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Identidady organización

indígenas de caraal siglo XXI

Identidad y organización indígenas de cara

al siglo XXI

Primera edición, 2006

D. R. © Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos IndígenasCoordinación General de Programas y Proyectos EspecialesDirección de Fortalecimiento de Capacidades de los Indígenas (DFCI)Av. México-Coyoacán 343, Col. Xoco, Delegación Benito JuárezC.P. 03330, México D.F.

ISBN en trámite / Identidad y organización indígenas de cara al siglo XXI

Editor: Víctor Manuel Meza Rodríguez

Se permite la reproducción parcial o total del contenido de la presente obra, siempre y cuando se cite la fuente

Impreso y hecho en México

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ÍNDICE

5 NOTA DEL EDITOR

Víctor M. Meza R.

7 PRESENTACIÓN

Paloma Bonfil Sánchez

IRRUMPEN LOS PUEBLOS

13 PRIMERA PARTE: ¿QUIÉNES HABLARON?

Carlos San Juan Victoria

EXPERIENCIAS DE IDENTIDADY ORGANIZACIÓN INDÍGENAS

33 CUARTA SESIÓN DEL SEMINARIO DE POLÍTICAS PÚBLICAS Y RECONSTITUCIÓNDE LOS PUEBLOS INDÍGENAS: CASO REGIONAL QUERÉTARO-GUANAJUATO

41 LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE QUERÉTARO Y GUANAJUATO: EXTINCIÓN,REINVENCIÓN O RECONSTITUCIÓN

Diego Prieto Hernández

53 QUINTA SESIÓN DEL SEMINARIO DE POLÍTICAS PÚBLICAS Y RECONSTITUCIÓNDE LOS PUEBLOS INDÍGENAS: CASO REGIONAL PUEBLA

59 SEXTA SESIÓN DEL SEMINARIO DE POLÍTICAS PÚBLICAS Y RECONSTITUCIÓN DELOS PUEBLOS INDÍGENAS: CASO REGIONAL MICHOACÁN

65 MICHOACÁN: PUEBLOS INDÍGENAS, AUTORIDADES Y POLÍTICAS PÚBLICAS

Aída Castilleja

77 SÉPTIMA SESIÓN DEL SEMINARIO DE POLÍTICAS PÚBLICAS Y RECONSTITUCIÓNDE LOS PUEBLOS INDÍGENAS: CASO REGIONAL OAXACA

87 CAMINOS HACIA LA RECONSTITUCIÓN DE LOS PUEBLOS INDIOS EN OAXACA

Benjamín Maldonado Alvarado

101 REUNIÓN DE PUEBLOS INDÍGENAS DE LA FRONTERA NORTE: DESARROLLO YMEDIO AMBIENTE

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113 ENCUENTRO ENTRE INDÍGENAS TEPEHUANOS (O’DAM/ÓDAMI) Y RARÁMURI

129 TEPEHUANOS Y RARÁMURI: HISTORIA Y NUEVO SIGLO

Augusto Urteaga Castro Pozo

135 ENCUENTRO DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE LA HUASTECA: RECONSTITUCIÓNDE PUEBLOS INDÍGENAS, ORGANIZACIÓN SOCIAL Y RECURSOS NATURALES

SEMINARIO INSTITUCIONAL INTERNO

149 MAPA TEMÁTICO DE LA RECONSTITUCIÓN Y LA REFORMA DE ESTADO

Carlos San Juan

155 RECONSTITUCIÓN Y REFORMA DE ESTADO

159 LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO(NOTAS ALREDEDOR DE SU RECONSTITUCIÓN)

Margarita Nolasco

175 EL DEBATE SOBRE LA RECONSTITUCIÓN

177 LA IMPOSIBLE RECONSTITUCIÓN DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO

Leopoldo Zorrilla Ornelas

181 ¿ES POSIBLE EL DESARROLLO CON LOS PUEBLOS?

183 ALGUNAS PREGUNTAS SOBRE LA RECONSTITUCIÓN DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

Ricardo María Garibay Velasco

189 POLÍTICAS INTERCULTURALES Y RECONSTITUCIÓN DE LOS PUEBLOS

IRRUMPEN LOS PUEBLOS

199 SEGUNDA PARTE: ESTALLIDOS


ANEXOS

227 DIRECTORIOS

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NOTA DEL EDITOR

Víctor M. Meza R.

La memoria Experiencias de identidad y organización indígenas de cara al siglo

XXI que el lector tiene entre sus manos es el resultado de un esfuerzo de recu-

peración del material, generado a lo largo de tres años (2003-2006), que se en-

contraba registrado en distintos formatos (audio, video, fotografía, documentos).

Se procedió entonces a su ordenamiento, clasificación y valoración. Dichos re-

gistros provienen de dos series de eventos: el Seminario de Políticas Públicas y

Reconstitución de Pueblos Indígenas y los Encuentros de Pueblos Indígenas.

El material se presenta agrupado en secciones, por ello no sigue una es-

tricta ordenación temporal sino temática. Sin embargo, se consignan las fe-

chas de realización de los eventos con fines de testimonio.

Todos los artículos fueron preparados ex profeso por los autores, que ade-

más fueron activos participantes en las distintas sesiones llevadas a cabo. Las

relatorías fueron elaboradas en su mayor parte por Carlos San Juan y otras por

el editor.

También se presenta un acercamiento al perfil de los asistentes y las orga-

nizaciones participantes.

Hay que mencionar que en noviembre de 2004, a la mitad del proceso,

se realizó un Encuentro de Experiencias de Reconstitución de Pueblos Indí-

genas en Pátzcuaro, Michoacán, donde asistieron representantes de distintos

pueblos y organizaciones de Oaxaca, Querétaro, Michoacán y Puebla, con

el fin de propiciar el intercambio de experiencias y analizar, fortalecer y di-

fundir sus procesos locales y regionales.

Si esta obra es motivo de reflexión entre los líderes de las comunidades

y organizaciones indígenas, los servidores públicos de la CDI y los interesa-

dos (estudiantes, académicos y público en general), que trabajan en torno a

los urgentes y fundamentales retos que nos plantea la sociedad pluricultural

mexicana, habrá cumplido su cometido.

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PRESENTACIÓN

Paloma Bonfil Sánchez*

¿Qué significa la reconstitución de los pueblos indígenas? Los contenidos y

acepciones de este concepto constituyen hoy día un tema de reflexión en la

discusión sobre la nueva relación entre el Estado y los pueblos indios. Ante

la necesidad, por un lado, de enfrentar los evidentes rezagos en materia de

desarrollo y, por otro, las demandas de representación y participación políti-

ca que fundamentan el reclamo indígena por el reconocimiento de sus dere-

chos, expresados bajo una diversidad de plataformas, discursos, procesos y

movimientos, la revisión de lo que representa el concepto de reconstitución

y su importancia para la confección de políticas públicas pertinentes pasa

primero por una cuestión más urgente: la documentación y visibilidad de las

diversas movilizaciones y estrategias que los pueblos indígenas articulan en

los contextos actuales para permanecer, para seguir siendo.

El siglo XXI ha venido a amanecer con una reivindicación de las identi-

dades, con una movilización indígena que en su dispersión, atomización y

* Paloma Bonfil Sánchez, Directora de Fortalecimiento de Capacidades de los Indíge-nas de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, es maes-tra en desarrollo rural por la UAM-X. Cuenta con numerosas publicaciones sobre el tema de equidad y género en los pueblos indígenas y posee una larga trayectoria en el trabajo con organizaciones de mujeres indígenas.

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diferencia, desde la resistencia hasta la adaptación, presenta una constante: la

voluntad de persistir. Así, con estrategias de recuperación de la lengua; de re-

creación de los mitos fundacionales; de adaptación a la migración; de apertura a

las demandas de las mujeres por transformar las estructuras de poder y decisión

comunitarias; de replanteamiento de la identidad indígena bajo un nuevo mar-

co religioso; o de revisión de los principios de la identidad en contextos interét-

nicos, entre otras muchas propuestas, pueblos, comunidades, organizaciones y

representantes indígenas construyen un mosaico de opciones para un desarrollo

con identidad.

En este contexto, la Ley de la CDI establece en su Artículo 2º, numeral 7º, el

mandato de apoyar los procesos de reconstitución de los pueblos indígenas. Sin

embargo, dada la diversidad de posicionamientos y planteamientos al respecto,

así como la juventud de la Comisión en tanto institución federal encargada de

la relación con los pueblos indígenas, este mandato enfrenta dificultades para su

cumplimiento. Por otro lado, la riqueza y particularidad de las propuestas indí-

genas que se producen a nivel local, regional o nacional demuestra también la

necesidad de diseñar mecanismos institucionales adaptables, flexibles y adecua-

dos para la atención a esta diversidad de representaciones indígenas a modo de

asegurar una interlocución pertinente, incluyente y socialmente válida.

En este contexto, la Dirección de Fortalecimiento de Capacidades Indígenas

asumió el reto de construir una propuesta de trabajo institucional que reconocie-

ra la experiencia, la particularidad y los procesos indígenas a partir de la consi-

deración de sus diversas representaciones y que sirviera de insumo para diversas

acciones institucionales: de consulta, de consejo consultivo, de construcción de

proyectos y propuestas de desarrollo, de promoción de los derechos colectivos de

los pueblos indígenas, o de reconocimiento de la autonomía indígena en sus dis-

tintas dimensiones. En este marco, la DFCI impulsó a partir de 2003, un ejercicio

de reflexión y construcción colectivas en torno a los posibles significados y plan-

teamientos de la reconstitución de los pueblos indígenas con el propósito, por

una parte, de identificar y documentar las diversas propuestas e interpretaciones

indígenas de la reconstitución y por otra, de impulsar un ejercicio de reflexión in-

terna y colectiva que aportara elementos para la integración de un mapa de las re-

presentaciones y movilizaciones indígenas que reivindican la reconstitución.

Para lograr estos propósitos, el proyecto se planteó, en sus distintas etapas,

una serie de actividades complementarias que, hoy, a la distancia y con la ex-

periencia acumulada, forman ya un cuadro representativo de las propuestas, los

procesos y los planteamientos indígenas en torno a su existencia como colectivi-

dades diferenciadas. Al tomar la reconstitución como un proceso diverso y com-

plejo de recreación de identidades, de afirmación de múltiples capacidades y de

reapropiación de territorios en diversas dimensiones (parroquial, municipal, co-

munal, sagrada) donde los pueblos se hacen contemporáneos sin perder raíces

y diferencia, se buscaba identificar y documentar los procesos de los pueblos y

aportar elementos para los nuevos perfiles de políticas públicas que pudieran re-

conocerlos y potenciarlos.

El objetivo del proyecto se planteó como la integración de elementos que

permitieran definir un perfil de aproximación institucional al diálogo con los su-

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jetos sociales indígenas, así como el abordaje metodológico para el trabajo con

población indígena no atendida por los programas institucionales en la construc-

ción de propuestas de desarrollo incluyentes y representativas.

Para lograr el objetivo anterior, el proyecto fue construyendo procedimientos

y mecanismos a partir de la discusión conceptual y el diálogo entre los actores

indígenas, la reflexión académica y el quehacer institucional en contextos regio-

nales y nacionales, al tiempo que integraba un perfil de los procesos sociales que

podrían alimentar la confección de proyectos y acciones de interlocución a nivel

local, regional, estatal y nacional con los sujetos indígenas.

En la búsqueda de estas respuestas se realizó un seminario de discusión in-

terna dirigido, dentro de la CDI, a la participación de funcionarios y funcionarias

tanto de oficinas centrales como de delegaciones estatales, e incluso de algunos

Centros Coordinadores para el Desarrollo Indígena. Esta discusión se apoyó con

la participación de analistas especializados en las realidades indígenas contem-

poráneas para dar profundidad y perspectiva al análisis que se hizo a lo largo de

varias sesiones temáticas. Por otra parte, la reflexión conceptual y metodológica

se nutrió en este ejercicio, con la celebración de cuatro reuniones regionales a

las que se convocó a representantes de organizaciones indígenas para que acu-

dieran “a decir su palabra”. Fue así como en Puebla, en Querétaro, en Oaxaca y

en Michoacán se dieron cita organizaciones y representantes indígenas preocu-

pados y ocupados en la recreación de sus pueblos.

Ante preguntas que reflejaban las nuevas condiciones de la vida indígena,

cada vez más lejos de la vida campesina, cada vez más inserta en la globaliza-

ción y los contextos urbanos, cada vez más compleja en su composición y sus

dinámicas internas, cada vez más evidentemente desgarrada por sus contradic-

ciones y, al mismo tiempo, más fortalecida por proyectos compartidos y por una

colectividad cohesionada, los invitados indígenas se preguntaban por el destino

de sus territorios, de su lengua, de su memoria y presentaban a un tiempo los ca-

minos andados en la construcción de sus propias respuestas.

Básicamente, ésta es la razón de esta Memoria. En estas páginas se recogen

ideas, propuestas, recorridos compartidos, reclamos vigentes y, sobre todo, la

huella viva de opciones posibles, de esperanzas viables. Las experiencias concen-

tradas en este volumen muestran cómo la identidad se concreta en la defensa del

territorio, de la comunidad y de la estructura colectiva a partir de la reivindicación

de los recursos forestales; se cuenta de cómo un pueblo recuperó vitalidad y me-

moria con los ingresos derivados del control de sus recursos cinegéticos; de cómo

una comunidad apuntaló sus linderos —territoriales y sociales— en la resistencia

contra los caciques y la defensa de los derechos humanos; o de cómo una nueva

generación miró hacia dentro para buscar su raíz, su palabra, su lengua.

Cada una de estas experiencias tiene un marco temporal distinto, pero es una

realidad vida. Cada uno de estos caminos responde a las circunstancias de cohe-

sión, de capacidad económica, de unidad comunitaria y de claridad política en

que se encuentran los diversos pueblos indígenas que hasta aquí llegaron para

dejar su palabra. Territorio, autonomía, derecho, identidad, memoria y proyecto

propio son los conceptos y la práctica que atraviesan como hilo conductor la ex-

periencia condensada en este volumen.

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El proceso de los sujetos indígenas que aquí aparecen retratados es materia

de reflexión y acción institucional; por eso, la DFCI considera que los resultados

que aquí se entregan son letra para pensar, planear y actuar. Cada uno de los

procesos referidos tiene también un marco territorial y cultural definido que con-

voca a una acción institucional también específica. Para la Comisión no puede

ser igual la respuesta que se dé a los procesos seris que a la resistencia rarámuri

o a la trayectoria de los Pueblos Mancomunados en Oaxaca y de San Juan Nue-

vo, en Michoacán.

El sentido de las movilizaciones y propuestas indígenas en defensa de su di-

ferencia es uno; las caras, las posibilidades, la creatividad y los resultados cons-

tituyen, en cambio, un prisma de alternativas que demuestra, una vez más, la

complejidad y fractura de la experiencia organizativa y participativa indígena del

México contemporáneo. Esta Memoria recupera, entonces, temas como el de-

recho a la propiedad efectiva de los recursos naturales; a la jurisdicción propia;

al cambio cultural; al acceso a la tecnología; a la conformación de espacios in-

terétnicos de negociación con la sociedad y con el Estado; a la construcción de

mapas culturales en el territorio nacional que den cuenta de las realidades indí-

genas actuales; al reconocimiento y la participación de las mujeres indígenas en

las esferas públicas de autoridad y decisión. Todos estos temas son, indudable-

mente, materia de trabajo de la CDI, esferas de atención para el fortalecimiento

de las capacidades indígenas dirigidas a su propio y apropiado desarrollo.

Las partes integrantes de esta Memoria, recogen una experiencia continua

de trabajo de cuatro años en los que se intentó recoger la experiencia indígena a

partir de convocatorias regionales, temáticas, sectoriales y étnicas. La diversidad

de estos abordajes pretendía ser un lente cambiante para el reconocimiento de

los procesos indígenas y un mecanismo adaptativo para trabajar con la diversi-

dad y la transversalidad. La diferencia, la cooperación y el conflicto son también

tensiones que se aprecian en los registros de esta Memoria, al igual que apare-

cen en las distintas aristas del quehacer institucional.

El trabajo de este proyecto arrancó bajo la asesoría de Carlos San Juan, siguió

su recorrido con el personal de la DFCI, especialmente del equipo coordinado

por Víctor Rojo Leyva, y cierra ahora para poner ordenadamente en el papel el

registro del camino andado.

Desde una perspectiva metodológica, todo el proceso del proyecto puede

considerarse como una exploración conjunta para encontrar la forma, la mejor

manera, de formularnos nuestro quehacer institucional ante las representacio-

nes indígenas. En esta búsqueda participaron directivos, personal técnico, dele-

gados estatales, personal de los centros coordinadores, especialistas académicos

y representantes indígenas. No es una propuesta acabada, apenas el registro de

muchas de las posibilidades que existen para respondernos ¿qué significa la re-

constitución de los pueblos indígenas? Si tú, lector, lectora, recoges de estas le-

tras la invitación para mirar al otro en su propia experiencia, este volumen habrá

cumplido su propósito.

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Irrumpen los pueblos

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PRIMERA PARTE: ¿QUIÉNES HABLARON?


En el recorrido por las experiencias indígenas realizado en los años de 2004,

2005 y 2006 asomaba una pluralidad enorme de entornos geográficos, ni-

chos ecológicos y de historias locales. Las más de 30 experiencias indígenas

convocadas mostraban un mosaico contrastado entre el norte y el centro sur

de la República, pero además diferencias al interior de estas dos grandes re-

giones y en sus micro regiones. Las pequeñas sociedades agrarias se mostra-

ban como habitantes del reino de la pluralidad, no de lo homogéneo. Había

junto a la diversidad desbordante, también un “sentido” singular de sus pala-

bras y sus acciones que afloró, por el diseño mismo del Seminario itinerante,

no sin trabajos y ambigüedades.

En efecto, su formato favorecía que hablaran primero los participantes

indígenas y luego se comentara entre funcionarios y académicos en inter-

cambio con ellos. Se quería colocar en el centro algo que con frecuencia se

pierde en la periferia de la praxis institucional: a los sujetos concretos desde

sus referentes locales, culturales y el sentido propio de su actuar. En términos

epistemológicos se trataba de convertir al “objeto” de intervención en “suje-

to” que produce sentido y conocimiento. La posibilidad de hacer esta inver-

sión del sentido era más favorable cuando se hablaba desde procesos largos

de construcción de su identidad, autonomía y proyecto propio, y menos pre-

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sente cuando se trataba de esfuerzos colectivos tutela-

dos por las instituciones en periodos cortos, donde la

voz propia se teñía con los las pedagogías transmitidas

desde las instituciones: planeación participativa, presu-

puestos y programas, el lenguaje del “indigenismo de

la participación”. Esta inversión no era menor. La esen-

cia de mas de 50 años de indigenismo en el siglo XX

fue convertir a la política de gobierno en emisor mo-

nopólico del “sentido” y a la población indígena en

receptor pasivo y moldeable, en notable continuidad,

por cierto, con el ejercicio misionero de la Conquista.

La muy publicitada modificación de la política indige-

nista en los años ochenta y noventa, hizo un mayor én-

fasis de su participación organizada como productor y

se orientó en el mejor de los casos hacia su inserción

en nichos rentables de agricultura comercial, atada a

monocultivos, a paquetes tecnológicos y de fertilizan-

tes. La más reciente transformación hacia una políti-

ca asistencial dejó intocado ese núcleo de dominio de

sentido, donde lo indígena es carencia a resolver con

ofertas de servicios del mundo moderno pero con in-

tenciones asistenciales que hunden sus raíces en la ca-

ridad empresarial y cristiana del siglo XIX y XX.

La intuición que orientó las invitaciones a la par-

ticipación en este Seminario, dirigido a un puñado de

quehaceres indígenas, es que fuesen experiencias de

reapropiación de la identidad indígena y su adecua-

ción a los nuevos retos de las intensas transformaciones

que viven los pueblos, las regiones y la nación. Asistie-

ron menos jóvenes y mujeres y más hombres maduros

que encabezaban proyectos productivos o culturales,

pero también hubo una nutrida participación de auto-

ridades agrarias, civiles o religiosas.

Pluralidad cultural y sentidos propios colocaban con

fuerza otro asunto: esos pueblos que parecían ambiguos

y difusos en el ámbito de las prácticas oficiales, que es-

capan a su medición estadística, lingüística y legal; ad-

quirían relieve, perfil y voz. Ahí estaban los pueblos, con

sus formas colectivas muy diversas, resultado siempre

singular de largos y diversos procesos, como correspon-

de a las culturas agrarias territoriales. En un trasfondo

agresivo y de crisis que ha destruido culturas enteras,

muchos de estos colectivos humanos resistían en con-

diciones de riesgo y dificultad. No solo eso, tenían en

ocasiones voluntad de mostrarse, de decir no somos lo

que ustedes creen, somos lo que dice nuestra palabra.

Con ello el Seminario Itinerante era el escenario

donde se expresaban dos sucesos: por un lado, que esa

“producción de sentido” desde los pueblos mostraba

existencias muy complejas en su auto organización, en

los muchos “contactos” con el exterior comunitario,

y una condición híbrida en formas organizativas, au-

toridades, conocimientos y propuestas. Por otro lado,

aparecían las insuficiencias y limitaciones de las repre-

sentaciones conceptuales que de ellas se hace desde el

quehacer oficial y en parte, académico. En Michoacán

lo decíamos de esta manera:

La capilla de la Huatápera (antiguo Hospital funda-

do por Quiroga donde se hizo el Seminario Itinerante)

fue usada durante años como bodega de una unión in-

dígena de artesanos. Al reparar una de sus paredes se

desprendieron capas de yeso y mampostería y emer-

gió entonces un fresco sorprendente: una comunidad

de ángeles empuñando sus instrumentos musicales del

medioevo. Algo parecido ocurre cada vez que esas vo-

ces indígenas hablan. Varias capas de mampostería de

ideas políticas y académicas caen por tierra.

Rompiendo la babel nominal que los nombra

como comunidades agrarias, ejidos, identidades

parroquiales, tenencias o ayudantías, o bien, como

pueblos a criterio de lingüista o de abogado indige-

nista; las comunidades se desplegaron como lo que

son, micro sociedades autorreguladas, ligadas a su

territorio agrario o municipal, que irrumpen desde

la historia como legalidad y legitimidad, con acer-

vos de habilidades, saberes y recursos propios; frá-

giles y potentes, con arraigos y en transformación,

buscando sus asideros a futuro, en intercambio cen-

tenario de alientos vitales con otras culturas, en áni-

mo de volver a acuñar una modernidad tan propia

y a la vez tan fuera de su tiempo, tan utópica, fres-

ca e imaginativa como aquella soñada por uno de

sus alientos de origen, el que dicen que expiró ahí

en la Huatápera, el último suspiro de don Vasco.

En estas páginas veremos más de cerca ese doble

asunto; la expresión de existencias complejas en con-

textos de rápida transformación y la tensión que in-

troducen en las praxis de intervención oficiales, y en

ocasiones, académicas. Este asunto no es marginal o

expresión sólo de algunas cuantas experiencias. En los

últimos treinta años coincide una irrupción de los pue-

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blos en varios espacios públicos de las regiones y de la

Nación, y cierta educación y sensibilidad insuficiente

y en crónico atraso de la sociedad mayor para verla y

entenderla.

En los primeros registros públicos de estas emergen-

cias de los pueblos originarios aparecían encubiertos

como movimientos municipalistas o bien dentro de la

gran ola de inquietud campesina que recorrió los años

setenta (Sanchez, Consuelo, 1999: 170 y 233). Warman

y Bonfil, los dos grandes pensadores de los sentidos más

profundos de todo un ciclo de protagonismo indígena,

ya empiezan a advertir su singularidad desde fines de los

setenta y a lo largo de los años ochenta (Warman, 1987;

Bonfil, 1979). Pero es en los años noventa que adquiere

una mayor dimensión la visibilidad y la complejidad de

estos movimientos, sus rasgos territoriales y ecológicos

(Toledo, Víctor, 1992), su dimensión étnica, nacional y

estatal (Bartolomé, 1997; Díaz Polanco, 2001) su carác-

ter mítico y sagrado (Barabas, 1987).

A mediano plazo resulta difícil imaginar que las

políticas y las reflexiones se hagan sin ellos y sin acep-

tar la complejidad de su presencia, pero puede ocurrir.

La irrupción de los Pueblos es un hecho que habrá que

precisar en el terreno de las experiencias, así como sus

efectos en las prácticas y representaciones de gobier-

nos y de estudiosos. En esta primera parte del ensayo

revisaremos a los que hablaron desde la perspectiva de

su extraordinaria diversidad geográfica, histórica, bióti-

ca y cultural. Al final, en la segunda parte, pasaremos

una rápida mirada a varios asuntos que emergen al es-

tallar las representaciones más habituales.

¿Quiénes hablaron?

En el cuadro siguiente se muestran los estados, las co-

munidades y sus regiones y el tipo de representación

que nos acompañó en el primer ciclo del seminario iti-

nerante, que abarcó cuatro estados y 19 experiencias

y que se realizaron de fines de 2003 a inicios de 2004.

Experiencias de reconstituciónnoviembre de 2003 a abril de 2004

Estado Regiones/comunidades Representantes

14 de noviembre de 2003Querétaro

Sombreretecomunidad ñañho

Subdelegado y Comisariado Ejidal

Consejo Estatal de Pueblos Indígenas Coordinador y asesores del Consejo Estatal de Pueblos indígenas

Amealco, Colón, Tolimán, Ezequiel Montes, CadereytaComunidades ñañho

Representantes de comunidades

14 de noviembre de 2003Guanajuato

San Ignaciocomunidad huachichil

Representante de autoridad comunidad

16 de enero de 2003Puebla

Sierra Negracomunidades nahuas y mazatecas

Presidente de la Asociación de Productores Indígenas

Sierra NorteSan Miguel Tzinacapancomunidad nahuaTelesecundaria regional

Representantes de derechos humanosrepresentante de telesecundaria

Huehuetlamunicipio totonaco

Representantes de las organizaciones OIT y UNITONA

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Ya para fines de 2004, el 1 y 2 de diciembre, se rea-

lizó una Reunión de Pueblos Indígenas de la Frontera

Norte: Desarrollo y Medio Ambiente, en la ciudad de

Hermosillo, Sonora. Participaron 36 representantes pro-

venientes de comunidades de los siguientes pueblos ori-

ginarios: Cucapá (Sonora), Comcáac o Seris (Sonora),

Mayos (Sonora y Sinaloa), Guarijíos (Sonora), Rarámu-

ris o Tarahumaras (Chihuahua), Paipai (Baja California),

Odham o Pápagos (Sonora), Kiliwas (Baja California) y

jornaleros agrícolas Triquis (Baja California- Oaxaca). La

representación Yaqui destacaba porque iba con la au-

torización de los 8 Gobernadores de las 8 tribus agru-

padas en el Pueblo Yaqui. Ahí se expresaron de manera

mas intensa 4 experiencias: la del Pueblo Yaqui, comu-

nidades del Pueblo Mayo, los Comcáac y los jornaleros

triques del Valle de San Quintín, como expresión de una

nueva realidad étnica donde pueblos sureños emigran

hacia las ciudades expansivas del norte.

A fines de 2005, el 25 y 26 de noviembre, se reali-

zó el Encuentro entre Indígenas Tepehuanos y Rarámu-

ri de los estados de Chihuahua y Durango, en la ciudad

de Hidalgo del Parral, para revisar las experiencias de

sus comunidades muy propias de la Sierra Madre Oc-

cidental. Finalmente, del 20 al 22 de septiembre de

2006 se llevó a cabo el Encuentro de Pueblos Indíge-

nas de la Huasteca en Taninul, San Luis Potosí, para es-

cuchar las experiencias de comunidades provenientes

de 3 grupos étnicos: los Nahuas, los Tenek y los Pame,

que habitan la Huasteca en la confluencia de tres esta-

dos, Hidalgo, Veracruz y San Luis Potosí.

Conviene hacer dos aproximaciones: por un lado a

sus rasgos individuales y de sociabilidad, pero también

a las situaciones o contextos desde las cuales platica-

ron su experiencia. Hay un perfil común a la mayoría

de los participantes. Fue gente madura por encima de

los 40 años, sin la edad para migrar pero también con

Estado Regiones/comunidades Representantes

13 de febrero de 2004Michoacán

Nuríocomunidad purépecha

Autoridades comunitarias

Santa Fe de la Lagunacomunidad purépecha


Sevinacomunidad purépecha


Janitiziocomunidad purépecha

Miembros de la comunidad

Nuevo San Juancomunidad purépecha


2 de abril de 2004Oaxaca

TeotongoComunidad chocholteca

Representantes del Comité Municipal de Cultura

Sector ZoogochoComunidades zapotecas

Representantes de la Asamblea de autoridades del sector Zoogocho

Mujeres Indígenas de comunidades amuzgas, mixtecas y tacuates

Representantes del Proyecto de Fondo Indígena encabezado por mujeres

Región trique Jóvenes universitarios pertenecientes a las comunidades triquis

Región mixe Representantes de autoridades

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una experiencia acumulada desde las que ejercían fun-

ciones de autoridad y de liderazgo. En la exposición de

sus experiencias fluía un discurso complejo, con va-

rias “capas” de habilidades y conocimientos. Algunos,

como los representantes del Pueblo Yaqui o de San Juan

Nuevo en Michoacán, tenían grados universitarios en

ingenieras varias, otros eran abogados, antropólogos o

profesores. Había algunos que eran técnicos agrícolas

o con capacitaciones en administración, en derechos

humanos, en sustentabilidad, en rescate cultural. En

sus relatos sobre las experiencias en manejar los recur-

sos del territorio, en sus luchas por mantener el con-

trol de sus tierras, en la defensa de sus derechos o en

diversos tipos de proyectos de rescate cultural de len-

guas, fiestas y rituales; aparecían conocimientos técni-

cos operativos (administrativos, de financiamiento, de

producción y comercialización, de rescate y conserva-

ción); había cierta familiaridad o apropiación de cono-

cimientos legales e institucionales, por ejemplo, sobre

los derechos indígenas, el derecho agrario, los progra-

mas y presupuestos, el municipio y sus agencias auxi-

liares. Pero a la vez se hablaba desde la comunidad y

su costumbre, expresada en sentidos de pertenencia,

en colaboraciones, en fiestas, danzas, concepciones

sagradas y religiosas, en espacios propios de decisio-

nes y de autoridades propias. Y esas varias capas de

habilidades se asentaban en un sustrato cultural co-

mún, el de las pequeñas sociedades agrarias, con un

largo proceso cultural detrás, preocupadas en su auto

regulación como colectivo humano y en su territorio.

En efecto, esas “capas” superpuestas de habilidades

y conocimientos expresaban dos conexiones reiteradas:

por un lado, el baño profundo en las micro sociedades

locales, un sumergirse en tradiciones vigentes y cam-

biantes, y por el otro, una extensa variedad de “contac-

tos”, tanto verticales de dominación, como horizontales

de enriquecimiento de capacidades propias. Esa mixtu-

ra de saberes expresaba además un enriquecimiento del

tejido organizativo en los pueblos, donde es frecuen-

te que convivan, se peleen o se entrelacen asambleas

agrarias organizadas según lo establece la ley agraria,

y asambleas comunitarias; sistemas de cargos y juntas

de vecinos con organizaciones de productores, de mu-

jeres y de comercialización. Hay un tejido en ocasiones

conflictivo de diversas formas de organización, unos im-

puestos por los agentes institucionales, otros que brotan

de la comunidad en sus expresiones civiles, religiosas y

agrarias. Cuando hablaron los miembros de la Organi-

zación Indígena Totonaca (OIT) o las autoridades agra-

rias y religiosas del pueblo de Sombrerete, la fuerza

cohesionadora del pensamiento sagrado y religioso se

hizo presente. A diferencia de sus contrapartes de fun-

cionarios y de especialistas, se habló desde un pensa-

miento religioso, sólo en parte secular, que apenas se

mostraba en público pero afloraba en las pláticas fuera

de las reuniones. En sus narraciones aparecían híbridos

culturales muy interesantes, cruzas de saberes locales

con apropiaciones de conocimientos administrativos,

técnicos y presupuestales; concepciones sagradas y co-

nocimientos instrumentales. Al ser seleccionados por los

Delegados de la naciente CDI y con cierto “reconoci-

miento” institucional por su experiencia vivida, expresa-

ban la proximidad de trato con el ex INI y la ahora CDI,

eran parte de las coberturas institucionales o con algún

acceso a ellas, pero con historias y prácticas, variables,

de autonomía y proyecto propio. Tal vez los casos mas

acentuados al respecto fueron los de la OIT en Puebla y

el Pueblo Yaqui en Sonora. Hablaban desde una mixtu-

ra de cultura y autonomía, y de una variedad de “con-

tactos” que no se reducían, por su fuerte raíz propia, a la

aculturación, sino a provocar “mestizajes” controlados

por las comunidades.

Ahí estaba una doble ruta de huellas para descen-

der al sótano de las transformaciones actuales: la muy

íntima de las culturas locales, y los frutos de sus con-

tactos con el “exterior” de la comunidad. Estaban las

prácticas de la autorregulación en su doble vertien-

te: como jerarquía vertical de dominio (de familias,

de cabeceras, de barrios) y como tejido horizontal de

pertenencia y cooperación. También los agravios cen-

tenarios cometidos por la dominación racista de las

familias mestizas y criollas de las cabeceras o de las

pequeñas ciudades, que aparece con frecuencia como

vieja herencia de relación de dominación interétnica:

(Es en) el municipio de Amealco, en donde encon-

tramos la mayor presencia de población ñäñho de esta

pequeña entidad del centro de México. Aquí se observa

un esquema de relaciones interétnicas de fuerte polari-

dad, con características similares a las llamadas ‘regio-

nes de refugio’ (Aguirre Beltrán; 1987), de modo que la

cabecera municipal, fundamentalmente mestiza, opera

como la metrópoli desde la cual una reducida elite de

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ganaderos, agricultores y comerciantes ricos detenta el

poder político y económico, segregando y sojuzgando

a la población indígena, a pesar de que ésta constitu-

ye algo menos de la mitad de los habitantes del muni-

cipio. Así que la relación entre mestizos e indígenas

está notoriamente influida por el racismo de los prime-

ros hacia estos últimos, y el relativo aislamiento y des-

confianza de los indígenas en relación con el resto de

la población.

