo de Paz

con el gobierno de Juan Manuel Santos. En esta región los paramilitares no tuvieron una presencia

significativa pues en sus intentos, chocaron con el importante poder militar que las FARC

conservaron activo, aunque debilitado, hasta comienzos de los años 2010. En el Caguán los actores

en conflicto fueron únicamente las FARC y las Fuerzas Armadas estatales.

Por su parte, la región del Medio Atrato, aunque con presencia de las FARC y del ELN durante los

años 1980-1990 sólo empezará a experimentar la violencia armada a partir de 1997 cuando los

paramilitares del Bloque Elmer Cárdenas que venían desarrollando una campaña militar en contra de

estas guerillas y del EPL en el Urabá antioqueño, continúan con un avance hacia el departamento del

Chocó, dando lugar a una serie de enfrentamientos armados desde 1997 y hasta mediados del 2002

cuando ocurre la masacre de Bojayá, precisamente en medio de combates entre los paramilitares y las

FARC. Desde entonces, la presencia de grupos armados ha sido variada y sostenida por la influencia

— 341 —

del narcotráfico en la región. El ELN mantiene una presencia dispersa y móvil en el Medio Atrato,

los paramilitares luego de su desmovilización en 2006 se reubicaron y reorganizadon en la ciudad de

Quibdó y las FARC mantuvieron su presencia en varios poblados de la zona de los ríos Bojayá y

Atrato hasta su desmovilización oficial en 2017.

En el Pacífico nariñense, de manera similar al Medio Atrato, la presencia guerrillera hasta finales

de los años 1990 no significó por ella sola un proceso de desencadenamiento de violencia armada.

Esta situación de conflicto aparece con fuerza hacia comienzos de la década del 2000 con la llegada

del Bloque paramilitar Libertadores del Sur, franquicia del Bloque Central Bolívar del Magdalena

Medio. Ambos ligados de manera estrecha al negocio del narcotráfico. A partir de entonces se abre

un período de violencia, aún activo, entre los paramilitares del BLS, las FARC en la zona del litoral

Pacífico y el ELN en los municipios de El Charco y Barbacoas. Al día de hoy y luego de las

desmovilizaciones del BLS en 2005 y de las FARC en 2017, la región sigue siendo afectada por

bandas dedicadas al narcotráfico y a la extorsión, generalmente compuestas por antiguos

combatientes de estos grupos armados desmovilizados.

Esta heterogeneidad del conflicto armado colombiano, la diversidad de sus actores y las diferentes

cronologías, que corresponden a los movimientos estratégicos de cada grupo armado, permiten

comprender que en cada región el conflicto armado fue vivido de manera distinta. Las

reivindicaciones y los objetivos no siendo los mismos, terminaron afectando a la población civil de

diversas maneras en cada región. En el Magdalena Medio mediante un mayor número de masacres y

asesinatos; en el Caguán mediante detenciones arbitrarias, numerosos muertos y heridos como

consecuencia de los constantes contactos armados entre las FARC y las Fuerzas Armadas; en el

Medio Atrato con un número elevado de muertos y de heridos producto de enfrentamientos entre

paramilitares y guerrilla; y en el Pacífico nariñense mediante amenazas a líderes sociales,

extorsiones, muertes y heridos como consecuencia de la disputa entre paramilitares, guerrillas y

bandas criminales por los cultivos de coca y las rutas del narcotráfico.

En estos contextos heterogéneos marcados por la violencia del conflicto armado de los años 1990-

2016, la Iglesia católica –también heterogénea– experimentó una serie de transformaciones internas

que no había vivido antes de ese período. Esta renovación de la presencia de la Iglesia desde los

territorios empieza en varios de estos casos mediante diversas acciones motivadas por la urgencia de

la situación de violencia armada vivida, y en otros casos por medio acciones de mediano y largo

plazo encaminadas a la organización social, a la inserción en las dinámicas culturales de cada región

y a la formación de líderes sociales, como consecuencia de opciones eclesiales locales que poco a

poco fueron abriendo la puerta a opciones eclesiales que con el tiempo se asumieron como propias en

— 342 —

el ámbito eclesial nacional928. Esta investigación muestra precisamente este carácter heterogeneo de la

Iglesia católica a lo largo del siglo XX en sus diversos ámbitos, con un énfasis específico en sus

modos de inserción y de presencia histórica en cada una de estas regiones, por su organización y

modos de funcionamiento internos, por sus diversas tendencias pastorales y teológicas al interior de

cada una de las congregaciones religiosas presentes y por sus dinámicas internas institucionales en

conexión a la escala nacional y continental.

3. Modos de funcionamiento de la Iglesia en las regiones en la primera mitad

del siglo XX

Además de las especificidades de cada territorio en sus procesos de configuración regional y de

las dinámicas diferenciadas del conflicto armado allí vivido, es imprescindible tener en cuenta el tipo

de presencia que la Iglesia católica ha tenido a lo largo del siglo XX y especialmente durante el

período 1990-2016 para enriquecer la comprensión de conjunto de estos procesos sociales, políticos y

religiosos que han contribuido no sólo a la renovación de la institución eclesial sino, de manera

simultánea, a la integración de estas regiones dentro de dinámicas nacionales tales como la educación

formal, el desarrollo de infraestructura, el fortalecimiento de organizaciones sociales y la capacidad

de hacer frente a la situación de violencia armada ocurrida durante las últimas tres décadas.

Las cuatro regiones objeto de este estudio tienen en común el hecho de haber sido consideradas

como zonas de misión desde comienzos del siglo XX. Esto quiere decir que no habiéndose

constituído aún como Diócesis y estando ubicadas en zonas apartadas del centro del país, con

poblaciones dispersas y sin formación religiosa, fueron encomendadas a diversas congregaciones de

religiosos para que se encargaran tanto de la educación como de la evangelización de estos

territorios. Estas congregaciones fueron distribuidas en el país por la Conferencia Episcopal de

Colombia, y su labor respaldada por el Estado colombiano en cumplimiento del Concordato firmado

entre éste y la Santa Sede en 1887. En virtud de este acuerdo, las congregaciones religiosas enviadas

a este tipo de misiones no sólo cumplían con funciones religiosas ligadas al culto y la evangelización,

sino que además representaban al Estado, cuyo aparato institucional era inexistente o muy precario.

928 La publicación de la Pastoral para la Paz por parte de la Conferencia Episcopal de Colombia en la que la Iglesia

reconoce por primera vez en su historia el origen social y político de la violencia armada en el país; la promoción de

acciones simbólicas de impacto nacional animadas por el Secretariado Nacional de Pastoral Social de la Conferencia

Episcopal de Colombia como el Viacrucis por la paz; la multiplicación de los laboratorios de paz surgidos en el

Programa de Desarrollo y Paz del Magdalena Medio en 19 lugares del país; el apoyo a la práctica de los diálogos

pastorales en zonas con presencia de grupos armados ilegales; el fortalecimiento de las bases de datos de conflicto

armado desde la Pastoral Social de Diócesis afectadas por el conflicto armado; el fortalecimiento de las Comisiones de

Vida, Justicia y Paz de las Pastorales sociales de las Diócesis, entre otras.

— 343 —

Este sistema, que funcionó hasta mediados de los años 1960, se enmarcó dentro de la lógica de

cristiandad republicana instaurada en Colombia a partir de la promulgación de la Constitución

Política de 1886 y de la firma del Concordato entre la Santa Sede y el Estado colombiano en 1887.

Para las congregaciones enviadas, la labor consistía en desarrollar una dinámica de evangelización y

colonización de estos territorios, con la idea de que hacer esto significaba también ‘civilizar’ estas

regiones, de tal modo que se ampliasen las fronteras del Estado y se incorporasen progresivamente

estos territorios a la República (Ver p. 275). En las regiones objeto de este estudio, estas

congregaciones se distribuyeron de la siguiente manera a comienzos del siglo XX: Misioneros

Claretianos en el Medio Atrato, Misioneros Capuchinos en la región del Caguán, Jesuitas en el

Magdalena Medio y Carmelitas Misioneros en el Pacífico nariñense.

El estilo de misión durante las primeras décadas del siglo XX fue similar en cada uno de estos

territorios. Las definiciones eclesiológicas privilegiadas en cada uno de estos casos fueron el de

Sociedad Perfecta y Cuerpo de Cristo, enfatizando en una presencia de Iglesia en la que los

misioneros comprenden que su labor consiste primordialmente en ampliar el número de fieles

mediante la educación, la formación cristiana centrada en el catecismo y en la administración de

sacramentos, especialmente bautizos, comuniones y matrimonios. Dentro de la lógica interna de ese

tipo de imagen de Iglesia, los misioneros se sienten movidos además a favorecer la creación de

estructuras sociales armónicas, en las que el componente religioso se presenta como eje principal en

torno del cual es posible mantener la concordia entre la Iglesia, la sociedad y el Estado.

Esta dinámica de favorecer la creación de estructuras sociales armónicas en torno al componente

religioso se comprendió de varias maneras. La primera y más recurrente en las cuatro regiones fue la

educación. Se trataba de desarrollar una infraestructura que permitiera una presencia permanente de

la Iglesia en las regiones. Esto quiere decir, construcción y fundación de colegios dirigidos por las

mismas congregaciones u otras que con el tiempo fuesen llegando a reforzar la presencia eclesial en

el territorio. Esta construcción de escuelas y colegios, daba la posibilidad directa de impartir una

formación católica al interior de estos establecimientos, además de la formación católica que ya se

venía realizando en los poblados más aprtados mediante el catecismo. La segunda manera, mediante

el desarrollo de una infraestructura religiosa, es decir de templos y capillas que sirvieran para los

diversos oficios religiosos. Con ello se trataba de ir creando parroquias que en el futuro fuesen

configurando una posible Diócesis, para con ello asegurar material e institucionalmente una presencia

permanente.

Asegurando el control de la educación y el aumento de los centros de culto, la Iglesia se aseguraba

no sólo su presencia sino también su influjo y autoridad en estas sociedades regionales. Una

autoridad en parte ganada por la contribución al desarrollo de esta infraestructura y del componente

— 344 —

educativo, pero también ya adquirida por considerarse ella misma como una institución sagrada cuya

verdadera autoridad venía directamente del hecho de haber sido fundada por Cristo mismo. En un

contexto como este, en regiones apartadas de la República, con el beneplácito del Estado para la

realización de sus labores y con el control casi absoluto de los componentes educativo y religioso, la

Iglesia adquiere una posición incontestable de poder que la convirtió durante las primeras tres

décadas del siglo XX en fuente de orden y estabilidad social.

El régimen de cristiandad republicano comienza a sentirse amenazado, y la Iglesia junto con él, a

partir de los años 1930 cuando el Partido Liberal llega a la presidencia de la República luego de tres

décadas de gobiernos conservadores. Para la Iglesia este ascenso del liberalismo al poder era una

amenaza al orden establecido y a la concordia nacional. Para llegar a esta inferencia se apoyaban

tanto en los documentos oficiales de la Iglesia que condenaban el liberalismo, como el Syllabus de

Pío IX, como en la experiencia de instauración de la Segunda República española en 1931 y el

desencadenamiento posterior de la guerra civil en 1936. Estos hechos en concreto fueron leídos como

signos de lo que no querían que sucediera también en Colombia. En este momento histórico, algunos

de los misioneros de las regiones objeto de este estudio, entienden que para evitar la amenaza y

mantener las estructuras consideradas armónicas hasta el momento, la estrategia debe centrarse en

frenar los posibles avances del liberalismo en sus territorios de influencia. Todo esto, al mismo

tiempo que seguían controlando la educación pública regional, enseñando el catecismo y

construyendo escuelas, templos y carreteras.

El caso más expresivo de este tipo de respuesta eclesial frente a los movimientos sociales surgidos

durante la llamada Hegemonía Liberal (1930-1946) en las regiones objeto de esta investigación es el

ocurrido en Barrancabermeja, en donde surge un fuerte movimiento sindical que reúne a los

trabajadores del sector petrolero, que en sus inicios estuvo apoyado y organizado por los Partidos

Liberal y Comunista. La Iglesia intentrá contrarrestar este movimiento mediante la creación y

promoción de un sindicalismo paralelo de orientación católica en el que los jesuitas jugaron un papel

decisivo, hasta el punto de fundar en 1951 un sindicato católico, afiliado a la UTC, de la nueva

Empresa de Petróleos de Colombia – ECOPETROL. Este trabajo de organización sindical católica se

sumaba, no obstante, a las actividades clásicas de administración de sacramentos, construcción de

escuelas y capillas, y las visitas pastorales que los jesuitas continuaban haciendo a los poblados de la

entonces Prefectura Apostólica de Barrancabermeja.

A diferencia de este caso, en un contexto de menos organización social y con grandes dificultades

encontradas por los misioneros para realizar su tarea evangelizadora, los Claretianos en el Medio

Atrato intentaban, sin buenos resultados, congregar a la población mayoritariamente negra en torno a

sus actividades de culto y catecismo. En general los habitantes de esta región se mostraban más

— 345 —

reticentes a la presencia de los misioneros, que en dicho momento no supieron comprender las

costumbres del pueblo negro –danza, música, rituales– considerándolas desviadas y pecaminosas. Su

labor allí consistió en ir ganando con el tiempo la simpatía de estos habitantes, que lograron obtener

en algunos poblados con la creación de la figura del mayordomo, que funcionaba como delegado de

los misioneros mientras éstos se hallaban ausentes.

A comienzos del siglo XX muchos de estos mayordomos eran simpatizantes del Partido

Conservador, pero cambiaron de orientación política durante las décadas 1930-1940 convirtiéndose

incluso en líderes locales del Partido Liberal. En este contexto y dada la importancia de estos

mayordomos en los poblados, además del servicio que continuaban prestando a la Iglesia, los

misioneros decidieron conservar de este modo la armonía y la concordia obtenidas hasta el momento,

aceptando este viraje sin entrar en tensiones ni confrontaciones, tratando de privilegiar y salvaguardar

con ello los resultados de su misión. Además de esto, el hecho de ser una región apartada del país, y

de que los misioneros fuesen en su mayoría extranjeros contaba como elemento decisivo en el terreno

para que éstos tomasen este tipo de decisiones heterodoxas con mayor autonomía y sin ser

inmediatamente reprendidos por la jerarquía del centro de la República.

Durante este mismo período, los Capuchinos en la región del Caguán continuaban con su labor

simultánea de evangelización y colonización del territorio. Allí se trató más bien de fundar poblados

indígenas, de construir vías de comunicación para disminuir el aislamiento del territorio y promover

actividades económicas como la quina o la ganadería para favorecer las relaciones con las regiones

vecinas. El carácter político de este trabajo misionero, venía marcado más bien por el interés de hacer

contrapeso a los caucheros peruanos que hasta la década de 1930 contaron con una influencia

económica significativa dentro de la zona. En el Pacífico nariñense por su parte, los Carmelitas

Misioneros, en su mayoría españoles, continuaban con su trabajo de transformación de costumbres de

la población negra, de manera similar al caso del Medio Atrato, de desarrollo de la infraestructura

religiosa y educativa de la región, gozando en ello de una gran autonomía que les confería de nuevo y

como en el Caguán y el Medio Atrato, el hecho de ser mayoritariamente extranjeros y de estar

ubicados en una de las zonas más apartadas del territorio nacional.

De estas cuatro congregaciones cabe subrayar que en su gran mayoría se trataba de misioneros

españoles e italianos, con la única excepción de los jesuitas que desde su separación de la Provincia

española de Castilla, de la cual dependía, y de su constitución como Provincia de Colombia en 1924

registran un mayor número de sacerdotes y hermanos colombianos enviados a la misión del

Magdalena Medio. La mención de este hecho diferenciador es relevante por el impacto que tuvo esta

configuración demográfica de los misioneros y que se manifestó específicamente en la apuesta que

— 346 —

los jesuitas hicieron desde muy temprano –comienzos de los años 1930– por la promoción y

formación de vocaciones locales al sacerdocio.

Esto explica que en comparación con las otras jurisdicciones eclesiásticas estudiadas, la Iglesia

local de Barrancabermeja se encuentre ya a comienzos de los años 1960 con una situación de

estabilidad interna a nivel de número de religiosos hombres y mujeres, con suficientes vocaciones

locales y sacerdotes del clero diocesano. A largo plazo, para finales de 1980 como se presenta en el

capítulo correspondiente a la Diócesis de Barrancabermeja, esta base de clero diocesano local es

numerosa, en general bien formada y sensible a las realidades sociales de la región, lo cual explica el

papel decisivo que la Iglesia del Magdalena Medio jugó durante el período más intenso de violencia

armada.

4. Adaptaciones y acentos pastorales luego del Concilio Vaticano II. Teología

de la Liberación o Pastoral de Liberación en estas regiones (1965-1990)

Durante los primeros años de la década de 1960 tiene lugar el Concilio Vaticano II (1962-1965),

el acontecimiento eclesial más importante del siglo XX por el proceso de renovación en el que la

Iglesia como institución mundial promueve el diálogo con el mundo contemporáneo como parte de

su labor evangelizadora. La Iglesia, a partir de este Concilio, se concibió oficialmente a sí misma

como Pueblo de Dios y como parte de la historia de la humanidad. El impacto de estos

planteamientos a nivel eclesiológico resulta importante cuando se compara la visión inmediatamente

anterior, que privilegiaba las definiciones Cuerpo Místico de Cristo y Sociedad Perfecta, la ubicaban

específicamente en el plano de lo divino, ahistórico e inmutable. En América Latina este deseo de

renovación conciliar fue recogido e interpretado por la Conferencia de Obispos de América Latina

reunida en Medellín en 1968. Episcopados como el brasileño o el peruano suscribieron casi en bloque

las conclusiones de este documento, comprometiéndose a aplicar las orientaciones renovadoras del

Concilio Vaticano II en sus Diócesis respectivas.

Los obispos colombianos por su parte se mostraron en desacuerdo con el documento de Medellín,

al que se opusieron afirmando que el documento de base, ya aprobado por el CELAM para ser

discutido durante la Conferencia, estaba más pensado para las realidades conflictivas de los países del

Cono Sur y que, por lo tanto, no se adaptaba a la realidad de la Iglesia colombiana. Para ello,

presentaron a destiempo un contradocumento en el que se llamaba a la concordia, la conciliación y se

suprimían los elementos conceptuales que según su criterio tuvieran que ver con violencias o

conflictos. No se puede decir por ello y sin matices que a los obispos colombianos les faltara razón

completamente. Colombia acababa de salir del período de La Violencia, en el que la misma Iglesia se

— 347 —

había involucrado directa e indirectamente al apoyar al bando del Partido Conservador. Ambos

Partidos, Liberal y Conservador habían logrado establecer el pacto político del Frente Nacional, que

se consideró además como un pacto de paz, para alternarse en el poder durante 16 años, y la Iglesia

colombiana, consciente de su error al haberse involucrado en La Violencia estaba más interesada en

ubicarse al margen de lo político que en volverse a involucrar en él929.

En este contexto y para la jerarquía colombiana, que aún seguía funcionando con la mentalidad de

los esquemas pre-conciliares, las orientaciones renovadoras del Concilio Vaticano II sólo habrían de

tocar el ámbito de la liturgia, pero no los modos de evangelización ni en el tipo de pastoral que se

venían desarrollando, que además no consideraron necesario actualizar. La jerarquía tampoco se

sentía identificada con las propuestas teóricas y eclesiológicas del documento de Medellín, que

consideraron desadaptado para la realidad colombiana. Así las cosas, al año siguiente (1969), la

Conferencia Episcopal de Colombia, luego de su vigesimoquinta Asamblea Plenaria publica el

contradocumento mencionado con el título de “La Iglesia ante el cambio”930, que la mayoría de los

obispos colombianos privilegiaron en sus diócesis como contraposición al documento de Medellín.