Esta situación se ha plasmado en la existencia

de áreas indígenas y mestizas territorialmente di-

ferenciadas, en donde las fronteras étnicas están

marcadas con cierta claridad. Hablamos aquí de

grupos que se contraponen y que luchan ancestral-

mente por un territorio en disputa, y que definen

una historia de conflictos, recelos y rencores, y una

distinción entre estamentos que casi no se mez-

clan.1

Como en otras regiones del país, este modelo de

relaciones interétnicas a escala regional no es único,

en ocasiones convive con otro modelo no tan polariza-

do, y que el mismo Diego Prieto Hernández describe

para el caso de Querétaro y Guanajuato:

Aquí (en los municipios de Tolimán, Cadereyta y

Ezequiel Montes, y en menor medida Colón y Peñami-

ller, así como en el municipio guanajuatense de Tierra

Blanca) observamos un esquema de relaciones interét-

nicas mucho menos polarizado, en que la diferencia-

ción cultural entre la población mestiza mayoritaria

y la población indígena es menos contrastante y ope-

ra en un gradiente de cierta continuidad y difumina-

ción de las fronteras étnicas, en que prevalecen más

las diferencias económico sociales entre los distintos

estratos de la población que las diferencias étnicas pro-

piamente dichas. Es de observarse aquí, a diferencia de

Amealco, la presencia casi nula de monolingüismo y

(si atendemos a las estimaciones ofrecidas por el INI/

CDI), una mayor incidencia de personas que sin hablar

lengua autóctona se auto adscriben como indígenas y

reconocen su identificación con sus antepasados chi-

chimecas y otomíes. Podemos hablar entonces en este

caso de comunidades en que las que convive una po-

blación mestiza y amestizada, junto con la población

que habla todavía el ñhäñhä o bien que, sin hablarlo,

se auto adscribe todavía como indígena y conserva ‘el

costumbre’ que de ello se deriva”

Pero también están frescas las huellas del intercam-

bio enriquecedor con técnicos agrícolas, biólogos, cu-

ras progresistas, cuadros de la izquierda social, es decir,

con una variedad de formas de intervención de actores

“externos” a la comunidad que sin embargo desataban

diversos procesos de apropiación “desde abajo”. A ma-

nera de ejemplo se enumeran los siguientes “tipos” de

contactos y sus campos de transformación:

1 Prieto Hernández, Diego. “Los pueblos indígenas de Querétaro y Guanajuato: extinción, reinvención o reconstitución”, en este volumen.

Forma de Intervención Proceso

Promotores agrarios con planeación participativa y con una orientación inicial productivista, “campesina”, y dependiente de insumos tecnológicos

Desatan apropiaciones indígenas y recuperación cultural (Sierra Negra), promotores de desarrollo micro regional que aprovechan atribuciones de la comunidad agraria -estatuto comunal- para desatar procesos integrales (territorio, cultura, desarrollo, formas organizativas) y de reapropiación de prácticas y concepciones indígenas sobre el territorio. (Sevina)

Profesores universitarios y religiosos jesuitas que arrancan con propuestas de gestión productiva y comercial

Se orientan hacia una diversidad temática donde ya existen cuadros indígenas y apropiación indígena, en áreas como la tele secundaria y la defensa de los derechos humanos, que se van transformando en defensas y recuperación de la cultura propia. (San Miguel Tzinacapan)

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Casi todos saludaban primero en la lengua original

y luego la explicaban en español, como rasgo de una

autovaloración y afirmación ahora extendida de la len-

gua propia, que mostraba en los hechos la superación

del indigenismo integrador que desvalorizó las muchas

variantes idiomáticas indígenas. Pero a la vez, se reafir-

maba en los hechos al español como “lengua franca”,

el lenguaje común de una pluralidad cultural cada vez

más reconocida y acentuada.

Se presentaron como representantes de organiza-

ciones, pero de manera reiterada decían: “Con el per-

miso de mi autoridad”, o bien, “con el permiso de mi

pueblo”. Esto fue más claro cuando llegaban autori-

dades comunitarias, y se mostraban las diversas figu-

ras religiosas (mayordomías), civiles (autoridad de la

agencia municipal o del municipio) y agrarias (auto-

ridad y asamblea ejidal o comunal). Hablaban de sus

muchas funciones de regulación social interna, desde

pleitos familiares hasta asuntos de acceso a recursos y

tierras. Aludían a las muchas formas de organización

espacial, como los barrios, o funcional, por comisio-

nes civiles encargadas de atender asuntos comunes

como la luz, la carretera, el drenaje. También se men-

cionaba la organización necesaria para los ritos reli-

giosos y para las fiestas. Las figuras complejas de la

autoridad propia y el esbozo de las maneras propias

de auto regulación empezaron a aflorar.

Aunque son variadas las modalidades que adop-

ta el gobierno local, comparten la característica de

constituirse en instancias que, en su función de re-

gulación del orden interno, intervienen en la re-

solución de conflictos que se presentan tanto al

interior de la comunidad como entre éstas; en es-

tos últimos destacan añejos conflictos de carácter

agrario que derivan de la falta de definición de lin-

deros y que, muchas veces, son motivo de la falta

de resolución por la vía de la legislación agraria.

En la zona mazahua-otomí y entre comunidades

purépecha a este tipo de conflictos se añaden otros

ocasionados por el acceso a recursos forestales por

la vía del robo de madera y la tala clandestina que

con frecuencia desemboca en violentos enfrenta-

mientos; este tipo de conflictos escapa al control y

resolución entre las partes que intervienen apelan-

do, para su resolución, a la intervención de instan-

cias gubernamentales sin ello garantice una pronta

y definitiva solución.2

Pero así como emergía la punta del iceberg de las

autoridades propias y su cuerpo medio el de la auto

regulación social, se mostraba además el fondo del

asunto, el sustrato vital que sostenía todo: el vínculo

cultural con el territorio. Cuando el pueblo de Som-

brerete, en Querétaro, habló de su lucha por conservar

la auto regulación de sus ritos religiosos, enfrentando

al cura y a la jerarquía católica que lo respaldó; ini-

ciaron su relato, sin embargo, con otro asunto, el de

la tierra, donde las restituciones que ellos alegan aún

no se cumplen de manera plena. No fue el único caso.

La tierra se colaba como asunto de la mayor atención

de nuestros participantes, a veces de manera directa, a

veces lateral, pero era como si al hablar de ellos, hi-

cieran una referencia natural a uno de sus atributos

sustantivos. Eran los hombres de la tierra.

Con ello se mostraba un asunto que a lo largo de

las reuniones, en esa enorme pluralidad de formas de

existencia colectiva, se esbozaba como algo común.

Se nos hablaba desde una cultura muy antigua y a la

vez, con adquisiciones muy recientes, que fue elabo-

2 Castilleja, Aída, “Michoacán: Pueblos indígenas, autorida-des y políticas públicas”, en este volumen.

Forma de Intervención Proceso

Iniciativa de religiosos jesuitas que convoca a autoridades indígenas

Desata procesos de apropiación del municipio, del territorio y de la cultura, hasta proponer una identidad macro comunal, de carácter regional, pluriétnica, como es la del Gran Totonacapan. (Huehuetla).

Intelectuales indígenas con formación superior, en contacto con Universidades y carreras como antropología, lingüística, derecho y educación

Promueven formas de autonomía y de “comunalidad” propia, así como proyectos de reagrupamiento étnico a partir de las agencias auxiliares, los ayuntamientos y las coordinaciones regionales como es el caso oaxaqueño.

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20

rando sus propias maneras de regular el espacio, tan-

to el humano como el natural. En el más pleno sentido

de las palabras, nos las veíamos con portadores de

culturas territoriales. La auto regulación social era a

la vez, la regulación del asentamiento humano y del

territorio apropiado de manera jurídica, pero también

material y simbólica. Ese poderoso lazo con la tierra

se mostraba de inmediato como reivindicación agra-

rista, según la pedagogía difundida por la Reforma

Agraria. La tierra era la propiedad comunal o ejidal,

una forma de relación jurídica reconocida por el Es-

tado y por los pueblos originarios, de los que se des-

prendían mentalidades de posesión y uso, maneras de

organizarse, autoridades agrarias pueblerinas, y una

compleja relación con el Estado (Warman, 1985). Pero

tras de esa capa creada a lo largo del siglo XX se mos-

traba otra, que hablaba de las rutas de peregrinación,

de los lugares sagrados, de donaciones por deidades

ancestrales. En otra vertiente para hablar de lo mismo,

se mencionaba a la lengua como la acumulación de

conocimientos sobre suelos, localización y manejo

del agua, propiedades de las plantas, sentido sagrado

de los animales. En ese sentido las culturas agrarias y

territoriales nos hablan de verdaderos “biotopos”, for-

mas de vida altamente especializadas en la ocupación

de espacios específicos.

Esa integralidad que unía a los pueblos con el espa-

cio construido culturalmente contrastaba con las con-

cepciones de culturales en academias y funcionarios

que tienden a disociar al colectivo de su territorio. En

realidad es un síntoma de un desencuentro mas pro-

fundo, el de culturas holísticas e integrales, que ven

y nombran un todo orgánico, y la modernidad occi-

dental, analítica y deconstructiva, que disgrega y se-

para por “temas”. Tal vez el ejemplo más destacado de

ese “sentido común” es que los amplios debates sobre

“derechos indígenas y cultura” apenas tocan el aspec-

to territorial, como si fuera otra cosa, un asunto de pro-

piedad y de producción, no de identidad cultural de

sociedades agrarias.

La irrupción de estas colectividades agrarias y su

socialidad compleja en ocasiones despertaban cier-

ta novedad para los funcionarios. Por varias décadas

se asumió que la población indígena participaba en

las coberturas institucionales a través de “organiza-

ciones” que respondían a criterios y visiones surgidas

de las propias instituciones de gobierno o de funda-

ciones que apoyaban a proyectos: de producción, de

comercialización, de conservación de flora y fauna o

los de rescate cultural. Existe una inercia a considerar

que esta población está “desorganizada”, de ahí la im-

portancia de las áreas institucionales orientadas a crear

“organización” funcional a los programas oficiales. En

esa práctica la población indígena se insertaba como

individuo, familia o grupos de familias, aprendía las

formas y contenidos de los programas de gobierno y

se constituía en un interlocutor válido y “organizado”

en apego a las pautas del programa. En las comunida-

des se sabe y en parte se acepta que sólo unos cuan-

tos participen en los programas oficiales, únicas vías

de acceso a apoyos y recursos siempre escasos, que

en ocasiones forman cuadros y capacidades, pero en

otras, crean redes clientelares a favor de los operadores

federales o locales y provocan escisiones internas en la

vida comunitaria.

Pero ahora, y como empieza a ocurrir de manera

mas frecuente en otros momentos e instancias, se pre-

sentaban otras representaciones, sostenidas por formas

de organización propias y que hablaban a nombre de

su “pueblo”, La complejidad de estas micro socieda-

des se acentuaba: primero su rasgo territorial y agra-

rio, su vivencia holista e integrada, sus concepciones

sagradas y seculares, su auto regulación con sus trazos

verticales y horizontales y el sometimiento a relaciones

de dominación local y regional. Asomaba entonces, en

grados diversos, una profundidad histórica donde los

pueblos no son “esencias” inmutables, sepultadas pero

vivas, sino espacios de encuentros de matrices cultura-

les muy antiguas y muy recientes, que resaltan por su

condición de productor activo de híbridos, entendien-

do por ello un amplio abanico (no sólo racial, no sólo

religioso) de mezclas interculturales (García Canclini,

1989: p. 15) donde su vitalidad transforma y se trans-

forma, recrea patrimonios y adapta novedades (Car-

magnani, 1989; Devalle: 1998; Giménez, 1998).

¿Pero qué se nombraba desde la experiencia vivida

con la palabra pueblo?

Cuando evocaban “pueblo”, hacían referencia a

realidades parecidas pero diversas, a grandes patrones

de socialidad con procesos históricos singulares. En el

caso de los representantes de colectividades de Pue-

bla, Michoacán y Oaxaca, se hacía alusión a los “pue-

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21

blos” como las entidades de pertenencia inmediata,

eran las pequeñas sociedades agrarias con sus patrones

de asentamiento territorial creado en la colonia y las

repúblicas, y en ocasiones, con una memoria anterior,

prehispánica, como la que platicaron los compañeros

de la Organización Independiente Totonaca, la OIT de

zonas de Puebla y Veracruz. Es la tradición mesoameri-

cana del centro-sur, desgranada en muchas identidades

de comunidades pequeñas, que también se conocen

como “identidades parroquiales”. El “pueblo” es su

pueblo, Nurío, o Zoogocho, pequeñas sociedades (de

menos de 1 000 a poco más de 5 000) congregadas en

torno a un “centro” religioso y civil, con sus plazas y

campos deportivos, a partir de la cual se desprende la

traza que forma barrios, con sus familias patrilineales

autoridades propias, formas de regulación de la con-

vivencia y tierras. Es una pluralidad con un patrón co-

mún de asentamiento, convivencia y relación con la

tierra, donde aún se ve la férrea mano del colonizador

que alteró la organización territorial prehispánica, pero

no la borró del todo, donde la iglesia impuso nuevos

imaginarios sagrados que sin embargo se combinaron

con sentidos de lo sagrado anteriores, y donde las nue-

vas fauna, flora e instrumentos, maneras de vestirse, de

comer y de vivir, fueron apropiadas y moldeadas con

fuerte autonomía por la misma gente.

Mesoamérica es un espacio encrespado de altipla-

nos, sierras, valles, franjas costeras, entre San Luis Potosí

y Chiapas, con una riqueza extraordinaria de nichos de

ecosistemas y de biodiversidad, amenazados por la con-

taminación y la erosión, que coincide con la diversidad

cultural de los pueblos originarios. Ahí se arraigan las

formas de vida mas reconocidas en la política y el co-

nocimiento de la sociedad nacional como “población

indígena” en absurdo e histórico desconocimiento de la

otra gran región, la de Aridoamérica. Desde el pasado

prehispánico Mesoamérica fue un enorme laboratorio

de cruces culturales (López Austin y López Luján: 2001).

Ya en la primera globalización ocurrida en el siglo XVI

prosperaron híbridos mesoamericanos con sistemas co-

loniales, el siglo XIX inició el mestizaje con instituciones

republicanas como el ayuntamiento municipal. Su sis-

tema habitual de autoridades muestra esa complejidad

del híbrido: la autoridad civil derivada del municipio re-

publicano, la autoridad religiosa de la gestión del ima-

ginario católico propio, y la autoridad agraria resultado

de la reforma agraria del Estado de la posrevolución. Su

anclaje territorial en muy pocas ocasiones se remonta a

las aldeas agrarias que agruparon los Estados mesoame-

ricanos que literalmente, fueron destruidos con la Con-

quista. Se reconocen mejor en las reinvención de los

poblamientos organizados por la autoridad colonial, de

resistencias autónomas ante las olas expoliadoras de las

repúblicas liberales y conservadoras y de la rápida ocu-

pación de cualquier resquicio que dejara abierta la re-

forma agraria revolucionaria ya en el siglo XX (Warman:

2002, Bonfil, 1989). Es en este espacio socio cultural

donde resaltan las fuertes identidades de las pequeñas

sociedades agrarias, las familias patrilineales, los barrios

como primer agrupamiento espacial, las relaciones co-

munitarias, los rituales religiosos, civiles y agrarios que

otorgan fuerza cohesionadora. Esa fuerza integradora y

vital surgió sin embargo de un diseño colonial de lo “in-

dígena” y de los pueblos destinado a fracturar y a dividir,

aún carga con una pesada herencia de conflictos y agra-

vios entre vecinos que comparten rasgos culturales étni-

cos, y que como pesada loza impide su agregación en

unidades territoriales más amplias. Sin embargo, existen

redes complejas a escala local y regional, que enlazan a

veces de manera muy frágil a estas soledades comuna-

les, y que pueden ser de parentesco, de fiestas religio-

sas, de costumbres como el préstamo o intercambio de

patrones, de mercados comunes, de compartir servicios

como los educativos, de torneos deportivos, y de rasgos

de etnicidad como el lenguaje, la memoria, el recuerdo

de un territorio sagrado (Bartolomé, 1997). Hay una his-

toria de divisiones, pero también de lazos potenciales.

También estaba presente en esa tradición mesoame-

ricana que recreaba de manera cotidiana su noción de

pertenencia como “pueblo”, otro sentido. Municipios,

identidades parroquiales que son agencias auxiliares,

organizaciones étnico políticas, liderazgos sociales y

políticos, pero también autoridades comunitarias, hi-

cieron referencia a la palabra pueblo como expresión

de una voluntad, un proyecto, una práctica en marcha,

que recreaba su pasado para hacerlo vivo, para fun-

damentar la ambición del reagrupamiento cultural y

territorial étnico. Emergía entonces otro sentido de per-

tenencia, mas antiguo y abarcador, pero teñido por la

elaboración contemporánea del discurso etno político

y por prácticas de relación entre vecinos que superaban

la inercia del agravio: el pequeño núcleo de Misión de

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Chichimeca se asumía parte de la Gran Nación Chichi-

meca, y las comunidades indígenas del municipio de

Huehuetla y de otros municipios vecinos, también rei-

vindicaron al Gran Totonacapan, unidad cultural, terri-

torial y estatal prehispánica. Los municipios y agencias

municipales de la parte mas encrespada de la sierra

norte oaxaqueña, a la vez con una fuerte identidad

municipal y parroquial, se reconocían en el esfuerzo

de retejer y reapropiarse su pasado como Pueblo Mixe.

Igual ocurría con sus vecinos de Zoogocho que se ven

a futuro como Pueblo Zapoteco. Según se relataba por

las autoridades de Huehuetla o de Zoogocho, tras del

discurso etno político estaba un trabajo cotidiano y

hormiga donde esos lazos potenciales y dormidos de

relación entre pueblos divididos, así como prácticas

innovadoras, iniciaban un nuevo tejido de solidaridad

local y regional. Las fiestas religiosas, los torneos de-

portivos, la gestión de redes carreteras y de brechas, la

conquista común de servicios de salud y educación, la

coordinación de autoridades y los planes y programas

de desarrollo entre pueblos asociados, parecían rom-

per el lastre de una herencia teñida en sangre, para in-

augurar una práctica de entrelazamientos mutuo. Algo

parecido observa Margarita Nolasco en un ensayo pre-

sente en este volumen:

Al menos en Chiapas, municipios indígenas que

hablaban el mismo u otro idioma, y que eran uni-

dades sociales que se consideraban a sí mismas di-

ferentes y separadas de las demás y con frecuencia

enemigas, ahora, como parte del EZLN, conforman

una nueva organización con municipios autóno-

mos rebeldes, que se organizan alrededor de un

centro coordinador, llamado primero Aguasca-

lientes y actualmente Caracol, en el que se ubica

formalmente la Casa de la Junta de Buen Gobier-

no conformada por representantes de cada muni-

cipio autónomo de ese Caracol. Lo interesante es

que han logrado romper la fragmentación colonial

y lograr la unión de diversos pueblos indios: han

ido mucho más allá de la mera lucha de resistencia

indígena y, en su camino, están gestando la posibi-

lidad de la unidad de todos los pueblos indios, zan-

jando de paso las diferencias étnicas.

Irrumpía entonces un sentido de Pueblo como pro-

yecto y práctica que enlaza el pasado con el presente

para orientar un futuro deseado. Asunto parecido se vive

en Chiapas con los Municipios Autónomos y su asocia-

ción territorial, administrativa y de atribuciones, con los

llamados Caracoles. Esas ideas serían impensables de no

existir un proceso detrás, cambiante y variado según la

región, donde existen liderazgos comunitarios, intelec-

tuales indígenas, luchas y movilizaciones que reinicia-

ron su camino con fuerza desde hace mas de 30 años, y

la presencia de “contactos” que promueven el regreso a

identidades mayores, como en ocasiones fueron los clé-

rigos de corrientes progresistas, antropólogos y sociólo-

gos que impulsaron organizaciones y programas. Tras de

las llamadas “identidades étnicas” estaban amplias coa-

liciones constructoras de discursos y estrategias, que no

se reducían al ámbito comunitario sino que lo trascen-

dían (Gross Christian, 2000). Se reivindicaban así unida-

des territoriales y culturales con vínculos sagrados, de

lengua y cultura, que desbordaban las divisiones comu-

nitarias, municipales y estatales.

El patrón de socialidad mesoamericano se empe-

zaba a mezclar un poco más al norte. Tanto en Que-

rétaro, Guanajuato y San Luis Potosí, aparecía ya una

frontera cultural: por un lado los ñañho de las llanuras

del sur queretano, profundamente mesoamericanos,

organizados en barrios, con su propiedad comunal y

ejidal, sus capillas, y los tres ejes de organización y au-

toridad: la civil, la religiosa y la agraria; que habitan

Santiago Mextititlan en Amealco. O bien los nahuas de

las Huastecas. Pero según se ascendía hacia la Sierra

Gorda dentro del mismo estado queretano y se pasa-

ba hacia los valles serranos de San Luis Potosí, se topa-

ba uno con los primeros pobladores del semidesierto,

de la gran Ariodoamérica, los pames, tének y huachi-

chiles, con un patrón de asentamiento mas disperso,

imaginarios sagrados y rituales mas prehispánicos, for-

mas de autoridad singulares. En Sonora y Chihuahua,

se presentaron ya de manera predominante los pueblos

de Aridoamérica, algunos como los seris que ahora re-

cuperaron su nombre antiguo, los comcaá, de muy re-

ciente sedentarización, otros como el pueblo Yaqui,

aferrados a los fértiles tierras de la altiplanicie coste-

ra; y luego los rarámuri, fiel expresión de los “pueblos

de ranchería”, una cultura de altísima descentraliza-

ción y dispersión para mejor aprovechar las escarpadas

sierras. ¿Qué es Árido y Oasis América? Es otro inter-

cambio singular entre cultura y geografía, donde los

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colectivos humanos se adaptan y conquistan geografías

ásperas y agresivas, de climas extremos, de fuerte con-

traste entre grandes tierras planas y afiladas serranías,

con suelos escasos en corredores que serpentean entre

sierras, laderas y pequeños valles, o amplias llanuras

semidesérticas que se convierten en oasis cuando los

cruza algún río (López Austin y López Luján: 2001).

[…] nuestros ancestros supieron apropiarse del de-

sierto manufacturando sus propios utensilios con

productos naturales como varas para elaboración

de flechas, raíces para lanzas y arpones, la planta

“ocotillo” para la fabricación de chozas para vi-

vienda, el carrizo para la fabricación de balsas que

usaron como medio de trasporte hacia las islas, los

utensilios domésticos de fibras de la planta llama-

da “torote” , usada para la fabricación de canastas,

además el trabajo con caracoles y conchas que los

usan como adornos en su vestimenta.3

Aridoamérica es entonces el proceso histórico don-

de nómadas y semisedentarizados aprendieron a vivir

de la sierra, la llanura costera, el bosque de encino. Re-

sistieron hasta el exterminio la oleada conquistadora y

republicana, pero varios se adaptaron a la rudeza del

dominio colonial y republicano, se apropiaron a fondo

de las formas religiosas y de autoridad impuestas por los

nuevos poderosos, sólo como epidermis de una cultu-

ra agraria, social y sagrada que les otorga formas de au-

tonomía muy propias. Los “pueblos” que se formaron

en Aridoamérica responden a formas de apropiación te-

rritorial extensas, a través de lo que se llama el “siste-

ma de rancherías”, es decir, patrones de asentamiento

muy dispersos que no son frecuentes en Mesoamérica.

En esa vasta región está presente la experiencia singular

del Pueblo Yaqui. Con ellos se hizo presente no un pro-

yecto sino una realidad diferente. Una larga tradición

de resistencia, les permitió salir al encuentro de gue-

rras de exterminio, desalojos, traslados al otro extremo

de la república, de Sonora a Yucatán, y su regreso he-

roico para reapropiarse de su territorio. Ahora lograron

consolidar una unidad étnica a una escala excepcional

para los pueblos indígenas en México. Congregan a cer-

ca de 35 mil habitantes de 8 tribus con sus 8 goberna-

dores; comparten un territorio excepcional, el Valle del

Yaqui en la llanura costera de Sonora, con ríos y siste-

mas de riego que le otorgan un potencial importante, y

que a pesar de sus divisiones internas, tienen formas de

organización social-militar, y una muy fuerte autonomía

e interlocución ante los tres niveles de gobierno. No es

Mesoamérica con sus largas pericias para negociar, plei-

tear en juzgados y recurrir al motín en caso de nulas res-

puestas (Florescano, 1997). Es la tradición guerrera de

los Pueblos de Aridoamérica, con su sincretismo parti-

cular de la religión católica, casi epidérmico, su adapta-

ción muy propia de las formas organizativas sedentarias

introducidas por los misioneros y sus muy fuertes con-

cepciones sagradas propias. Las formas de asentamiento

entre los pueblos del Norte oscilan entre la fuerte es-

tructuración en continuidad territorial del Pueblo Yaqui,

hasta las formas de asentamiento disperso de los tenek,

tepehuanos y rarámuri.

Entonces bajo la palabra “pueblo” aparecía una

pluralidad de procesos y de sentidos que sin embargo

compartían el ser sociedades agrarias fuertemente liga-

das a su territorio, en otras palabras, todas ellas eran

“biotopos”, una rigurosa asociación entre colectivo hu-

mano y espacios apropiados culturalmente:

• El sentido de pertenencia de los colectivos

mesoamericanos, y que hacía referencia a las mi-

cro sociedades territoriales, a las llamadas “iden-

tidades parroquiales”, sociedades híbridas forjadas

bajo el dominio de la colonia y las repúblicas del

XIX y XX, con un trasfondo de cultural territorial

acumulada en milenios, y procesos de transforma-

ción interna signadas por la transfiguración, la rein-

vención y la apropiación.

• Los “pueblos” que corresponden a Aridoamérica,

con formas de apropiación territorial extensas, a tra-

vés de lo que se llama el “sistema de rancherías”, es

decir, patrones de asentamiento muy dispersos que

no son frecuentes en Mesoamérica. En esas redes

de rancherías se reconoce a los pueblos principales,

donde coincide el espacio sagrado y de gobierno.

Según explica Augusto Urteaga el “pueblo”, no es

entonces la concentración poblacional en un lugar,

sino el escenario donde se ejerce la autorregulación

de redes dispersas, y que se expresan como mensa-

je jurídico, acuerdos, edictos, apelaciones, multas,

3 Intervención de un representante comcaác en la Reunión de Pueblos Indígenas de la Frontera Norte, Desarrollo y Medio Ambiente, Hermosillo, Sonora, 1 y 2 de diciembre de 2004, en este volumen)

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matrimonios, separaciones, reparaciones de daños,

organización de las prácticas agrícolas, de pasto-

reo, de empleo en aserraderos, de fiestas y progra-

mas. Augusto Urteaga señala el fondo del asunto: el

Gobierno indígena se encuentra sustentado en una

concepción de su ámbito territorial, su base ma-

terial de sustento, que es cubierto por un sistema

disperso de rancherías. Pero además, esa peculiar

manera de organizar al biotopo (colectivo humano-

asentamiento territorial) conserva aún la fuerza de

un don sagrado, de una donación recibida por una

deidad que le otorga al colectivo su espacio de resi-

dencia en la tierra.

• Un sentido de creación o recreación, de iniciativa

y proyecto, donde los zapotecos, mixes, totonacos

y huachichiles revindican “desde abajo”, desde sus

prácticas comunitarias y sus imaginarios propios,

incluso, a través de una nueva intelectualidad in-

dígena; a amplias convergencias étnicas, donde

se comparten lenguas, costumbres, historia, pero

sobre todo, demarcaciones territoriales que co-

rresponden a la apropiación cultural de un hábi-

tat. Entonces la palabra “pueblo” tiene un sentido

agregativo, donde muchas micro sociedades con

parecido de familia, a veces en procesos gradua-

les y expansivos, se van integrando en una tarea

común, por ejemplo, resolver ausencias de servi-

cios, compartir fiestas y deportes, que van creando

el piso firme de otra forma superior de pertenen-

cia: el pueblo como espacio amplio territorial, his-

toria común, lengua y costumbres compartidas. Eso

es lo que ocurría en el Sector Zoogocho y también

con los mixes, donde a la progresiva y cuidadosa

agregación de vecinos con largas historias de des-

encuentros, se le sumaba la noción de “pueblo”

como proyecto histórico, cultural y político.

Cabe advertir que estas nociones tienen raíces pro-

pias, que comparten o se apoyan en ideas jurídicas

como las del Convenio 169 de la OIT, el amplio deba-

te jurídico sobre los “pueblos indígenas”, los proyectos

de intelectuales y dirigentes indígenas como las llama-

das “regiones pluriétnicas”; pero no se “inspiran” en un

modelo para aplicarlo a su modo de vida. Es otra cosa,

es la proyección de la memoria y la trascendencia de

las praxis locales hacia ámbitos que se intuyen comu-

nes, es una proyección a futuro desde la preservación

del pasado. Es creación propia, no calca de modelos.

Paisaje de transformaciones

La segunda aproximación de la que hablamos al prin-

cipio era la de sus contextos locales, regionales y glo-

bales. Se dio fe de un torrente de transformaciones,

que les estaban ocurriendo a las comunidades en lo

interno, a sus miembros en su condición generacional

y de género, a sus capacidades de pertenencia a esca-

la comunitaria, a las relaciones locales con sus vecinos

y con poderes regionales o federales, pero también en

su viejo arraigo territorial. Era como si su asentamiento

en ocasiones centenario fuese removido hasta sus raí-

ces mas profundas.

Se habló desde una agobiante crisis agraria, del progre-

sivo deterioro de toda política agraria de fomento, y de

la experiencia de apostar todo a monocultivos exitosos

en el azar momentáneo del mercado. Pero también de

la necesidad de evitar la fragilidad y la dependencia

para la subsistencia de la familia regresando a concep-

ciones indígenas de usos múltiples de los territorios y

de los policultivos. De las dependencias técnicas y fi-

nancieras de las políticas agrarias promovidas desde el

gobierno que los hacía depender de los insumos como

los fertilizantes o a los apoyos gubernamentales destina-

dos al campo. De las intensas migraciones que pasaban

de sus circuitos acostumbrados en campos agrícolas y

ciudades pequeñas y medias y ahora se extendían has-

ta el “otro lado”, a los EUA, e incluso aún más al nor-

te. De las variadas influencias que traían los migrantes,

desde nuevas vestimentas, costumbres, hábitos de con-

sumo, hasta las remesas que financiaban patrimonios

familiares, fiestas religiosas, fiestas civiles y obra públi-

ca. Se dio testimonio de cambios demográficos donde

ya era común que convivieran varias generaciones en

una misma familia, y del extravío de sus jóvenes afec-

tados por las drogas, la influencia de los medios masi-

vos y el ingreso de las costumbres de los migrantes al

mercado de consumo global. También del nuevo peso

y reconocimiento a las mujeres que en ausencia de los

varones se hicieron cargo de funciones no habituales:

liderazgos comunitarios, iniciativas de rescate cultural,

apropiación de proyectos productivos y de comerciali-

zación. Se habló de nuevos servicios de comunicación,

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25

de salud y de educación que a pesar de su mala calidad

integran ahora a muchos pueblos a redes nacionales,

de la llegada de maquiladoras y de los nuevos empleos

que se conseguían en las ciudades y en los Estados Uni-

dos. Aún y cuando los efectos de un nuevo orden glo-

bal se mostraban ya en las migraciones intensas y en

contadas intervenciones directas en su realidad local,

lo que aparecía con mayor frecuencia reiterado eran las

variadas manifestaciones de dominio y poder ejercida

por los poderes locales y regionales. El antiguo mono-

polio de estos poderes sobre los contactos comerciales

a veces estaba erosionado por la expansión de los mer-

cados nacionales y regionales y la entrada de grandes

corporativos de comercio. Pero en muchas otras ocasio-

nes se mezclaba e incluso prevalecía para controlar las

redes de oferta de empleo, de venta de alcohol y lue-

go de refrescos y comida chatarra, su mediación con

las instituciones federales, el control sobre municipios y

cabildos, la exigencia de trabajos gratuitos de los “pue-

blos sojuzgados” a las cabeceras, la intervención sobre

recursos naturales de las agencias auxiliares. Todo el ar-

senal de abuso estaba no sólo intocado sino en ocasio-

nes reforzado por el retroceso de contrapesos como la

anterior presencia federal en las regiones.

Se hablaba desde varias fragilidades, de crisis y do-

minación; pero también desde una fuerza propia que

reaccionaba ante circunstancias difíciles y trataba de

encontrar nichos de oportunidad. Los vientos de cri-

sis obligaban a fortalecer la organización social propia:

a las familias extensas y patrilineales, los barrios y los

trabajos comunes, las fiestas colectivas, las autoridades

civiles, agrarias y religiosas, los usos y costumbres lo-

cales. Había entonces una referencia continua a un es-

pacio de auto organización y de autoridades propias,

sean agrarias, civiles y con menor intensidad, religio-

sas, que es ignorado o mantiene relaciones tensas con

el mundo institucional, sea el Municipio, o los otros

dos niveles de gobierno. En abrumadora mayoría este

espacio tiene un parcial reconocimiento como agen-

cia, tenencia o delegación municipal, sólo en Oaxaca

(y Puebla) este espacio es a la vez municipio.

“El gobierno local, como ha sido expuesto por Zá-

rate (1993: 129), es una estructura dual a través de

la cual se regula el gobierno en términos de formas

de organización comunitaria y de las regulaciones

impuestas por las instituciones del Estado. El reco-

nocimiento de ambos tipos de autoridad, que toma

distintas formas, fue expresado en el saludo que pre-

sentó, primero en purépecha y luego en español,

Juan Ignacio Rubio (representante de Nurío en la se-

sión de Uruapan que hemos venido mencionando);

inició su intervención saludando en purépecha y en

una franca actitud de respeto dijo “espero que todos

se encuentren bien, la gente de gobierno y nosotros

que somos autoridades pequeñas.4

Y se mostraba que en esas condiciones tan difíci-

les, esas micro sociedades agrarias reaccionaban pron-

tas a conflictos por linderos con vecinos, a los tratos

discriminatorios y excluyentes de las cabeceras muni-

cipales mestizas, incluso se enfrentan a la jerarquía de

la iglesia católica cuando intenta defender a un cura

malquerido por el pueblo. Igual resistencia se susci-

taba ante intervenciones ilegales y prepotentes en su

territorio, por usufructos del bosque y por linderos te-

rritoriales, la instalación de maquiladora, los pleitos

por el control y usufructo de minerales y bancos de

materiales. Sus jóvenes masivamente extraviados en la

obsesión del consumo y las drogas, en no pocas oca-

siones representaban una tercera generación que hacía

alianza con los abuelos y recuperaban lengua, memo-

ria, instituciones y sueños propios. No solo eran cró-

nicas de resistencia, también se habló y mucho de

luchas por un futuro mejor, desde recuperar la visión

integral, múltiple y sustentable de los territorios, am-

pliar las facultades y recursos de las agencias auxiliares

de los Municipios, que es el poco “gobierno” que está

en sus manos; el seguir las experiencias exitosas donde

asociaciones de comuneros lograron crear sus propias

fuentes de riqueza, el crear asociaciones entre comuni-

dades y municipios que les otorguen mayor fuerza pro-

pia y de negociación con los tres niveles de gobierno,

la aspiración a contar con sus planes de desarrollo lo-

cal y regional, hasta la intención de afirmar sus identi-

dades como Pueblos entendiendo por ello a unidades

culturales, territoriales y políticas que superaran la dis-

persión de las pequeñas comunidades.