A estos elementos hay que agregar la mentalidad de oposición frente al liberalismo y al

comunismo que la Iglesia defendía desde décadas anteriores y que aún se hallaba no sólo vigente sino

exacerbada en este período de la historia, marcado por la Guerra Fría, el triunfo de la Revolución

Cubana, el surgimiento de grupos guerrilleros en el territorio nacional y la figura del sacerdote

Camilo Torres Restrepo, comprometido con la lucha armada del naciente Ejército de Liberación

Nacional - ELN. En este nuevo contexto sociopolítico, se puede sostener que la jerarquía colombiana

tenía motivos concretos para sentirse amenazada y sentir amenazadas la armonía y la concordia

nacionales. Estas convulsiones políticas que empezaban a tocar no sólo a la sociedad colombiana sino

también al clero nacional en el caso de Camilo Torres, eran percibidas como una influencia clara de

fuerzas ideológicas externas que pretendían desestabilizar a la Iglesia y al país.

La respuesta institucional de la Iglesia colombiana fue de abierta oposición a estos movimientos,

tanto de aquellos que se desarrollaban en el ámbito social y político, como de aquellos que

empezaban a brotar al interior mismo del clero. En este orden de ideas, la Teología de la Liberación

que surge inspirada por la renovación conciliar pero sobre todo por el Documento de Medellín, y que

ya empezaba a favorecer la creación de ciertos grupos de sacerdotes colombianos que querían

comprometerse con estas ideas, fue considerada como una ideología proveniente del exterior, más

influenciada por ideas provenientes de la sociología y de las ciencias sociales influenciadas por el

929 Ver: GONZÁLEZ, Fernán, Poderes enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia. Capítulo 6: “La Iglesia jerárquica en

los años setenta: ¿ausencia o desconcierto?”, pp. 315-343. 930 CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, La Iglesia ante el cambio. XXV Asamblea plenaria del episcopado

colombiano, Conferencia Episcopal de Colombia, Bogotá, 1969.

— 348 —

marxismo que por el Evangelio931, poco adaptada al contexto colombiano y con altas probabilidades

de provocar una desestabilización en la Iglesia y en el país.

Esto permite comprender tanto el carácter clandestino de los grupos de sacerdotes más

representativos en su momento como Golconda o Sacerdotes para América Latina, como las medidas

de control por parte de la jerarquía colombiana frente a miembros del clero vinculados a estos

movimientos. Las medidas más recurrentes ejercidas por los obispos fueron las suspensiones del

ministerio sacerdotal, la pérdida del estado clerical, la puesta en cuestión y denuncia de acciones de

religiosos o religiosas ante las autoridades de sus propias congregaciones y la condena explícita de

organizaciones y publicaciones por parte de la Conferencia Episcopal. En ello, la jerarquía

colombiana tuvo un cierto éxito, que la mantuvo en una posición de estrecha cercanía con Roma, a

diferencia de otros países latinoamericanos como El Salvador, Brasil o Perú, que vivieron momentos

de tensión especialmente intensificados durante el pontificado de Juan Pablo II.

Ahora bien, lo que sucedía en las regiones objeto de esta investigación refleja otro tipo de

situaciones y de apropiaciones de estos aires de renovación en la Iglesia a nivel universal y

continental. Lo que sucedió allí refleja varios elementos que es preciso subrayar de entrada. En

primer lugar, que el Concilio Vaticano II tuvo un impacto importante en cuanto abrió las puertas para

que la Iglesia explorara nuevas maneras de contacto con las realidades de estas regiones, mucho más

desde el diálogo y la formación, y menos desde la confrontación y la condena. En segundo lugar, que

la Teología de la Liberación de manera general en Colombia, no fue objeto de importantes

producciones intelectuales con autores de impacto internacional. De manera específica en estas

regiones, es más apropiado hablar de experiencias de ‘Pastoral de Liberación’, que se manifestó

mediante diversas iniciativas prácticas como la de las Comunidades Eclesiales de Base, lectura

popular de la Biblia e inserción de ciertos miembros de las congregaciones religiosas en los

movimientos de organización social que se desrrollaban en el momento.

En tercer lugar, que la autonomía de los misioneros y la cercanía con el mundo social de estas

iglesias en las regiones no eran elementos completamente novedosos, pues por el carácter periférico

de estas regiones y por la relativa libertad de la que gozaban los misioneros desde décadas atrás,

varias de estas iniciativas de contacto con el mundo obrero, sindical y de organización comunitaria ya

venían gestándose y desarrollándose, ciertamente desde una óptica de contraposición y desde una

imagen propia de Sociedad Perfecta, pero con unas prácticas y unos modos de funcionamiento

locales que no fueron del todo ajenos cuando luego del Concilio se pasó a hablar de Pueblo de Dios y

de diálogo con el mundo contemporáneo.

931 “Las consideraciones teológicas y pastorales aparecen muy pobres frente al diagnóstico de la realidad latinoamericana

[…], se nota una óptica más sociológica que pastoralista”. En: CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA,

Conferencias Episcopales de Colombia 1962-1984, p. 494.

— 349 —

Teniendo en cuenta estos aspectos, el haber explorado con detalle lo que sucedió en las regiones

objeto de este estudio permite entender hasta qué punto estos movimientos de renovación conciliar y

de Teología de la Liberación tuvieron un impacto concreto de transformación para la Iglesia como

institución o más bien fueron acontecimientos que abrieron la puerta para que ciertas prácticas que ya

venían desarrollándose, pudieran afianzarse y encontrar otras maneras de expresarse. Según los datos

empíricos recogidos y el estudio de la bibliografía a disposición, esta investigación se inclina a

identificar lo que sucedió en las regiones estudiadas con este segundo escenario que refleja menos

una renovación – transformación profunda o estructural932, y mucho más un proceso de adaptación y

de reformulación de los acentos pastorales de la Iglesia local.

En el caso del Pacífico Nariñense, los Misioneros Carmelitas españoles en la década de 1960

continuaron desarrollando sus labores pastorales, que consistían específicamente en la construcción

de escuelas, capillas y algunos centros de salud, además de asistencia social caritativa a personas en

situaciones económicas difíciles. Gozaban para ello del apoyo financiero de bienhechores tanto en el

país como en el extranjero, además de recursos de su propia congregación que eran destinados para el

funcionamiento de la misión. En los años 1970-1980 se funda el Centro Catequístico, que funciona

hasta el día de hoy, y en cuyo trabajo se comprometieron los Misioneros junto con las Hermanas

Carmelitas Misioneras.

Desde esta iniciativa se realizó una labor de formación a catequistas a partir de la visita a las

veredas de la región y de la constitución de pequeñas comunidades de laicos que denominaban

‘familia de amigos’ en la que sus miembros se reunían a orar, comentar la Palabra de Dios,

reflexionar sobre la realidad y comprometerse con las labores de la Iglesia. Si bien esta experiencia

puede hacer pensar de inmediato en las Comunidades Eclesiales de Base, personas entrevistadas que

hicieron parte de esta labor, coinciden en afirmar que no se trataba de una inspiración explícita en la

Teología de la Liberación, sino del deseo de dar curso a la idea conciliar de Pueblo de Dios a partir

de pequeñas comunidades que compartieran la vida y la fe. Sin embargo, y teniendo en cuenta que sí

hubo algunos religiosos y religiosas más comprometidos con la Teología de la Liberación, su lugar

fue marginal dentro de este contexto regional, y no se puede decir, siguiendo los datos, los

testimonios y la bibliografía disponible, que estas personas hayan tenido un impacto significativo de

transformación estructural en la planeación y ejecución de la labor pastoral de la Iglesia en el

Pacífico Nariñense. Como renovaciones post-conciliares se destaca este trabajo de formación de

932 Que sí ocurre en la Iglesia colombiana, pero como proceso desarrollado durante los años 1990-2000 y más

influenciado por el tipo de acciones que la Iglesia local puso en marcha desde las zonas afectadas por el conflicto

armado y que llegó a tocar las esferas de la jerarquía, creando una nueva corriente de obispos con voz propia en su

interior y que llevó a que el Episcopado en pleno tomara y defendiera posiciones propuestas por estos obispos en su

mayoría de diócesis periféricas y en situación de crisis humanitaria por cuenta de las acciones violentas de los

diferentes grupos armados en confrontación, cosa que no sucedió durante los años 1970-1980.

— 350 —

laicos como futuros agentes de pastoral y una novedosa adaptación de las celebraciones litúrgicas a

las culturas afrodescendientes e indígenas del territorio.

En la región del Caguán los misioneros Capuchinos terminan su presencia por cuestiones de

reorganización de los vastos territorios que atendían. Hacia 1950 llegan los Misioneros de la

Consolata, en su mayoría de origen italiano y con experiencia de trabajo en zonas afectadas por

violencias armadas, especialmente al Este del continente Africano, de donde habían sido expulsados

luego de la Segunda Guerra Mundial. Desde entonces, su labor consistió en continuar la labor de los

Capuchinos: construcción de escuelas, capillas, catequesis y administración sacramentos, pero

poniendo además un acento significativo en las visitas a las comunidades y la formación de laicos, a

quienes luego integrarían como maestros en sus colegios desde 1955, llegando a contar con 2.000

profesores en 1960. De manera simultánea, vivieron un período de violencia armada (1951-1960)

durante el cual jugaron un papel de intermediación entre las Fuerzas Armadas estatales y los grupos

de bandoleros que actuaban en la región. Todo esto, antes del Concilio Vaticano II.

Luego del Concilio Vaticano II la labor de los misioneros de la Consolata siguió siendo

prácticamente la misma de años atrás, pero con un mayor énfasis en el contacto cercano con los

colonos, con las problemáticas de los campesinos y con una atención mayor a la importancia de la

organización social de los habitantes de la región. Durante los años 1970-1980, dentro de este

contexto de mayor apertura, se fortaleció la idea de desarrollar una pastoral indigenista, de crear un

Seminario Menor para la formación de futuros sacerdotes, el apoyo a las organizaciones sindicales y

gremiales existentes, la continuación por la apuesta de formación de profesores y la intermediación

entre los colonos y el Estado para generar confianza en las partes dentro del proceso de colonización

espontánea promovido por el Incora.