Esos testimonios de cambios muchas veces incier-

tos hacían ver que incluso las regiones más ocultas y

4 Castilleja, Aída, “Michoacán: Pueblos indígenas, autorida-des y políticas públicas”, en este volumen.

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26

trepadas en las sierras habían sido impactadas por los

epicentros de la transformación global. Como ocurrió

hace quinientos años, en la primera globalización, los

pueblos son testigos y actores de marejadas de cam-

bios que remodelan al mundo entero. ¿Qué trae de no-

vedad este remozamiento? ¿Qué anuncia en sus varios

impactos sobre esta pluralidad de pequeñas socieda-

des agrarias aún territorializadas? Hago tres esbozos

sobre este paisaje de las transformaciones.

TENSIONES

Las migraciones más allá de los circuitos acostumbra-

dos, hacia las ciudades del norte del país y hacia los

Estados Unidos, son el síntoma fuerte de un aspecto de

las tensiones. La des-territorialización. El vaciamiento

de pueblos en sus segmentos de hombres en edad de

trabajar se combinaba con décadas de crisis del cam-

po como espacio productivo, la necesidad y posibili-

dad actual de vender la tierra, después de las reformas

constitucionales al artículo 27, las nuevas generacio-

nes sin derecho a una tierra cada vez más fraccionada.

A ese panorama de ruptura entre colectivo humano y

territorio, se agrega un renovado interés de diversos ac-

tores (empresarios globales, grupos de poder regional,

gobiernos en sus tres niveles) hacia lo rural, visto ahora

como reserva territorial para mega proyectos turísticos

y de inversión pero ya no en la producción agrícola de

alimentos, sino en plantaciones madereras, en biotec-

nología, en agua y bancos de minerales, en “paisaje”

atractivo, en playas excepcionales, en expansión ur-

bana inmobiliaria (Rodríguez Nemesio, 2001). Hay en

nuestro tiempo una especie de “desmonte” potencial

de los pueblos, de tala de viejas culturas agrarias y te-

rritoriales para ampliar nuevas fronteras de uso capita-

lista de la naturaleza. Pero esa tendencia no es “pura”

y plena, no ha ganado; genera contra tendencias y mo-

vimientos propios desde la pluralidad de formas que

son los pueblos. La vieja asociación entre colectivo hu-

mano y territorio se viste con antiguas y nuevas ropas

para enfrentar la circunstancia, no es la primera vez, se

han vivido muchos cambios de patrón de asentamien-

to y de vínculo con territorios, muchos desalojos desde

las pugnas territoriales prehispánicas, la reorganización

colonial, la ofensiva liberal del XIX contra la propie-

dad comunal, la re-territorialización que hizo posible

la reforma agraria del siglo XX. Su síntoma mas con-

trastante es que las remesas migratorias en ocasiones

reconstruye el tejido social, cultural, religioso, de los

pueblos. Y la contra tendencia que mira a futuro es la

asociación pueblerina que intenta recuperar el control

cultural de amplios territorios antes divididos por pug-

nas internas, divisiones administrativas y políticas, dife-

rencias partidarias, rivalidades sagradas. En el paisaje

de las transformaciones actuales se enfrentan entonces

dos grandes tendencias: una que des-territorializa, otra

que arraiga y trata de expandir el espacio bajo control

cultural de los pueblos. Lo que empezamos a nombrar

como reconstitución adquiere entonces todo su senti-

do. No se trata de una moda antropológica, tampoco

se reduce a consigna de élites indígenas y no indíge-

nas para atrincherarse en los pueblos como resistencia

eterna. No es folklore para los nuevos circuitos de in-

versión mega turística. La reconstitución cobra todo su

sentido en este panorama social de las transformacio-

nes, es el nombre de la segunda tendencia que ante los

vientos fuertes de la crisis y la globalización, desplie-

ga muchos recursos para amarrar a los pueblos a la tie-

rra, no sólo ni necesariamente el discurso etno político

sino la complejidad cultural de los pueblos.

COMPLEJIDAD

Los síntomas hacen prever un periodo de transformacio-

nes muy intenso y de alta complejidad. Parece dibujar

un quiebre en el impulso del siglo XX favorable a medias

a la territorialización de los pueblos, con todo y su polí-

tica integracionista cultural, pero con reforma agraria de

por medio. Hacia su séptima década se abre una trans-

formación no sólo nacional sino global que altera la

“modernidad” de los Estados Nacionales, los mercados

y economías endógenas, las sociedades con capacida-

des selectivas de integración, las tecnologías y el sentido

mismo de la producción “material”. Es en este entorno

que se provocarán tres espacios de cambio, uno afecta

a lo agrario en su dimensión productiva, otro al Estado-

nación en sus proyectos de integración, de contención

de la mercantilización hacia la vida social y de frontera

política hacia la expansión de los mercados mundiales,

y finalmente, el espacio local de los pueblos en su inti-

midad demográfica, social, y productiva.

Desde los años setenta vigecimonónicos emer-

ge una nueva apreciación de lo rural, que sin dejar de

lado su aspecto agrícola productivo, acentúa y valora

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27

su aspecto medioambiental, de recursos naturales y de

biodiversidad. Junto a una nueva axiología ecológica

que promueve la conservación del patrimonio natu-

ral, fundamento de la vida humana, hay además una

nueva frontera de acumulación, un enorme espacio de

aprovechamientos varios, donde el nuevo orden global

se muestra muy atento a los nuevos usos de la biodi-

versidad, al control de agua y minerales estratégicos, a

fuentes de energía y a la regulación estricta de los flu-

jos migratorios y de la reconversión de la naturaleza en

“medio ambiente” o capital natural.

Igual ocurre con la macro estructuras de regulación

en los estados nacionales. Un renovado liberalismo se

erige en promotor de intensas desregulaciones en los

mercados de tierras, de trabajo, en los accesos selecti-

vos a recursos naturales, energía, playas, biodiversidad.

Es un reacomodo de poderes donde las estructuras ins-

titucionales de la República ceden ante los nuevos

poderes globales del mercado pero también ante la

pluralidad de poderes locales y regionales. Entonces,

el tránsito de estructuras centralizadas federales hacia

estructuras descentralizadas de gobiernos estatales y

municipales, lejos de crear nuevos equilibrios de fuer-

zas, fortaleció a los grupos de poderes globales, regio-

nales y locales, antes contenidos en ocasiones por el

Ejecutivo Federal. Lo que ocurre entonces es una ofen-

siva múltiple, desde varios frentes, contra los territorios

susceptibles de interés a las diversas lógicas de acumu-

lación global, regional y nacional.

Pero en lo más pequeño, en la célula del proceso,

en la misma familia indígena, se viven también gran-

des cambios demográficos y generacionales. Igual ocu-

rre en su relativa capacidad de auto regulación social

y territorial, enfrentada a nuevos protagonismos de jó-

venes y mujeres y a generaciones enteras sin tierra. Las

transformaciones están en todos los órdenes: demográ-

ficos, sociales, políticos, simbólicos. En lo mas peque-

ño y en lo mas grande, en las tendencias sociales y en

las políticas, en lo local y en el mundo, otra vez, como

ha ocurrido cada vez que se abre una revolución tec-

nológica, de flujos de capitales, de fronteras de acumu-

lación; como lo previó el profeta del capital; “todo lo

sólido se desvanece en el aire”.

(Des) integraciones. Los testimonios hablan de pue-

blos que como mazorca vieja se desgranan solos, pero

también de impulsos contrarios, donde en esfuerzos

híbridos, del “adentro” y del “afuera” comunitario, sur-

gen renovadas cohesiones. La pérdida de la lengua y

de lo que nombra, del conocimiento y el control cultu-

ral, estaba presente en casi todos los casos. Las migra-

ciones y el abandono de tierras de cultivo, la erosión

de una subjetividad de “pertenencia”, la reducción del

trabajo voluntario, la debilidad de las instituciones pro-

pias, los entornos comerciales, institucionales y cultu-

rales altamente agresivos. Pero también dan cuenta de

los impulsos contrarios, a veces recientes y minorita-

rias, en otras se habla desde la punta reciente de pro-

cesos masivos y muy largos. Oaxaca y el Pueblo Yaqui.

O bien de procesos de hace cuarenta o treinta años,

que coinciden con una reactivación a escala nacional

de los movimientos indígenas y de las luchas etno-polí-

ticas de los años ochenta y noventa (De la Peña, 2002).

Una idea somera de las fragilidades pero también de

las potencias que habitan a los pueblos la presentamos

en el cuadro de la siguiente página.

Los impulsos hacia nuevas cohesiones colectivas y

a resembrarse en el territorio en ocasiones empiezan

con personas que se animan a pelear por recuperar la

lengua, las danzas, los rituales, también por recopilar

leyendas, historias viejas. Y por acercamientos sucesi-

vos, como si se fuesen despojando de capas de vendas

en los ojos, tarde o temprano topan con la memoria

ancestral de lo que era su territorio:

“El territorio tepehuano —refirió un participante en

el Encuentro entre indígenas Tepehuanos y Rarámuris—

no tenía divisiones, por testimonio de los antepasados.

Éste era desde el sur de Chihuahua, hasta abarcar casi

toda la Sierra Madre Occidental que atraviesa el estado

de Durango. Al llegar los españoles al territorio indíge-

na no lo aceptaron, por lo que hubo arrendamiento de

tierras, despojándonos de las mejores tierras”.

En otras ocasiones estos impulsos a rehacer los

pueblos con todo y su raíz territorial surgen por la ur-

gencia de los pleitos por linderos con los vecinos o con

los poderes regionales, para frenar intervenciones ne-

gativas sean culturales, políticas y económicas en el es-

pacio pueblerino. Una vez puesta en movimiento esa

energía subjetiva y social, se abre una doble ruta: el re-

descubrimiento de los recursos propios, sean histórico

culturales, de organización social o bien de institucio-

nes propias, pero sobre todo, el redescubrimiento de la

tierra como territorio cultural, y la posibilidad verda-

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Las Fragilidades Las Fuerzas

Pugnas por la diferenciación interna a la comunidad, sea por parcelas familiares, apropiaciones de recursos naturales, por servicios y accesos.

Brecha generacional: la tercera generación sin sentido de pertenencia que emigra.

Conflictos con instancias comunitarias por exclusión de jóvenes y mujeres.

Conflictos entre autoridad de la iglesia y decisiones propias de los pueblos sobre fiestas, ritos.

Impacto de los medios masivos y de la cultura de consumo traídas por migrantes que afectan la cultura de productores.

Lucha fuerte con vecinos comunitarios por conflictos de linderos, agua y recursos naturales compartidos.

Conflictos entre Cabeceras y agencias auxiliares, donde los pueblos se dividen en torno a atribuciones municipales, presupuestos, servicios.

Conflictos agrarios, políticos y religiosos entre las comunidades (en todos los estados) que estimulan la migración.

Formas de intervención de actores externos (iglesia, gobiernos, organizaciones no gubernamentales, grupos políticos y partidos) que dividen a los pueblos.

Estructura de organización propia que incluye a la familia, barrios, asambleas de comuneros y asambleas de la comunidad, asamblea municipal, comités para fiestas, mayordomías, comisiones de trabajo municipal.

Cooperación en base al intercambio de ayuda entre familiares, amigos y vecinos.

Trabajos comunes decididos por la autoridad o las asambleas.

Fiestas y sus calendarios cívicos y religiosos, deportes, la música y las bandas, los grupos de danzas, los grupos de rescate cultural de la lengua, la música, los bailes.

Comités de apoyo de migrantes a las tareas comunes, formación de cajas de ahorro para estimular la inversión de migrantes.

Proyectos de cooperación entre comunidades para resolver problemas comunes

Asambleas de autoridades comunales, de agencias municipales y de autoridades municipales que construyen un espacio común regional.

Visión común de cuidado del territorio con criterios ambientales y de sustentabilidad, así como de policultivos y de uso múltiple.

Escuelas y centros de capacitación con intercambio de técnicas y habilidades indígenas regionales.

Formación de liderazgos comunales con visión regional.

Procesos de reidentificación étnica presentes en todos los estados.

Formas de intervención de actores externos que promueven y acompañan los procesos de cohesión local y regional.

Iniciativas de coordinación y cooperación con los sistemas económicos, jurídicos y culturales de los estados y la federación, no hay propuestas de escisión.

deramente nueva y transgresora a inercias propias y a

formas de dominio ancestral, de asociarse con los pue-

blos vecinos, de ganar las cabeceras municipales, de

formar amplias asociaciones de pueblos, ayudantías y

cabeceas municipales. De manera paralela corre la otra

ruta, la apropiación y reconversión de conocimientos,

técnicas, visiones, aportadas desde instancias extra co-

munitarias, desde intervenciones positivas realizadas

por una variedad de actores seculares y religiosos, de

técnicos y profesionistas, de organizaciones civiles y

de instancias gubernamentales. Entonces el impulso a

rehacer y amarrar pueblos al territorio (la integración)

es también una fuerza renovadora, de transformación,

donde se entrelaza el impulso de actualizar el pasado

y de apropiarse las novedades del mundo.

Decíamos líneas arriba que sólo en el paisaje de

las transformaciones adquiere todo su sentido la pa-

labra de las autoridades y de los liderazgos indígenas.

Las variadas prácticas que rehacen la cohesión so-

cial, cultural, política y territorial de los pueblos y que

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nombramos como reconstitución aparecen en toda su

complejidad y riqueza. Es una “revolución en el pa-

sado”, una ola memoriosa que recupera diversos ins-

trumentos del control cultural de los pueblos sobre su

tejido social y sobre el espacio construido cultural-

mente. Es un regreso activo que conserva pero tam-

bién reinventa. Es dar valor al tiempo acumulado para

incidir en el presente y proyectar su “propio sentido” a

futuro. No recupera “esencias inmutables” sino proce-

sos cambiantes de producción de identidad y de pro-

yecto. Y por ello es a la vez que memoria e invención,

una apropiación de los conocimientos, tecnologías y

saberes prácticos de la modernidad actual. Con ello

abren una ventana hacia asuntos poco visitados por la

reflexión de las prácticas sociales: cómo se producen

los híbridos “desde abajo”, desde matrices culturales

no hegemónicas, (García Canclini, 1989; Bartolomé,

1997) cómo se elabora desde el subsuelo de los des-

heredados la apropiación del monopolio de la “cosa

pública” traído desde Europa, primero como Monar-

quía, luego como Repúblicas, (Stern, 2000). Cómo,

de manera más radical, desde la periferia y el margen,

desde los sótanos sociales, se elabora “otro occiden-

te” profundamente híbrido, en la cultura, la política,

las relaciones sociales, la cotidianeidad, la economía;

que como sombra turbadora acompaña una ilusión.

Ese ensueño que recorre desde su origen a las expe-

riencias colonizadoras europeas, su ilusión de hacer

un mundo homogéneo a su imagen y semejanza, la

fantasía de un occidente “puro”. La reconstitución no

sólo rehace pueblos, rehace también la pluralidad de

Occidente.

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CUARTA SESIÓN DEL SEMINARIO DE POLÍTICASPÚBLICAS Y RECONSTITUCIÓN DE LOS PUEBLOSINDÍGENAS: CASO REGIONAL QUERÉTARO-GUANAJUATO*

Presentación

Las microregiones indígenas de Querétaro se encuentran en la Sierra Gorda

y en los valles donde se asientan varias ciudades grandes. No son “regiones

de refugio” sino territorios pertenecientes a una red de pequeñas y medianas

ciudades, parte a su vez de un eje industrial, turístico y urbano que creció en

demasía durante las últimas décadas. El eje del Bajío y del centro occiden-

tal mexicano absorbe de manera muy precaria a la población indígena ofre-

ciéndole los empleos más duros, como la construcción y mantenimiento de

las ciudades y el trabajo en maquiladoras o en zonas agrícolas restantes, y al

mismo tiempo compra baratos los alimentos e insumos agrícolas que pueden

proveer estas microregiones. A pesar de estar dentro de esta red moderna de

flujos intensos, y de afrontar la pobreza y la marginación, los pueblos de las

microregiones no pierden su lazo territorial. Lo que se advierte es la adap-

* La 4ª Sesión del Seminario de Políticas Públicas y Reconstitución de Pueblos Indíge-nas “Experiencias de reconstitución. El caso de Querétaro y Guanajuato” tuvo lugar el 14 de noviembre de 2003 en Querétaro, Querétaro.

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tación de estrategias de sobrevivencia y de reproduc-

ción a ese entorno complejo de ciudades, industrias y

pueblos. Las familias viven de ingresos provenientes de

la migración, el ambulantaje, la construcción y la lim-

pieza de las ciudades, y de actividades ligadas a las

posibilidades que brinda el territorio (agrícolas, explo-

tación mineral, huertos y granjas, artesanías, etcétera).

En el caso de Guanajuato hay una mayoría indíge-

na pluriétnica que vive en las ciudades, pero aún exis-

te población originaria que vive en sus antiguas tierras.

Guanajuato cuenta con una población indígena de

26 512 habitantes, en su mayoría proveniente de otros

estados de la república, donde el 95% radica en las

zonas urbanas e industriales como en la capital, León,

Silao, Irapuato y Celaya. En estas ciudades mestizas y

criollas ya hay familias indígenas que tienen, por lo

menos, una generación viviendo ahí, reproduciendo y

persistiendo en su cultura y manteniendo una estrecha

relación con sus comunidades de origen y en muchos

casos con los sistemas de cargos. La población origi-

naria se ubica en la subdelegación de San Ignacio, Mi-

sión Chichimeca, perteneciente al municipio mestizo

de San Luis de la Paz (Indicadores Socioeconómicos de

los Pueblos Indígenas, 2002).

En ambos estados, la pobreza, la migración y la

fuerte influencia de la red de ciudades del Bajío, no

han provocado la absorción o la desintegración cultu-

ral, social ni territorial de las comunidades. Su persis-

tencia territorial y su lucha por mantener identidad y

capacidades de autorregulación, es posible debido a

una fuerte organización social propia, conformada por

familias patrilineales que se agrupan en barrios, y éstos

en pueblos. Además, los cohesionan los rituales agra-

rios y religiosos con sus instituciones y autoridades, así

como la organización social que las hace posible: las

autoridades agrarias, civiles y asambleas municipales.

Son micro-sociedades con fuerte capacidad de regula-

ción propia.

La fuerza de concebirse pueblo: el caso de Misión Chichimeca en Guanajuato

María del Carmen Álvarez es una mujer joven de

mirada directa y palabra ágil. Es autoridad de la co-

munidad de San Ignacio, subdelegación del municipio

mestizo de San Luis de la Paz en Guanajuato. Tierras

duras, semiáridas con vientos cortantes, cuyos linderos

con la cabecera municipal se desdibujan con el paso

de los años, aumentando el de la primera y disminu-

yendo el de la comunidad. La población busca alter-

nativas de ingresos, donde se combina la producción

agrícola, las artesanías y el trabajo como jornaleros en

las áreas de cultivos comerciales de la región. Es una

comunidad donde actualmente residen más de 4 mil

habitantes. Desde esta tierra, Carmen dice:

En San Ignacio volvimos a arraigar nuestras tradiciones

y nuestras fiestas. Una de las que tiene mayor importan-

cia, y que incluso ya se estaba perdiendo, es la firma

del tratado de paz entre españoles y chichimecas que

fue en 1552. Es una fiesta cívica bastante importante,

a fin de cuentas la fiesta será retomada de manera reli-

giosa. Esta fiesta es muy importante ya que reúne a los

pueblos otomí y chichimeca de Guachichil y Jonás, y a

todos los mestizos para hacer la firma del tratado.

Sucede que en el paso de San Nicolás a San Luis,

los sacerdotes jesuitas fueron montando unas cru-

ces en espacios ya utilizados previamente de ma-

nera ceremonial. Se dice que se firma la paz en San

Nicolás, y luego avanzan hacia San Ignacio donde

ponen la cruz, y se hace el festejo de la celebración

de paz donde convergen los pueblos de la gran na-

ción chichimeca y el pueblo otomí. Se dice que ahí,

Nepantehua firma la paz. ¿Qué hacemos con toda

esa historia los jóvenes? Nos la volvemos a apropiar

y le damos el valor y el impulso que tenía, quitán-

dosela a la cabecera mestiza de San Luis de la Paz

que la celebrara el día veinticinco, nosotros dijimos,

así no es, es el veinticuatro de Agosto. Son las fe-

chas de la cosecha de la tuna, del mesquite, y es la

ofrenda del campo. Ahí había un centro ceremo-

nial. Volvemos a entablar la relación del pueblo oto-

mí y el pueblo chichimeca a través de esa fiesta y

hacemos presencia en una fiesta que, por cierto, es

muy ignorada por el municipio, incluso por el esta-

do de Guanajuato que ni siquiera la toma en cuen-

ta, y que hace dos años estaba a un ‘pelo de rana’

de desaparecer. Ya no llegaban las grandes danzas,

ya no iban los grandes capitanes de danza, ya no se

hacía la decoración del chimal. Pero qué sucede,

que los pueblos chichimecas seguían llegando, que

el pueblo otomí seguía llegando. Aún si no hubiera

quien los recibiera ellos estaban ahí. ‘Aquí estamos

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señores, la fiesta es aquí’. La fiesta no es de la cabe-

cera municipal de San Luis de la Paz; la fiesta no es

una fiesta religiosa, es una fiesta cívica. Es una fies-

ta de encuentro, es una fiesta de paz. Es importante

también porque esto se transmite a los niños y que

sean ellos los que en un futuro sigan llevando la tra-

dición y sintiendo el arraigo y la pertenencia a su

tierra, a sus espacios.

Vieja idea que se hace nueva

Cuando llegamos los jóvenes a puestos de autori-

dad, vimos que la tierra de la comunidad se había

recortado por cacicazgos de adentro que la vendían

y por la expansión de la cabecera de San Luis de la

Paz. Era la tierra y los pozos de agua, en un pueblo

sin ese recurso vital. Se perdía la tierra y también la

lengua. Resulta que los jóvenes nos vamos dando

cuenta de que no podíamos estar negando nuestra

lengua, por que los grandes, los grandes más gran-

des sí lo siguen manteniendo. Pero la generación

intermedia, nuestros padres, no nos hablan de ello,

de nuestra lengua, no nos lo hacen sentir; se aver-

güenzan de su lengua, nos la prohíben y la perde-

mos ¿si? Pero llegando a este punto finalmente nos

damos cuenta de que tenemos una riqueza cultural

enorme, y de que estamos hablando de un territorio

enorme, de un espacio físico de esas hectáreas que

son de uso comunal. Pero estamos hablando, apar-

te, de toda un área a la que pertenecemos como re-

gión chichimeca; que tenemos todo ese sentido de

pertenencia a la gran nación chichimeca. Por eso

empezamos la lucha que unificó a nuestra comuni-

dad, la recuperación de tierras mal habidas, cerca

de 546 hectáreas y el cese de la venta de tierras por

los comuneros. ¿Que hacemos como pueblo chi-

chimeca? Decir primero: basta a la venta de terre-

nos; una llamada al orden y decirles “hasta aquí”,

porque ahora venden y mañana ¿sus hijos dónde

viven? Crear conciencia, eso es lo que hacemos. Se

ven intereses personales, sobre todo de gente que

no es de las comunidades. Por qué siendo una co-

munidad la vemos como una bolsita llena de dine-

ro donde todos meten la mano; por qué van a bajar

recursos de todas partes… y llega el dinero, quién

sabe de dónde, y yo como organización civil puedo

también meter la mano, organizar proyectos, hacer

cosas que no van a funcionar, pero mientras tanto,

en gastos operativos, ya me acabé el dinero.

Hicimos reuniones cada semana, empezaron

las gestiones y las averiguaciones, muchos no te-

nían papeles en regla, escrituras públicas, hasta que

logramos que se emitiera una orden a todos los no-

tarios públicos de la región en la cual no podrían

existir documentos que contravengan terrenos en

esa región.

La maquiladora

A iniciativa de las autoridades federales y del estado,

se instaló una maquiladora con capital coreano en Mi-

sión Chichimeca. El estímulo para el inversionista era

los bajos salarios, para los lugareños obtener empleo.

Sólo que no se consultó a la comunidad, tampoco se

previó que existe una fuerte tradición campesina de

trabajar al cielo abierto y que habría maltratos.

Dice Carmen:

Hablemos del caso de la maquiladora en la región

chichimeca. En el corazón chichimeca la gente ni

siquiera sabía de lo que se trataba. Esa maquilado-

ra fue una decisión impuesta. La gente reaccionó y

se preguntaba de dónde venía, de quién era. No,

pues no hubo respuesta por parte del gobierno ni

por parte del estado y se mandó una carta. Presio-

namos para saber quiénes eran los patrones y hasta

después nos enteramos que era de capital corea-

no. Por qué estaba quedando la maquiladora en un

lugar en el que a nuestra consideración no debe-

ría estar, en una comunidad indígena con un fuerte

arraigo, y bueno, ¿qué pasaba? Que esa maquila-

dora, todos lo sabemos, venía a romper el esque-

ma de una comunidad, todo lo que conlleva y todo

lo que trae una maquiladora con una capacidad

para mil gentes en una comunidad pequeña con

un arraigo y con una cultura que llegaba a romper.

Lo interesante de este proceso es que varias gen-

tes jóvenes de la comunidad, gentes conscientes,

hombres, mujeres concientes dijeron: bueno, si no

defendemos la tierra y el espacio, finalmente vamos

a acabar divididos y pues de por sí, ya con una cul-

tura muy endeble, una cultura que ha sido tratada

de bárbaros, de brujos y una serie de cosas… Hubo

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negociaciones, hubo una propuesta por parte de la

comunidad de que trabajara la maquiladora pero

con nosotros, la gente chichimeca como socia. Es

obvio que no aceptaron y a partir de ahí se abrió

un proceso por parte de la comunidad: defender,

demostrar y valorar lo que se tenía, ¿hasta dónde

nos llevaba todo esto? Eso fue lo que nos unió para

poder controlar nosotros el espacio de la comuni-

dad y poder contar a nuestros hijos acerca de la

“Gran Nación Chichimeca”. Bien, esa maquilado-

ra ya se construyó, ya se instaló, ya está ahí. Re-

sulta muy paradójico que se presente como una

fuente de dinero para los chichimecas de San Igna-

cio, como una planta productiva donde trabajan al-

rededor de quinientas personas, de las cuales sólo

cien son obreros chichimecas, y los otros cuatro-

cientos, trabajadores foráneos o de la cabecera mu-

nicipal. El problema más grande para las indígenas

es que las pellizcan, les gritan, les pegan… ¿hacia

dónde vamos?

Dice el delegado de la CDI en el estado:

El empresario ha venido a la Comisión (CDI) a pe-

dirnos que les ayudemos a promover el empleo en-

tre las chichimecas. Sin embargo, la verdad es que

el interés laboral apunta hacia otro lado. Cerca de

cuatrocientas mujeres chichimecas salen a trabajar

a los campos agrícolas cercanos, a la producción

y cosecha de brócoli y otras hortalizas, se van a la

zona fresera. Entonces, no les interesa trabajar en la

maquiladora.

Por eso, de su planta laboral femenina de 600 mu-

jeres, sólo siete son de la comunidad.

Cabeceras municipales y autoridad comunal

Ahorita, con el presidente municipal y con nues-

tro afán de reconstitución, hemos comenzado a

enfrentarnos. El señor quisiera que para ser indíge-

nas nos vistiéramos como antes. Era su gran idea

para que hubiese ingresos en la región; que nos

disfrazáramos como apaches con arcos y flechas y

atraer al turismo. Nosotros decimos “no, por ahí no

va”, pues nosotros debemos saber como comuni-

dad hacia dónde debemos ir, y pedirle a las institu-

ciones de gobierno que todo lo que se haga por la

comunidad debe ser hecho para la gente y por la

gente de la comunidad, es decir, en consenso, en

asamblea. Hay que restituir el órgano principal de

toma de decisiones al interior de la comunidad que

es la asamblea.

San Luis de la Paz, está en una zona de nopal

tunero con muy escasa agua. Durante todo el pe-

ríodo que va de abril a agosto, más o menos, la gen-

te se dedica a la recolección del nopal en los cerros

(seguimos siendo recolectores todavía), se va a los

cerros para recolectar y usarlo como alimento y

para la venta. En esta idea se han hecho proyectos

productivos. Éste es un trabajo mayoritariamente de

mujeres en San Ignacio; trabajo de hombres y mu-

jeres en la zona chichimeca.

Se tiene también el nopal cultivado que requie-

re agua, y ahí empiezan los problemas. La cabece-

ra municipal tiene interés en controlar la tierra y el

agua para nuevas zonas urbanas, facilita por eso la

venta de tierras y se apropió de una zona de San Ig-

nacio que tiene agua.

Decimos entonces “no”; se detienen las ventas

de tierras. Decimos: San Luis de la Paz, regrésanos

el área que tienes de agua, la reserva de agua que

tienes en el municipio y que estás utilizando para

darle agua a la gente que está llegando, y que no

es ni siquiera original de San Luis de la Paz. Todo lo

hacen sin consulta y sin una propuesta a la comuni-

dad. Decimos “basta”, pero con propuesta; no de-

cimos “basta” y ya. Proponemos, no exigimos.

Rehacer el pueblo

Hay aquí muchas cosas por decir, y yo creo sin-

ceramente que el tiempo es demasiado corto y la

experiencia es mucha. Finalmente, tenemos la ca-

pacidad como personas, como pertenecientes a un

pueblo. Decimos: “por aquí vamos, esto es lo que

queremos, así nos manifestamos”. Eso da como re-

sultado la reconstitución no de una identidad indí-

gena sino la de todo un pueblo, siempre y cuando

todos asuman su parte en esa reconstitución; tam-

bién es posible que llegue a eliminarse la palabra

“indígena” para referirse a las personas de los pue-

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blos; deshacerse del concepto de lo indio por ser

sólo una visión que traían los europeos. La expe-

riencia con niños, mujeres y hombres es que se-

guimos queriendo ser libres. Alguien decía que el

chichimeca era flojo, borracho… Imaginemos a un

pueblo cazador y recolector donde los habitantes

se la pasaban bien contentos caminando grandes

distancias, y que de repente se nos quiera reducir a

un espacio bien pequeño, entonces, poder recons-

tituirnos como pueblo implica muchas cosas. Lo

que manifestamos, nuestras experiencias que nos

constituyen, el trabajo con los niños —que perso-

nalmente me resulta de una gran importancia—, es

a ellos a quienes vamos a educar con una visión de

género porque son ellos a los que estamos transmi-

tiendo los valores, y por que son ellos los conducto-

res de esos valores y derechos.

Control comunal sobre la iglesia o de cómo Sombrerete rompió con la jerarquía católica

A continuación están aquí los compañeros Felipe

Cortés, presidente del comisariado, y el compañero

José Fortanel, subdelegado de Sombrerete, quienes van

a hacer uso de la palabra.

LUCHAR POR LA TIERRA MEDIANTE UNA“ESCUELA DE AUTORIDAD”Felipe Cortés, como ocurre con casi toda la población

indígena de Querétaro, viste pantalón de mezclilla,

botas y sombrero. Y cuando empieza a hablar subra-

ya que viene como autoridad electa por la comunidad

indígena. Su palabra siempre es un “nosotros” que su-

fre, lucha y se contraría, pero también se aclara y re-

suelve. Es Presidente del Comisariado Comunal de la

comunidad agraria de Sombrerete, subdelegación del

Municipio de Cadereyta en Querétaro, zona semide-

sértica pero con abundantes yacimientos de mármol y

de otros minerales. Es comunidad pobre pero en tierras

ricas, dicen ellos, de ahí se lucha. Dice Felipe:

Para nosotros, según recuerdo, el año de 1968 fue

muy importante. Hacia los años de 1968 se extra-

viaron nuestros documentos originales que nos ga-

rantizaban la propiedad de la tierra. Es una pena,

pero las comunidades vecinas se aprovecharon

de nuestros bienes. Nos invadieron. Se estuvo lu-

chando durante mucho tiempo. Por ejemplo, desde

1984 se disputaba una extensión de 8 684 hectá-

reas. Quedan conflictos por resolver, por una parte,

con nuestros vecinos del sur con quienes colinda-

mos en un área de 95 hectáreas —comunidad mar-

ginada que supuestamente no existe—, y por otro

con el ejido de Charco Frío, donde nosotros ya te-

nemos nuestra resolución que por desgracia han

echado abajo, o sea, nuestras autoridades que esta-

ban antes. No sabemos que pasó, porque también

nos han quitado un promedio de 66 hectáreas que

desde esa fecha se lucha por recuperar. Actualmen-

te estamos por resolver un conflicto con nuestra co-

munidad vecina en el que se nos demanda por una

superficie de muchas hectáreas. No sé que pasa,

me falta mucha preparación intelectual pero sé que

tenemos una resolución presidencial firmada y no-

más por cualquier cosa meten un oficio; tenemos

todos los elementos y, sin embargo, le dan más im-

portancia a una demanda de una hectárea que al

documento presidencial que delimita nuestra pro-

piedad. Ahí vamos por buen camino, con paso fir-

me pero nos falta. Se está empezando un proceso

con las 708 hectáreas de pequeños propietarios y

por ahí va.

José Fortanel fue comisariado y ahora es el Sub-

delegado, él mismo completa la historia del conflicto

agrario:

Les daré un historial del problema: Contábamos con

un título de 1724 donde no se menciona la superfi-

cie. En 1966 se solicita reconocimiento y titulación

de bienes comunales. Los representantes no hicie-

ron tal trabajo como lo marcaba el título, mas en

el 77 hubo un levantamiento a lo que marca aquel

título. Ahí se dejaba ya claro que había varias frac-

ciones de nuestro territorio en manos de otras co-

munidades y de pequeños propietarios. En 1984 se

obtiene finalmente una resolución de 8 684 hectá-

reas, nuestra base actual para pedir se nos restituyan

las tierras en manos de otros. Aquí con el comisaria-

do, iniciamos el procedimiento de presentarlo ante

el tribunal, desgraciadamente, se daba el caso de

que era la Procuraduría Agraria quien generalmente

no le da la razón a quien la tiene y siempre busca

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la manera de conciliar de una u otra forma. Nues-

tros comisariados no supieron contestar tres puntos

donde tenían que precisar la superficie, las direccio-

nes y el nombre de los demandados. ¿Cómo iban

a precisar la superficie y los nombres si dentro del

terreno no hay nadie? Eso fue lo que no pudieron

contestar y eso dice ahí, que si no podían contes-

tar en 30 días se daba por archivado el asunto. Para

mí la tierra es nuestra madre. Debemos defender

nuestro territorio porque nosotros no somos como

los ejidos que fueron dotados, nosotros somos ori-

ginarios de nuestra tierra. Cuidar nuestro territorio

es proteger nuestros recursos naturales, nuestra ve-

getación, todo lo que existe, que hay mucha gente

que no lo ve de esa manera. Nuestras nuevas auto-

ridades necesitan conocer esta historia, también es-

tar al pendiente del proceso judicial, porque por un

detalle se pierden las cosas. Los que ya fuimos auto-

ridad necesitamos apoyar, dar nuestra experiencia,

hacer una especie de escuela de autoridad, echarle

ganas entre todos.