En el caso de Barrancabermeja, las décadas de 1960-1980 estuvieron marcadas por la vinculación

de los jesuitas al movimiento sindical obrero que venían ejerciendo desde los años inmediatamente

anteriores, además de los esfuerzos por fortalecer el funcionamiento y crecimiento del Seminario

Menor, que se convertiría en colegio abierto para estudiantes laicos a partir de 1967. A diferencia de

los dos casos anteriores, ésta jurisdicción eclesiástica tuvo una implicación mayor con la renovación

del Concilio y con la Teología de la Liberación en tanto obispo Bernardo Arango, a pesar de ser

conservador, asume con gran apertura y confianza en sus sacerdotes la opción por favorecer estos

procesos. Para ello, envía a varios sacerdotes diocesanos originarios de la región a formarse en el

extranjero, en donde se empapan de este espíritu renovador del Concilio. Llegados de nuevo a

Colombia en el contexto post-Medellín, articularán estas orientaciones que luego intentarán poner en

práctica en la Diócesis.

— 351 —

Monseñor Arango nombra a estos sacerdotes en puestos clave de la Diócesis, desde donde juegan

un papel decisivo en la creación y funcionamiento del Secretariado de Pastoral Social, que se

constituye en la estructura principal de articulación del trabajo social y de renovación pastoral de la

Diócesis. Desde allí fomentarán la creación de Comunidades Eclesiales de Base en sus respectivas

parroquias, el fortalecimiento de los movimientos sociales y, de manera especial, la formación de una

generación de laicos que serán piezas clave dentro de la acción de la Iglesia en las décadas siguientes

(1990-2000). En este caso particular lo que se percibe es una apertura por parte de la jerarquía local

de cara a las renovaciones conciliares en medio de un contexto social en el que la Iglesia de esta

región ya se encontraba involucrada desde décadas atrás. El Concilio y la Teología de la Liberación

funcionaron así como mecanismos que permitieron una mejor adaptación de la Iglesia frente a las

transformaciones sociales que se venían desarrollando desde los años 1960. En este sentido, lo que se

pone en juego es el estilo de acción pastoral que se quiere poner en práctica, pero sin registrar un

debate teológico o doctrinal significativo ni al interior de la Diócesis como tampoco entre el obispo

Arango y la Conferencia Episcopal.

Finalmente, el caso del Medio Atrato refleja otra experiencia en la que el Concilio Vaticano II y

los documentos del Magisterio Latinoamericano que inspiraron a la Teología de la Liberación,

tuvieron un impacto significativo en sus opciones y compromisos pastorales. De manera similar al

caso del Magdalena Medio, la influencia local de estos acontecimientos fue eminentemente pastoral.

Aquí son los mismos Misioneros Claretianos quienes interpelados por el papel que los laicos tendrían

que jugar dentro del trabajo de la Iglesia y por la importancia que cada vez más cobraba la

organización social en la región, apuestan como Diócesis por un modelo de pastoral adaptado a las

culturas afrodescendiente e indígena mayoritarias en la región, a la elaboración de un Plan Pastoral

con participación de los laicos, y a desarrollar un sistema de evangelización centrado en las

Comunidades Eclesiales de Base, desde donde se hacía al mismo tiempo formación religiosa y

promoción de la organización social. Todo esto, animado por un equipo de misioneros y misioneras

entre quienes estaban los Claretianos, los misioneros del Verbo Divino, las Agustinas Misioneras y

varios sacerdotes diocesanos originarios de la región. De los cuatro casos estudiados, éste es sin duda

el que asimiló con mayor claridad estos movimientos de renovación eclesial, que experimentaron un

dinamismo regional significativo durante la década de 1980 y hasta comienzos de los años 1990.

Si bien el impacto de estas experiencias en sus respectivos ámbitos locales fue significativo, no lo

fue así en el ámbito nacional, concretamente en las opciones y maneras de pensar de la Conferencia

Episcopal colombiana, que como se ha dicho, se hallaba en una situación de desconfianza frente a la

Teología de la Liberación y frente a cualquier tipo de experiencia que pudiera desestabilizar a la

institución. En estos casos, aunque hubo tensiones de ciertos obispos con la Conferencia Episcopal,

— 352 —

en general fueron tolerados hasta cierto punto por su condición de Vicariatos o de Diócesis

periféricas cuyos obispos se consideraban como casos aislados y sin influencia real al interior de la

jerarquía. Así, en casos como Quibdó y San Vicente del Caguán a comienzos de los años 1980 se

cambiaron los obispos más comprometidos con la renovación por otros más conservadores.

En cuanto a las congregaciones religiosas, fueron en general sus superiores correspondientes

quienes manejaron las tensiones y polarizaciones que se vivieron al interior de éstas, en algunos

casos incluyendo la intervención del obispo sobre los misioneros o misioneras, concretamente en

Quibdó con la financiación de la alimentación de los misioneros en las Comunidades Eclesiales de

Base o en otras jurisdicciones eclesiásticas frente a religiosos o religiosas considerados como muy

radicales en sus compromisos sociales y políticos. De éstos, los casos no son muy abundantes y en

general eran suspendidos de sus funciones ministeriales, cambiados de lugar de misión o terminaban

por abandonar la vida religiosa o sacerdotal.

5. La renovación – transformación de la Iglesia colombiana: un proceso de

abajo hacia arriba y en la urgencia de la violencia armada (1990-2016)

Las adaptaciones a la renovación conciliar vividas por la Iglesia colombiana durante los años

1970-1980 y de la influencia de la Teología de la Liberación en ciertos sectores del clero y de la vida

religiosa, se vivieron en medio de fuertes polarizaciones al interior de las congregaciones religiosas

entre quienes estaban a favor o en contra de ellas, y no lograron ser asumidas por la mayoría de los

miembros del episcopado colombiano que veían en estos acontecimientos, y de manera específica en

la Teología de la Liberación, un movimiento venido desde fuera que podría amenazar la estabilidad

del país y de la Iglesia, poco adaptado a la realidad colombiana y más político que religioso. Todo

esto se constituía de cierta manera en amenaza, que los obispos de diócesis grandes como Bogotá o

Medellín manejaron a través de un ejercicio de control de este tipo de tendencias que causaban

atracción e impacto especialmente entre el clero joven.

A diferencia de esta situación y debido a diversos acontecimientos sociales y políticos ocurridos

en Colombia a partir de los años 1990, la Iglesia católica pasará de un período de adaptación y

experimentación pastoral en medio de la tensión ideológica, a un proceso de transformación en medio

de la urgencia humanitaria producto del conflicto armado ocurrido durante los años 1990-2016. Se

habla aquí de transformación y no sólo de adaptación, por el alcance de esta situación, que llega no

sólo a tocar a la jerarquía sino que la impacta desde dentro hasta el punto de producir una nueva

corriente de pensamiento más social entre los obispos de las regiones afectadas por este conflicto

armado. En ese proceso, y como se ha dicho antes, la Conferencia Episcopal empieza oficialmente a

— 353 —

interpretar la realidad del país de un modo menos abstracto y doctrinal, proponiendo a la Iglesia

varias opciones y apuestas novedosas de cara al contexto convulsionado del país. Si bien la imagen

de la Iglesia tendía a ser mucho más cercana a las problemáticas sociales en las regiones objeto de

este estudio desde tiempo atrás, no será sino hasta finales de los años 1990 que esta imagen será

también asumida, aceptada y promovida en el ámbito nacional por medio de la Conferencia

Episcopal.

A propósito de ello, es necesario precisar que esto no quiere decir que el bloque más conservador

haya desaparecido ni que el bloque de obispos de tendencia social haya sido mayoría absoluta. Lo

novedoso de este período es que esto sucede en un período histórico en el que las álgidas tensiones y

miedos institucionales en torno a la Teología de la Liberación ya han bajado notablemente en

intensidad. Los obispos que representan esta nueva tendencia social, varios de ellos de tendencia

originalmente conservadora y formados en prestigiosas universidades eclesiásticas en el exterior933,

hablan desde sus respectivas experiencias de terreno en sus Diócesis en las cuales la misma situación

los obligaba a actuar y a tomar posiciones pastorales e institucionales. Por su formación y por su

experiencia, estos obispos no son percibidos de inmediato por sus pares como sospechosos de

simpatizar con la Teología de la Liberación. En este sentido, se trata de la aparición de esta nueva

corriente social entre los obispos, con derecho de existencia oficial y en relativa coexistencia con la

corriente más conservadora.

Este cambio, que genera una novedad en el estilo de interpretación de la realidad nacional por

parte del episcopado, no ocurre por una cuestión de ideas o modelos implantados por los obispos

correspondientes en sus diócesis, sino más bien por el tipo de realidades eclesiales con las que éstos

se encuentran al llegar a estos territorios y que terminan por convencerlos de transformar sus puntos

de vista, de comprender que en medio de la crisis humanitaria provocada por el conflicto armado se

tenía que actuar de manera creativa y se debía pensar en respuestas colectivas frente a los actores

armados, para lo cual se hacía imprescindible pensar y actuar en equipo, apoyando las iniciativas

pastorales de sacerdotes, religiosas y laicos que se hallaban en el terreno. En este sentido, si se puede

hablar de transformación en el funcionamiento del Episcopado desde finales de los años 1990, éste

pasa por una transformación en el funcionamiento y la estructuración pastoral en el ámbito local de

933 Por ejemplo, los obispos de las regiones estudiadas. QUIBDÓ: Mgr. Jorge Iván Castaño (1983-2001), estudios de

Teología dogmática y pastoral en la Universidad de Lovaina – Bélgica, Doctor en Teología de la Universidad Pontificia

Santo Tomás de Aquino en Roma. Mgr. Fidel Cadavid (2001-2011), Licenciado en Teología Dogmática de la

Universidad Gregoriana de Roma. SAN VICENTE DEL CAGUÁN: Mgr. Luis Augusto Castro (1986-1998), Teólogo

de la Universidad Urbaniana de Roma, especialista en orientación psicológica Universidad de Pittsburg, Doctor en

Teología Universidad Javeriana de Bogotá. Mgr. Francisco Javier Múnera (1998- ), Teólogo Universidad Javeriana,

Maestría en Misionología Universidad Gregoriana de Roma. BARRANCABERMEJA: Mgr. Juan Francisco Sarasti

(1983-1993), Licenciado en Filosofía Universidad Javeriana, Licenciado en Teología Universidad Gregoriana de Roma.