DE LA IGLESIA CATÓLICA A LA ORTODOXA

POR VOLUNTAD DEL PUEBLO

Inocente Reyes Martínez, también de Sombrerete, mira

nervioso hacia arriba, hacia abajo, toma unos papeles,

los deja en la mesa, pero cuando encuentra el hilo de

las palabras es de una claridad contundente:

Mi nombre es Inocente Reyes Martínez. Vengo de

la comunidad indígena del Sombrerete. Yo sólo me

voy a referir a cuatro puntos clave que tiene la co-

munidad. Uno, ya se dijo, es el agrario. Es lo que

más une a la comunidad; cuando más hay conflicto

por la tierra, la gente participa. También cuando te-

nemos que participar en faenas, en cualquier cosa,

se hace. El mayor problema que tenemos en la co-

munidad es la invasión de los vecinos de las otras

comunidades, porque como ya lo dijo, somos un

pueblo rico, pero con la gente pobre pues no tene-

mos los recursos para poder trabajar. Ése es el pro-

blema. Los vecinos siempre nos han querido quitar

parte de nuestros terrenos, de las riquezas de már-

mol que hay. Es lo único que buscan y es lo único

que quieren. El segundo punto es sobre lo religioso,

es un problema —yo diría— grave. Nosotros tene-

mos bastantes costumbres, muchas que nos deja-

ron nuestros antepasados y nosotros las hemos

seguido conservando a pesar de todo. Tenemos un

convite, un carnaval, un tres de Mayo, una noche

buena y un año nuevo. Las fiestas grandes por cos-

tumbre o por tradición de nuestros antepasados así

se hacen. Se hacen en estas fechas porque se po-

nen en ofrenda los elotes, ejote o calabazas que ya

se hayan dado en ese tiempo. Por eso es para darle

gracias a dios. Por eso es que se da en esas fechas

y el 12 de diciembre es la fiesta de la patrona. Se

nos quiso quitar esas costumbres. ¿Quiénes nos las

quisieron quitar? El párroco, el que está en la parro-

quia. Nada más porque decía que lo que hacemos

no se tiene que hacer. Pero por ser un pueblo in-

dígena las tenemos que conservar. ¿Cómo las va a

quitar un sacerdote? Nos trataba mal, trataba mal a

la gente. Y como el quería quitar todas esas costum-

bres nos opusimos.

Lo que vino a tronar o a derramar la gota del

vaso fue lo que pasó una ocasión en que fue allá a

Sombrerete y nombró a sus catequistas: “Ustedes

—dijo— se van a encargar de dar el catecismo a to-

dos los niños de las cuatro localidades de aquí del

Sombrerete, que son: La Laja, Membrillo, Soyatal y

Sombrerete. De todos los que no hayan hecho su

primera comunión ustedes se van a encargar. Listos

todos, el día 12 de diciembre se va a hacer la pri-

mera comunión de 87 niños”. Pero ese día el padre

no quiso ir a hacerles la primera comunión. Se fue-

ron los mayordomos a ver qué pasaba, por qué no

llegaba. Nomás los engañó y se regresaron. Que él

no iba. Y que, si podía, iría en unos dos meses. En-

tonces se regresan y nos lo dicen. Y nosotros diji-

mos, “ay pero qué barbaridad, si al padre lo que

le gusta es el dinero, pues vamos a ofrecerle otros

mil pesos”. Nos cobraba mil. Entonces fueron con

el padre pero el padre no quiso, y entonces se re-

gresaron los mayordomos y toda la gente estaba ahí

sin saber qué hacer.

Y entonces se hace una asamblea y se decide ha-

cer un escrito y venir a ver al señor obispo. Nos en-

cierran cuatro horas para esperarlo y le preguntamos

a una señorita de ahí. Le preguntamos “oiga, ¿el se-

ñor obispo, no irá a recibirnos?” “No —dice— vá-

yanse, él ya no regresa para acá”. Regresamos una

tercera vez con la demanda de que removieran al

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párroco y por fin nos recibe el secretario del señor

obispo, quien nos dice: “Ustedes ¿qué quieren?”

“Pues que traemos el problema que es este: El Párro-

co nos cobra tanto, quiere que lo vayamos a buscar,

que lo traigamos y que lo llevemos. No hay respe-

to para nosotros, nos injuria dentro del templo, dice

groserías y nos falta al respeto. A una persona que

le caía mal, a media celebración le dijo: “Tú haces

uso de tu mujer como de un animal”. Y en otra, em-

pezaba a chillar un niño dentro del templo y dijo:

“!Ay¡ ya empezaron a chingar. Saquen a ese niño

al arroyo”. Y luego él nos decía que nosotros no co-

operábamos para el templo de Vizarrón, cuando fue

Sombrerete el que le mandó el mármol blanco que

está dentro del templo y dijo que nos lo iba a pagar

y nunca nos pagó nada”. Ya no fuimos escuchados

por el máximo jerarca de la Iglesia que es el señor

obispo, y entonces investigamos que había otro tipo

de Iglesia también católica ¿Por qué no queremos

cambiar de religión y así, entonces, los padres orto-

doxos nos dan su documentación?

Hasta la fecha hemos sido acusados por ese pa-

dre de que queremos cambiarnos de religión. Eso

no es cierto. En este momento, nosotros, de la co-

munidad del Sombrerete, seguimos siendo católi-

cos aunque diga todo lo contrario, por eso hemos

sido discriminados, por eso nos ha echado un pe-

riodicazo. Por respeto a nuestra misma gente nos

hemos quedado callados, porque lo que queremos

es que nos respeten nuestras costumbres, no que-

remos faltarle el respeto a nadie, pero queremos

que nos respeten nuestras costumbres. Se nos ha

atacado por todas partes y eso es grave. Se nos ha

denunciado ante el ministerio público federal. Lo

único que busca este padre son las limosnas dia-

rias. Nosotros pensamos que más bien son para ter-

minar de construir nuestro templo, que ha venido

siendo construido con el esfuerzo de la gente de

nuestro pueblo generación tras generación. Hasta

ahorita no está todavía terminado. Sabemos tam-

bién que es un bien federal, y si sabemos que es

un bien federal también sabemos que es de noso-

tros. Nosotros podemos entrar y salir a la hora que

queramos. Los padres ortodoxos hasta el momen-

to no han entrado al templo a celebrar misa. Las

misas han sido siempre en un patio. Se ha puesto

una lona para que cubra el sol. No se vale que nos

quieran imponer condiciones nada más porque no

queremos obedecer las órdenes de un padre. Noso-

tros somos un pueblo de entre 22000 y 23000 per-

sonas, y unidos hemos tenido el valor para lo que

otros pueblos no: defender nuestra cultura. Y eso es

lo que estamos haciendo hasta este momento. Sa-

bemos que vamos a enfrentarnos a muchas cosas,

pero no por eso vamos a dejar de luchar. Estamos

luchando por ser un pueblo libre donde podamos

hacer las cosas bien sin violentar la ley, porque que-

remos que se nos respeten nuestras costumbres y

nuestras tradiciones que tenemos. Eso es lo que

buscamos en Sombrerete.

Tercer punto: Nosotros estamos en una parte

muy árida, de poca tierra y pura roca. El agua la

conseguimos después de mucho demandar ante el

gobierno. El año pasado nos dijeron: “Ahora sí, les

vamos a poner el agua”. Y sí, que se aprueba y se

mete la tubería de agua potable, pero nada más te-

nemos la tubería y los tanques, agua no tenemos.

Hubo, como dos o tres veces y nada más. No se

vale, esto fue con fines políticos nada más para ga-

nar gente. Lo que se ha hecho hasta ahorita, y se-

guimos unidos los subdelegados, solicitamos que se

nos bombee agua, y que si no que se nos avise. He-

mos pedido a la presidencia municipal, pertenece-

mos a Cadereyta, y se nos ha dicho que dejemos

de molestar, que ya tenemos agua potable. Es algo

que de repente no se puede creer la forma en que

nos tratan a los pueblos indígenas. Yo creo que to-

dos tenemos los mismos derechos y nosotros tene-

mos ese derecho. Nada mas por que estamos tan

unidos, y yo creo que esto nos ha unido. Seguimos

luchando por la mejora de nuestros pueblos.

Cuarto punto: Nosotros somos una subdelega-

ción que pertenece a una delegación, pero nosotros

en este momento y desde hace siete años estamos

luchando por ser una delegación indígena. Ése es

nuestro proyecto y no vamos a quitar el dedo del

renglón pues cumplimos con todos los requisitos.

Y ahí estamos, como pueblo indígena, con su or-

ganización indígena, queremos ser una delegación.

¿Para qué una delegación indígena? Porque así va-

mos a pedir que nos den lo que queremos sin que

nos manden a volar, porque así nos ven actualmente

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en la delegación a la que pertenecemos, nada más

porque ya no pertenecemos a la iglesia romana,

nada más por eso nos ponen un “pero”. No quieren

registrar a los niños y eso no se vale. Estamos en un

país libre de practicar nuestras creencias. Eso es por

lo que nosotros estamos luchando y lo estamos ha-

ciendo, créanmelo, con muchas ganas.

Somos, hasta ahorita, el pueblo que se ha re-

velado contra la iglesia católica. Somos también

quien no quita el dedo del renglón y que anda mo-

lestando ya sea al gobernador, ya sea al gobierno

municipal. Sabemos que así como tenemos dere-

chos también tenemos obligaciones. Y nosotros tra-

bajamos.

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LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE QUERÉTAROY GUANAJUATO: EXTINCIÓN, REINVENCIÓNO RECONSTITUCIÓN

Diego Prieto Hernández1

En el presente ensayo tomamos como escenario de observación y análisis

las regiones indígenas de Querétaro y Guanajuato. En ellas encontramos la

presencia de tres grupos etnolingüísticos: otomíes (ñäñho o ñäñhä),2 pames

(xi’ói) y chichimeca jonaces (ezar). Los primeros se asientan en dos áreas:

la zona sur de Querétaro, en el municipio de Amealco y en el semidesier-

to de Querétaro y Guanajuato. La población xi’ói, a que haremos referencia

en este trabajo, se ubica en la zona de Tancoyol, municipio de Jalpan de Se-

rra, en la Sierra Gorda Queretana, particularmente en las Nuevas Flores, que

viene a ser la única comunidad con población indígena predominante en el

área. En cuanto a la población chichimeca jonaz, nos referiremos a los ezar

1 Con la valiosa colaboración de Beatriz Utrilla Sarmiento y Alejandro Vázquez Estra-da.

2 ‘Näñho’ es el término con que se identifican los otomíes de Santiago Mexquititlán y otras comunidades de Amealco, hablantes de hñäñho; es ésta la variante con mayor número de hablantes en el estado de Querétaro. Entre las comunidades chichime-cas otomíes del semidesierto de Querétaro y Guanajuato predomina la variante de Tolimán, en la que se utiliza el vocablo ‘ñäñhä’ para referirse a la gente que habla ñhäñhä.

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que habitan en la comunidad de Misión de Chichime-

cas del municipio de San Luis de la Paz, Guanajuato.

En estas regiones podemos observar la coexisten-

cia y convivencia entre etnias y pueblos diferentes, lo

que supone la existencia de fronteras y espacios inter-

culturales3 en que se producen los encuentros y des-

encuentros entre grupos con matrices culturales y

adscripciones étnicas distintas, estableciendo relacio-

nes interétnicas diversas que van de la cooperación y

el intercambio, la disputa y el conflicto, a la discrimi-

nación, la explotación y el sometimiento de las comu-

nidades indígenas étnicamente diferenciadas por parte

de la sociedad mestiza hegemónica, y particularmente

por las élites y grupos de poder en el ámbito regional.

Como hemos indicado, en estas regiones a través

de los siglos han logrado mantenerse, no obstante el

ambiente económico, político y social desfavorable,

comunidades con una identidad étnica diferenciada,

que se constata y se convalida en el uso de una lengua

propia distinta de la lengua nacional mayoritaria; co-

munidades y núcleos etnolingüísticos que establecen y

reproducen un campo de relaciones interétnicas de di-

verso tipo con el mundo mestizo predominante, cuyas

características, efectos y dinámica resultan diferentes

en cada región y que podemos distinguir en tres tipos

básicos de articulación entre la población indígena y la

sociedad mestiza que las envuelve:

1) Un primer tipo es el que se observa en la región

sur de Querétaro, concretamente en el municipio de

Amealco, en donde encontramos la mayor presencia

de población ñäñho4 de esta pequeña entidad del cen-

tro de México. Aquí se observa un esquema de relacio-

nes interétnicas de fuerte polaridad con características

similares a las llamadas “regiones de refugio” (Aguirre

Beltrán; 1987), de modo que la cabecera municipal,

fundamentalmente mestiza, opera como la metrópoli,

desde donde una reducida elite de ganaderos, agricul-

tores y comerciantes ricos detenta el poder político y

económico, segregando y sojuzgando a la población

indígena, a pesar de que ésta constituye poco menos

de la mitad de los habitantes del municipio. Así que la

relación entre mestizos e indígenas está notoriamente

influida por el racismo de los primeros hacia estos últi-

mos, y el relativo aislamiento y desconfianza de los in-

dígenas en relación con el resto de la población. Esta

situación se ha plasmado en la existencia de áreas in-

dígenas y mestizas territorialmente diferenciadas, en

donde las fronteras étnicas están marcadas con cierta

claridad. Hablamos aquí de grupos que se contrapo-

nen y que luchan ancestralmente por un territorio en

disputa, y que definen una historia de conflictos, rece-

los y rencores, y una distinción entre estamentos que

casi no se mezclan.

2) Otro esquema de relaciones interétnicas es el

que ubicamos en la región del semidesierto queretano,

en los municipios de Tolimán, Cadereyta y Ezequiel

Montes, y en menor medida Colón y Peñamiller, así

como en el municipio guanajuatense de Tierra Blanca.

Aquí observamos un cuadro de relaciones interétnicas

mucho menos polarizado, en el que la diferenciación

cultural entre la población mestiza mayoritaria y la po-

blación indígena es menos contrastante, y opera en un

gradiente de cierta continuidad y difuminación de las

fronteras étnicas, donde prevalecen más las diferen-

cias económico-sociales entre los distintos estratos de

la población, que las diferencias étnicas propiamente

dichas. Sobresale en esta zona, a diferencia de Ameal-

co, la presencia casi nula de monolingüismo y (si aten-

demos a las estimaciones ofrecidas por el INI/CDI), una

mayor incidencia de personas que sin hablar lengua

autóctona se autoadscriben como indígenas y se reco-

nocen con sus antepasados chichimecas y otomíes.

Podemos hablar, en este caso, de comunidades

donde convive una población mestiza y amestizada,5

junto con la población que habla todavía el ñhäñhä,

o bien, que sin hablarlo se autoadscribe como indíge-

na y conserva las costumbres que de ello se derivan. La

mayor parte de la población mestiza que vive en el se-

midesierto comparte con los indígenas su condición de

3 Esta región la entendemos como un área de asentamiento y contacto sociocultural en la que coexisten y conviven gru-pos sociales con culturas y adscripciones étnicas distintas, los cuales se encuentran y relacionan en ciertos espacios, estableciendo unos vínculos de intercambio y cooperación, y otros de dominación, confrontación y resistencia.

4 De acuerdo con el INEGI (2000), en el municipio de Ameal-co se concentra el 70% de la población hablante de lengua indígena en el estado de Querétaro.

5 Cuando nos referimos a población ‘amestizada’, nos re-ferimos a aquella que ya no se identifica como indígena, aunque acepta su ascendencia indígena y conserva algunas tradiciones y manifestaciones culturales de origen indíge-na.

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pobreza y precariedad, y las diferencias sociales, exis-

tentes en su seno, son similares a las que se observan

entre los mismos indígenas chichimeca otomíes, toda

vez que los grupos más enriquecidos prácticamente

no viven en el área rural dada su condición de aridez

y precariedad, sino que se ubican principalmente en

las ciudades cercanas, lo que ha favorecido la existen-

cia de un tipo de convivencia e intercambio donde el

ser indígena o mestizo no tiene mayores repercusiones

de índole económico-social; incluso algunos núcleos

campesinos han podido instrumentar una condición

indígena que hace pocos años no reclamaban, con el

fin de verse favorecidos por algunos programas guber-

namentales, como bien lo pueden observar quienes

trabajan en el INI/CDI.

3) Respecto al pequeño grupo chichimeca jonaz de

Misión de Chichimecas, en el municipio de San Luis de

la Paz, éste se presenta como un reducto indígena que

mantiene su condición étnica diferenciada y su deter-

minación beligerante que ha caracterizado tradicional-

mente a los chichimecas desde los tiempos virreinales.

Este grupo permanece en un territorio delimitado, ro-

deado de localidades mestizas con las que convive,

pero con una definida frontera entre ellos. La relación

con la población mestiza define cierta tensión, aun-

que no se presenta la polaridad tan intensa ni la se-

gregación racista que se observa todavía en la zona de

Amealco, puesto que más que una relación de some-

timiento directo, se trata de una suerte de separación,

a manera de reserva territorial, que define un largo pe-

ríodo de olvido, en que la sociedad mestiza regional

miraba a ésta como una más de las comunidades rura-

les pobres del municipio6 sin reparar demasiado en su

condición étnica.

Es importante anotar la existencia de diversos lazos

históricos, rituales y territoriales entre los chichimeca

jonaces de Guanajuato y la población ñäñhä del semi-

desierto, que en su mayoría se reconoce como descen-

diente de “los abuelitos mecos”, quienes no son otros

que los indómitos chichimecas: jonaces, pames y gua-

chichiles, entre otros, que durante el período virreinal

ejercieron un combate tenaz frente al conquistador y

que, en el proceso de congregación y colonización

hegemonizado por los caciques otomíes en el siglo

XVI, adquirieron esa lengua que les impusieron los

gobernantes indígenas. Sin embargo, si bien mantie-

nen algunos referentes simbólicos en común e incluso

comparten la veneración hacia ciertos sitios sagrados,

no existe ahora una relación directa entre ambos gru-

pos etnolingüísticos.

En cuanto a la población pame o xi’oi, como se

comentó, en Querétaro encontramos tan sólo una co-

munidad mayoritariamente indígena: Las Nuevas Flo-

res, mientras que observamos también la presencia

de decenas de familias xi’ói que se internan a la Sie-

rra Gorda de Querétaro, desde San Luis Potosí, parti-

cularmente de la región de Santa María Acapulco, para

trabajar la tierra de los campesinos migrantes. Se tra-

ta de familias distribuidas en diversas poblaciones ru-

rales preponderantemente mestizas. Con respecto a la

interrelación entre la población mestiza y los pames

de la Sierra Gorda, la diferenciación es en principio de

orden económico-social, dado que en su mayoría los

pames son jornaleros sin tierra, y por tanto viven en

condiciones más precarias que las de los dueños de la

tierra en que trabajan, gran parte de los cuales migran

a los Estados Unidos. Sin embargo, se observa rasgos

notorios de racismo y discriminación hacia los pames

por parte de los mestizos y sobre todo de los dueños de

los ranchos, a tal punto que en la Sierra Gorda es co-

mún emplear el término “pame” de manera despecti-

va para referirse a alguien como tonto o ignorante. Los

xi’oi se presentan entonces como un grupo desprote-

gido y en desventaja, sujeto desde hace tiempo a los

abusos de los dueños de la tierra.7

Identidad y reconstitución étnica

El hecho de que los pueblos indígenas hayan podido

mantener una identidad étnica diferenciada en un am-

biente sociocultural adverso, constituye la expresión de

una disposición más o menos activa y consciente de re-

6 Ferro (2002), en su estudio, llama la atención sobre el hecho de que los presidentes municipales de San Luis de la Paz no sabían que hubiese población indígena en su muni-cipio.

7 La atención de programas estatales hacia la población xi’ói, y particularmente hacia la comunidad de las Nuevas Flores, inicia hasta la década de 1980. Es hasta los últimos años que se han realizados estudios más profundos y tesis antropológicas y etnológicas sobre esta población (Mayor-ga y Vázquez; 2001. Ordóñez; 2001).

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sistencia cultural, entendida ésta como la disposición a

mantener sus espacios de control cultural8 en constante

tensión entre su determinación a mantener sus propios

rasgos culturales y su realidad como grupos sociales do-

minados y desplazados, sujetos a desafíos, imposiciones

y hostigamientos. Ahora bien, cuando esta resistencia

cultural se organiza y se cristaliza en discurso y proyec-

to de reivindicación étnica, hablamos de la emergencia

de movimientos etnopolíticos que, en el caso de las en-

tidades federativas que nos ocupan, constituyen apenas

expresiones aisladas, incipientes y fragmentarias.

Desde hace al menos una década, la sociedad na-

cional ha tenido que reconocer que quinientos años de

sometimiento, despojo y opresión no fueron suficien-

tes para callar las voces de los pueblos originarios de

México; sus sentimientos, sus colores, sus aromas y sus

raíces ancestrales que después de una larga historia de

resistencia, repliegue, adaptación y reconversión cul-

tural, se siguen manifestando en su lengua; su música,

sus danzas, sus leyendas, sus fiestas y carnavales, sus

oratorios, sus imágenes y lugares sagrados, sus sistema

de cargos, sus lealtades y vínculos comunitarios que

representan todavía las señas de una identidad propia,

de una memoria que los vincula con un origen milena-

rio y de la posibilidad de labrarse un futuro propio, una

tierra en la que puedan disfrutar la vida en paz cuidan-

do a sus hijos y honrando a sus antepasados.

Cuando abordamos el tema de la identidad étnica,

como podemos caracterizar a las identidades colecti-

vas que distinguen, cohesionan y hacen posible el re-

conocimiento de los pueblos indígenas en el México

contemporáneo, hablamos de una identidad eminen-

temente contrastante que se construye y explica en la

relación que se establece entre comunidades subalter-

nas y una sociedad nacional dominante —mayoritaria

en este caso—, frente a la cual asumen una adscripción

sociocultural distinta. Ahora bien, en esta diferencia-

ción étnica confluye, por una parte, la percepción que

la sociedad nacional tiene de “los indios”, como distin-

tos y distinguibles, y por la otra, la autopercepción que

las comunidades llamadas “indígenas” tienen de sí mis-

mas, como pueblos diferentes y singulares que se reco-

nocen en un origen, en una lengua, y en una tradición o

costumbre que les son propias y que no son asimilables

a esa construcción estereotipada del “indio”, como una

categoría que engloba arbitrariamente a grupos, lenguas

y tradiciones evidentemente heterogéneas.

La identidad no es, entonces, un rasgo inmanente

e inmutable sino construido, recreado y en constante

transformación, como la propia cultura y la organiza-

ción social. En las expresiones de identidad propia de

un grupo, se manifiestan sus intereses y perspectivas

en conflicto, reflejando los cambios y alteraciones que

vive no sólo en el momento actual, sino también aque-

llas que anidan en la memoria, que conectan el pre-

sente y el pasado y que enlazan a los vivos con sus

ancestros, integrando una memoria colectiva que se re-

produce y se reconfigura momento a momento.

La identidad es una experiencia dinámica y adap-

tativa en la que encontraremos elementos duraderos y

constantes, pero no inalterables, sobre todo conside-

rando que ésta va conformando una idea del “ser” que

se proyecta en el “querer ser” y el anhelo de permane-

cer, proyectos con perspectivas hacia un futuro y no

simples residuos de un pasado inexpugnable. Es así

que la identidad de los pueblos, como factor de co-

hesión, afirmación y reconocimiento, conjuga historia,

presente y proyecto, en un universo simbólico integra-

do, dinámico y flexible.

Concordamos con la idea de que tanto los indivi-

duos como las colectividades reúnen y articulan un

conjunto de pertenencias (Giménez, 2002), que son

priorizadas y jerarquizadas por los grupos e individuos,

dependiendo de las distintas biografías, experiencias,

vínculos sociales y configuraciones subjetivas de cada

cual, mismas que en su desenvolvimiento van configu-

rando y reconfigurando la identidad del individuo ha-

cia el grupo o el territorio. Como lo expresa Rodríguez

Brandão: “Os acontecimentos da vida de cada pessoa

geram sobre ela a formação de uma lenta imagem de

si mesma, uma viva imagem que aos poucos se cons-

trói ao longo de experiencias de trocas com os outros:

a mãe, os pais, a família, a parentela, os amigos de in-

fancia e as sucesivas ampliaçoes de outros circulos de

outros”. (1986: 37) (Los acontecimientos en la vida de

cada persona imponen sobre ella la formación de una

lenta imagen de ella misma, una viva imagen que poco

a poco se construye a la largo de las experiencias y de

intercambios con otros: la madre, padres, familia, pa-8 Nos referimos a los conceptos que desarrolla Bonfil en di-

versos trabajos (1991).

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rientes, amigos de la infancia y las sucesivas ampliaci-

ones de unos círculos a otros círculos).

En la configuración de las identidades sociales va-

mos a encontrar un sistema de relaciones que, visto

desde el ángulo de cada grupo identitario, tienen tres

componentes fundamentales: “Yo”, el sujeto individual

que se adscribe o se asume parte del grupo y se sujeta a

ciertos códigos y requisitos de pertenencia; “nosotros”,

el grupo que reconoce como suyos a un conjunto de in-

dividuos en tanto reúnan ciertas características o reque-

rimientos, y “los otros”, el conjunto más o menos difuso

y diverso que queda fuera del grupo social, constituido

por un universo heterogéneo de sujetos distintos, frente

a los cuales el grupo se identifica, se diferencia, se afir-

ma y, en sentido inverso, es identificado, diferenciado y

tratado por ellos según el tipo específico de relación que

el grupo establece con las diversas colectividades con

que se articula en su práctica social, productiva y repro-

ductiva en el decurso de su existencia.

En el caso de la identidad étnica, tema que nos

ocupa, diversos estudiosos han mostrado que la per-

manencia y reivindicación de una afirmación cultural

identitaria frente a una sociedad nacional dominante,

se presenta como el impulso de una praxis política de

pueblos que defienden su singularidad y que, en ese

sentido, se resisten a desaparecer y ser asimilados por

la cultura y los modos predominantes de ser y de pen-

sar, frente a un poder político que generalmente niega

y menosprecia, cuando no combate abiertamente, su

cultura y sus propias formas de organización y expre-

sividad social.

Esta consideración nos parece relevante para en-

tender los movimientos etnopolíticos contemporáneos,

puesto que con la defensa de su identidad étnica, los

pueblos indígenas reivindican su derecho a existir y des-

envolverse por cuenta propia, al tiempo que reclaman

los derechos y el reconocimiento que ancestralmente

les han sido negados, afirmando sus valores, saberes y

símbolos propios, y asumiendo una posición de resis-

tencia frente al poder y la sociedad hegemónica.

Los elementos constitutivosde la identidad étnica

Si hablamos de reconstitución de los pueblos indíge-

nas, resulta necesario reconocer aquellos rasgos cultu-

rales que dichos pueblos o comunidades reconocen y

distinguen como expresivos y portadores de su identi-

dad; cómo ellos significan, simbolizan, reproducen o

reinventan dichos rasgos y cómo se plantean su per-

tinencia y su valoración en términos de su propia le-

gitimidad como grupos culturalmente diferenciados.

Además, nos interesa ver cómo la identidad de los

pueblos indios se construye y reconstruye con el paso

del tiempo y con la intervención de los diversos acto-

res, internos y externos, que conviven y se confrontan

en un mismo espacio y luchan por apropiarse del terri-

torio en que se reproducen.

Tratándose de la identidad étnica en la región que

nos ocupa, empezaremos por aproximarnos a través de

la perspectiva de la autoidentificación. En este sentido,

habría que destacar que la gente que habla hñäñho o

ñhäñhä, xi’oi, o uza, o bien, la gente que se siente parte

de las comunidades reconocidas por los otros como “in-

dígenas”, no se identifica espontáneamente en una ca-

tegoría general de “indio” o “indígena”. Ellos prefieren

decir que pertenecen a un determinado pueblo o comu-

nidad, de manera que si uno les pregunta si se conside-

ran indígenas, prefieren decir que son del pueblo fulano

o zutano, por ejemplo, de Santiago Mexquititlán, de San

Ildefonso, de San Miguel (Tolimán), o de Sombrerete.

Ellos reconocen que la distinción como indígenas o in-

dios, les viene de afuera, de los mestizos que hablan el

español, y que se asocia principalmente con el hecho

de hablar otra lengua, pero también con otros tres facto-

res que ellos reconocen como propios de ser indígena:

ser campesino, ser pobre, y tener “un costumbre” dife-

rente. Pero desde su punto de vista, ellos, más que ser

indígenas, son ñhäñho o ñäñhä, xi’oi o ezar, términos

que reconocen en castellano como otomí, pame o chi-

chimeca jonaz, respectivamente.

Ellos son conscientes de que los mestizos (“la gen-

te de afuera”), los consideran indígenas o indios, y este

último término en particular lo consideran una ofensa

y no les gusta emplearlo, con excepción de algunos su-

jetos más politizados que lo destacan como elemento

de orgullo y de articulación con otros grupos y pueblos

originarios. Cuando se trata de generar un discurso ha-

cia fuera, ubicándose en el ámbito de los programas

gubernamentales, y específicamente cuando se trata

de situarse en relación con el INI/CDI, con facilidad se

presentan como indígenas, incluso tratándose de co-

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munidades donde prácticamente no existen ya hablan-

tes de alguna lengua autóctona.

En el caso de los ñhäñho o ñäñhä, quienes pertene-

cen a este grupo etnolingüístico prefieren denominarse

en su propia lengua, ya ñäñho (o ñäñhä), que quiere

decir “los que hablan (ñhä) el ñho”,9 aunque admiten

que se les llame otomíes “porque los mestizos no sa-

ben pronunciar la idioma” y ésa es la manera como se

nombra su lengua en español. Este grupo utiliza tam-

bién el vocablo ya ñätho para referirse a ellos mismos,

que quiere decir “los que hablan nada más”. En el caso

del semidesierto, donde el desplazamiento lingüístico

es mayor, el término “otomí” está más generalizado y

es más común como término para autodesignarse. En

cuanto a los pames de la Sierra Gorda, prefieren refe-

rirse a sí mismos como xi’oi, que quiere decir “hom-

bre”. Respecto a los chichimecas jonaces de San Luis

de la Paz, si bien gustan de llamarse “chichimecas”,

algunos prefieren referirse a ellos mismos en su len-

gua como ezar, que también quiere decir “hombres” o

“personas”, y aluden a su lengua como uza.10

En cada región podemos observar algunas diferen-

cias en cuanto a la valoración de los rasgos que consi-

deran importantes en la confirmación de su identidad

como comunidades o grupos etnolingüísticos. Entre los

otomíes de Amealco, entre los pames de la Sierra Gor-

da y en la comunidad chichimeca jonaz de San Luis

de la Paz, el ser ñäñho, xi’oi, o ezar, respectivamente,

es una definición que atraviesa todos los ámbitos de

la vida pública y privada, mientras que en el semide-

sierto de Querétaro y Guanajuato “lo otomí chichime-

ca” no adquiere la misma relevancia, aunque juega un

papel destacado en cuanto a cierta idea de su origen,

de sus creencias y de su singularidad. Pero el proceso

de mestizaje en estas comunidades se ha desarrollado

en forma progresiva, favorecido por la ausencia de re-

laciones antagónicas o de conflicto entre indios y no

indios, por lo que la identidad étnica y la resistencia

hacia las formas mestizas no se presentan de manera

espontánea ni definida.

Por el contrario, en la zona de Amealco se observa

una actitud muy visible de rechazo y resistencia cons-

ciente hacia la población mestiza y su imposición cul-

tural, política y económica que se percibe en cuanto

uno entra a una comunidad. Se percibe una hostilidad

ostensible hacia el elemento externo, sobre todo por

parte de las mujeres.

De acuerdo con las propias manifestaciones de la

gente, podemos ubicar como elementos de mayor sig-

nificación en la etnicidad de los pueblos de las regio-

nes que nos ocupan, a la lengua, “el costumbre” y la

descendencia.

1) La lengua, o “la idioma”, como factor de identi-

dad, está relacionada directamente con la forma en que

los pueblos indígenas miran al mundo. En general, el

hecho de hablar una lengua materna autóctona ha sido

el principal criterio para distinguir a los indígenas de los

no indígenas, y en ese sentido ha operado como el ras-

go más notable de diferenciación étnica, tanto desde el

exterior como en el interior de un grupo etnolingüístico.

De esta manera, al preguntar acerca de cómo se

puede identificar a un indígena, la respuesta más in-

mediata y generalizada que puede encontrarse es la

que tiene que ver con el hecho de hablar una lengua

o idioma diferente, ya sea ésta el hñäñho, el xi’oi, o el

uza. Se trata de una respuesta lógica en las comuni-

dades de la zona de Amealco, donde gran parte de la

población de las principales comunidades que se re-

conocen como ñäñho sigue utilizando su lengua origi-

nal y practica el bilingüismo, y donde existe todavía un

sector monolingüe, sobre todo de mujeres de avanza-

da edad. Pero llama la atención que en el semidesierto,

donde mucha gente ya no habla el ñhäñhä, el uso de

la lengua se reconozca como un valor muy importan-

te en lo que se refiere a su identidad y preservación de

su cultura, aunque en muchas de las comunidades de

los municipios de Tolimán y Cadereyta11 son pocos los

que hablan todavía el otomí, y su empleo resulta poco

frecuente, sobre todo entre los niños y jóvenes.

9 Soustelle (1993) explicaba que los otomíes casi siempre ocupaban un criterio lingüístico para distinguir a las diver-sas poblaciones con las que tenían contacto. Por ejemplo, para referirse a los nahuas utilizaba nyâdezno, que signifi-ca “el que habla dezno”.

10 De acuerdo con Nava (1995), se denominan ezar y este tér-mino también lo utilizan para referirse a cualquier persona de ascendencia indígena. En las entrevistas realizadas por Ferro (2002), se definieron como uza en singular y ezar en plural.

11 De acuerdo con los datos del INEGI, en Tolimán el 18% de la población municipal habla lengua indígena, y en Ca-dereyta apenas se registra un 1.6% de hablantes.