Mgr. Jaime Prieto Amaya (1993-2008), filósofo y teólogo del Seminario Mayor de Bogotá, Secretario ejecutivo del

Secretariado de Pastoral Social del Celam. TUMACO: Mgr. Gustavo Girón Higuita (1990-2015), Teólogo del

seminario carmelitano de Bogotá y en Washington – EEUU.

— 354 —

las diócesis afectadas por la violencia del conflicto armado. Esto es, desde dentro mismo de la Iglesia

y desde abajo hacia arriba. Desde el terreno que reflexiona, propone alternativas y vive de cerca el

acompañamiento de comunidades en situación de crisis humanitaria, hasta la jerarquía que recoge,

interpreta y promueve estas opciones.

En este proceso tuvieron un papel importante las congregaciones religiosas masculinas y

femeninas. Sus estilos y modos de funcionamiento interno fueron clave en el tipo de respuestas

ofrecidas a las sociedades locales en el contexto del conflicto armado. El hecho de vivir en

comunidad, de tener ayuda financiera para su sostenimiento por parte de sus congregaciones y la

autoridad que les daba el hecho de estar en contacto continuo con las comunidades, permitió que

estos sacerdotes y religiosas se sintieran mucho más libres y tuvieran un margen de maniobra mayor

que el de los padres diocesanos a la hora de enfrentar a los actores armados en diálogos pastorales, de

hacer denuncias públicas de los abusos en contra de las comunidades o de promover programas de

desarrollo que congregaran a la población civil alejándola de la posibilidad de vincularse a los grupos

armados.

Esto no quiere decir que los padres diocesanos no hayan tenido por ello un papel menor. Sin

embargo, su modo de funcionamiento propio hacía que tuvieran menos margen de maniobra para

asumir ciertos riesgos que para los religiosos eran casi obvios. Los sacerdotes diocesanos dependen

directamente del obispo del lugar, viven solos y se sostienen de lo que ganan en sus propias

parroquias o en trabajos paralelos como profesores en escuelas, lo cual hace que en términos

concretos tengan menos tiempo disponible y menos capacidad financiera para visitar incluso las

zonas rurales más apartadas de sus propias parroquias. Se ha mostrado, no obstante, que en

Barrancabermeja hubo sacerdotes diocesanos originarios de la región que luego de haber recibido una

formación univesitaria en el exterior asumen cargos importantes en la Diócesis.

En Quibdó también se empieza a fortalecer el clero diocesano local a partir de finales de los años

1980, que empieza a jugar un papel importante en el funcionamiento de la Pastoral Social diocesana.

En ambos casos, esto sucede porque tanto los jesuitas en Barrancabermeja como los claretianos en

Quibdó, apuestan desde muy temprano por la formación de vocaciones locales para fortalecer el clero

diocesano respectivo. Esto hizo que durante los años 1990-2000 estos sacerdotes tuvieran un papel

destacado en ambas regiones, especialmente en la Diócesis de Barrancabermeja, tanto por su

formación como por su compromiso en el acompañamiento de sus parroquias y por el dinamismo que

mostraron en la animación de proyectos desde las Pastorales Sociales diocesanas respectivas en

articulación con otros actores religiosos y sociales presentes en estos territorios.

Ahora bien, en términos globales la Diócesis de Barrancabermeja fue una de las más creativas en

el tipo de acciones emprendidas, en medio de una situación que según se ha visto en los datos de

— 355 —

conflicto armado, tuvo las cifras más altas especialmente durante los años 2000-2001. Cabe destacar

la experiencia vivida por religiosos y religiosas en zonas controladas por los diferentes grupos

armados, pues fue desde allí que esta presencia de la Iglesia, realizando un acompañamiento directo a

las comunidades y a las víctimas, se constituyó en una presencia de esperanza y de apoyo.

Precisamente a partir de estas experiencias de contacto directo con la población, los sacerdotes, las

religiosas, los laicos formados, llegan a convertirse en autoridades morales en el territorio. Uno de

estos casos, que se convierte en una asociación reconocida fue el de la Asociación de Trabajadores

Campesinos del Carare en el que diocesanos, religiosos, laicos e incluso miembros de iglesias

evangélicas, tuvieron un papel importante y trabajaron en red.

Otro de estos casos, y desde otra perspectiva de acompañamiento fue el Programa de Desarrollo y

Paz del Magdalena Medio hacia finales de los años 1990, animado por jesuitas del CINEP y por

líderes sociales formados por la Pastoral Social diocesana en las décadas precedentes. En ambos

casos, se trató de iniciativas surgidas desde el contacto con los campesinos, con las comunidades, y

muy pronto se convirtieron en estrategias para hacer oposición a los actores armados mediante el

ofrecimiento de posibilidades de trabajo digno a los campesinos y de desarrollo económico para la

región. También, como parte de estas iniciativas que intentaron enfrentar a los actores armados se

cuenta la de los denominados diálogos pastorales, que empiezan también como experiencias locales

para resolver abusos de autoridad cometidos por los actores armados y que llegan a convertirse en

una estrategia mucho más elaborada en la que comunidades enteras llegan a encarar a jefes de los

grupos armados para reclamar por asesinatos o exigir la liberación de secuestrados. Cabe señalar que

tanto el Programa de Desarrollo y Paz del Magdalena Medio, como la Asociación de Trabajadores

Campesinos del Carare y los Diálogos Pastorales fueron experiencias que no sólo tuvieron

importancia regional, sino que tuvieron impacto nacional al convertirse en modelos estratégicos y

pastorales de acción para otras diócesis en situaciones semejantes a lo largo de los años 2000-2010.

En San Vicente del Caguán, por su historia, su configuración regional, su dinámica propia de

conflicto armado y la influencia de los Misioneros de la Consolata, el trabajo pastoral tuvo menos

impacto a nivel de creación de instituciones o programas. Pero sí hubo una presencia relevante de la

Iglesia, en momentos clave, como mediadora entre las FARC y el Estado colombiano. Por el contacto

y el conocimiento profundo de la población y del terreno por parte de los misioneros, la Iglesia era la

única institución en la que las dos partes en conflicto pudieron confiar por ejemplo en la liberación de

60 soldados y 10 infantes de marina secuestrados por las FARC, o durante las negociaciones de paz

que tuvieron lugar en este territorio durante el período 1998-2002. Sus obispos jugaron sin duda un

papel importante como mediadores.

— 356 —

Sin embargo, este papel se sustentaba sobre la base de todo el trabajo que los Misioneros de la

Consolata junto con laicos formados y religiosas de otras congregaciones venían desarrollando en el

ámbito educativo con su red de colegios, en el acompañamiento a los campesinos cocaleros y en la

formación de líderes sociales. Esto les daba una autoridad moral, ganada a través del contacto y

compromiso con la realidad, y no obtenida únicamente por derecho divino. Se trató de una Iglesia

que supo interpretar su presencia como mediadora, pero que no se limitó a ello, promoviendo

constantemente la formación de catequistas, especialmente mujeres, que mantuvieron la presencia de

la Iglesia en las veredas más alejadas, controladas por las FARC y más difícilmente atendidas.

En el caso de la Diócesis de Quibdó las condiciones poblacionales, geográficas, históricas y de

dinámica del conflicto armado fueron diferentes. A diferencia del Magdalena Medio, en donde este

período fue de creación de proyectos, y de San Vicente del Caguán en donde sólo hubo dos actores

en conflicto –FARC y Fuerza Pública–, en Quibdó estuvieron presentes todos los actores armados –

FARC, ELN, Paramilitares, Fuerza Pública, Bandas criminales–, en una serie de confrontaciones

intensas especialmente entre 1997 y 2002 entre las FARC y los Paramilitares. En esta situación tan

compleja, el gran dinamismo que existía en la Diócesis, impulsado por los Equipos Pastorales, que

animaba una amplia serie de acciones sociales y de evangelización, disminuyó en intensidad y en

ciertos momentos de fuerte confrontación armada tuvo que ser incluso suspendido.

Esto impactó a las Comunidades Eclesiales de Base que existían desde comienzos de los años

1980, que ya no se podían reunir, a los proyectos de economía solidaria que encontraban dificultades

en su funcionamiento por cuenta de amenazas a sus líderes, al proyecto de tiendas comunitarias, que

fue exitoso en su momento y se convirtió en un contrapeso importante entre los equipos misioneros y

los actores armados, pero que vio su final cuando tanto la guerrilla como los paramilitares atacaron el

barco en que se movilizaban alimentos y enseres de uso doméstico destinados a las comunidades. La

Iglesia de Quibdó, en ese contexto y gracias a su historia de acompañamiento cercano a las

comunidades continuó estando presente mediante actividades específicas de la Pastoral Social

diocesana en la Comisión de Vida, Justicia y Paz, en proyectos de economía solidaria y en algunos

casos haciendo diálogos pastorales con actores armados.

No obstante estas dificultades, los equipos misioneros se convirtieron en piezas clave del

acompañamiento humanitario a las víctimas del conflicto durante la masacre de Bojayá, y a partir de

ese momento con mayor fuerza juegan hasta el día de hoy un papel importante en el trabajo de

documentación y de memoria histórica de lo sucedido en la región durante el conflicto armado,

especialmente mediante el acompañamiento a asociaciones de víctimas, en el apoyo que ofrecieron a

la comunidad durante la reubicación y reconstrucción de Bellavista. Siguen presentes en el

acompañamiento a algunas organizaciones sociales y su apoyo pedagógico fue significativo para que

— 357 —

las personas de la región conocieran mejor el texto de los acuerdos de paz entre las FARC y el

Gobierno colombiano. Estas personas de Iglesia, especialmente las Seglares Claretianas, las

Agustinas Misioneras, los Misioneros del Verbo Divino y las Hermanas Lauritas siguen trabajando

en la formación de laicos y acompañando a las comunidades negras e indígenas de la región.

Finalmente en la Diócesis de Tumaco, cuyas condiciones geográficas y de poblamiento la

asemejan a la región del Medio Atrato, la situación de violencia armada ha sido la más reciente de los

cuatro casos aquí estudiados. Una violencia menos ligada a cuestiones sociopolíticas como en el

Magdalena Medio o el Caguán, y más movida por el negocio del narcotráfico y la práctica de la

extorsión. Se trata además de una Diócesis en la que el número de sacerdotes y religiosas no es

suficiente para atender los municipios que la componen. Allí la situación de violencia armada ha

obligado a la Iglesia a experimentar transformaciones en sus modos de funcionamiento con relación a

las décadas anteriores. En este sentido se encuentra por ejemplo el trabajo de denuncia,

documentación de los hechos del conflicto armado y acompañamiento a las comunidades en sus

luchas sociales animado por la Pastoral Social de la Diócesis, hasta el día de hoy, aunque guarden

todavía el triste recuerdo del asesinato a manos de paramilitares de su directora, la hermana Yolanda

Cerón en 2001, cuando acompañaba el proceso de defensa de tierras de comunidades negras frente a

empresarios palmeros que finalmente se las apropiaron.

En esta Diócesis, el papel de laicos, religiosos y religiosas ha sido importante pues se han

constituido en motor del compromiso de la Iglesia con estas realidades concretas, especialmente de

acompañamiento, defensa de las víctimas y apoyo a procesos de memoria y de reconciliación,

especialmente durante los diálogos de paz entre las FARC y el Gobierno colombiano. Entre estas

experiencias, además de las que sigue animando la Pastoral Social, se cuentan las del Centro

Catequístico, el Centro Afro, la Casa de la Memoria, el acompañamiento cercano de los Misioneros

Combonianos a las comunidades de varios de los barrios más difíciles de la ciudad de Tumaco en

cuestiones de seguridad y narcotráfico, el acompañamiento a comunidades rurales realizado por los

misioneros Claretianos en el corregimiento de Espriella y el trabajo que durante años realizó el

obispo Gustavo Girón Higuita por visibilizar a nivel regional en alianza con los obispos del Pacífico

y nacional en la Conferencia Episcopal, la grave situación humanitaria que se vive desde finales de

los años 1990 en la región.

Son estas experiencias, entre otras, de la Iglesia a nivel local en medio de situaciones de violencia

armada, las que terminan provocando una transformación en los puntos de vista del episcopado

colombiano desde finales de los años 1990, y promoviendo a nivel nacional una serie de iniciativas

que ya se venían gestando desde este tipo de diócesis alejadas del centro del país. Esta corriente

sociopastoral que adquiere oficialmente su derecho de existencia entre los obispos con la publicación

— 358 —

de la Pastoral para la Paz de 1998 va a mantener un contacto estrecho con estas regiones, dando lugar

a una nueva manera de presencia de la institución eclesial en el país, más cercana y comprometida

con las realidades de la población. Esta imagen de la Iglesia, aunque pareciera haber existido todo el

tiempo, curiosamente resultaba novedosa, especialmente en medio de una jerarquía muy

conservadora e institucional que ante los ojos de la población colombiana generalmente se hallaba

vinculada con las elites políticas y más preocupada por asuntos concernientes a la doctrina y a las

buenas costumbres de los colombianos.

— 359 —

C O N C L U S I O N E S

La Iglesia católica vive en la actualidad uno de los períodos más complejos de su historia reciente.

A nivel mundial la crisis institucional por abusos a menores de edad cometidos por clérigos y

religiosas hacen parte de las noticias cotidianas en numerosos países del mundo, especialmente en

Europa y América. Las tensiones al interior de la Curia Romana se acrecientan entre los sectores más

conservadores y aquellos que apoyan el movimiento de renovación promovido por el Papa Francisco.

Y en América Latina la Iglesia católica pierde progresivamente su influencia en contraste con el

aumento significativo de iglesias evangélicas y neopentecostales.

En países como Chile, donde la Iglesia jugó un papel reconocido de compromiso con las clases

populares y de defensa de la dignidad humana frente a la violencia y los abusos de poder durante la

dictadura de Pinochet, se encuentra hoy en una grave situación de crisis por cuenta de las numerosas

denuncias de abusos sexuales cometidos por sacerdotes y obispos. Varios países centroamericanos

como El Salvador, Guatemala, Honduras o Nicaragua, atravesados por dictaduras militares y

revoluciones durante los años 1970-1990, y en donde la Teología de la Liberación tuvo un impacto

significativo con figuras de la talla de San Oscar Arnulfo Romero, Rutilio Grande, Fernando

Cardenal, Ignacio Ellacuría o Jon Sobrino, la mayoría de ellos asesinados por sus ideas y

compromisos, hoy son los únicos países latinoamericanos en donde el porcentaje de católicos es

minoritario en relación con el de evangélicos y neopentecostales934.

Cada uno de estos casos, por mencionar algunos de los más visibles en la actual coyuntura

latinoamericana, evidencian según cada contexto, la relación estrecha que existe entre Iglesia, poder

y violencia. El caso de Colombia no es una excepción debido a la influencia que la Iglesia ha tenido

en la historia del país, a las maneras en que la política ha funcionado en el país a lo largo del último

siglo, y a los casi ininterrumpidos períodos de violencia que han tenido lugar en el territorio

colombiano. En este sentido, el estudio del caso colombiano tal como aquí se ha elaborado,

934 Cfr. HOLLAND, “Table of statistics on religious affiliation in the Americas and the Iberian Peninsula”, Prolades,

November 2017; PEW RESEARCH CENTER, Religion en América Latina, 2014, p. 25.

— 360 —

contribuye a una comprensión más detallada del tipo de interacciones existentes entre estos tres

ámbitos. La novedad de este estudio radica en dos aspectos: primero, el tipo de aproximación

metodológica que integra historia, teología y sociología; y segundo, el acercamiento a las bases de la

Iglesia (clero, religiosas, laicos) en zonas afectadas directamente por el conflicto armado colombiano.

Por una parte, la reflexión teológica eclesiológica ha funcionado como elemento transversal a

partir de las diferentes definiciones que la Iglesia ha elaborado sobre sí misma, y de los modos como

éstas se han asimilado tanto en los ámbitos nacionales como locales a lo largo del último siglo. Por

otra parte, el acercamiento a estudios historiográficos ha permitido profundizar en la relación Iglesia

– Poder a partir de un recorrido cronológico y sistemático de los diversos tipos de interacción que la

Iglesia ha entablado con el ámbito de la política colombiana. Esta investigación por su parte

contribuye de manera específica a la comprensión de la relación Iglesia – Violencia a partir de una

aproximación sociológica que ha combinado datos cuantitativos sobre las dinámicas regionales del

conflicto armado entre 1990-2016, con datos históricos acerca de la presencia de la Iglesia durante el

siglo XX en las regiones objeto de estudio y con relatos de vida de personas de Iglesia que

experimentaron de cerca la realidad de violencia armada en estos territorios.

La ventaja y la novedad de un estudio que se estructura a partir de este diálogo entre la historia, la

teología y la sociología consiste en la posibilidad de aproximarse a esta relación Iglesia – Violencia a

partir de una visión comprehensiva de ambos elementos. Por una parte, una visión de la violencia

armada a partir de sus dinámicas diferenciadas regionales, según sus tipos de poblamiento, su

geografía, sus dinámicas políticas locales, sus actividades económicas específicas y el tipo de grupos

armados que se instalaron en el transcurso del tiempo. Por otra parte, una visión de la Iglesia desde

tres perspectivas complementarias: primero a partir de las definiciones que ella misma ha elaborado

sobre sí y que han dado pie a una serie de imágenes mediante las cuales actúa tanto en los niveles

internacionales, nacionales y locales; segundo a partir de su carácter institucional, que influye tanto

en sus relaciones con la política, como en sus modos de funcionamiento y de control interno; tercero

a partir de sus experiencias prácticas en el terreno, caso por caso, que dan cuenta a la vez de su

heterogeneidad y de su capacidad de adaptación en contextos altamente complejos.

Es en estos ámbitos regionales y en el contacto directo con las problemáticas específicas de cada

terreno que la Iglesia desarrolla un estilo de presencia diferenciada. Ésta depende no sólo del tipo de

población, del tipo de organización social y de las actividades económicas desarrolladas en la región,

sino también del tipo de organización eclesial que se estableció en cada territorio. En las regiones

estudiadas, de tipo rural, periférico y afectadas por la violencia armada, esta presencia tiene como

actores principales a las congregaciones religiosas instaladas allí desde comienzos del siglo XX y que

según sus propios carismas y modos de funcionamiento interno, imprimen determinados estilos de

— 361 —

presencia en los que se conjuga para cada región un tipo de imagen de Iglesia (definiciones), la

creación de una institucionalidad local y la puesta en marcha de unas prácticas específicas.