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Este sentido de pérdida que ha provocado el cre-

ciente desuso de la lengua materna en muchas comu-

nidades, ha provocado que algunos sectores con mayor

preparación intelectual empiecen a plantearse el desa-

rrollo de proyectos para la reimplantación del otomí a

través de la escuela y de otras estrategias, preocupación

que hemos observado en maestros y dirigentes indígenas

de Tolimán, Cadereyta, y Tierra Blanca, Guanajuato.12

Para muchos, la lengua se reconoce como vehícu-

lo de comunicación y como rasgo distintivo del indíge-

na, pero también las personas mayores la consideran

un mecanismo de transmisión de significados y saberes

para perpetuar su cultura. Lo que queda claro es que la

lengua es la forma más eficaz y rápida de saber quién

es su gente y quién no (Vázquez, 2002).

Ahora, con el ascenso de los movimientos y expre-

siones en la defensa de la pluriculturalidad, la lengua

se vuelve a dimensionar, entre cada vez más personas,

como un patrimonio valioso y rescatable, aunque para

algunas comunidades tal vez sea demasiado tarde para

plantearse este reconocimiento, ya que al menos dos

generaciones han dejado de practicarla.

2) La identidad indígena se asocia también al co-

nocimiento y la observancia de una serie de normas,

valores y prácticas rituales reconocidas por la gente de

la región como “el costumbre”, concepto que engloba

las tradiciones, saberes y creencias heredadas por los

antepasados y que se presenta como base de su repro-

ducción cultural.

“El costumbre” ordena los vínculos familiares y co-

munitarios, sobre todo en el ámbito religioso, pero tam-

bién en otros espacios de la estructura social. Con él, la

gente tiene un modelo, una guía del deber ser de su co-

munidad, la manera correcta de comportarse y la pre-

servación de sus creencias. La gente que mantiene una

clara adscripción étnica considera que, cuando “el cos-

tumbre” no se respeta, la tradición indígena se pierde, y

aquél que ya no la observa, olvida todo lo que es. Ade-

más, opinan que es importante seguir las tradiciones

para mantener la herencia de los antepasados y ser fieles

a sus orígenes. No obstante, admiten que ya muchos no

conocen bien las costumbres, y esto no les hace perder

su calidad de indígenas, aunque consideran que entre

más se pierda “el costumbre”, lo indígena se va perdien-

do también, y lamentan que “cada día es menos”.

En general, se observa todavía en muchas comuni-

dades como elemento primordial en las obligaciones

comunitarias, la participación en el sistema de cargos,

aunque su peso político y prestigio social han dismi-

nuido considerablemente en las últimas décadas.

El conocimiento y cumplimiento del costumbre,

además de mostrar que siguen siendo fieles a una tradi-

ción y a una pertenencia, representa la determinación

de seguir siendo lo que son. Preservar “el costumbre”

es un esfuerzo y un imperativo de la comunidad para

seguir manteniendo su singularidad y su memoria, por

lo que es necesario enseñarlo a las nuevas generacio-

nes.

3) La gente considera que ser indígena es también

una cuestión de la sangre y “la descendencia”, como

llaman ellos a los antepasados. Como sucede muchas

veces con las identidades étnicas, la pertenencia a una

comunidad indígena no es nada más cuestión de vo-

luntad sino también de nacimiento, de modo que no es

posible hacerse indígena solamente por pura decisión,

como expresaron algunos entrevistados: “ni por casar-

se con un indígena puede uno hacerse indígena, eso es

de nacimiento”. Sin embargo, desde esta misma pers-

pectiva, los hijos de un matrimonio mezclado (indíge-

na con mestizo), heredan la sangre del padre o de la

madre y por consiguiente son indígenas.13

La herencia de sangre integra a los ñäñho en gru-

pos de ascendencia patrilineal, ya meni, en otomí, que

ellos refieren en español como “la descendencia”. Aun-

que el tipo predominante de herencia de bienes y re-

presentación familiar es de orden patrilineal, en el caso

de la transmisión de la etnicidad, de la pertenencia al

grupo, como se ha mencionado anteriormente, pue-

de darse por ambas líneas, y la materna cuenta mucho

por el hecho de que habitualmente los niños aprenden

el idioma de la mamá.

Esta herencia consanguínea viene, como ellos dicen:

“de muchos años”, de los antepasados. Son ellos la raíz 12 En el caso de Tierra Blanca, tratándose de un municipio

donde ya sólo quedaban unos cuantos viejos hablantes del otomí o ñhäñhä, un grupo de maestros bilingües ha em-prendido un programa intensivo de enseñanza del otomí en la primaria, cuyos resultados efectivos en términos de reim-plantación lingüística aún son difíciles de evaluar.

13 Únicamente en la comunidad de San Ildefonso se puso en duda si las personas que aprenden “el costumbre” y la len-gua pueden llegar a ser indígenas.

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del grupo: “ya que es por medio de esta semilla [los an-

tepasados] que se va trasmitiendo el ser indígena”. Los

ancianos opinan que para las nuevas generaciones, el

ser indígena esta perdiendo importancia o simplemente

ya no quieren ser vistos como tales, pero aclaran: “eso

es algo que no se puede dejar de ser”; no se puede esco-

ger ser indígena, pues “uno no puede escoger lo que ya

es”. Lo que sí se puede hacer es distanciarse de la per-

tenencia, olvidarse de ella, ocultarla, y de esta mane-

ra alejarse de su obligación, pero siempre quedaría una

esencia, un ser inmanente al que se renuncia: “se pue-

den aprender otras cosas, pero nunca dejar el origen”.

Al respecto, Amartya Sen comenta:

Hay algo de cierto, claro, en la idea de que la cul-

tura dentro de la cual uno nace y crece puede dejar

huella duradera en nuestras percepciones y predisposi-

ciones, pero esto no significa que una persona sea in-

capaz de modificar o, incluso, rechazar asociaciones

previas (2001: 16).

Entonces, la condición étnica es resultante de la

presencia combinada y cambiante de distintos rasgos,

de entre los cuales hemos podido distinguir la lengua,

el costumbre y el origen, que a nuestro juicio operan y

adquieren eficacia en distintos planos de la vida y en

distintas representaciones colectivas, y que al articular-

se definen una manera de ser indígena. Pero esta con-

dición, de suyo esencial, admite cierta gradación y no

excluye combinaciones, de manera que entre más ca-

racterísticas se mantengan y de manera más cabal se

asuman, más indio se es, como puede verse en expre-

siones como “soy cien por ciento indígena” o “soy indí-

gena puro”.

El mestizo y el indígena

La identidad se construye siempre en oposición al

“otro”. El indio fue inventado y es definido irreme-

diablemente en contraposición al que no lo es, y se

ve precisado a distinguirse y distinguirlo: el español,

el blanco, el mestizo; distinción que supone una rela-

ción asimétrica en la que el indio es original y estruc-

turalmente hetero-adscrito, clasificado y estigmatizado

como tal, desempeñando un papel subalterno.

Esta subordinación histórica de la población indí-

gena, se va a manifestar en un hecho palpable y gene-

ralizado: los indios son también pobres. Esta pobreza

supone una relación estructural de desventaja, pero

también un imaginario en que lo indígena se asocia es-

pontáneamente a imágenes de pobreza, ignorancia y

desamparo, como si estas asociaciones semánticas fue-

ran inevitables.

Como revisamos antes, suele suceder que cuando

uno pregunta en qué se parecen las distintas comuni-

dades ñäñho o indígenas que conoce el sujeto con el

que hablamos, frecuentemente dice que en ser más o

menos pobres. El indígena se reconoce, piensan algu-

nos, además de otros rasgos, por su limitada capacidad

económica en comparación con muchos mestizos que

ellos conocen, particularmente los que viven en la ciu-

dad: “sabemos que existen mestizos ricos y pobres, pero

hasta el más pobre de ellos tienes más oportunidad que

nosotros”. La gente entiende que la economía y las le-

yes obedecen a la lógica de la sociedad mestiza, a una

realidad dominada por los mestizos, quienes “…son los

que ponen las reglas del juego”. Así se presenta lo que

se ha llamado “identidad negativa”, configurada por la

posición en que se encuentra el grupo que se afirma con

una identidad de dominado o sometido y que se llega a

aceptar como algo natural o inevitable.

El mestizo, por otra parte, constituye también una

categoría difícil de determinar que opera necesariamen-

te en la oposición semántica mestizo-indígena. Pero lo

mestizo incorpora de la misma manera una realidad

heterogénea, toda vez que hay muy distintas clases de

mestizos, desde campesinos con las mismas necesida-

des y penurias de los indígenas, hasta ricos que se iden-

tifican con las élites regionales y mantienen su distancia

y su recelo hacia la población indígena, conservando

una serie de prejuicios raciales de origen colonial.

Cuando les preguntamos a los indígenas de Ameal-

co cuáles son los elementos que caracterizan al mes-

tizo, el dinero fue el más recurrente, seguido también

del hecho de que sólo saben español, que van a la

escuela, que son gente de ciudad y que son los que

mandan. Ciertamente es el dinero el elemento que se

percibe como la gran brecha entre indios y mestizos.

La mayoría de los entrevistados consideró que ésa es la

causa de que los mestizos los traten de forma despecti-

va o humillante. Para ellos, el hecho de que los mesti-

zos tengan más dinero, aunado a la falta de instrucción

escolar de muchos indígenas, hace que los mestizos

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los desprecien y se burlen de ellos porque no saben

hablar bien el español o por su forma de vestir.

El racismo que subyace en muchas concepciones de

los mestizos acerca de los indios, sobre todo en Ameal-

co, ha originado que se vea el ser indio como un lastre

o una dificultad. A pesar de compartir desde hace siglos

un territorio, los mestizos de Amealco miran con reser-

va y cuidado, cuando no con desprecio y desdén, a los

ñäñho. Para ilustrar esas actitudes ambivalentes de los

mestizos blancos y ricos de la cabecera, podemos re-

ferir lo que un funcionario del gobierno municipal nos

decía, comentando que su papá aprendió a tratar a los

otomíes de Santiago Mexquititlán, “gente muy difícil”,

y que incluso llegó a tener algunos amigos entre ellos,

“que cuando son amigos se entregan y dan cualquier

cosa por uno, pero si son tus enemigos cuídate, porque

son ladinos y vengativos”. De manera que su papá le

había enseñado un dicho muy útil para saber reconocer

la nobleza de los indios cuidándose de ellos: “Al indio

ámalo o mátalo”, le decía su padre.

Los indígenas también han aprendido a jugar en este

mundo de estereotipos y etiquetaciones. Como pudimos

observar, a partir del alzamiento zapatista en Chiapas,

que impulsó con fuerza toda clase de planteamientos

de reivindicación indígena y derivó en una mayor ocu-

pación oficial por los temas indígenas, se generó una

mayor inyección de presupuestos a proyectos dirigidos

hacia las regiones indígenas. Los pueblos indios fueron

reconocidos por el Estado como “población vulnera-

ble”, asentada en su mayoría en áreas de alta margina-

ción, y por lo tanto, al menos en el discurso oficial, en

tema de atención prioritario de las políticas sociales.

Así que en el medio rural y entre el campesinado

pobre, ser indígena se volvió una ventaja, al menos

en términos de la capacidad de gestionar recursos ins-

titucionales, de manera que, presentándose como in-

dígenas, se podía acceder con mayor facilidad a los

programas, presupuestos y obras sociales, y reclamar

servicios de asesoría, orientación y defensoría gratuita

para trámites o litigios ante las autoridades correspon-

dientes.14 En este marco hemos visto surgir con clari-

dad una cierta identidad instrumental, de manera que

empiezan a aparecer comunidades en las que prácti-

camente no hay hablantes de alguna lengua indígena y

que difícilmente pueden distinguirse de una comunidad

campesina cualquiera, pero que se ostentan como indí-

genas, condición que “…invocan en un momento de-

terminado para la obtención de algún fin, y concluida

la interacción vuelven a un estado de latencia” (Barto-

lomé, 1997: 72).

Para los jóvenes de entre 20 y 30 años, la identi-

dad indígena se remite en buena medida a las fiestas

familiares y del barrio, que es donde se relacionan con

otros jóvenes de su generación y con las otras genera-

ciones, y donde pueden expresar su gusto de pertene-

cer a la comunidad a pesar de estar muchas veces fuera

por cuestiones de trabajo. Este gusto por la fiesta y los ri-

tos tradicionales, en ocasiones se asume de forma cons-

ciente y reflexiva por los jóvenes, que sienten necesario

conservar su pertenencia y mantener el vínculo con su

familia y su comunidad. Sin embargo, fuera de estos

contextos festivos o rituales, en un contexto exterior a

la comunidad y de relación con mestizos, se asume otra

postura que no reconoce la importancia de estos rituales

como parte de una tradición, sino tan sólo como expre-

siones de su religiosidad católica (Vázquez, 2002).

Es interesante anotar que las poblaciones con las

que trabajamos. se perciben en un mundo que está

cambiando y al cual tienen que adaptarse. En las pláti-

cas con la gente se puede apreciar la conciencia de que

las transformaciones en la vida del pueblo son inevita-

bles en muy diversos ámbitos, y que se originan, entre

otros factores, por el incremento del trabajo migrante, el

surgimiento de nuevos grupos religiosos, la presencia de

distintos partidos políticos que quieren ganarse la con-

fianza y el voto de la comunidad, así como la formación

de agrupaciones de todo tipo, que ya no se restringen a

los organismos oficiales de antes y que rompen con la

idea de la comunidad monolítica y unánime que se te-

nía hace algunas décadas y que los viejos todavía con-

servan (Vázquez, 2002).

Resistencia, reconstitucióny movimientos etnopolíticos

Si la población indígena que nos ocupa ha podido so-

brevivir a lo largo de los últimos cuatro siglos con sus

singularidades culturales y su dinámica propia en un

14 En la Sierra Gorda surgieron presos que se asumían como indígenas para poder demandar la defensoría gratuita de los abogados del Instituto Nacional Indigenista.

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50

medio que le es hostil y frente a diversos embates que

la empujan hacia su disolución, ha sido gracias a una

determinación de persistencia, consciente o incons-

ciente, a un impulso colectivo de permanencia cultural

que le ha hecho posible sustraerse y, en alguna me-

dida, contrariar a la cultura e ideología dominantes, y

resistir en su especificidad cultural, en su identidad ét-

nica diferenciada a pesar de su desventaja estructural.

Ahora bien, cuando esta resistencia se asume de

manera consciente, y se traduce en acciones, progra-

mas y organizaciones que se proponen explícitamente

la defensa de espacios para la reproducción material,

social y cultural de sus comunidades, podemos afirmar

que estamos frente al desarrollo de movimientos de ca-

rácter etnopolítico, considerando, junto con Barabas,

que dichos movimientos “… se ven como fenómenos

guías de la identidad en acción” (2001).

Retomando a Bonfil, consideramos que la resisten-

cia indígena, y en consecuencia los movimientos de

reivindicación étnica, se mueven en tres direcciones

principales: 1) la lucha por la tierra y por el control del

territorio; 2) la lucha por la autonomía y el derecho a

mantener sus formas de organización, de gobierno y

de justicia comunitaria; y 3) la lucha por la defensa de

su especificidad étnica y con ella del derecho a man-

tener su propia lengua, sus tradiciones, su patrimonio

histórico y sus expresiones culturales particulares.

Sobre esta base consideramos que los movimientos

etnopolíticos se mueven en dos niveles básicos: el de

la lucha política por el reconocimiento de ciertos dere-

chos y espacios de autonomía, y el de las tareas e ini-

ciativas culturales relacionadas con la preservación y

revitalización de los distintos elementos y expresiones

constitutivas de su cohesión comunitaria y de su iden-

tidad étnica.

En Querétaro y Guanajuato los movimientos etno-

políticos no se presentan con la fuerza, la extensión y

la radicalidad que han adquirido en otras entidades del

país, aunque podemos registrar la emergencia de nue-

vos grupos, actores e iniciativas de carácter político y

cultural, que se mueven en el sentido de articular, or-

ganizar y conducir las reivindicaciones étnicas y socia-

les de las comunidades indígenas en las dos entidades

en que trabajamos. Pero estas expresiones son todavía

incipientes y localizadas, con una implantación y una

representatividad escasa en las comunidades, y con

una presencia reducida en los municipios donde inter-

vienen y aún menor en el nivel estatal.

En los últimos años, las comunidades indígenas de

esta área han visto surgir una gran diversidad de agru-

paciones políticas, vinculadas o no con los partidos

nacionales, que se proponen enarbolar y aglutinar las

demandas sociales y las reivindicaciones étnicas de la

población indígena. Muchas de estas ofertas políticas

tienen un origen y dirección externos a la comunidad,

y paulatinamente van ganando determinada implan-

tación en algunas comunidades. De este forma se ha

ido revirtiendo el monopolio casi absoluto que deten-

taba el PRI, y dentro de éste la CNC, como interlocu-

tor único de las demandas, acciones y negociaciones

políticas en las comunidades. Sin embargo, hasta el

momento no podemos hablar de dirigencias locales

consolidadas que sustenten un proyecto propio y sean

capaces de desarrollar procesos políticos consistentes

en un sentido autónomo, toda vez que ni siquiera exis-

te un liderazgo intelectual reconocido capaz de arti-

cular a las distintas comunidades indígenas de cada

región en torno de un proyecto étnico-cultural eficaz

y convincente.

Es en el municipio de Amealco, y particularmente

en las dos comunidades más grandes: Santiago Mex-

quititlán y San Ildefonso Tultepec, donde con mayor

intensidad se debaten distintas opciones y proyectos et-

nopolíticos. Muy probablemente ello se relaciona con

la notable polaridad existente en las relaciones mesti-

zo-indígenas, asociada con la evidente pobreza y mar-

ginación en que se encuentran los pueblos indios de la

región que representan un contingente importante de

la población municipal, circunstancia que hace plau-

sible la gestación de iniciativas de carácter autonómi-

co o al menos de proyección del indígena como actor

decisivo en la política municipal, lo que ha llevado in-

cluso a explorar la posibilidad de establecer un muni-

cipio indígena, tomando una parte considerable de la

porción sur del municipio, que incluye, al menos: San-

tiago Mexquititlán, San Ildefonso Tultepec, San Miguel

Tlaxcaltepec y posiblemente Chitejé de la Cruz, lo que

abarcaría casi la mitad del territorio municipal y de sus

habitantes, con una presencia ampliamente mayorita-

ria de la gente ñäñho.

En el caso del semidesierto, y específicamente de

Tolimán, que por mucho es el municipio con mayor

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51

población indígena en esta región, observamos el de-

sarrollo de procesos más lentos de readecuación y fle-

xibilización de las antiguas organizaciones priistas,

junto con el desarrollo paulatino de núcleos de sim-

patizantes de otros partidos, en un ambiente político

poco confrontado donde las viejas organizaciones cor-

porativas siguen administrando una fuerza que les per-

mite negociar los términos de su reconversión con las

autoridades del estado.

Es hasta los últimos años que algunas organizacio-

nes indígenas de Querétaro y Guanajuato se empiezan

a plantear la necesidad de ir de la petición y la gestión

de demandas puramente económicas, a la incidencia

en políticas públicas y al reconocimiento de su perso-

nalidad jurídica y de sus derechos como pueblos in-

dios. El incipiente movimiento indígena existente en

estas entidades ha ido transitando de la reivindicación

de su derecho a los recursos públicos, al recurso a sus

derechos políticos y sociales como entidades diferen-

ciadas desde el punto de vista étnico y lingüístico, lo

que supone su reconocimiento como sujetos de dere-

cho público y la posibilidad de organizarse con auto-

nomía. Las modalidades que adopten estos proyectos

etnopolíticos y culturales, apenas en ciernes, depen-

derán de la propia iniciativa y determinación de las

comunidades y núcleos indígenas que subsisten en

ambas entidades.

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Las regiones indígenas de Querétaro

Fuente: Centro INAH Querétaro, México, 2006.

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53

QUINTA SESIÓN DEL SEMINARIO DE POLÍTICASPÚBLICAS Y RECONSTITUCIÓN DE LOS PUEBLOSINDÍGENAS: CASO REGIONAL PUEBLA*

De proyectos campesinos a indígenas

A diferencia del estado de Querétaro, los casos expuestos en Puebla se ubi-

can en regiones y municipios rurales con cabeceras mestizas dominantes y

pueblos subordinados; en regiones con diversidad de microclimas y de eco-

sistemas, en un rango propicio para la explotación del café. Se revisaron tres

experiencias: las de Huehuetla y San Miguel Tzinacapan en la Sierra Norte,

y otra de varias organizaciones ubicadas en la Sierra Negra. Huehuetla es un

municipio totonaca, San Miguel Tzinacapan es una comunidad nahua con

rango de Junta Auxiliar del Municipio de Cuetzalan, y la región de la Sierra

Negra presenta poblaciones de origen nahua y mazateco.

En los tres casos hay una combinación de métodos de intervención “ex-

ternos” a la comunidad que en el desarrollo de la experiencia no rompen

sino recuperan culturas e instituciones preexistentes, y que en los casos de

la Sierra Norte parecen más vigentes y con vida propia. Hay, además, una si-

tuación común a todos: se sufre la crisis de un monocultivo —el café—, y la

* La 5ª Sesión del Seminario de Políticas Públicas y Reconstitución de Pueblos Indíge-nas “Experiencias de reconstitución. El caso del estado de Puebla” tuvo lugar el 16 de enero de 2004 en Puebla, Puebla.

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54

necesidad de buscar otras opciones de vida obliga a re-

plantearse la relación con la tierra. Los métodos de in-

tervención provocan modificaciones en las relaciones

de poder “hacia fuera” de la comunidad (municipios,

caciques, apoyos externos) y “hacia adentro” (mujeres,

jóvenes, viejos, autoridades civiles, religiosas), que se

tensan generando conflictos y que se reacomodan en

el proceso. Por ejemplo, desde el municipio y los gru-

pos de poder, hay una fuerte oposición, ya que las ex-

periencias rompen con subordinaciones comerciales,

administrativas y políticas. Por otra parte, los promoto-

res externos de las experiencias deben ajustarse al sur-

gimiento de liderazgos propios de las comunidades. A

su vez, la participación, cada vez más activa, de jóve-

nes y mujeres se encamina hacia formas de decisión

colectiva que implica un reconocimiento a su mayor

presencia, lo cual enfrenta resistencias internas.

Sierra Negra

La zona conocida como Sierra Negra forma parte de la

Sierra Madre Oriental y de la cuenca del Papaloapan.

Está integrada por nueve municipios que albergan alre-

dedor de 30 558 habitantes, de los cuales, el 98% son

indígenas, mayoritariamente nahuas (87%) y una mi-

noría de mazatecos (13%). Constituye una zona de di-

versidad ecológica, pues la altura de su relieve oscila

entre los 100 y los 2 600 metros.

Existe poca presencia institucional, y en algunos

casos ésta es nula. Representa una de las zonas indíge-

nas más marginadas a nivel nacional, situación que no

ha variado significativamente en los últimos años. En el

terreno de la investigación sociológica y antropológi-

ca, toda la extensión de la Sierra Negra ha sido escasa-

mente estudiada. En el caso de Sierra Negra se planteó

la experiencia del método de intervención utilizado

por los promotores rurales desde los años setenta como

parte de políticas federales para impulsar el desarrollo

campesino y centrado en la planeación participativa, y

que volvió a cobrar vigencia con el “Programa Solida-

ridad” en los años noventa. Fue expuesto por técnicos

indígenas del proyecto y por miembros de las organi-

zaciones. En esa zona se nota una fuerte marginación

(64% de las comunidades carece de servicios y 45%

de la población es analfabeta). Los pobladores depen-

den de cultivos tradicionales (maíz y frijol), además de

sufrir la caída del café. Existe un proceso avanzado de

pérdida cultural en temas como la medicina, la danza,

las mayordomías y las lenguas, además de presentarse

un fuerte índice de migración.

Con apoyo de fundaciones internacionales (hay

muy poca presencia institucional) se inició un proce-

so campesino “clásico” de planeación participativa:

misión, visión y diagnósticos participativos. A través

de mesas de discusión se trató problemas específicos

(salud, producción, migración, cultura) y se concibie-

ron cuatro proyectos. En ese proceso se advierte que

la adhesión, participación y compromiso de la gente,

así como la generación de soluciones locales, requie-

ren la participación de las comunidades involucradas

para lograr una recuperación indispensable de la cul-

tura local. El proyecto campesino regresa a las comuni-

dades y se discute en reuniones colectivas, con lo que

se transforma adquiriendo contenidos indígenas que a

su vez se mezclan con las metodologías campesinas.

Esto se expresa de manera diversa: la recuperación

de la identidad indígena, la recuperación de receta-

rios de medicina tradicional, la combinación de prác-

ticas indígenas de policultivos con técnicas modernas,

la recuperación de formas comunitarias de trabajo con

atención especial a mujeres y a niños, la combinación

de conocimientos tradicionales con tecnologías mo-

dernas, y la vinculación de las currículas de los bachi-

lleratos con los proyectos de las organizaciones.

Se emprende, entonces, un proceso de expan-

sión de las organizaciones, donde existen ya 17 con

nombres náhuatl y donde todas las metodologías se

“traducen” a la lengua materna. Las experiencias de

trabajo comunitario facilitan el fortalecimiento de or-

ganizaciones de carácter regional, las cuales superan

las diferencias ecológicas y étnicas entre nahuas y ma-

zatecos, donde la consolidación de identidades toma

como referencia la adscripción a un territorio que re-

basa los límites comunales, dando lugar a las identi-

dades regionales. Como en la Sierra Negra prevalece

una presencia fuerte de cacicazgos, los integrantes de

las organizaciones han expresado abiertamente que ni

su filiación política, ni sus creencias religiosas deben

representar obstáculos para fortalecer las acciones de

trabajo comunitario. Uno de los principales problemas

que enfrentan las organizaciones son las luchas por la

obtención de liderazgos.

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55

San Miguel Tzinacapan

El segundo caso fue el de San Miguel Tzinacapan, una

Junta Auxiliar que pertenece al municipio de Cuetzalan

del Progreso en la región económica de Teziutlán. Se

ubica en la Sierra Norte, con fuerte organización comu-

nal agraria, religiosa y civil, dependiente de la cabece-

ra municipal de Cuetzalan y mayoritariamente indígena.

En general, el municipio posee un índice de marginali-

dad muy alto, ocupando el lugar 392 a nivel nacional.

La tasa de mortalidad infantil alcanza 36.7%, por arriba

de la tasa de natalidad estatal de 28.6%. La cobertura

educativa abarca hasta el nivel medio superior.

Su experiencia fue expuesta por miembros de orga-

nizaciones del pueblo. Es un caso de intervención “ex-

terna” que introduce tensiones en la comunidad pero

que también permite nuevas oportunidades.

Desde 1979 una socióloga de la Universidad Ibero-

americana, Eugenia Sánchez, y un grupo de promotores

(Alfonso Reynoso Rábago y Eduardo Almeida, por citar

a algunos, así como varias religiosas y el antropólogo

canadiense Pierre Beaucage) llegaron a la comunidad

iniciando una serie de actividades motivados por pro-

blemas cotidianos, como el control monopólico mesti-

zo sobre la producción y el mercado indígenas. En un

inicio se impulsaron nuevas redes de comercialización

para la producción artesanal indígena y para hacer lle-

gar productos de consumo básico, como el azúcar, a

la población. Después, y ya con el concurso de varios

pobladores, se lanzó el Proyecto de Animación y Desa-

rrollo (PRADE), donde se empezó a trabajar sobre una

diversidad temática (salud, nutrición, abasto, produc-

ción, narrativa oral, cultura y derechos humanos) que,

posteriormente, dio origen a una red de organizacio-

nes de San Miguel como el CEPEC (Centro de Estudios

para la Producción del Campo), el Taller de Tradiciones

Orales y la Comisión Takachiualis. Este proceso desató

reacciones en contra del cura, de políticos y de mes-

tizos, ya que modificó las relaciones de poder, y tam-

bién introdujo tensiones al interior de la comunidad,

generándose conflictos interculturales al interior de la

misma organización con asesoría externa.

Conchita Martín Cruz, originaria de la cabecera mu-

nicipal de Zoquiapan, llegó a Tzinacapan al llamado de

una convocatoria de la Organización Tosepan Titaniskej

(que aglutinaba a 8 000 productores de varios munici-

pios) para ser seleccionada y asistir a unos cursos sobre

productividad. Posteriormente, en un barrio a las orillas

de Tzinacapan, se fundó, en ese entonces, una de las

primeras escuelas Telesecundarias de la región, que a

pesar de su origen federal, adquirió el carácter de “cen-

tro alternativo” bajo la visión regionalista de la comuni-

dad, lo que incitó a reflexionar sobre la cultura propia.

Se generaron varias iniciativas que se concretaron en un

método propio para que los niños lean y escriban en ná-

huatl. También se formó un Taller de tradición oral, don-

de se recuperaron relatos y cuentos locales, varios de los

cuales se difundieron a través del teatro. Se formó así,

una generación de jóvenes bilingües orientados al res-

cate de la lengua, la literatura y el teatro indígena, mis-

mo que posteriormente incursiona en las radios locales

del INI. Actualmente este proyecto continúa ejecutándo-

se: los alumnos tienen parcelas para la siembra de maíz,

café y pimienta, productos que son cultivados, proce-

sados y comercializados, además de otras actividades

como talleres de desarrollo lingüístico, reciclado de pa-

pel, carpintería, artesanías, música, danza, y otros.

También en San Miguel tuvo lugar una de las prime-

ras experiencias indígenas de intervención en la defen-

sa de los derechos humanos, esto a raíz de la violencia

que ejercen los grupos mestizos dominantes para impo-

ner precios y compradores a los indígenas, misma vio-

lencia que ejercen para la usurpación de sus tierras y el

control del mercado de trabajo. Se formó entonces la

Comisión Takachihualis (“Respeto Mutuo”) a iniciativa

de cuatro organizaciones indígenas que se propusieron,

en primer lugar, dar a conocer los derechos humanos en

las comunidades e intervenir ante el Ministerio Público

y la Policía Judicial para evitar que se violaran las garan-

tías de los acusados y lograr acceso a la justicia. Ha sido

un proceso difícil, ya que las instituciones de justicia, le-

janas y de acceso complicado, no son sensibles a este

reclamo. Se carecía de abogados e incluso de identifica-

ciones oficiales que los acreditaran ante los ministerios.

Después de un largo proceso, se logró modificar poco

a poco esta situación, donde se contó con el apoyo del

INI al reconocer a algunos miembros de la organización

como promotores de justicia. Sin embargo, ocasional-

mente, esta Comisión entra en conflicto con la comu-

nidad y, en un proceso también difícil, avanza poco a

poco en la consolidación de los derechos de la mujer,

invisibles en las relaciones sociales locales. De igual

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56

manera, se confrontan otros fenómenos como la impo-

sición de la lengua española sin la conservación de la

indígena; costumbres como besar la mano al sacerdote,

el consumo de medicinas de patentes y el abandono de

la medicina tradicional, lo mismo que el olvido de cos-

tumbres comunitarias orientadas al bien común, como

la mano vuelta y las faenas.

El municipio indígena de Huehuetla

Finalmente se revisó la experiencia del municipio in-

dígena de Huehuetla, que cuenta con 16,130 habitan-

tes repartidos en doce comunidades. Localizado en una

porción de la Sierra de Puebla, hacia la llanura costera

del Golfo, pertenece a la zona cultural del Totonacapan.

Históricamente, la población indígena totonaca se loca-

liza entre los límites de Puebla y Veracruz, en la región

de Papantla; de acuerdo con los últimos censos oficiales

de los municipios de la Sierra Norte de Puebla y el de

Papantla, en este último se concentra un alto porcenta-

je de población totonaca monolingüe, superior que los

ubicados en la costa veracruzana. Su experiencia arran-

ca con la presencia activa de sacerdotes partícipes de la

Teología de la Liberación, quienes impulsaron un proce-

so de reflexión en estrecho contacto con las comunida-

des. Esta reflexión sobre la dominación de una minoría

mestiza que controlaba la cabecera municipal, convocó

a fiscales, comisionados y jueces de 9 localidades del

municipio, para dar origen a una experiencia que crea

la Organización Indígena Totonaca (OIT), la cual se for-

mó hacia mediados de 1989.

Actualmente, en la OIT participan indígenas de nue-

ve comunidades. Hacia 1992 definieron una serie de

principios constitutivos que dan sustento a todo su tra-

bajo organizativo, conceptualizado como un “proyecto

totonaco”. Entre éstos destacan: el reconocerse como

pueblo totonaco y por ende, con derecho a la libre

autodeterminación; dar prioridad a todo lo totonaco;

la defensa del derecho de la mujer totonaca a partici-

par con equidad, siendo su deber el rescatar las cos-

tumbres, la lengua y la vestimenta. Se reconoce la OIT

como organización popular, pudiendo pertenecer a ella

todos los totonacos que luchen contra la opresión y a

favor de los derechos humanos. Se establece que en el

centro de la organización se encuentra Dios Padre, ade-

más que el trabajo de la organización se bifurca hacia

varias direcciones, no sólo como propuesta integral ha-

cia sus micro territorios, sino como proyecto político

de recuperación del Totonacapan, región indígena con

identidad propia. La experiencia de la OIT tiene varias

dimensiones con sus problemas y limitaciones: por un

lado, una visión integral de la cuestión indígena, donde

territorio, autonomía, recuperación de instituciones y

culturas propias, y la conquista del Municipio, son ele-

mentos que se necesitan unas a otras. Por el otro, su ex-

periencia de gobierno como autoridades municipales,

que arranca con la total oposición mestiza, el desco-

nocimiento de las prácticas de gestión, documental y

administrativo propio del municipio, y la ausencia de

enlaces para tratar con las autoridades estatales, pero

que no desemboca en el fracaso esperado, sino que em-

pieza a generar los propios recursos en un ámbito hasta

entonces desconocido: el del gobierno. Como proyec-

to con identidad indígena, se propone concretar la au-

todeterminación mediante el rescate de las costumbres:

continuidad de fiestas tradicionales, recuperación de la

mano vuelta, defensa de la lengua y la vestimenta, reva-

loración de la madre tierra, defensa de los policultivos y

fortalecimiento de los intercambios locales. Desde esa

recuperación se hacen intervenciones críticas sobre la

imposición de modelos culturales, educativos, produc-

tivos y de justicia, que no toman en cuenta la riqueza

local, la identidad y la historia propia. Debe subrayar-

se el fuerte trasfondo religioso y sagrado que existe en

su propuesta, al que se suman elementos mesiánicos de

restauración del Gran Totonacapan.

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Límites del Totonacapan (siglos XVI-XX)

Fuente: Emilia Velázquez H., Cuando los arrieros perdieron el camino. La conformación regional del Totonacapan, Zamora, El Colegio de Michoacán, 1995.