Las imágenes-definiciones han variado a lo largo del tiempo, pasando de perspectivas más

centradas en las definiciones de Sociedad Perfecta y Cuerpo Místico de Cristo que hacían parte del

modelo de cristiandad republicana, hacia la de Pueblo de Dios, que evoca un estilo de Iglesia más

volcado hacia la misión en diálogo con la cultura y menos a una misión que busca imponer una

cultura, tal como esta noción fue entendida en el pasado. Sobre estas definiciones se ha expuesto la

manera como históricamente se ha hecho énfasis en una u otra según las circunstancias coyunturales

de cada tiempo y de cada lugar. En cuanto concierne a la creación de una institucionalidad eclesial en

lo local hay que resaltar tres elementos: en primer lugar el esfuerzo común en todas las regiones

estudiadas por crear una infraestructura física representada por el aumento en el número de capillas y

escuelas; en segundo lugar, el interés por encontrar vocaciones locales al sacerdocio y a la vida

religiosa, para lo cual se invirtieron esfuerzos en la creación de Seminarios Menores en los que

pudiesen formarse jóvenes interesados en ello. En tercer lugar, el objetivo común, en cada una de

estas jurisdicciones eclesiásticas, de llegar a constituirse en diócesis, para lo cual tenían que pasar

primero por el reconocimiento de la Santa Sede como prefecturas apostólicas y como vicariatos

apostólicos, cumpliendo una serie de requisitos como el número de parroquias, aumento del clero de

origen local, estabilidad financiera y aumento del número de fieles.

Con respecto a las prácticas, la mirada se ha centrado en los diversos modos en que éstas fueron

afectadas o transformadas en medio del contexto de violencia armada vivido en Colombia durante los

años 1990-2016. La violencia armada en cada uno de los casos estudiados se convirtió en un factor

desencadenante de diversos tipos de reacciones por parte de los miembros de la Iglesia que vivían en

las regiones más afectadas por esta realidad. Varios períodos de violencia han afectado a Colombia

en el transcurso del siglo XX: al final de la hegemonía conservadora (finales de los años 1920), en los

primeros años de la hegemonía liberal (años 1930), durante los gobiernos conservadores de Mariano

Ospina Pérez y Laureano Gómez en el período conocido como La Violencia (1946-1953) y durante

los años 1960 específicamente con las primeras acciones armadas de las FARC y el ELN.

Sin embargo, a diferencia de estas violencias, la ocurrida durante los años 1990-2016 presenta

unas características específicas que terminan obligando a la Iglesia –en la urgencia–, empezando por

las regiones más afectadas, a repensar su papel dentro de la sociedad colombiana: en primer lugar, ya

no se trata de una violencia en la que la Iglesia se halla implicada política o ideológicamente como en

aquellas ocurridas hasta mediados de los años 1950 en las que ésta apoyaba explícitamente al Partido

Conservador; en segundo lugar, tampoco se trata de una violencia en la que la Iglesia pueda condenar

a un bando como en el caso de la condenación al liberalismo y al comunismo hasta mediados de los

— 362 —

años 1970; en tercer lugar, el lugar de la Iglesia cambia en el ordenamiento jurídico del país con la

Constitución política de 1991 en la que se aprueba la libertad de cultos, se abre un período de

separación entre Estado e Iglesia y se revisa nuevamente el Concordato.

La violencia de los años 1990-2016 además de estar atravesada por ciertos fenómenos políticos

provenientes de los procesos sociales de las décadas anteriores, encontró en el narcotráfico uno de

sus motores principales, lo cual complejizó el panorama por la cantidad de actores armados en

disputa que hicieron uso de este negocio ilícito para financiarse, por la inestabilidad institucional del

Estado que se produjo y sobre todo, por la creciente victimización de la población civil. Estos

factores: separación de la Iglesia frente al Estado, victimización indiscriminada de civiles y

degradación de la guerra en torno al fenómeno del narcotráfico, incidieron de manera decisiva en las

tomas de posición y en las accione emprendidas por la Iglesia católica tanto en los ámbitos locales

como regionales y nacionales a lo largo de estos años.

Así, y dentro de ese contexto, esta investigación que articula datos y dinámicas del conflicto

armado con historias eclesiales regionales y con testimonios de personas de Iglesia en contacto

directo con estas realidades, permite obtener nuevos elementos para la comprensión de la historia

política colombiana reciente a partir de una aproximación a los modos de funcionamiento pastoral e

institucional de la Iglesia, de la construcción de nuevas imágenes eclesiales desde los ámbitos

locales, y de la manera como estas experiencias locales favorecieron el surgimiento de unas

dinámicas internas en la Iglesia que la condujeron progresivamente a un proceso de renovación y de

transformación que no había experimentado durante las décadas anteriores 1970-1980.

Entre los hallazgos en relación con los modos de funcionamiento eclesial local hay que subrayar la

distinción entre el clero diocesano y las congregaciones religiosas, tanto para percibir las

potencialidades dentro de cada uno de estos universos eclesiales, como para comprender las razones

por las cuales desde una u otra perspectiva se eligen con mayor o menor probabilidad ciertas

estrategias de acción en el terreno. Además de ello, el acercamiento a cada una de las regiones

estudiadas permite ver de cerca los tipos de organización y funcionamiento interno creados en cada

diócesis, que durante los años 1990-2010 tuvieron un desarrollo importante: equipos misioneros,

centros catequísticos, creación de las oficinas de Pastoral Social, trabajo en red con organizaciones

sociales, creación de programas y proyectos de desarrollo, diálogos pastorales. No obstante, si bien

en algunas diócesis como en Barrancabermeja este período de violencia armada suscitó propuestas de

nuevas iniciativas, en otras como Quibdó fue por el contrario un factor que bloqueó aquellas que ya

se encontraban en marcha y obligó a la Iglesia a reconfigurar de nuevo sus modos de acción pastoral.

En cuanto concierne a la creación de nuevas imágenes eclesiales en los ámbitos locales, cabe

precisar que éstas no necesariamente se constituyen en definiciones teológicas como las expuestas en

— 363 —

el primer capítulo de este estudio, pero sí se pueden comprender como declinaciones de las

existentes, adaptadas a las coyunturas propias de cada contexto en que la Iglesia realiza su labor. En

este sentido, se puede decir que si bien las tres definiciones oficiales –Sociedad Perfecta, Cuerpo

Místico de Cristo y Pueblo de Dios– se encuentran presentes en cada uno de estas regiones, aquella

que fue privilegiada de manera más recurrente durante este período fue la de Pueblo de Dios. A partir

de ella surgen tres nuevas imágenes en la Iglesia colombiana que perduran en cierta medida hasta el

presente: la de acompañante de las comunidades, la de defensora de los Derechos Humanos y la de

intermediaria en procesos de reconciliación.

Estas tres imágenes contrastan con aquellas de comienzos y mediados del siglo XX en que la

Iglesia era percibida como una institución ‘civilizadora’ en las zonas de misión, centrada en la

administración del culto y menos inclinada a la conciliación, especialmente cuando se trataba de

cuestiones ideológicas concernientes al liberalismo ideológico y político. La Iglesia de los años 1990-

2016 ofrece una imagen distinta en estas mismas zonas de misión, llegando al punto de fortalecer un

nuevo tipo de autoridad moral para estas sociedades locales e incluso para los miembros de los

grupos armados, pero ya no a partir de su carácter sagrado o de institución de origen sobrenatural

sino a partir de su compromiso concreto con la defensa de la dignidad humana en estos contextos de

alta complejidad. Por ello, aunque en varias ocasiones hubiese sido objeto de amenazas y de

victimización, en general fue respetada por los grupos armados y por el conjunto de la sociedad.

Estas dinámicas internas de funcionamiento y estas nuevas imágenes desarrolladas en las regiones

condujeron progresivamente hacia un proceso de renovación y de transformación eclesial que llegó a

incidir en la Conferencia Episcopal colombiana. En las décadas de 1970-1980 el movimiento de

renovación postconciliar encontró numerosas resistencias por parte de la jerarquía colombiana. En

esto tuvo mucho que ver el hecho de que este proceso fue vivido en general desde un espíritu de

confrontación, que puso en tensión a los sectores más institucionales de la Iglesia con aquellos más

carismáticos que buscaban poner en práctica las orientaciones del Conclio Vaticano II y de las

conferencias del episcopado latinoamericano. Sin embargo, más allá de la tensión entre sectores del

clero o de la vida religiosa, lo que explica esta situación es la confrontación institucional a propósito

de las definiciones eclesiológicas que estaban en juego y del papel jugado por la Iglesia en tanto

institución durante comienzos y mediados del siglo XX.

Así las cosas, mientras los sectores más conservadores seguían defendiendo el modelo de

cristiandad republicana sustentado jurídicamente en la Constitución de 1886 y el Concordato de

1887, y teológicamente en las definiciones de Sociedad Perfecta y Cuerpo Místico de Cristo, los

sectores que buscaban la renovación defendían un modelo de Iglesia en misión enviado a los sectores

más pobres de la sociedad, sustentado en la definición de Pueblo de Dios y en los documentos del

— 364 —

Concilio y del Magisterio latinoamericano. Esto suscitó una fuerte reacción institucional de la

jerarquía colombiana en contra de estos movimientos renovadores para lo cual se apoyó en su propio

magisterio (La Iglesia ante el cambio y diversas exhortaciones pastorales de la Conferencia

Episcopal), considerando estos movimientos de cambio como poco adaptados al contexto

colombiano, venidos desde fuera, mezclados con marxismo y fuentes de inestabilidad para el orden

interno de la Iglesia y la sociedad.

En un contexto distinto, la renovación de los años 1990-2016 viene desde dentro de la Iglesia y

desde sus bases en zonas afectadas por la violencia armada. No necesariamente en confrontación con

la institucionalidad o con las definiciones eclesiológicas, sino más bien a partir de las mismas

prácticas y dinámicas de funcionamiento, muchas veces en la urgencia de los contextos regionales

afectados por la violencia armada. Si bien varios de los sacerdotes, religiosas y laicos que se

encontraban en estas zonas fueron cercanos a la teología de la liberación en su momento, no se puede

sostener que haya sido este tipo de reflexión el que haya orientado completamente sus acciones y la

de las diócesis en su conjunto. En estos territorios la mayoría de los obispos y de los demás

sacerdotes y religiosas seguían siendo de tendencia conservadora. Pero la urgencia de las situaciones,

el tipo de respuesta que las poblaciones esperaban de las diócesis y las reconfiguraciones internas del

tipo de trabajo pastoral, condujeron a una nueva percepción del papel que la Iglesia debía jugar en

estos lugares.

El movimiento en este sentido, ocurrió de abajo hacia arriba, en la medida en que las diversas

iniciativas propuestas por las congregaciones religiosas, sacerdotes, religiosas y laicos fueron siendo

acogidas progresivamente por los respectivos obispos de cada región, que terminaron por

convencerse que se debía actuar de otras maneras, distinas a las anteriormente utilizadas.

Experiencias de fuerte impacto como la masacre de Bojayá, el asesinato en Tumaco de la hermana

Yolanda Cerón, el desarrollo de los diálogos de paz en San Vicente del Caguán o la serie de masacres

ocurridas en el Magdalena Medio, hicieron que los obispos más abiertos a la renovación se

comprometieran más en él, y que los obispos más conservadores vieran la realidad de otro modo y

optaran por apoyar a su clero en el terreno. Estas realidades adquieren finalmente visibilidad cuando

en la Conferencia Episcopal de Colombia, el grupo de obispos provenientes de estas diócesis

afectadas por el conflicto armado se hace más numeroso. Para aquellos obispos más conservadores,

los prelados de tendencia sociopastoral no representaban ni una amenaza al orden institucional, ni

eran sospechosos de promover las ideologías que el episcopado combatía en el pasado.

Todo esto condujo a que en tal contexto y según este proceso aquí descrito, la jerarquía lograra

ponerse más o menos de acuerdo en el tipo de planteamientos y de análisis que provenían desde las

regiones. Surgen entonces documentos como la Pastoral para la paz en 1998, el estudio sobre

— 365 —

desplazamiento forzado en Colombia de 1995, y una serie de exhortaciones pastorales de nivel

nacional que orientan al conjunto de la Iglesia colombiana hacia un compromiso con la construcción

de la paz, con la reconciliación y con la transformación de las realidades violentas por las cuales

estaba atravesando el país. Y allí la Iglesia jugó un papel decisivo en los ámbitos del

acompañamiento humanitario, de los programas de desarrollo y paz, de los diálogos pastorales, de

acciones simbólicas como marchas, procesiones, viacrucis, de publicaciones denunciando los hechos

de violencia contra la población civil e incluso de incidencia en ámbitos eclesiales internacionales

buscando visibilizar la crisis humanitaria colombiana.

El año 2016, con la firma de los acuerdos de paz con las FARC, representa por su parte un

momento de ruptura en relación con el período anterior. La finalización del conflicto armado con esta

guerrilla ha contribuido a una visible disminución de ciertas acciones violentas mucho más

recurrentes en los años anteriores tales como secuestros, masacres, combates a campo abierto entre

los grupos armados, bombardeos y hostigamientos armados a la Fuerza Pública. Sin embargo, otro

tipo de grupos armados ilegales constituidos en torno al tráfico de droga, algunas disidencias de las

FARC que no acogieron los acuerdos de paz con el gobierno y la guerrilla del ELN se encuentran aún

en actividad y continúan ejerciendo diversas formas de violencia en sus respectivas zonas de

influencia mediante extorsiones, amenazas, asesinatos a líderes sociales y emboscadas a la Fuerza

Pública.

Entre las regiones que están siendo afectadas por este tipo de realidades se encuentran de nuevo

las que han sido estudiadas en esta investigación, aunque más especialmente y con fuerza aquellas

ubicadas a lo largo del litoral Pacífico. Se suman a ellas otras regiones históricamente afectadas por

este tipo de realidades como el Catatumbo, el suroriente antioqueño, el norte del departamento

Cauca, la zona fronteriza con Venezuela por el departamento de Arauca, el norte del departamento

del Valle del Cauca y la zona limítrofe entre los departamentos del Guaviare y el Meta, que mantiene

activo un corredor estratégico entre San José del Guaviare, que pasa por La Macarena y que conduce

hacia el Pacífico colombiano atravesando la cordillera de los Andes.

En este nuevo contexto surgen varios desafíos para la Iglesia colombiana, que parece tomar

distancia de estas realidades corriendo el riesgo de encerrarse de nuevo en sus templos. Entre estas

situaciones desafiantes se pueden mencionar por ejemplo, el retiro por edad de la generación de

obispos que dinamizaron la corriente sociopastoral dentro del episcopado colombiano y la llegada de

una nueva generación de obispos de tendencia más institucional. Junto con ello, la polarización al

interior del clero y al interior del episcopado en torno a los acuerdos de paz con las FARC, que se

hizo evidente durante la realización del plebiscito del 2 de octubre de 2016, en el que la Conferencia

— 366 —

Episcopal no logró ponerse de acuerdo en su apoyo al proceso de paz, decidiendo simplemente

invitar al voto pero sin tomar ninguna posición clara al respecto.

Se agrega a ello la situación de dificultad que experimentan las diócesis ubicadas en zonas

alejadas del centro del país y que se manifiesta en la disminución del número de vocaciones, en la

dificultad para enviar misioneros de congregaciones religiosas también por disminución en número

de religiosos y religiosas, y porque este tipo de trabajos cada vez atraen menos a las nuevas

generaciones, que se concentran cada vez más en las zonas urbanas del país y que en varios casos

consideran como una castigo y no como una vocación el ser enviados a este tipo de misiones rurales.

Finalmente el aumento y expansión de las iglesias evangélicas y neopentecostales es otro desafío

frente al cual se enfrenta la Iglesia colombiana y sobre el cual no existe ninguna estrategia elaborada.

Estas realidades entre otras, pueden ser percibidas como síntomas de crisis eclesial para los años que

vienen, o pueden ser también puertas abiertas para crear nuevas maneras de presencia en el país

mediante un ejercicio concienzudo de renovación de las preferencias apostólicas de la Iglesia al

servicio del nuevo contexto colombiano.

Estos elementos, que amplían el horizonte de análisis, permiten comprender que el lugar ocupado

por la Iglesia católica en la sociedad colombiana sigue siendo relevante, y que su estudio contribuye a

la construcción de una visión más completa de los procesos sociales, políticos y culturales de

Colombia. Teniendo presente que la mayoría de los estudios disponibles han profundizado en la

relación Iglesia – Poder, y que desde otras perspectivas muy fecundas se ha trabajado en la relación

Poder – Violencia, esta investigación ha querido estudiar la relación Iglesia – Violencia, como un

modo de contribución a la construcción de dicha visión más amplia y completa de la realidad

colombiana contemporánea. Se ha hecho mediante una sociología de la Iglesia en zonas afectadas por

la violencia armada de los años 1990-2010, para lo cual ha sido necesario también hacer una

sociología de la violencia armada en estas regiones para descubrir sus dinámicas, las estrategias y

lógicas de los grupos armados y el grado de impacto generado en la población.

Así mismo, se ha querido proponer un diálogo con la teología y la historiografía para situar en un

contexto conceptual y cronológico el tipo de acciones, de lógicas de funcionamiento local y de

transformaciones vividas por la Iglesia colombiana a lo largo del último siglo, con un énfasis

específico en los años 1990-2016. Se quiere además contribuir con ello y mediante esta metodología,

a futuros estudios sobre otras regiones de Colombia que no han sido abordadas en estas

investigación, o sobre otros países de América Latina en donde esta relación Iglesia – Poder –

Violencia puede ayudar a comprender con mayor precisión y profundidad los procesos políticos,

sociales y religiosos vividos a lo largo de los siglos XX-XXI por estas sociedades vecinas.

— 367 —

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Entrevista N.º 6: Monseñor. Bogotá, 4 de agosto de 2015

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Entrevista N.º 10: Mujer catequista. San Vicente del Caguán, 23 de diciembre de 2016

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Entrevista N.º 27: Tres laicas. Quibdó, 20 de febrero de 2017

Entrevista N.º 28: Sacerdote, laica y dos religiosas. Quibdó, 20 de febrero de 2017

Entrevista N.º 29: Sacerdote. Medellín, 22 de febrero de 2017



Entrevista N.º 32: Religiosa. Medellín, 23 de febrero de 2017

Entrevista N.º 33: Religiosa. Medellín, 24 de febrero de 2017


Entrevista N.º 35: Laica – catequista. Bojayá, 9 de marzo de 2017

Entrevista N.º 36: Siete mujeres laicas, víctimas. Bojayá, 9 de marzo de 2017

Entrevista N.º 37: Laica – catequista. La Loma, 11 de marzo de 2017

Entrevista N.º 38: Laica – catequista, víctima. Pogue, 11 de marzo de 2017

Entrevista N.º 39: Religiosa. Cali, 21 de marzo de 2017

Entrevista N.º 40: Sacerdote. Cali, 22 de marzo de 2017

Entrevista N.º 41: Religiosa. Cali, 23 de marzo de 2017

Entrevista N.º 42: Sacerdote. Cali, 23 de marzo de 2017

Entrevista N.º 43: Laico. San Juan de Pasto, 12 de julio de 2013

Entrevista N.º 44: Obispo. Tumaco, 14 de julio de 2013

Entrevista N.º 45: Laica. Tumaco, 15 de julio de 2013


Entrevista N.º 47: Sacerdote. Tumaco, 18 de julio de 2013

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Entrevista N.º 48: Laica. Tumaco, 19, 20 y 30 de julio de 2013

Entrevista N.º 49: Dos sacerdotes. Tumaco, 22 de julio de 2013


Entrevista N.º 51: Religiosa. Tumaco, 24 de julio de 2013

Entrevista N.º 52: Laico. Tumaco, 28 de julio de 2013


- Número total de entrevistas: 53

- Número total de personas935 entrevistadas: 69

- Mujeres: 41

- Hombres: 28

- Obispos: 4

- Sacerdotes: 21

- Religiosas: 15

- Laicas-Laicos: 29

935 Esta distinción entre número de entrevistas y número de personas entrevistadas se explica por la realización de 7

entrevistas colectivas.

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iglesia católica y violencia armada en colombia. dinámicas

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