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006.

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59

SEXTA SESIÓN DEL SEMINARIO DE POLÍTICASPÚBLICAS Y RECONSTITUCIÓN DE LOS PUEBLOSINDÍGENAS: CASO REGIONAL MICHOACÁN*

Persistencia y transformación de las comunidades

En el centro de Uruapan, Michoacán, se erige el Hospital Pueblo de Hua-

tápera, de influencia española y morisca, que en el siglo XVI fuera el centro

irradiador de una utopía concreta, imaginada por frailes españoles, y alimen-

tada por raíces comunitarias de pueblos purépechas, otomíes y mazahuas.

Como en pocas ocasiones, dos mundos opuestos —el europeo y el indíge-

na— fluyeron en una ambición común.

La Huatápera repetía un sueño de Vasco de Quiroga, quien ya había fun-

dado dos emplazamientos: uno al poniente de la ciudad de México, en Santa

Fe, y otro en las riberas de Pátzcuaro, Santa Fe de la Laguna. Ahí se preparaba

una mezcla civilizadora para proyectar formas de convivencia superior que

contrarrestaran los efectos de la conquista y la depredación: la fundación de

poblados agrícolas y artesanales, autosuficientes para resistir a encomende-

ros y hacendados, con virtudes espirituales y formas de organización colec-

tiva, que les permitiera llevar la existencia digna a la que aspiraban. Ya en su

* La 6ª Sesión del Seminario de Políticas Públicas y Reconstitución de Pueblos Indíge-nas “Experiencias de reconstitución. El caso de Michoacán” tuvo lugar el 13 de febre-ro de 2004 en Uruapan, Michoacán.

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vejez, Don Vasco de Quiroga se propuso redactar las

Ordenanzas a las que se sujetarían los Hospitales Pue-

blo. En ellas mezclaba su percepción del pueblo in-

dígena, la recuperación del antiguo cristianismo, y las

visiones futuristas de Tomás Moro.

A los 95 años de edad, Tata Vasco realizó lo que

sería su última visita a Uruapan, y el 14 de marzo de

1565 falleció. Un rumor popular afirma que en alguna

celda de la Huatápera lanzó su último aliento.

En esa misma Huatápera comenzaron a llegar, una

tarde de marzo de 2004, representantes de comunida-

des agrarias, jefes de tenencias, encargaturas de orden

y comuneros, para exponer sus experiencias regionales

en la antigua capilla.

La comunidad agraria surgió de la legislación re-

volucionaria de 1917, con la intención de reconocer

y restituir a los pueblos, las tierras que les habían sido

arrebatadas. No se reconoció a los pueblos, pero al

menos se regresó parte de las tierras robadas.

Las tenencias y las encargaturas de orden son ins-

tancias del gobierno administrativo y político que dan

cabida a los pueblos periféricos en un mismo munici-

pio. Si bien es cierto que a éstos no se les reconoce,

cabe señalar que se les ofrece un pequeño espacio ad-

ministrativo (sin recursos, por lo general), y que, de-

pendiendo de las relaciones de fuerza, en ocasiones

representa al Presidente Municipal en las comunida-

des, y en muchas otras, representa a la comunidad ante

la Presidencia.

Pero los ahí congregados trataron temas que reba-

saban a esas figuras jurídicas y administrativas. Dia-

logaron sobre algo más antiguo y poderoso en su

cohesión e identidad. Hablaron de Santa Fe de la Lagu-

na, de Nurío, de Sevina, de Nuevo San Juan y Janitzio,

es decir, de sus pertenencias reales y actuantes; de esas

pequeñas sociedades surgidas en el intercambio de

alientos vitales de dos culturas, conformadas por auto-

ridades civiles, religiosas y agrarias, por tierras propias,

por barrios, rituales y familias que en ocasiones tam-

bién comparten la lengua purépecha.

“Con permiso de mis autoridades”, decían, para ha-

cer notar que estaban avalados por su autoridad pue-

blerina, agraria o civil. Se desgranaban entonces las

historias por dos rumbos entrelazados. Por un lado, la

historia de la mutua pertenencia entre tierra y pueblo,

con una memoria que acudía más al momento funda-

cional en que se otorgaron los títulos virreinales, que al

pasado prehispánico. De este modo, se tomaba como

referencia las expropiaciones liberales del siglo XIX, el

reconocimiento de propiedad social en el XX, las histo-

rias teñidas de necesidad, ignorancia y corrupción que

dieron en concesión a particulares una de sus mayores

riquezas: los bosques; la relativa seguridad jurídica de

las resoluciones presidenciales, la lucha por dar un uso

colectivo a la tierra y las presiones del PROCEDE para ti-

tular individualmente las parcelas. Por otra parte, el se-

gundo torrente memorioso era el pueblo mismo: micro

sociedades de 3 000 a 6 000 habitantes con rituales,

costumbres, religión y asambleas, que les dan cohe-

sión, sentido de pertenencia, rumbo y tarea común. Fa-

milias extensas, barrios, autoridades agrarias, civiles y

religiosas, dibujan los rasgos de micro sociedades auto

reguladas, que ocupan los pequeños espacios que le

deja el México formal, sean agrarios o administrativos,

y que giran en torno a la tierra.

Una mujer joven y de voz firme habló de las frac-

turas que viven los pueblos y específicamente Jani-

tzio. Los instrumentos para fortalecer una voluntad y

una visión común (asambleas de autoridades con am-

plio consenso y reuniones de cabezas de familia), re-

sultan insuficientes. Hay nuevas presiones y un quiebre

generacional. Los jóvenes no se sienten parte del pue-

blo, no tienen voz ni voto, caen en el alcoholismo y la

drogadicción; y las mujeres no pueden ser autoridad

agraria o jefe de tenencia. Nunca lo habían sido, pero

ahora pesa de otra manera. Sin otro apoyo que el de

sus propias convicciones, cinco jóvenes de toda una

generación que migró (o que permanece en el pueblo

pero sin mayor interés por él), se empeñan en la isla de

Janitzio, abierta al turismo, en trasmitir canciones, bai-

les, poesías y juegos rescatados del olvido a sus niños,

a fin de envolverlos en una atmósfera lúdica y ancestral

que les desarrolle un sentimiento de pertenencia regio-

nal. El esfuerzo es cuesta arriba. La primera reacción

de los niños fue de interés y deseo de participación,

pero ahora, protestan porque les quita tiempo para los

videojuegos y otras actividades. Sin embargo, asisten y

en ocasiones oyen por vez primera el purépecha.

Cuatro comunidades (Nurío, Santa Fe de la Laguna,

Sevina, y Nuevo San Juan) narran en la voz de sus co-

muneros designados, la vieja historia agraria, pero so-

bre todo, los horizontes a futuro.

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Sevina es una de las 10 localidades del munici-

pio de Nahuatzen. Tiene 4 649 hectáreas destinadas

a la agricultura y a actividades forestales y ganaderas.

Avanzó mucho en la parcelización de tierras y bos-

ques, pero se mantiene la forma de la propiedad co-

munal. Como en otros pueblos, la figura jurídica de la

comunidad agraria fue asumida; se convirtió en uno de

los espacios donde la voz común es forjada y escucha-

da. Además, sus asambleas pesan como decisión del

pueblo. En el organigrama municipal figura como Te-

nencia, con un Jefe y suplente. Aunque dicha autori-

dad civil, en conjunto con la agraria, gobiernan esta

micro sociedad, su lucha actual está vinculada a la tie-

rra. La ejecución, reconocimiento y titulación de los

bienes comunales, concluyó apenas en el año 2000.

La elaboración del Estatuto Comunal, hace de la

tierra el eje de la organización social, donde queda

plasmada la visión indígena de la integridad del territo-

rio y se aprehenden técnicas y visiones para el reorde-

namiento territorial. Así mismo, refundan en un nuevo

mestizaje la pretensión indígena de aprovechar su terri-

torio comunal de manera múltiple y sustentable. Antes

de la formalización jurídica, Sevina ya había elaborado

un diagnóstico comunitario de sus recursos naturales,

lo que le permitió entre 1996 y 1997, la recuperación

de un bosque deteriorado. La reivindicación de la tie-

rra es una lucha por la historia. Primero en el tiempo

y en el derecho, se dice en los pueblos. La memoria

otorga legitimidad y aporta legalidad. Es sobre todo la

memoria del asentamiento y de la apropiación cultural

de un territorio por un pueblo, parte de los títulos vi-

rreinales. La Ley Lerdo de desamortización recuerda la

pérdida de atribuciones, como ayuntamientos propios

y su subordinación a municipios mestizos. Hay memo-

ria de respeto a las personas del pueblo que han de-

fendido la propiedad comunal. Hay memoria de lucha

entre vecinos por los linderos. La titulación de los bie-

nes divide a la población en dos grupos: comuneros

con derechos y avecindados.

Nurío: Conflicto y consenso

Nurío es una de las ocho localidades del Municipio de

Paracho de Verduzco, y la integran 3 482 habitantes,

de los cuales sólo 442 hablan la lengua materna. La

mitad de la población ha emigrado. Se practica la agri-

cultura, destacando la siembra de maíz criollo y forra-

jes como la avena, además de algunos frutales como

el durazno y la ciruela. Nurío es el escenario de nu-

merosos conflictos entre pueblos vecinos que pelean

por la delimitación de sus territorios. Esta problemáti-

ca ha trascendido por generaciones dejando un rastro

sangriento y ninguna solución. Por ese motivo, resalta

la voz prudente y conciliadora de su autoridad agraria,

Don Juan Ignacio Rubio, quien en estas tierras surcadas

por la lucha y la sangre entre vecinos, invita al diálo-

go y al acuerdo entre los pueblos involucrados. Si bien

la correcta y oportuna aplicación de la ley es necesaria

para la resolución de este conflicto, se subraya que lo

primordial es la coexistencia de los pueblos. Aún más,

Don Juan Ignacio Rubio exhorta a los pueblos a unir-

se para la explotación de bancos de arena o grava, de-

pósitos de minerales y manantiales de agua, invitando

también, a un aprovechamiento a mayor escala de los

bosques y de manera sustentable. Con buena memo-

ria, recuerda que esta congregación de pueblos divi-

didos posee numerosos motivos para el acercamiento

entre sí: el deporte, las fiestas, y los proyectos de pro-

ducción y comerciales en conjunto, con la finalidad de

detener la larga lista de muertes y agravios.

Nuevo San Juan: Una vía indígena al futuro

Nuevo San Juan conoció el riesgo de extinción muy

de cerca, su pueblo originario fue tomado por las olas

incandescentes de un Paricutín enojado. En los años

setentas fue parte de una resiembra de mitos, como

los de Don Vasco, que volvieron a llegar a las regiones

agrarias: autonomía campesina, empresas comunales,

uniones de ejidos y comunidades, y control sobre los

recursos naturales en manos de concesionarios. Nue-

vo San Juan creció en ese entorno, dejó de vender

barata su madera que durante décadas la explotaron

concesionarios españoles e italianos, y de acuerdo a

las nuevas circunstancias, desde 1978 fue parte de la

Unión de Ejidos y Comunidades de la Meseta Tarasca,

más como proyecto campesino que como destino in-

dígena. En cerca de 23 años, el pueblo de Nuevo San

Juan ha podido mantener el apoyo de gobiernos cam-

biantes, de fundaciones internacionales, y de cuadros

técnicos y administrativos, teniendo la ventaja de una

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plena seguridad jurídica sobre sus tierras, amparadas

en un título virreinal de 1715 y por resolución presi-

dencial desde 1991. Desde las asambleas de la comu-

nidad —no indígena, sino agraria— construyeron su

cohesión y lograron definir tareas y acuerdos comu-

nes. La comunidad agraria desempeña un fuerte pa-

pel para el acceso a la tierra y sus recursos, con una

cultura de decisiones colectivas a través de asambleas

y autoridades reconocidas. De ahí despegaron, pri-

mero como una eficiente empresa maderera que ac-

tualmente genera 900 empleos anuales, y luego como

cohesión de una comunidad que excedió sus límites

formales y agrarios, para extenderse hasta el munici-

pio. Ahora se desdoblan en propuestas de control y

desarrollo territorial integral: hacia atrás, cuidando

bosques, y hacia delante, con usos múltiples del terri-

torio, desde huertas y praderas, hasta áreas turísticas y

espacios acuíferos. El modelo empresarial se acompa-

ña de una visión indígena y totalizadora del territorio.

Ambrosio Ruiz Soto, comunero designado para hablar

en esta reunión por sus autoridades, técnico e ingenie-

ro formado en la doble escuela de la empresa y de la

enseñanza formal, habla de una alianza de culturas.

Pueblo y tierra refrendan el vínculo histórico con un

hálito de modernidad.

Santa Fe de la Laguna:¿De dónde viene esa capacidad para sobrevivir y adaptarse?

Mateo Santana Morales, comunero de Santa Fe de la La-

guna, abrió el torrente de su memoria, donde la posesión

de los recursos y la propiedad de la tierra pueblerina han

sido los resultados de la ardua lucha contra grupos po-

derosos. Desde los títulos virreinales hasta la resolución

presidencial de 1953, se otorgó 5 168.55 hectáreas, más

otras 20 has. de zona urbana para 2 100 comuneros cen-

sados en esa fecha. Ahora tienen 4 527 habitantes de los

cuales sólo 432 hablan la lengua aborigen. Esas historias

de agravios y de entereza del pueblo, nos recuerda que

toda forma de vida con impulso civilizador, de perma-

nencia y de creación, es al mismo tiempo una postura de

resistencia y de lucha. Una campana suena en la madru-

gada y los ocho barrios de Santa Fe de la Laguna, prime-

ra comunidad fundada por Don Vasco en Michoacán, se

reúnen en la plaza, y de ahí a cuidar el monte y los lin-

deros de sus tierras cada vez que los grupos poderosos

de Quiroga, municipio al que pertenecen, intentan to-

mar madera o apropiarse de un milímetro de su tierra.

Así hablaron durante más de cinco horas estas vo-

ces antiguas pero no arcaicas, donde lo viejo se renue-

va y el pasado vive actuando en mezcla vertiginosa con

presentes cambiantes. Surgían constelaciones híbridas

y sincréticas articuladas en purépecha, tecnologías de

punta, empresas y comunidades. Se evitaba que una

cultura anulase a la otra, buscándose, más bien, em-

palmar a éstas. No había identidades congeladas sino

una franja cultural en transformación continua; formas

de vida abiertas, diversas y plurales, pero con un obje-

tivo común en el horizonte: sobrevivir como pueblo y

territorio.

Testimonios

Por qué no oficializar nuestro idioma purépecha. Fal-

tan instituciones educativas en las comunidades y

eso nos obliga a salir, y cuando regresamos ya es con

mezcla… Me formé en Morelia, no en Capácuaro;

me formé en Pátzcuaro, no en Janitzio. Se nos tra-

ba la lengua, no podemos entender igual. Es bien di-

fícil. El gobierno dice éste es el libro con el que vas

a aprender…. Debemos desarrollarnos conforme a

las necesidades propias. Vienen a estudiarnos gente

con apellidos que da trabajo pronunciar. Queremos

aprender cómo preparar lo que tenemos en nuestras

propias comunidades: los bosques, el nurite. Ahora,

si nos echan a la judicial, nos dicen que no sabemos

porque gastamos mucho en las fiestas, y el 12 de di-

ciembre ahí andan queriendo ser como nosotros, se

visten con calzoncitos y ya luego al día siguiente en

el camión nos andan viendo y nos discriminan.

Representante de Capácuaro

El concepto que tenemos todos, es que al llegar di-

ciembre todos queremos ser indígenas y ya luego

nadie somos. Creo que hay que ver lo que quere-

mos. Soy de San Juan Nuevo y San Juan pertenece

a la meseta purépecha. Soy de la meseta purépe-

cha. Creamos talleres para recuperar la lengua pu-

répecha. La escuela bilingüe la rechazó la SEP. ¿Para

qué quieres aprender? Para saberla, pues pa’ que

ch… más. Unos quieren maruchan y otros quieren

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corundas. El respeto a los mayores es lo que es pu-

répecha…

Ambrosio Ruiz. Nuevo San Juan

Tomando en cuenta el deterioro del recurso fo-

restal, nos interesaba su protección y por eso de-

finimos una zona de protección forestal. Tuvimos

problemas de agua, por lo que debíamos trabajar

en la racionalización del uso del agua y planear la

perforación de un pozo profundo. Los terrenos se

agotaron y con ellos otros recursos naturales. Qué

vamos a hacer cuando los árboles crezcan, el po-

tencial es fuerte. Se ha visto que tienen que nego-

ciar con la zona aguacatera para evitar conflictos

por el uso de agua. El plan de ordenamiento terri-

torial implica obras de conservación. En una visita

a Oaxaca vimos que una alternativa para el aprove-

chamiento de los recursos naturales es el ecoturis-

mo. Ahora tenemos unas cabañas y restaurante con

comida de la comunidad.

Leopoldo León Jacobo. Sevina

…En otra ocasión, en octubre después de la fies-

ta (nosotros respetamos esas celebraciones), volvi-

mos con una asamblea en la que nos organizamos

por ocho barrios. Ahí se acordó que íbamos a reti-

rar ganado —de la gente de Quiroga— de nuestros

campos. Un 17 de noviembre se tomó la decisión

y los ocho barrios organizados salieron a cuidar el

monte. En uno de los caminos, en la famosa “Y” en

la entrada a Quiroga y la desviación a Pátzcuaro,

hubo un zafarrancho en el que nosotros sólo res-

pondimos con piedras. Fuimos agredidos con ar-

mas de fuego donde salieron muertos los hermanos

López. El gobierno quiso intervenir pero lo hizo en

contra de la comunidad y once compañeros fueron

remitidos a la ciudad de Pátzcuaro. Luego de varias

medidas de presión fueron liberados en mayo del

siguiente año.

Mateo Santana. Santa Fe de la Laguna

…Ahí va todo: nuestras autoridades, los procedi-

mientos de elección, el trabajo organizado, que

aunque no haya recursos hay participación organi-

zada por faenas (aulas, calles). Hemos pedido vigi-

lantes para el bosque y ellos tienen su propio plan,

pero sale en vano. Nosotros sabemos cómo. No ex-

plotamos el bosque y sancionamos. Es la comuni-

dad más organizada en el municipio de Paracho.

Nunca nos han escuchado de qué manera quere-

mos trabajar.

Juan Ignacio Rubio. Nurío

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MICHOACÁN: PUEBLOS INDÍGENAS,AUTORIDADES Y POLÍTICAS PÚBLICAS

Aída Castilleja1

El estado de Michoacán es una entidad de contrastes geográficos, pero sobre

todo, por su gente que se encuentra desigualmente distribuida a lo largo y an-

cho de su territorio: hay zonas de la parte central y norte de la entidad, donde

predominan municipios de territorios reducidos con una alta densidad de po-

blación y alta productividad; mientras que otros municipios del sur y de la cos-

ta michoacana, con grandes extensiones y baja densidad de población, tienen

formas de producción menos diversificadas. Las diferencias entre municipios

se reflejan en las cifras de marginalidad que son, en términos generales, me-

nos severas en el primer grupo y que en el segundo. A estas condiciones debe-

mos agregar la importante diversidad cultural, a la cual contribuyen de manera

destacada, aunque no exclusiva, cuatro pueblos indígenas: mazahua, nahua,

1 Investigadora del Centro INAH Michoacán. Para la elaboración de este documento, me he basado en las intervenciones que se dieron en la Sexta reunión del semina-rio de políticas públicas y reconstitución de los pueblos indígenas, “Caso regional Michoacán”, que se llevó a cabo en la ciudad de Uruapan el 13 de febrero de 2004. También he tomado como referencia otras reuniones convocadas por el gobierno estatal para definir la relación entre éste y los pueblos indígenas, y para la formula-ción del plan de desarrollo estatal, así como el trabajo de investigación que venimos desarrollando dentro del proyecto del INAH: Etnografía de las regiones indígenas de México en el nuevo milenio.

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otomí y purépecha. No sobra decir que la composición

de los municipios, en el total de la entidad, es muy he-

terogénea, lo que nos exige ser cuidadosos al establecer

comparaciones en este nivel de organización territorial.

Estas diferencias han sido la base para formular regio-

nalizaciones, tanto del ámbito académico como de la

administración pública, teniendo estas últimas la finali-

dad —no siempre lograda— de orientar la aplicación de

programas oficiales, sobre todo cuando éstos competen

al ámbito estatal. A pesar de estos intentos, en el diseño

de las políticas públicas orientadas al desarrollo, poco

se repara en lo que corresponde a la distinción cultural

de la población a la que éstas se dirigen; distinción que,

entre otros elementos, emana de las características de

sus formas de organización, de las modalidades de sus

formas de gobierno, del sentido de autoridad, de sus es-

trategias de supervivencia y de sistemas normativos que

regulan el acceso a bienes de propiedad común.

Por la larga ocupación de los territorios que habitan

y que les han pertenecido históricamente, podemos re-

ferirnos a estos cuatro pueblo como pueblos originarios,

distinguiéndolos de otras poblaciones pertenecientes a

distintos grupos étnicos que han inmigrado a esta enti-

dad para establecerse de manera definitiva o temporal,

prefiriendo para ello las ciudades más grandes donde

sobreviven básicamente de la producción y venta —so-

bre todo ésta última— de artesanías; otros optan por in-

sertarse en los mercados de trabajo regionales, como es

el caso de la ciudad industrial Lázaro Cárdenas, lo que

explica por qué el municipio donde está enclavada esta

ciudad, registra la cifra más elevada en cuanto al núme-

ro de lenguas indígenas habladas. El censo realizado en

el 2000, reportó que en el estado de Michoacán exis-

ten 121 849 hablantes de lenguas indígenas, mismos

que representan 3.5% del total de población estatal de

5 años. La distribución porcentual según las principales

lenguas registradas se presenta en la figura 1.

Cabe recordar que esta cifra, que sólo es un indica-

dor basado en el número de hablantes de una determi-

nada lengua indígena, excluye a quienes, sin hablar la

lengua que los caracteriza como grupo étnico, mantie-

nen una identidad étnica y un sentido de adscripción a

sus respectivos pueblos.2

Fig. 1. Población hablante de lenguas indígenas

en Michoacán, 2000

Inicialmente, mencionaré en este documento a los

cuatro pueblos originarios para luego centrarme en el

último de ellos. Éstos son: Mazahua y Otomí, asenta-

dos en la porción oriente de la entidad; Nahua, distri-

buido a lo largo de la franja costera —sobre todo en la

zona serrana—; y el purépecha, que se localiza en la

parte centro-occidental del estado.3

Sin dudar del valor del pueblo purépecha, que por

ser exclusivo de Michoacán, registra la cifra más alta

de hablantes de una lengua indígena en la entidad y

abarca la mayoría del territorio, debemos insistir en la

importancia de los otros tres pueblos. Estos tres pue-

blos —mazahuas, otomíes y nahuas—, aún cuando

tienen filiación con grupos étnicos que hablan la mis-

ma lengua y están asentados en otras latitudes del te-

rritorio nacional, tienen particularidades derivadas del

contexto social, político y económico en el que se en-

cuentran inmersos, y con el que han interactuado du-

rante mucho tiempo, mismo que se remonta hasta

antes de la invasión hispana. Mazahuas y otomíes, hoy

día, mantienen relaciones con comunidades de estas

mismas etnias ubicadas en el Estado de México, y en

menor medida, con los otomíes de Querétaro. La inte-

racción se extiende a otros círculos, como la ciudad de

2 Aunque resulta difícil precisar alguna cifra real, una aproxi-mación a ella es lo que ha considerado la Coordinación In-

terinstitucional para la atención de pueblos indígenas del gobierno de Michoacán, que reporta un total aproximado de 500 mil indígenas.

3 Esta extensa región, que abarca más de 20 municipios, por las características del territorio en el que están asentados y por otros elementos que constituyen referentes culturales de la identidad, comúnmente se subdivide en la zona de la Meseta o Sierra, la Cañada de los Once Pueblos, la Ciénega de Zacapu y la Zona Lacustre.

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México, a donde migran y confluyen en centros de tra-

bajos compartidos (central de abasto y comercio infor-

mal, por citar algunos). No pasa lo mismo, en términos

de interacción étnica, con los nahuas de la sierra-cos-

ta, quienes han tenido condiciones de mayor distancia-

miento respecto a otros grupos hablantes de náhuatl,

sean del vecino estado de Guerrero o de Jalisco.

Intentando encontrar una característica común de

estos cuatro pueblos, podemos señalar la elección de

zonas montañosas para su residencia: purépechas, ma-

zahuas y otomíes se distribuyen en dos porciones del

eje neovolcánico transversal, mientras los nahuas ocu-

pan tierras de la Sierra Madre del Sur. Todos ellos des-

tinan gran parte de su tiempo y energía a actividades

productivas —sobre todo agrícolas—, orientadas pri-

meramente al autoconsumo, y en segundo término, a

la producción artesanal. Distinguiéndose entre sí, in-

tegran a sus estrategias de sobrevivencia el aprovecha-

miento sistemático de recursos naturales, que en no

pocas ocasiones han sido motivo de fuertes conflictos,

tanto entre sus mismas comunidades como con agen-

tes externos interesados en su explotación: es el caso

de los recursos forestales (madera y resina fundamen-

talmente) y mineros. Estos últimos concernientes a la

sierra-costa nahua. Integrantes de los cuatro pueblos

migran a destinos diversos, dentro y fuera de sus res-

pectivas regiones; ya sea a Estados Unidos o a otras

ciudades o campos agrícolas, ésta parece ser su opción

más viable para la generación de ingresos. Se diferen-

cian entre sí por el volumen y las temporadas en que

migra su población; por el género y la generación de

quienes se integran a los flujos migratorios y por la du-

ración y frecuencia de la experiencia migratoria. Es im-

portante subrayar que estos movimientos de población

quedan reflejados en la adecuación de normas comu-

nitarias que regulan y definen la pertenencia a la co-

munidad, mediada siempre por el cumplimiento de las

obligaciones que la misma comunidad exige.

Si bien es cierto que en el conjunto nacional, los

pueblos indígenas registran índices más altos de margi-

nación respecto a la población no indígena, es necesa-

rio precisar que las cifras estatales muestran diferencias

entre las zonas donde se distribuyen los pueblos a los

que nos hemos venido refiriendo. La zona nahua es

la que registra la más alta marginación, situación que

comparte con otros municipios no indígenas de la re-

gión sureña de la costa y de la tierra caliente; un lugar

intermedio corresponde a la zona mazahua y otomí,

en tanto que la región purépecha —salvo algunas ex-

cepciones— registra cifras que aunque la colocan en

una posición de marginación media, es relativamente

la que menores carencias tiene respecto a las otras zo-

nas indígenas de la entidad. El número y la composi-

ción indígena de los municipios difiere de una a otra

zona: mientras que las comunidades indígenas de la

sierra-costa nahua, se encuentran distribuidas de ma-

nera desigual en tres municipios, las comunidades pu-

répechas ocupan territorios de magnitud diversa en por

lo menos 23 municipios de la zona centro-occidente

de la entidad, en tanto que las comunidades mazahuas

y otomíes se distribuyen un cuatro municipios colin-

dantes con el Estado de México.

La enunciación de elementos que distinguen y ase-

mejan a estos pueblos entre sí, puede continuar, pero

enfocando el tema que nos concierne, se antoja indis-

pensable exponer algunos rasgos característicos de las

formas de organización que regulan la vida social de

cada uno de estos pueblos. Al revisar la información cen-

sal sobre el número y tamaño de localidades, y cotejar-

la con datos geográficos, el primer contraste que salta a

la vista es la diferencia en cuanto a los patrones de dis-

tribución espacial de la población, lo que, como desta-

caré más adelante, constituye —entre otros— uno de los

factores de explicación de las formas de gobierno y de

las estrategias de reproducción como entidades socia-

les, culturalmente diversas y socialmente diferenciadas.

La región purépecha, no obstante que es la más exten-

sa en términos territoriales, es la que proporcionalmente

tiene un menor número de centros de población y una

más alta concentración de ésta en cada uno de ellos. El

55.7% de la población hablante de lenguas indígenas ha-

bita en localidades por encima de los 2 500 habitantes.4

En la zona mazahua-otomí, esta proporción es de apenas

el 3.7%, en tanto que en la zona nahua no existen cen-

tros de población que rebasen los 2 500 habitantes.

La alta concentración de población por localidad,

en la región purépecha, se corresponde con la consti-

4 En esta cuantificación hemos distinguido y manejado de manera particular las cifras que corresponden a las cabe-ceras municipales, ya que tienen una composición y diná-mica que difiere sustancialmente del resto de los centros de población.

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68

tución de la comunidad agraria; salvo muy contadas

excepciones de comunidades desagregadas entre un

pueblo cabecera y un conjunto de anexos (como es

el caso de Tarecuato o Pamatácuaro). Cada uno de los

centros de población conforma una entidad en térmi-

nos agrarios y una unidad de la administración munici-

pal que, por lo general, corresponde a la categoría de

jefatura de tenencia; en contados casos, tienen la je-

rarquía de cabecera municipal. Esta condición explica

por qué cada centro de población se organiza en una

entidad que toma decisiones competentes tanto al or-

den civil (municipal), como al agrario, interviniendo en

la constitución de sus respectivos gobiernos locales. En

estos cuatro pueblos, el sentido de comunidad en tor-

no al cual se toma decisiones para resolver conflictos,

está anclado, de manera indisoluble, en la tenencia co-

lectiva de la tierra y en una larga historia decantada en

su territorio, tal como fue expuesto en la experiencia

del pueblo de Santa Fe de la Laguna.

En las zonas mazahua-otomí y nahua, esta asocia-

ción entre la constitución de la entidad agraria con un

determinado centro de población, difiere sustancial-

mente: la comunidad —en términos agrarios— está for-

mada por un número variable de centros de población

que pertenecen a una misma entidad, que en la mayoría

de los casos corresponde a bienes comunales.5 En estos

casos, dentro de la esfera de lo agrario, se reconoce a un

determinado pueblo como cabecera, al que está asocia-

do un número variable de asentamientos cuyo tamaño,

en términos de número de habitantes, es igualmente di-

verso, pero siempre con cifras que pocas veces rebasan

los 500 habitantes (en la zona nahua se les denomina

ranchos o rancherías; en la zona mazahua-otomí se les

conoce también como manzanas). A los pueblos cuya

jerarquía agraria se reconoce como cabecera, en el or-

den municipal corresponden a jefaturas de tenencia, y

los que están asociados a cada una de ellas tienen, por

lo general, la categoría de encargaturas del orden.

Esta distinción, en términos agrarios y civiles, es su-

mamente importante, ya que de ello depende la ma-

nera en que se integra el sistema de autoridad local.

Esta desagregación implica que, en el ámbito estric-

tamente local, las decisiones en materia agraria es-

tén sujetas a una instancia ubicada por encima de ese

nivel local. Por otra parte, dentro del ámbito civil, el

pueblo cabecera, en términos agrarios —jefatura de

tenencia en lo civil—, no opera de manera tan estric-

ta su posición de intermediación con el municipio.

El siguiente esquema representa la forma de organi-

zación predominante entre nahuas, mazahuas y otomíes.

Fig. 2. Esquema de organización civil y agraria en la zona mazahua-otomí y nahua

5 Aún cuando hay casos en los que la tierra en propiedad so-cial toma la figura de ejido y también existen tierras en pe-

queña propiedad, las tierras en propiedad comunal son las que definen, en gran medida, el sentido de la comunidad.

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En el ámbito civil existe, según sea la jerarquía de

la localidad, un jefe de tenencia o encargado del or-

den; en la esfera de la impartición de justicia puede

haber un juez menor de tenencia; en lo agrario, de-

pendiendo del estatus legal de la tenencia de la tierra,

existe el representante o comisariado de bienes comu-

nales, o el comisariado ejidal. En uno y otro caso varía

el número de funcionarios según la legislación que a

cada uno le corresponda y las adecuaciones particula-

res que cada caso asuma.

Las relaciones entre la autoridad local con la au-

toridad municipal y judicial por un lado, y con las

instituciones correspondientes al círculo agrario, se es-

tablecen a través de las respectivas autoridades de ma-

nera independiente; las leyes y reglamentos que los

rigen, no definen relación alguna entre una y otra fi-

gura de autoridad. Esta distinción y separación no ope-

ra de la misma manera en el nivel local, en donde, de

manera recurrente, existen vínculos entre estas autori-

dades y jerarquía entre ellas, lo que explica que con la

condición de atender particularidades en el funciona-

miento del gobierno local, frecuentemente encontra-

mos que en las comunidades indígenas a la autoridad

agraria se le reconoce una posición que está por enci-

ma del resto de las autoridades locales. Estas relaciones

y jerarquías se establecen ya sea a través de institucio-

nes6 locales, de preceptos o de funciones vigentes, que

norman el orden de la vida comunitaria y conforman

lo que hemos denominado gobierno local. A este cuer-

po de autoridades y normatividades que regulan el or-

den local, se integra, regularmente, la organización de

la vida ceremonial a cargo de un cuerpo de mandos

que constituyen una jerarquía religiosa de compleji-

dad diversa. Ser autoridad dentro de las comunidades

indígenas, implica un sentido de compromiso de con

la comunidad y de respeto por parte de sus integran-

tes hacia sus autoridades civiles, agrarias y religiosas,

como quedó manifestado en la forma en que fueron

presentándose los participantes en la Sexta sesión del

seminario de políticas públicas y reconstitución de los

pueblos indígenas, que tuvo lugar en Uruapan, Mi-

choacán, el 13 de febrero de 2004; así, por ejemplo,

Leopoldo Jacobo (del Consejo de representantes de Se-

vina), inició su intervención diciendo: “Con el permiso

de las autoridades de nuestra comunidad,vamos a dar

a conocer nuestra experiencia…”.

Aunque son variadas las modalidades que adopta

el gobierno local, éstas comparten la característica de

constituirse en instancias que, en su función de regu-

lador del orden interno, intervienen en la resolución

de conflictos que se presentan tanto en el interior de

una comunidad, como entre algunas de éstas. Respec-

to a los últimos, destacan añejos conflictos de carácter

agrario que derivan de la falta de definición de linde-

ros y exigen una resolución por la vía de la legislación

agraria. En la zona mazahua-otomí y entre comuni-

dades purépechas, a este tipo de conflictos se suman

otros ocasionados por el acceso ilícito a recursos fores-

tales, como el robo de madera y la tala clandestina que

con frecuencia desemboca en violentos enfrentamien-

tos. Este tipo de conflictos escapa al control y resolu-

ción entre las partes que intervienen, apelando, para

su resolución, a la mediación de instancias guberna-

mentales, sin que ello garantice una pronta y definitiva

solución. Como han señalado recientemente funciona-

rios estatales y federales, estas problemáticas se agra-

van por la participación de grupos, organizaciones e

intereses políticos enfrentados entre sí, que reducen las

posibilidades de conciliación entre las comunidades

en involucradas en el conflicto.

Escenarios como los señalados en el párrafo an-

terior, evidencian elementos que deben tomarse en

cuenta al tratar el tema de la reconstitución de los pue-

blos como entidades políticas. En la reunión de Urua-

pan, de manera similar a lo que hemos escuchado en

otros foros, se habla de divisiones al interior de las co-

munidades, generadas por la participación de grupos

y partidos políticos que operan con lógicas distintas a

las formas de autoridad y gobierno locales. La genera-

ción de clientelas políticas ha propiciado rupturas en

el seno de las comunidades. De ahí que la frase “los

partidos políticos nos están dividiendo”, se convierta

en un lema cada vez más frecuente, tal como lo escu-

chamos en boca de Mateo Santana durante la reunión

que tuvo lugar en Uruapan y en la que participó como

representante del pueblo de Santa Fe de la Laguna. Este

reconocimiento de rupturas internas y de pérdida del

6 Me refiero al concepto de institución que ha planteado Mintz y Price, quienes la definen como “cualquier interac-ción regular u ordinaria que adquiere un carácter normativo y puede por lo tanto ser empleada para satisfacer necesida-des recurrentes” (1992: 23)

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70

control de los procesos comunitarios por parte de las

instituciones locales, se expresó en una reunión con-

vocada en el 2003 por el gobierno estatal para la for-

mulación del plan de desarrollo, en la que uno de los

puntos a tratar, versaría sobre el reconocimiento de los

pueblos indígenas: “…antes del reconocimiento, es ne-

cesario que nos volvamos a arreglar, que nos reconsti-

tuyamos como comunidad”. Este tipo de argumentos

derivados del área local, sirven para explicar las dife-

rencias entre posiciones políticas que han estado pre-

sentes en la elaboración de propuestas en otros niveles

de organización y participación, como fue el caso de

las jornadas para la consulta y formulación de la ley

estatal sobre derechos y cultura indígena.

Sin negar que haya habido importantes avances

en el reconocimiento político de los pueblos indíge-

nas, es necesario resaltar lo que se manifiesta en foros

como los que aquí se señalan, así como en la reali-

dad de la vida comunitaria. El sentido de comunidad,

fuertemente asentado en la constitución como entidad

agraria y con un sistema de autoridad propio, y la ur-

gente solución de los conflictos intercomunitarios, son

factores que intervienen en la definición de un senti-

do de identidad centrado en el nivel comunitario, es

decir, del pueblo. Sentido que difiere del concepto de

Pueblo —en términos de la OIT— como entidad políti-

ca supracomunitaria, por el que pugnan diversas orga-

nizaciones etnopolíticas, presentes en las zonas a las

que nos hemos referido y, sobre todo, actuantes en la

intermediación con el Estado (Castilleja, Cervera, en

prensa).

La preeminencia del ámbito local se evidenció en

la mayoría de las participaciones de quienes acudieron

en calidad de representantes de sus respectivas comu-

nidades: escuchaban respetuosamente las experiencias

de organización y de resolución de conflictos, y más

allá de identificarse problemáticas comunes —que las

hay—, las intervenciones destacaban la particularidad

de los procesos locales; en unos casos orientados a la

participación casi exclusiva de actores comunitarios, y

en otros entre comunidades enfrentadas, como ha sido

el caso de Nurío frente a vecinos que han logrado re-

solver algunos problemas de linderos mediante acuer-

dos intercomunitarios, aunque en otros la solución no

se logró: “…los dos perdimos, hubo enfrentamientos y

muertos de una y otra comunidad que estábamos en-

frentadas por conflictos de tierras”.7 Otro curso de ac-

ción en el que se expresó la relevancia de lo local, lo

escuchamos en la respuesta a una pregunta dirigida a

los representantes de Sevina, con relación a lo que se

conoce sobre el proceso de organización —bajo un

modelo que oscila entre la empresa y la comunidad—

que ha seguido Nuevo San Juan, para lograr el apro-

vechamiento sustentable de sus recursos naturales, en

particular, de los forestales; la respuesta fue clara: “…

Quisimos apoyarnos en el modelo de San Juan, y vimos

que nuestras condiciones eran distintas a las de ellos…

deberíamos construir uno propio”. Un argumento simi-

lar fue presentado por quien acudió en representación

de Pichátaro, al señalar que en cada caso los caminos

a la reconstitución son distintos, y llamó a aceptar los

modelos que cada comunidad tiene.

En esas intervenciones se insistió en el imperioso

reconocimiento de la comunidad como un nivel de

gobierno: “…nos debemos considerar una institución

más. Pedimos el reconocimiento del cuarto nivel de

gobierno que tal vez no se logre en lo legal, pero de

hecho lo podemos hacer”. Este énfasis en la autonomía

de la comunidad, de ningún modo implica una visión

romántica exenta de diferencias internas, sino el reco-

nocimiento de ésta como entidad política, con orga-

nización y potencial propios en la resolución de sus

conflictos.

Con los argumentos expuestos en párrafos anterio-

res confirmamos la importancia de distinguir niveles

de organización —comunitario y supracomunitario—,

a los que corresponden modalidades y grados distintos

de control sobre instituciones y procesos; distinción que

podemos relacionar con el concepto de control cultural

acuñado por Bonfil (1991). Esta propuesta, como recor-

daremos, está orientada a la explicación de relaciones

y formas propias de organización en correspondencias

asimétricas, y como proceso, a través del cual, se gene-

ra una capacidad de decisión sobre elementos cultura-

les en el que se gesta un núcleo de cultura propia, cuya

organización “les da sentido y es exclusiva y única de

cada cultura, y sobre la cual se funda la identidad social

propia, contrastante” (1991: 53).

7 Así fue confirmado en la intervención de uno de los repre-sentantes de Nurío, que participó en la reunión preparato-ria del Seminario de políticas públicas que tuvo lugar en Pátzcuaro el 4 de febrero de 2004.

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71

En el funcionamiento de la vida social (nivel local

o comunitario), es viable, por tanto, identificar elemen-

tos comunes que deriven de la existencia de códigos

culturales compartidos. No obstante, estos elementos

se presentarán, forzosamente, con variantes sujetas a

condiciones específicas, determinadas por su propio

contexto. Aún con esto, podemos señalar algunos pun-

tos que tienen un carácter estructurante en los que se

sustenta la vida y la organización comunitaria: la im-

portancia de las relaciones de parentesco en la con-

figuración de interacciones sociales; la existencia de

sistemas normativos y prescripciones que regulan el or-

den local; el cumplimiento o no, de obligaciones que

confieren un sentido de pertenencia comunitaria, y las

relaciones con comunidades jerárquicamente equiva-

lentes y con otras de niveles superiores, con las que se

vinculan a través de mecanismos definidos por las ins-

tituciones del Estado, sin que por ello esté ausente la

lógica propia de la comunidad.8

En el nivel comunitario se inscriben las modalida-

des que adquiere el gobierno local, la organización

de la vida social, los procedimientos de resolución de

algunos conflictos, y los vínculos establecidos entre

comunidades, en las que no existen posiciones jerár-

quicas diferenciadas y que toman la forma de permu-

tas de índole social, económica y ritual. En este mismo

nivel de organización, se integran acuerdos interco-

munitarios reconocidos y legitimados por las autorida-

des correspondientes, tal como fueron expuestos por

miembros de la comunidad de Nurío en la sexta se-

sión del seminario de políticas públicas que se llevó a

cabo en Uruapan a mediados de febrero de 2004, así

como en la reunión preparatoria que tuvo lugar días

antes en Pátzcuaro. Se trata de acuerdos orientados a

la gestión y realización de obras para beneficio mutuo

y, por otra parte, de posibles soluciones a conflictos

determinados: “es de nosotros el problema, nosotros

lo podemos resolver”. Esta manera de actuar y llegar

a acuerdos goza de mayor legalidad, en tanto que la

representatividad de quienes intervienen está avalada

por sus respectivas comunidades. En este tipo de rela-

ciones, podemos reconocer la existencia de códigos

culturales comunes, sin que por ello dejen de existir

las distinciones comunitarias; así por ejemplo, con la

predominancia de un modelo local, son comunes los

matrimonios entre personas pertenecientes a distintas

comunidades; son frecuentes las visitas de una a otra

comunidad, ya que responden a una dinámica recí-

proca de carácter ritual (participación en fiestas pa-

tronales y devoción a imágenes religiosas comunes);

existe también, un sistema de intercambio de bienes

producidos u obtenidos localmente —agrícolas, pes-

queros y/o artesanales— cuya lógica no necesaria-

mente corresponde a la que impone el mercado en un

sentido más amplio.

En contraste, el nivel supracomunitario está defi-

nido por relaciones en las que están inmersas las co-

munidades y que dependen, fundamentalmente, de

mecanismos y procedimientos impuestos por las insti-

tuciones, y forma parte del sistema de gobierno hege-

mónico. Se trata de relaciones verticales en las que el

control se lleva en sólo uno de los polos de la relación

—el de las instituciones oficiales—, en tanto que en el

otro —que en este caso correspondería a las comuni-

dades indígenas—, se gestan mecanismos de adapta-

ción a la realidad local. Son relaciones en las que la

valoración de la disimilitud étnica, es de reciente his-

toria, luego de una larga trayectoria en la que dicha

distinción buscaba disolverse, o bien, no operaba en

el diseño de políticas públicas. Otro de los campos de

relaciones que corresponde a este nivel, es el del mer-

cado, tanto de bienes y servicios como el de la mano

de obra, dicho campo interviene en el ajuste de estra-

tegias para la sobrevivencia de los pueblos indígenas

que, por lo general, se rigen por la lógica de la plu-

riactividad, en la que la organización del trabajo fami-

liar tiene un papel preponderante.

Es en este nivel de organización supracomunitaria,

donde también se generan vínculos con organizacio-

nes etnopolíticas no siempre reconocidas o legitima-

das por el nivel local. De ahí que muchas de ellas, con

el paso del tiempo, sean fuertemente cuestionadas por

las propias comunidades, argumentando una repre-

sentatividad inválida, y anulando, de este modo, su

accionar, ya que no responde a las necesidades mani-

festadas por las comunidades. Son organizaciones que

8 En este punto, son múltiples los ejemplos de adecuaciones del vínculo con la organización del municipio, que se ex-presan en la manera de nombrar a las autoridades civiles en el ámbito local, la duración del nombramiento, el cum-plimiento de funciones consignadas en la ley municipal y aquellas que impone la organización comunitaria.

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han emergido por mediación política entre comunida-

des y el Estado; algunas de ellas unidas por la defensa

de la tierra; otras, por la organización del magisterio

en general, y el indígena en particular, y otras más, a

partir de relaciones con organismos no gubernamen-

tales de distinto carácter (productivo, organizaciones

de mujeres, de defensa de derechos humanos, etcéte-

ra). Las diferencias entre este tipo de organizaciones y

sus dirigentes, que generalmente derivan de un con-

trol discrecional de los recursos o beneficios que se

gestionan, llegan a expresarse o a transferirse en deter-

minadas comunidades, pero las diferencias están lejos

de dirimirse en este ámbito.

La relación con el Estado

En este apartado se retomará el papel del Estado en su

acción frente a los pueblos indígenas, tomando en con-

sideración dos vías: la de las instituciones que compe-

ten de manera directa a las formas de gobierno —sobre

todo del nivel municipal—, y la de aquellas encarga-

das del diseño y la aplicación de políticas públicas.

Para abordar la primera de ellas, será de utilidad

detenernos en uno de los puntos enunciados páginas

atrás: el gobierno local. Como se ha comentado, los

municipios son heterogéneos en términos de su exten-

sión y de la población que concentran, así como por

los recursos naturales y las actividades productivas que

los distinguen. Los municipios en cuya composición

destaca el elemento étnico, no son la excepción. En

dichas condiciones, la presencia de este elemento se

manifiesta en la existencia —por cierto reciente— de

alguna instancia del gobierno municipal, ya sea como

área a nivel ejecutivo o como regiduría, encargada de

los llamados asuntos indígenas.9

Las reformas a la ley municipal han sido insufi-

cientes para atender la demanda de remunicipaliza-

ción, tan discutida en numerosos foros y manifestada,

en más de una ocasión, en diversos medios informati-

vos de circulación estatal y nacional. Si bien la cons-

titución de municipios indígenas forma parte de la

agenda política, ésta no se ha concretado por distin-

tas razones; algunas de índole legal, como el incum-

plimiento con las regulaciones vigentes en cuanto

al número de habitantes y la inviabilidad del soste-

nimiento con recursos municipales, por ejemplo, y

otras de carácter político, como la falta de acuerdos

sobre los núcleos de población que conformarían un

nuevo municipio, la jerarquización de estos núcleos,

y la elección de aquél que fungiría como cabecera

municipal.

Es en el plano local, donde la organización y los

funcionarios del orden municipal —jefaturas de te-

nencia o encargados del orden—, adquieren ciertas

especificidades que se expresan tanto en las formas

de nombramiento como en las funciones que desem-

peñan. Como se ha comentado, unas son las regula-

ciones que quedan expresadas en la ley municipal

para este nivel de funcionarios, y otras son las que

la propia vida comunitaria asigna y define. Una de

ellas —por citar un ejemplo—, se refiere a la dura-

ción del nombramiento que debería cubrir tres años

en correspondencia con el período reglamentado

para la presidencia municipal. No obstante, hemos

observado que, tanto en comunidades mazahuas,

otomíes, nahuas y purépechas, estos nombramientos

se renuevan anualmente al igual que otras autorida-

des locales, sobre todo en el área de la organización

ceremonial. Uno de los argumentos reside en que a

la autoridad civil también le corresponde —por usos

y costumbres—, el cumplimiento de otras obligacio-

nes, lo que resulta difícil de cumplir durante más de

un año de manera consecutiva. Aún cuando en la

legislación vigente se indica que el cumplimiento

como autoridad en este nivel de la administración

municipal debe ser remunerado, en el ámbito de

la vida comunitaria esta situación no siempre ope-

ra, ya que el desempeño como autoridad conlleva

un sentido de servicio por el que no debe recibir-

se paga alguna. Otras adecuaciones del plano local

—más sustanciales por cierto—, están relacionadas

con la manera en que se vincula las distintas figu-

ras de autoridad. Para simplificar la explicación, pre-

sento a continuación un esquema de autoridad local

que opera para el caso de comunidades purépechas

(Castilleja et al., 2003).

9 Ello responde a disposiciones asentadas en la ley munici-pal vigente, que señala que aquellos municipios cuya com-posición incluya población indígena, deberá conformar un área particular de atención a esta población. Es por ello que en algunos casos existen departamentos o direcciones de atención a asuntos indígenas, o bien, regidurías exclusi-vas o agregadas a otras áreas de atención.

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73

En este esquema destaca el sentido de vinculación,

jerarquía e integración que el ámbito de la vida co-

munitaria asigna a los distintos cuerpos de autoridad,

aún cuando en la legislación o regulación institucio-

nal formal, nada se establece al respecto. Esta vincula-

ción forma parte del sistema normativo que prescribe

obligaciones y derechos, y que opera en la regulación

del orden social de la comunidad. Prescribe la partici-

pación en instancias de toma de decisiones colectivas,

en donde se dirimen asuntos que competen tanto a la

vida interna como a su relación con otras comunida-

des, y con las instancias de gobierno municipal, esta-

tal o federal. El gobierno local, como ha sido expuesto

por Zárate (1993: 129), es una estructura dual median-

te la que se regula el gobierno, ya sea en formas de

organización comunitaria o en medidas impuestas por

las instituciones del Estado. El reconocimiento de am-

bos tipos de autoridad, que toma distintas formas, fue

recordado en el saludo que presentó, primero en pu-

répecha y luego en español, Juan Ignacio Rubio (repre-

sentante de Nurío durante la sesión que hemos venido

mencionando), quien inició su intervención dicien-

do respetuosamente: “Espero que todos se encuentren

bien, la gente de gobierno y nosotros que somos auto-

ridades pequeñas”.

Por lo que se respecta a la segunda vía por don-

de fluye la relación con el Estado, la de las políticas

públicas, es importante resaltar que este aspecto debe-

ría ser abordado con mayor intención que la de hacer

un inventario de las acciones dirigidas a estos pueblos,

con un análisis de cómo la operación de determina-

dos programas ha incidido en las formas propias de or-

ganización comunitaria (para la región purépecha, el

caso de la cuenca de Pátzcuaro es emblemático con

sus más de cincuenta años de programas de interven-

ción para la optimización de sus condiciones ecológi-

cas). Sin pretender agotar este tema —que rebasaría los

objetivos del presente documento—, haré mención de

algunos elementos de interés referentes al accionar del

Estado, que mediante instituciones y regulaciones, se

convierte en un agente más del cambio de las formas

de organización de las comunidades indígenas. En el

análisis de la fragmentación y la disolución de las or-

ganizaciones de los pueblos indígenas, debemos aten-

der a lo planteado por Margarita Nolasco, en el sentido

de que dicho debilitamiento también debe ser asimi-

Fig. 3. Esquema de gobierno local en comunidades de la región purépecha

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74

lado como una consecuencia de las políticas públicas

que se han sucedido históricamente.

Es bien conocido el hecho de que los purépechas

tienen una larga y diversificada experiencia de interlo-

cución con el Estado. Este grupo ha sido elegido más

de una vez para iniciar campañas o proyectos vincula-

dos con la atención a la población indígena. Pátzcuaro

ha figurado como sede de eventos de corte indigenis-

ta como fue, en su momento, el congreso realizado en

el año de 1940 y del que derivó una serie de acciones

que apuntaban a la creación de instituciones y polí-

ticas indigenistas. Acciones como las llevadas a cabo

dentro del proyecto tarasco bajo el cobijo del gobierno

de Lázaro Cárdenas (ambicioso plan que concebía la

castellanización como requisito para el desarrollo), no

tienen paralelo con ninguna de las acciones empren-

didas en las otras áreas indígenas de la entidad, por

destacadas que hayan parecido. Otro indicador de esta

desigual atención y falta de continuidad, lo tenemos

en las fechas en las que fueron instalados los centros

coordinadores de lo que fuera el INI: entre el estable-

cimiento del primer centro coordinador indigenista en

la entidad y el último, existe una diferencia de veinte

años: el primero se ubicó en Cherán, en 1964; el se-

gundo, en la en la zona lacustre de la misma región,

pero ahora, en 1972; el tercero en la costa nahua diez

años después, y el cuarto y último, en la zona maza-

hua y otomí en 1986.

Esta aplicación irregular se externó, con cierta

molestia, por parte de quien habló a nombre de las

comunidades nahuas en la “Primera reunión de repre-

sentantes y autoridades de comunidades indígenas de

Michoacán”, llevada a cabo en la ciudad de Pátzcuaro,

el 9 de agosto de 2002, convocada por el gobernador

Lázaro Cárdenas Batel. Dicha persona, al hacer uso de

la palabra para compartir el resultado de su mesa de

trabajo, pidió que en el diseño de planes y programas

orientados a la población indígena “…no nos dejen al

último, como en esta reunión”. Esa primera reunión se

organizó en diez mesas de trabajo ordenadas y enume-

radas de la siguiente manera: las primeras ocho para

los purépechas, la número nueve para la zona maza-

hua y otomí, mientras que a la correspondiente a la

sierra-costa nahua, se le asignó el número diez, siendo

también la última en hacer uso de la palabra en la par-

te final de aquella reunión.

Nuevas instituciones de atención a pueblos indíge-

nas se han integrado en los últimos años al escenario de

la vida institucional y de las políticas públicas. Desde el

primer año del actual gobierno estatal, se creó la Coordi-

nación Interinstitucional para la Atención a los Pueblos

y Comunidades Indígenas del Estado de Michoacán,

cuyo objetivo es empatar los planes que, desde distin-

tas dependencias del gobierno estatal, se plantean para

las comunidades indígenas, y vincular a éstas con el go-

bierno estatal. Además de funcionar como dependencia

del ejecutivo estatal, la integran representantes de co-

munidades indígenas que, a manera de consejo, parti-

cipan en la elaboración de proyectos de mejoramiento.

En el ámbito federal viene operando la Comisión Nacio-

nal para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, sin po-

der despojarse de su antecedente inmediato: el Instituto

Nacional Indigenista, que fue el vehículo de una políti-

ca transformada a lo largo de varias etapas,10 y que se

asentó en el escenario institucional, a través del cual, el

Estado establece el vínculo con los pueblos indígenas.

Hasta la fecha, a esta institución se le alude más como

“lo que antes era el INI”, que por su nombre actual.

La posición diferencial de cada uno de estos pue-

blos, frente al gobierno estatal y federal, es uno de los

grandes retos de la política pública: deberá insistirse de

manera puntual, en tratar a cada uno de ellos como en-

tidades culturalmente diferenciadas, dejando de lado lo

competente al número y proporción de la población.

De lo contrario, lejos de lograr un diagnóstico preciso

de los problemas presentados, para ejecutar la solución

adecuada, las distancias entre los pueblos se harán más

patentes por diferenciaciones nimias e intrascendentes.

Conclusión

Al hablar de reconstitución de los pueblos indígenas,

se asume la disolución de la base sobre la que éstos se

han estructurado y organizado como entidad social y

política, siendo el resultado histórico de cambios per-

manentes y de adecuaciones en el orden interno, ex-

10 Institución que, a lo largo de varias décadas, implementó programas orientados, en sus inicios, hacia una clara políti-ca integracional, para luego adoptar una política que hacía en énfasis en el desarrollo, y más tarde, a una de toma de decisiones y gestión de recursos, intentando distanciarse de políticas publicas de corte paternalista y asistencialista (Pé-rez Ruiz; Argueta, 2003).

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75

presado en distintas modalidades de su constitución:

entidades políticas, de carácter legal, y objeto de ac-

ción institucional de los distintos niveles de gobierno

(municipal, estatal y federal).

No he de repetir lo que ha sido expuesto por diver-

sas personas que trataron este tema, motivo de parti-

cipación en foros como los que he venido señalando.

Sólo me interesa señalar los siguientes puntos:

El proceso de constitución de los pueblos in-

dígenas ha sido constante y ha respondido a los par-

ticulares contextos sociales y políticos. Este proceso

debe ser entendido como la expresión de estrategias de

reproducción y resistencia a las que han recurrido los

pueblos indígenas.

Al hablar de reconstitución, debemos atender a las

entidades políticas de organización, en por lo me-

nos dos niveles: en el local (comunitario) y en el

supracomunitario. Esta distinción es fundamental,

ya que no se trata de una simple agregación o vin-

culación de acciones, sino de instancias y formas

de relación cualitativamente distintas.

Debemos reconocer la diversidad de estrategias

que los pueblos indígenas han generado para regu-

lar el orden interno y los vínculos que se estable-

cen con otros niveles de gobierno. Diversidad que

responde a adecuaciones y cambios emergidos de

la composición misma de las comunidades. Como

bien quedó plasmado en las intervenciones de la ya

tan citada Sexta reunión del Seminario de Políticas

Públicas, la participación de los jóvenes indígenas,

les otorga posiciones preferenciales, conformándo-

los en una élite intelectual indígena, que recrea tra-

diciones e interviene en la construcción o propuesta

de otro tipo de formas de organización comunitaria;

de otras formas de participación y representación.

Al hablar de la reconstitución de las comunidades

indígenas, parecería hablarse de sólo de uno de los

polos de una relación, dejando de lado el otro polo

que corresponde al Estado, cuya intervención, es

insoslayable. Por ello, cabría preguntarse si además

de hablar de la (re)constitución de los pueblos indí-

genas, no debería analizarse nuevas formas de rela-

ción del Estado respecto a pueblos indígenas.

Generalmente, en este tipo de foros, durante las in-

tervenciones de representantes o autoridades comuni-

tarias, prevalece una visión armónica de la comunidad,

y queda patente el reconocimiento y el respeto a las

autoridades comunitarias. Armonía que, como hemos

visto, no implica el desconocimiento de problemas ni

genera divisiones internas, sino que invita a establecer

un orden interino y una sólida cohesión. Esta necesi-

dad de fortalecer las relaciones internas, quedó fuer-

temente subrayada mediante una intervención durante

el evento, poniéndose sobre la mesa, la manera en que

una iniciativa o disposición oficial es utilizada para

definir o reglamentar otras cuestiones que no son de

carácter estrictamente agrario: ello nos habla de una

apropiación de las disposiciones oficiales en función

del interés de garantizar un orden interno.

En esa misma intervención, representantes del pue-

blo purépecha de Sevina, expusieron los intentos de

relacionarse de otra manera con los diversos niveles de

gobierno —en particular con el municipio—, encau-

zados a la formación de planes de desarrollo comuni-

tario, en donde la comunidad funja como actor de su

propio desarrollo en conjunto con las instituciones ofi-

ciales.

Tras el conocimiento de experiencias particulares,

como las enumeradas en este tipo de foros, y la ne-

cesidad de generar y diseñar políticas públicas, queda

evidente que el reto es cómo articular las distintas ex-

periencias y necesidades para no navegar entre la ge-

neralidad y la particularidad. El desafío que tienen las

instituciones oficiales en apego al reconocimiento de

la pluriculturalidad, asentado en las reformas constitu-

cionales, es el de idear formas de adaptación a la di-

versidad, y evitar el fomento de formas estandarizadas

de vinculación. Las políticas públicas tienden, de algu-

na manera, a la homogenización y a la imposición de

formas de organización, generando la ruptura o al me-

nos la tensión del tejido social, e irrumpiendo en el nú-

cleo de la organización comunitaria.

El desarrollo no debe ser más un concepto que in-

duzca a una idea de homogeneidad; debe atenderse a la

diversidad cultural, lo que implica la identificación y el

fortalecimiento de potenciales de desarrollo propios.

Bibliografía

Bonfil, Guillermo. “Lo propio y lo ajeno: una aproxi-

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77

SÉPTIMA SESIÓN DEL SEMINARIO DE POLÍTICASPÚBLICAS Y RECONSTITUCIÓN DE LOS PUEBLOSINDÍGENAS: CASO REGIONAL OAXACA*

Un actor regional formado con la diversidad local:la experiencia del sector Zoogocho

Al noroeste del estado de Oaxaca habita una parte significativa del grupo

zapoteco. Los zapotecos de la sierra Norte —o Sierra Juárez— se autodeno-

minan Bene ya´a, que significa “gente de la sierra”. Esta zona tiene una su-

perficie aproximada de 4 mil kilómetros cuadrados. Su clima es agreste y

su relieve se compone de grandes macizos montañosos. Se trata de una de

las regiones más accidentadas del estado: limita al norte con Ahinanteco,

Mazateco y Cuicateco, pertenecientes a los distritos de Ixtlán, Cuicatlán, y

Tuxtepec, respectivamente; al sur con otro grupo de zapotecos del valle, de

los distritos del Centro y Tlacolula; al oriente con poblaciones también zapo-

tecas y mestizas de Veracruz, y hacia el occidente con algunas poblaciones

mixtecas, cuicatecas y zapotecas, que corresponden al distrito de Etla.

La experiencia sobre las comunidades zapotecas del sector Zoogocho,

da cuenta de un largo proceso de trabajo a varios niveles: 15 comunida-

* La 7ª Sesión del Seminario de Políticas Públicas y Reconstitución de Pueblos Indígenas “Experiencias de reconstitución. El caso de Oaxaca” tuvo lugar el 2 de abril de 2004 en Oaxaca, Oaxaca.

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des, once agencias municipales y siete municipios, de-

más del pueblo —cabecera del sector—, donde en casi

doce años de trabajo continuo se lograron espacios de

coordinación para tareas comunes, ello a pesar de tra-

tarse de una población que apenas alcanza los 8 mil

habitantes. Como sucede en gran parte de los munici-

pios oaxaqueños y, en los zapotecos específicamente,

las altas tasas de migración afectan a cerca de 50% de

la población que participa de los flujos migratorios, so-

bre todo hacia el Distrito Federal, los Estados Unidos y

otras ciudades del país.

Sin embargo, esa región ubicada en la zona alta de

la Sierra Norte, o Juárez, colindante con los valles cen-

trales, tiene varios aspectos a favor. Existes diferencias,

mas no conflictos relacionados con asuntos de linde-

ros o religiones ni luchas entre municipios. Los partidos

políticos no han fracturado la cohesión interna de las

comunidades, mismas que se relacionan mediante tra-

diciones de tipo deportivo, festivo, y de trabajo común.

Los zapotecos de la sierra mantienen una estruc-

tura de organización que incluye a la familia, los ba-

rios, los comités y los “cargos” religiosos-municipales.

Las tierras son en su mayoría comunales. Uno de los

pilares de la organización social es un sistema de co-

operación recíproca en la que no interviene el dinero,

conocida como “gozona”. Se trata de un intercambio

de ayuda entre familiares, amigos y vecinos. También

se celebra el “tequio” (Illin Ihawe en zapoteca, que

significa “trabajo principal”), donde todo comune-

ro debe participar para obras de beneficio público. Es

vigente una estructura político-religiosa de la que de-

penden la unidad y preservación de las comunidades.

Para empezar, cada pueblo tiene una singular combi-

nación de cargos políticos y religiosos. Todo hombre

que haya cumplido con estos cargos, adquiere la ca-

tegoría de “principal”, lo que lo convierte en dirigente

comunal y figura ejemplar. Quienes no cumplen car-

gos ni trabajos, no tienen voz en la comunidad, ya que

las elecciones de autoridades y las decisiones de in-

terés colectivo recaen sobre la asamblea del pueblo

(conjunto de comuneros).

Debido a su situación geográfica, Zoogocho cuen-

ta con la plaza principal dentro de la red de mercados

de los ocho interactuantes que existen en el distrito de

Villa Alta. A pesar de ello, esta región de la sierra se en-

cuentra aislada de la red de plazas del valle de Oaxaca

debido a la falta de sistemas eficaces de comunicación,

lo que explica el mayor tradicionalismo de la plaza de

Zoogocho respecto a otras de la sierra Juárez.

Durante el Seminario, el profesor Jorge López Ló-

pez, a nombre de la Asamblea de Autoridades del Sec-

tor Zoogocho, mencionó una serie de actividades que

van desde el rescate cultural hasta el desarrollo terri-

torial sustentable. Consisten en asambleas mensua-

les que realizan las autoridades para evaluar, corregir

y proyectar las tareas comunes. Se ha construido un

espacio regional que orienta no sólo la acción social,

sino también la recepción de apoyos e intervenciones

institucionales, y por otro lado, involucra a comunida-

des, agencias y municipios, en un tejido horizontal que

modula el papel concentrador de las cabeceras.

Lo anterior permite una visión territorial e integral

que evita la acción sectorial y fragmentada de las ins-

tituciones, y propicia el desarrollo integral sustentable

con identidad propia, por lo que prevalece una amplia

estrategia de vinculación con redes institucionales y

sociales.

Durante su presentación destacaron acciones como

las siguientes:

• Formación de alianzas con diversas institu-

ciones de carácter público y privado.

• Creación y fortalecimiento de bandas de música y

grupos de danza.

• Rescate y fortalecimiento de la práctica del tequio.

• Interés en el cuidado del medio ambiente y en el

uso racional de los recursos naturales.

• Consolidación de los comités de migrantes para

apoyar la tarea común del sector Zoogocho.

• Creación del Centro de Integración Social de Zo-

ogocho (en donde asisten alumnos chinantecos,

mixes y zapotecos).

• Creación del Centro de Capacitación de Campesi-

nos a Campesinos.

• Formación de 200 líderes de diferentes comunida-

des.

• Gestión para la instalación de servicios básicos que

beneficien a todas las comunidades, así como la

instalación de casas de salud en todas las cabece-

ras municipales.

• Construcción de espacios comunitarios.

• Impulsar el reconocimiento de la “mano vuelta”

como aportación de los ayuntamientos al Ramo 28.

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79

• Formación de cajas de ahorro para impulsar pro-

yectos locales con recursos aportados por los mi-

grantes.

En particular, los temas del cuidado al medio am-

biente y del uso racional de los recursos naturales, se

han consolidado como un eje central en todo el pro-

ceso de reconstitución de los pueblos zapotecos, so-

bre todo porque han tenid o experiencias exitosas en

la planeación y desarrollo de proyectos comunitarios.

El capital que han logrado acumular resulta muy signi-

ficativo, pues han diseñado propuestas alternativas y/o

complementarias a las acciones impulsadas por insti-

tuciones de gobierno y de carácter privado. Aparecen,

entonces, como actores dinámicos y participativos

dentro del marco de la nueva relación Estado-pue-

blos indios. Ello se ve reflejado en la premiación que

les otorgó el CIDE por sus propuestas comunitarias en

el manejo de recursos naturales, dentro del marco de

proyectos de desarrollo regional.

Unidad de cultura y divisiones de violencia: la iniciativa cultural entre los triqui

“Somos un grupo de estudiantes de preparatoria y

licenciatura para rescatar y difundir nuestros usos

y costumbres y para no olvidar nuestras raíces”.

La región triqui está situada en el oeste del estado de

Oaxaca, limítrofe con Guerrero, en los distritos de Jux-

tlahuaca, Tlaxiaco y Putla. Comprende dos zonas prin-

cipales: la Baja, con cabecera en San Juan Copala, y la

Alta con cabecera en San Andrés Chicahuaxtla. En total

la conforman cinco municipios en un área de 517 km2.

Para 1990 se contabilizaron 12 910 hablantes de la len-

gua triqui, de un total de 15 mil habitantes indígenas.

Los pobladores triquis están circunscritos a muni-

cipios donde son minoría, lo cual los sitúa en desven-

taja para ocupar cargos en los gobiernos municipales.

En cuanto a la tenencia de la tierra, existe el sistema

comunal y privado. La economía se sostiene primor-

dialmente de la agricultura, aunque no representa una

fuente de ingresos sustentable. Otra fuente de ingre-

sos es el trabajo como jornaleros en tierras mestizas,

además de la migración, cuyos flujos se dirigen princi-

palmente a los estados de Morelos, Veracruz, Sinaloa,

Baja California y la ciudad de México, así como a Es-

tados Unidos, donde Los Ángeles y San Diego son las

ciudades que mayor número de migrantes reciben. En

la zona triqui, la figura tradicional del poder político

radica en los “Principales” y en el Cabildo Constitucio-

nal. La agencia municipal está encargada de dar solu-

ción a conflictos menores.

La región triqui tiene varios cauces de violen-

cia (conflictos por límites territoriales, viejas rivalida-

des alimentadas por nuevas divisiones políticas entre

priístas y grupos de izquierda), fuerte migración, bre-

chas generacionales, represión de sus mujeres y altos

índices de marginalidad. En ese entorno de rupturas,

adquieren más valor las iniciativas de los jóvenes que

se proponen rescatar tradiciones y visiones que en esa

fragmentación recuerden y, hagan vigente, el anhelo de

un pueblo “unificado”, y donde además, estas iniciati-

vas deben ser acordadas al interior de las comunidades

y con la sanción de sus autoridades, ya sean consejo

de ancianos o autoridades tradicionales, con los cuales

tienen que dialogar y acordar los jóvenes estudiantes.

El caso expuesto de una iniciativa de jóvenes estudian-

tes para la recuperación de la cultura local, si bien

cuenta con apoyos y relaciones con instancias guber-

namentales, se generó a partir de un proceso de acuer-

dos previos al interior de las comunidades.

La iniciativa sobre rescate de la cultura triqui,

arrancó con un soporte financiero y técnico ofrecido

por programas institucionales como el PACMYC y las

radios comunitarias. El reto de los jóvenes es adecuar

esos apoyos a las necesidades y demandas de sus co-

munidades; manifiestan un recelo en el manejo de los

recursos y en la planeación de las actividades por parte

de las instituciones, siendo el tema de la autonomía un

punto nodal para hacer valer ante ellas los acuerdos to-

mados entre todas las comunidades.

La iniciativa se propone recuperar, primero, la ves-

timenta, después el interés de las mujeres por los bailes

y las canciones; pasar del rescate de la literatura al de

la historia y la etnografía local. Grupos de mujeres en

las comunidades se involucran para cortar y coser los

trajes. De manera novedosa se proponen vincular sus

actividades con iniciativas de difusión a través de la ra-

dio, la prensa y la grabación de videos, promoviendo

la realización de festivales locales y regionales, don-

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80

de su ánimo contagia a otros grupos de pueblos veci-

nos. En su cultura, casi extinta, encuentran un código

de comunicación posible entre ellos. Rodeados por la

violencia cotidiana, son muy críticos a los apoyos insti-

tucionales, por insuficientes o porque desvían la inicia-

tiva local, y en cambio, tratan de fortalecer a los grupos

locales que sostienen el trabajo. Si la violencia destru-

ye pueblos, la cultura los rehabilita.

En la experiencia sobre rescate de la cultura triqui,

se mencionaron las siguientes líneas de trabajo:

• Rescate del Jarabe triqui.

• Creación de un acervo de videos, fotografías y tex-

tos literarios, históricos y etnográficos.

• Difusión de las actividades culturales en las radios

de San Quintín y La Voz de la Mixteca, así como en

los periódicos Noticias y El Tiempo.

• Definición de acuerdos en el nivel comunitario y

posteriormente, delimitación de apoyos institucio-

nales.

Entre los principales obstáculos se mencionaron:

• Falta de infraestructura para resguardar la vestimen-

ta que se ha confeccionado hasta el momento.

• Escasez de recursos monetarios para adquirir diver-

sos accesorios y en general para mantener la orga-

nización.

• Abandono de los estudios por parte de los jóvenes

debido a su incorporación al mercado de trabajo.

“Cuesta arriba y contra el tiempo”:volver a hablar el chocholteca

“No somos chochos, somos chocholtecas”, dijo Jua-

na López García, una señora de mediana edad, rebo-

zo terciado sobre su vestido sencillo, quien además de

tener el aprecio comunitario es de profesión Etnóloga.

La zona chochotelca es árida, afectada por un entorno

de crisis agraria, con fuerte migración y con accesos de

terracería. Toda la zona se caracteriza por condiciones

de pobreza reflejada en las viviendas, por carencia de

infraestructura básica y por la falta de accesibilidad a

los servicios.

Los chocholtecas se autonombran runixa ngiigua,

“los que hablan el idioma”. Frecuentemente se asocian

con los popolocas, con quienes se ligan principalmen-

te debido a aspectos lingüísticos. Los chocholtecas se

reparten en un total de 17 municipios en la parte norte

de la Mixteca Alta, a la que atraviesa el “Nudo Mixte-

co”, un área de densas montañas. La microrregión cho-

cholteca está formada por trece municipios del distrito

de Coixtlahuaca. La parte de la microrregión está ro-

deada de la región Mixteca, mientras al sur se encuen-

tra el estado de Puebla.

La población total en el área chocholteca es de

16,064 habitantes, de los cuales 1 202 son hablantes

de lenguas indígenas. Más del 91% también hablan es-

pañol. Estas cifras corresponden tanto a hablantes de

chocholteca como de popoloca.

Desde 1995 predomina el régimen electoral por usos

y costumbres en todos los pueblos chocholtecas. La vara

de mando es una costumbre que continúa, y la consul-

ta a los ancianos, llamados “principales” es frecuente.

Los chocholtecas asumen las tareas de sus puestos pú-

blicos, cumplen cargos cívico-religiosos tradicionales y

coordinan el trabajo comunal. Sin embargo, al compar-

tir territorio con población mixteca y mestiza, la antigua

organización política tradicional se está perdiendo. Su

tenencia de la tierra es predominantemente comunal, y

sus estrategias de sobrevivencia combinan la migración,

la agricultura de subsistencia y las artesanías.

Juana López García habló de la experiencia de

la comunidad de Teotongo. Conocido entre los cho-

choltecas como Xadde duxxo, “Pueblo de occidente”,

Teotongo se ubica en la parte noreste del estado de

Oaxaca. Está integrado, además del centro del pueblo,

que funge como cabecera, por los barrios Piedras Ne-

gras y Guadalupe; las Agencias de La Luz, El progreso,

El Tecomate y la Congregación de Matanza”. Es el úni-

co pueblo chocholteca donde se reconoce legalmente

la propiedad privada. En esta comunidad se ha ido per-

diendo periódicamente la lengua materna: hasta 1997

sólo 50 personas, mayores de 61 años todas ellas, ha-

blaban la lengua.

En esta experiencia, el rescate de la lengua apare-

ce como una carrera contra el tiempo y el embate de la

modernización, pues de una población de aproximada-

mente 2 500 habitantes, se calcula que sólo 25 hablan

la lengua chocholteca. Todos ellos mayores de 60 años.

El planteamiento es repensar en un “proyecto ma-

cro”, esto es, que se vincule el rescate de la lengua

como parte de la reconstitución del pueblo chocholte-

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81

ca. Quienes impulsan este proyecto, lo conciben como

un proceso de largo plazo, pues se reconoce que se

parte de antecedentes muy fuertes de desvalorización

de todo lo relacionado con lo indígena y en particular

de la lengua.

Este proyecto arranca en 1996 y actualmente se

promueve desde el Ayuntamiento mediante de Comité

Municipal de Cultura. La estrategia central es a través

de la impartición de talleres para niños, donde dos an-

cianas de 70 años se desempeñan como maestras. La

lengua también se les enseña a los niños que habitan

el albergue. Aproximadamente participan 50 niños del

albergue y 12 de otra escuela.

También están realizando una investigación sobre

el rescate de la vestimenta y la medicina tradicional.

Una de las estrategias fue la elaboración de un tablero

con señalamientos en lengua chocholteca. El día que

se instaló el tablero se organizó una fiesta comunitaria

para celebrar el acontecimiento.

Todas estas actividades se enmarcan en un proceso

de cambio cultural que están sufriendo las comunidades

desde el inicio de la década de los noventa. En particu-

lar con el surgimiento de una nueva valoración cultural

y por tanto, una reidentificación étnica que promueve

el orgullo de ser chocholtecas. De hecho, en 1994 se

creó legalmente la Asociación Kadia Rru Ngigua (“gente

de nuestro idioma”), cuyas metas son de carácter edu-

cativo, al promover y rescatar la enseñanza oral y es-

crita del idioma. Este intento de reidentificación étnica

presenta también algunas dificultades. Por ejemplo, a

partir de 1995, y como parte de la política indigenista

del gobierno del estado, se creó en la región chocholte-

ca el Consejo para el Desarrollo Integral de los Pueblos

Chocholtecas, encargado de la operación de proyectos

productivos, sociales y culturales. Sin embargo, esto ha

ocasionado problemas para los propios chocholtecos,

ya que quienes antes se identificaban como mestizos,

ahora se autonombran chocholtecas con la finalidad de

obtener cargos y representaciones públicas.1

Entre las problemáticas encontradas en la experien-

cia de Teotongo destacan:

Falta de tiempo para involucrarse en las ta-

reas de los talleres. Si bien se reconoce la importan-

cia del rescate de la lengua chocholteca, cuyo trabajo

debe darse en forma cotidiana, dicha estrategia exige

una participación permanente, que no siempre los po-

bladores pueden mantener.

Falta de un alfabeto chocholteca. Ellos tuvieron que

escribir los fonemas y gramemas de la lengua.

Entre sus perspectivas destacan:

Avances en la elaboración de un vocabulario que

piensan editar.

Rotación en los cargos que integran el Comité Mu-

nicipal de Cultura.

Exaltación del teatro para enseñar y promover to-

das las manifestaciones culturales del pueblo cho-

cholteca.

Feminizar los fondos: el fondo regional de desarrollo de la mujer mixtecay amuzga

Los amuzgos ocupan el sureste del estado de Guerrero

y el suroeste de Oaxaca en dos municipios del Distri-

to de Putla: San Pedro Amuzgos y Santa María Ipala-

pa, donde se concentra la mayor parte de la población.

La microrregión Amuzgo-Tacuate, considerada así por

la administración estatal, comprende siete muncipios:

San Pedro Amuzgos, Santa María Ipalapa, Santa María

Zacatepec, Mesones Hidalgo, La Reforma, Constancia

del Rosario y Putla de Guerrero.

Los amuzgos comparten el territorio con triquis,

mixtecos, chatinos, nahuas, tlapanecos y mestizos. Se

ubican, por tanto, en una región interétnica. De acuer-

do al Censo de Población y Vivienda 1995, se registra-

ron 32 940 hablantes de amuzgo en todo el país, de

los cuales 27 747 se localizaban en Guerrero y 4 418

en Oaxaca.

Los municipios de San Pedro Amuzgos y Santa Ma-

ría Ipalapa comprenden 24 localidades, de las que

once pertenecen al primero y trece al segundo. En la

región existen tres tipos de propiedad de la tierra: co-

munal, ejidal y privada. Respecto al tipo de organiza-

ción política, se rigen bajo el sistema de partidos. Sin

embargo, conservan el sistema de cargos a través del

Consejo de ancianos.

La artesanía ocupa el tercer lugar como actividad

económica, después de la agricultura y la ganadería. 1 Información tomada de la síntesis proporcionada por la De-

legación Oaxaca.

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Los principales productos artesanales son artefactos de

barro, hamacas y morrales de ixtle, cestería de bam-

bú y de palma. Las mujeres trabajan el telar de cintura,

mientras que hombres y niños tejen hamacas y redes.

La indumentaria amuzga ya casi no se utiliza, úni-

camente los ancianos continúan portando el atuendo

tradicional.

La experiencia que se presentó en el Seminario co-

rresponde a un Fondo Regional que se creó el 8 de mar-

zo de 2001. Desde su origen, los Fondos Regionales de

Desarrollo fueron instrumentos novedosos que hicieron

llegar de manera directa, recursos a esta población sin

acceso a crédito alguno. Se invitaba a organizaciones

o a grupos de productores o de comercializadoras a in-

tegrarse a estos fondos, compuestos en su mayoría por

padres de familia y por jóvenes que durante los noven-

ta adquirieron experiencia para emprender estos Fon-

dos, aprendiendo técnicas administrativas y contables,

formas de negociación de recursos, elaboración de pro-

yectos productivos, y técnicas productivas y de comer-

cialización. En el último lustro del siglo, estos Fondos

empezaron a registrar dos modalidades importantes: el

reclamo de las autoridades tradicionales para intervenir

en estos Fondos y la demanda de las mujeres, hasta en-

tonces omitidas en las decisiones y participantes en los

trabajos, para ser socias e incluso directivas. Este prece-

dente es importante para recalcar la importancia de la

experiencia presentada en el Seminario. Originalmen-

te se trataba de un fondo regional donde participaban

hombres y mujeres, pero era una participación con fuer-

tes contrastes y con una deuda creciente. A iniciativa de

las mujeres, el Fondo se dividió, quedando ellas con la

mitad de la deuda que, a través de un trabajo organiza-

do y participativo, lograron saldar y obtener un nuevo

crédito para echar a andar la tienda de hilos.

El Fondo lo conformaron cuatro organizaciones

con la participación de aproximadamente ocho mil so-

cias de 18 localidades, ubicadas en 12 municipios, que

abarcan las zonas indígenas amuzgas y mixtecas. Parti-

cipan mujeres de las etnias amuzgo, mixteco y tacuate.

El capital asciende a un monto de 1 300 000 pesos.

El proyecto consiste en la apertura de una tienda de

hilos que funciona como proveedora a nivel regional,

con precios justos y donde se surten mujeres dedicadas

principalmente a la actividad artesanal. Son distribui-

doras de diferentes marcas de hilos.

Entre sus metas principales destacan la apertura de

un taller de acabado y empacado de piezas artesanales

y el registro de una marca “mejorada”. En esta expe-

riencia sobresale la capacitación recibida por instan-

cias estatales y federales para la puesta en marcha de

este Fondo.

Se trata de una experiencia de organización de ca-

rácter interétnico donde confluyen diversas comuni-

dades a escala regional. Con el fin de proporcionar

insumos para el trabajo artesanal, las mujeres de este

Fondo se han posicionado como una alternativa signifi-

cativa para el trabajo artesanal que traspasa los límites

comunitarios.

Hacia la cooperación y el respeto del derecho nacional y el derecho indígena:el caso mixe de sistemas jurídicos

Adelfo Regino, joven abogado con facilitad de pala-

bra, comentó una iniciativa cultural: ¿Existe el dere-

cho mixe? Esta pregunta, en otros momentos inviable,

ahora se puede responder de manera afirmativa desde

el pluralismo, no el monismo, jurídico, cada vez más

aceptado en su legitimidad. El pluralismo plantea una

multiplicidad de culturas y sistemas jurídicos que co-

existen no sin roces, pero que también pueden avanzar

hacia su convivencia respetuosa.

Es un planteamiento que reconoce la cultura y los

sistemas jurídicos indígenas, pero que va más allá de

un multiculturalismo de convivencia, sino que se pro-

pone encontrar maneras de coordinación con el siste-

ma jurídico mayor del Estado. De ahí que el asunto de

reconstruir la legalidad propia de las sociedades indí-

genas, sea un primer e importante paso, pero después

viene el otro problema: ¿cómo se relacionar con la le-

galidad mayor del Estado?

En ese punto crucial, se advierte que las sociedades

indígenas, como formas de vida con fuerte capacidad

de auto regulación, hacen de manera tácita un arreglo

con el otro derecho. Hay asuntos que no son asumi-

dos por esa auto regulación, debido a su gravedad que

trastoca las relaciones internas, como el homicidio, el

abigeato y las violaciones contra mujeres. Esos asuntos

son enviados a la autoridad judicial del estado.

La regulación jurídica comunal resuelve muchos

problemas de relaciones cotidianas que requieren de

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83

ponderación y equilibrio entre las partes. En ese senti-

do, son fuente de estabilidad social interna si son bien

aplicadas, mientras que en caso de graves incongruen-

cias, se convierten en motivo de tensión e incluso de

conflicto intracomunitario.

Para Adelfo Regino existen tres niveles a conside-

rar: primero, la reconstrucción de culturas y sistemas

jurídicos indígenas que otorgue mayor capacidad auto

regulatoria a las comunidades. Segundo, el acceso

pleno de las comunidades a la jurisdicción del Esta-

do; y tercero, lograr un espacio de articulación donde

de manera respetuosa se establezcan coordinacio-

nes y cooperaciones que validen ambos sistemas de

justicia.

Comentarios generales de los académicos e investigadores

• Durante los últimos diez y quince años se han pre-

sentado cambios muy importantes al interior de las

comunidades indígenas.

• En la actualidad presenciamos un proceso de dis-

persión geográfica muy fuerte y un deterioro social

acentuado a partir del declive de ciertos productos

agrícolas. Destaca el caso de los productores de café.

• Las cifras indican que cuatro de cada diez hablan-

tes de lengua indígena radica en al áreas urbanas

¿cuál es la estrategia en términos de política públi-

ca para atenderlos? ¿qué se ha hecho al respecto?

• Dimensionar la importancia de los medios de co-

municación en las zonas indígenas.

• Se está presentando un creciente desinterés de los

jóvenes sobre su participación en asuntos vincula-

dos con la vida comunitaria.

• Observamos una degradación de los recursos natu-

rales que se acentúa año con año.

• ¿Cuál es la estrategia que está siguiendo la CDI

como política del lenguaje?

• ¿Qué se está haciendo por la conservación del me-

dio ambiente?

• ¿Qué se está haciendo en la producción del café?

Álvaro González

• Las comunidades indígenas tienen más claro el

proceso de cambio social que las instituciones.

Maria Teresa Pardo

• Cuando se habla de la comunalidad, se trata de la

“construcción de un futuro deseable”.

• Al referirse a los procesos de reconstitución apare-

ce la idea de que los pueblos están fragmentados.

Ante ello vale resaltar que las comunidades indíge-

nas son sociedades plurales. Tener cuidado con el

discurso que promueve la diversidad en sí misma.

• El sentido de las políticas públicas es que deben

provocar cambios que se reflejen en una mejoría

económica para los pueblos.

Adelfo Regino

• Todas las experiencias resaltan un esfuerzo basado

en la comunalidad.

• También se presenta la tendencia de “proyectar” el

estilo de vida comunal a un territorio más amplio.

• Este sentido de comunalidad se sustenta desde el

funcionamiento de las asambleas.

• Sector Zoogocho: se realiza un trabajo de vincula-

ción para atender problemas comunes de una re-

gión particular.

• Triquis: se presenta un esfuerzo de articulación de

toda la zona triqui.

• Mixes: se presenta una consolidación de la asam-

blea como espacio de unificación.

• Cuando se habla de reconstitución, se habla de au-

tonomía y no se puede entender sin un elemento

central que es autogestión. Lo anterior queda de

manifiesto en el caso de las mujeres tejedoras de la

costa, al generar ellas mismas su proyecto de auto-

gestión.

Benjamín Maldonado

• Desafíos que plantean los jóvenes a sus pueblos,

pues se les ve alejárseles de la dinámica comunita-

ria. Quizá la tendencia sea mirarlos como “colecti-

vos imaginados”.

• Las experiencias se presentan como resultado de

“acciones tesoneras”.

François Lartigue

• Por lo menos desde hace 30 años vienen funcio-

nando las asambleas.

• Los riegos en el funcionamiento de las asambleas

son: 1) resurgimiento de los cacicazgos; 2) ausencia

de líderes; 3) surjan líderes, pero las asambleas no

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cuentan con mecanismos de rotación y de comuni-

cación directa través de las instancias electas ni con

una comunicación constante con el resto de los in-

tegrantes de las asambleas; 4) que los representantes

ante la asamblea carezcan de legitimidad.

• Otro de los temas nodales se refiere a la “educa-

ción” dirigida a los cuadros indígenas. “…con la

educación que recibimos nos preparan para salir

de nuestra comunidad, no para vivir en nuestra co-

munidad”. ¿Qué ha pasado entonces con la educa-

ción indígena y con la intercultural?

Adelfo Regino

• Creo que nosotros hemos aprendido más de los

pueblos, que los pueblos de nosotros y de las insti-

tuciones.

• El mensaje que recibimos de la aplicación de las

políticas públicas es que son un “desastre” en su

concepción y por ende en su aplicación. Se tra-

ta de miles de programas que “llueven” en todas

las comunidades del país. Se trata de una maqui-

nación para no poner en las manos de los pue-

blos los recursos con el fin de que ellos mismos los

operen.

• En las experiencias se observa un planteamien-

to “optimista” desde la perspectiva de los jóvenes.

Habría que empezar a hablar del cambio genera-

cional entre abuelos y jóvenes.

• Vayamos reconstituyendo la Nación ¿Quiénes son

los que andan mal, los pueblos o las políticas? Se

tiene que terminar con el integracionismo.

• El Estado no quiere permitir un desarrollo autóno-

mo de los municipios.

• Cedamos esas políticas públicas a ellos, a los pue-

blos indígenas.

Salomón Nahamad

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Reg

ión

Oaxaca

Fuente:Sistema de indicadores sobre la población indígena de M

éxico (basado en INEG

I, XII C

enso General de Población y V

ivienda), CD

I, México, 2006.

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87

CAMINOS HACIA LA RECONSTITUCIÓN DE LOS PUEBLOS INDIOS EN OAXACA

Benjamín Maldonado Alvarado

La lucha por avanzar en lo que hoy se denomina reconstitución de los pueblos

indios, tiene una historia larga y diversa en el estado de Oaxaca, como vere-

mos en esta semblanza. En ella se han formado numerosos jóvenes que deja-

ron impresa su dinámica y perspectivas, y es justamente en el trabajo dirigido a

niños y jóvenes donde se basan las expectativas de la reconstitución.

La octava sesión del Seminario de Políticas Públicas y Reconstitución de

los Pueblos Indígenas, celebrada en abril de 2004 para analizar el caso re-

gional de Oaxaca, permitió conocer cinco experiencias compartidas por sus

protagonistas. Se trata de experiencias que muestran algunos de los principa-

les aspectos en los que las comunidades y organizaciones oaxaqueñas han

avanzado hacia la recuperación de lo propio, premisa indispensable para su

reconstitución como Pueblos Indios.

En primer lugar, la etnóloga chocholteca Juana López García (una de las

primeras mujeres indígenas que fuera presidenta municipal) expuso los traba-

jos que, centrados en la recuperación de la lengua originaria —que está en

peligro de extinción—, impulsa un grupo de profesionistas chocholtecos en

el Comité Municipal de Cultura de Teotongo. Ellos realizan su trabajo desde

1996 y se han topado con dificultades serias, derivadas del menosprecio que

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la gente ha sentido por su cultura originaria en las últi-

mas décadas. Este menosprecio ha tenido su punto de

expansión fundamental en la escuela, y se refuerza de

diversas maneras por efectos de la alta migración re-

gistrada en la comunidad y en la región. Han pasado

por un largo proceso de concientización, que va gene-

rando la revaloración de lo propio en esta comunidad

y en otras, pues su trabajo es regional y se articulan

con otros chocholtecos que investigan y difunden as-

pectos de su cultura, como la vestimenta tradicional,

la organización social, la medicina tradicional y la me-

moria histórica y mítica, en su propia lengua. A pesar

de no poder dedicarse de tiempo completo a esta acti-

vidad, han logrado un avance importante y en el esta-

do de Oaxaca. Son reconocidos como un grupo serio

y activo, que tiende a crecer, y cuya importancia et-

nopolítica se deja sentir, pues su trabajo cultural es un

trabajo de concientización étnica. Entre sus logros visi-

bles, está la instalación de señalamiento, en su lengua

originaria, en calles de Teotongo.

Enseguida, el profesor zapoteco Jorge López y el

antropólogo Fernando Melo expusieron las diferentes

actividades que impulsan para el desarrollo integral de

las comunidades zapotecas del sector Zoogocho. Se

organizaron inicialmente 8 cabeceras municipales y 6

agencias, siendo en la actualidad ya once; en total, las

actividades de la organización tienen como beneficia-

rios a cerca de 16 mil personas. La organización lleva

a cabo, en esta zona de la Sierra Norte, esfuerzos de

desarrollo integral sustentable con valoración cultural.

Cuentan con diversos proyectos productivos y de infra-

estructura, que han sido posibles gracias al trabajo de

los miembros de la organización y a la participación

de las autoridades municipales, tanto de cabeceras

como de agencias. Así, han logrado avances sustancia-

les hacia la autosuficiencia. Se trata de una asamblea

permanente de autoridades municipales en la que se

busca equilibrar la participación de cabeceras y agen-

cias, para lo cual se rotan la sede de la asamblea men-

sual de la organización. Entre sus proyectos recientes

destaca una propuesta coordinada con las organizacio-

nes de migrantes, para crear un fondo de apoyo con

parte de las remesas que envían desde el extranjero.

Luego intervinieron algunas mujeres mixtecas de

San Pedro Jicayán, donde un grupo de artesanas tomó

en sus manos la administración del Fondo Regional

para impulsar sus proyectos. La organización cuenta

con cerca de 2 mil socias de 18 localidades pertene-

cientes a 12 municipios de la costa chica. Estas comu-

nidades pertenecen a las culturas mixteca, amuzga y

tacuate. Se trata de una unión de artesanas organiza-

das, cuyos proyectos son tanto productivos como de

comercialización. Sin embargo, su interés no es exclu-

sivamente económico, sino que buscan el desarrollo de

la mujer indígena mediante actividades de género. Su

fortaleza es tanta que han logrado administrar con éxi-

to un fondo que recibieron con deudas. Es conveniente

señalar que es común y conveniente dudar de las orga-

nizaciones generadas por el Estado, pero hay que ob-

servar con claridad que han sido varios los programas

de gobierno que fueron apropiados por las organiza-

ciones, despojándolos de su carácter desmovilizador o

incluso cooptador. Basta recordar el programa de abas-

to comunitario CONASUPO-COPLAMAR, cuya apro-

piación fue fundamental para impulsar el movimiento

social de la primera mitad de la década de 1980 en el

estado. Por tanto, hay programas que se le arrebatan al

Estado (en algunos casos así sucede con los Fondos Re-

gionales de Solidaridad) y hay también organizaciones

formadas por el Estado, como los Consejos de Abas-

to del programa CONASUPO-COPLAMAR, que adquirie-

ron una dinámica propia que llegó a ser el movimiento

social más importante en Oaxaca, después del movi-

miento magisterial.

En su turno, la joven triqui Emelia Ortiz habló acer-

ca del grupo Nuestra Costumbre (Sto’kuá ni’a), con-

formado en 1997 por jóvenes triquis de la zona baja,

interesados en la recuperación de su cultura. Ellos son

migrantes en la ciudad de Oaxaca, y en el año 2000

lograron un apoyo financiero de la Dirección General

de Culturas Populares e Indígenas a través del PACMYC,

para realizar el Primer Encuentro de la Cultura triqui

con la participación de 22 comunidades. En su mayo-

ría, los jóvenes que integran este grupo pertenecen al

Movimiento de Unificación y Lucha Triqui, que sostie-

ne desde hace décadas fuertes luchas contra el priísmo

en la región, encabezado por la UBISORT. Este conflic-

to ha dividido drásticamente a los triquis de la zona

baja y a su vez ha dividido también a los triquis del

MULT de la zona alta. Estas divisiones son atravesadas

por muertes, agresiones y pleitos legales que han im-

pedido cualquier intento de unidad triqui. Lo que no

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puede hacer la actual generación de adultos, lo está

impulsando una generación de jóvenes, y en esto ra-

dica la importancia de su trabajo: reunir a los triquis.

Así, su trabajo es realizado en coordinación con jó-

venes cuyos padres son de la UBISORT y con jóvenes

de la zona alta. A la fecha, han realizado tres encuen-

tros de la cultura triqui e intentan seguir trabajando sin

apoyo gubernamental, pues la inseguridad de este apo-

yo retrasa sus actividades. Están trabajando en 32 co-

munidades triquis y están estudiando y recuperando

la vestimenta tradicional, la música triqui, la medici-

na originaria y los diversos relatos. Una parte clave de

sus actividades es el mantenimiento de relaciones con

las autoridades comunitarias y con las organizaciones

de migrantes. No se desalientan ante la carencia de re-

cursos para movilizarse, aunque esta carencia significa

una limitación para sus deseos e intenciones. La paz in-

terna, el cese de conflictos y la reconstrucción del te-

jido social interregional, junto con la recuperación de

la categoría de municipio, arrebatado en la década de

1940 a las dos principales agencias triques, San Juan

Copala y San Andrés Chicahuaxtla, son aspectos nece-

sarios para que pueda reconstituirse el pueblo triqui.

Finalmente, Adelfo Regino, abogado mixe, plan-

teó diversos aspectos de la difícil relación entre dere-

cho indígena e impartición de justicia. Afirma que el

derecho suele ser definido como un cuerpo de nor-

mas abstractas, explícitas y escritas asociadas a un apa-

rato de sanción basado en la coacción, y señala que

esta definición reduce considerablemente el campo

del derecho y es ineficaz para aplicarla en el caso de

los pueblos indígenas, que carecen de normas escri-

tas ya que su forma de organización es netamente oral.

Como consecuencia, suele también afirmarse que los

indígenas no tienen algún tipo de derecho sino sólo

costumbres, o en el mejor de los casos derecho con-

suetudinario. Ante esto, sostiene lo siguiente: “Todas

las sociedades cuentan con un conjunto de normas

que rigen su convivencia colectiva, al que podemos

denominar sistema jurídico o derecho. En el caso de

las sociedades indígenas este conjunto de normas pro-

pias han demostrado tener una gran vigencia y efica-

cia, al grado de que aproximadamente el 80% de los

conflictos que se suscitan en las comunidades se re-

suelven al interior de las mismas mediante autoridades

y procedimientos autóctonos, sin que haya necesidad

de recurrir al derecho del Estado”. Como ejemplo,

puso el caso del Juzgado dispuesto en la cabecera dis-

trital de Zacatepec Mixe, que tiene el más bajo índice

de expedientes de casos anuales respecto a los demás

Juzgados del estado, pues sólo tiene 20 ó 30 expedien-

tes al año, lo cual no quiere decir que no haya conflic-

tos entre los mixes, sino que sólo esos llegan a salir de

la esfera del derecho propio. Contrastó estas cifras con

las del municipio de Alotepec, donde las autoridades

(él ha sido autoridad allí, pues es su comunidad na-

tal) llegaban a atender un promedio de tres casos por

día. “Todo esto —dice Adelfo—nos permite afirmar la

existencia de un derecho indígena, que tiene unas ca-

racterísticas específicas y diferenciadas con respecto al

sistema jurídico del Estado, como son: su carácter oral,

su enfoque integral y flexible, la colegialidad en el dic-

tamen de resoluciones, entre otras, y cuya importancia

y observancia es tan grande que lo podemos conside-

rar como la columna vertebral que amarra la estructu-

ra de las comunidades”. En conclusión, dijo que una

parte de la reconstitución de los pueblos indios es la

defensa y readecuación de su derecho propio, es de-

cir, de su capacidad de seguir procurando justicia de

acuerdo a sus normas de convivencia forjadas durante

siglos. Una bella analogía propuso Adelfo Regino: para

él, el café orgánico es el símbolo de la reconstitución,

pues no se trata de sembrar como antes sino de com-

binar lo comunal, lo propio, con lo moderno en sus

aspectos compatibles, con las necesidades y caracterís-

ticas de las culturas originarias.

En suma, fue una reunión enriquecedora con cinco

experiencias que evidencian aspectos centrales para la

reconstitución de los pueblos indios:

La participación de las mujeres.

La importancia de los intelectuales originarios.

El vigor de la presencia de los jóvenes.

La utilización, con lógica propia, de los recursos

gubernamentales.

El papel clave de la vinculación regional.

Aunque estas experiencias son monoculturales, es

decir, que agrupan a gentes de la misma cultura (sal-

vo en el caso de las tejedoras costeñas), ello no impli-

ca un aislamiento, sino una dinámica de consolidación

interna que es paralela a su vinculación con organiza-

ciones similares de otros grupos del estado y del país.

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Por otra parte, estas experiencias demuestran la in-

tensidad y disposición india que se vive en Oaxaca y

que alimenta las perspectivas de reconstitución. Esta di-

námica ha tenido diversos momentos: un arranque de

gran actividad a principios de la década de 1980, que

llevó a la constitución de importantes organizaciones

indias y campesinas, y que dio como resultado la apa-

rición de organizaciones no gubernamentales desde la

segunda mitad de dicha década, con el fin de apoyar

y canalizar apoyos a estas organizaciones; luego vino

la oleada de movilización y discusión para la prepa-

ración y realización de actividades en torno a los 500

Años de Resistencia India, Negra y Popular de 1992,

que tuvo su origen en el Foro de Derechos Humanos

de los Pueblos Indígenas, celebrado en la población

istmeña de Matías Romero en 1989; posteriormente,

tras un pequeño reflujo en 1993, surgió la rebelión za-

patista de 1994 y con ella, la enorme ola de movimien-

tos que clarifican sus demandas: buscan fortalecer su

cultura y abrir espacios de respeto hacia ellos y sus de-

rechos en las leyes y en la sociedad.

Vale la pena recordar algunos aspectos de los an-

tecedentes de las actuales luchas por la reconstitución

y su relación con las políticas públicas, así como ob-

servar otros esfuerzos en el mismo sentido o en otros

respecto a los cinco casos expuestos en la sesión oaxa-

queña del seminario.

Reconstitución y políticas públicasen la década de 1980

Las primeras organizaciones etnopolíticas de Oaxa-

ca surgieron hacia 1980, y en buena medida estaban

orientadas a lograr cambios en las políticas públicas

que consolidaran sus trabajos en pos de la autodeter-

minación de sus pueblos, siendo explícita la búsqueda

de vinculación entre comunidades, como veremos en

dos casos.

LA EXPERIENCIA SERRANA

La Sierra Juárez fue el escenario, a principios de la dé-

cada de 1980, de intensas luchas por la defensa del

bosque. La organización surgida en ese contexto dio

origen al movimiento indio oaxaqueño y se caracteri-

zó básicamente por: 1) la participación coordinada de

organizaciones de los grupos etnolingüísticos de la re-

gión: zapotecos, mixes y chinantecos; 2) la participa-

ción de autoridades municipales; 3) la defensa de los

recursos naturales basada en la demanda de autodeter-

minación; 4) la formulación de un discurso propio: la

teoría de la comunalidad y, 5) la lucha por la revitali-

zación cultural.

Todo este arsenal propio se utilizó para influir de

diversas maneras en las políticas públicas, destacan-

do dos: la reorientación de la política de explotación

forestal y la unión de autoridades municipales para

negociar en bloque con el gobierno del estado y con

dependencias del gobierno federal.

El resultado de la lucha fue que en 1983 se evitara la

concesión de los bosques por parte del gobierno federal,

y a partir de entonces, la lucha adquirió la dinámica de

la iniciativa propia basada en la autogestión, pues ahora

serían las comunidades las que podrían aprovechar le-

galmente sus recursos forestales, y para ello habría que

capacitarse y generar empresas forestales exitosas.

Un grupo de académicos y técnicos apoyaron fuer-

temente este proceso y narran la historia de la siguien-

te manera:

A principios de 1980, aproximadamente 18 meses

antes de que terminara la concesión de FAPATUX (la

paraestatal Fábricas de Papel Tuxtepec explotaba

los bosques de la zona), y en cierta forma a partir

de los avances en Macuiltianguis, varias comunida-

des de la Sierra Norte se reunieron para discutir los

problemas que se plantearía ante el presidente de

la República en la visita que haría el 21 de marzo

a Guelatao para conmemorar el natalicia de Benito

Juárez. El problema que las comunidades foresta-

les subrayaron con mayor firmeza, fue el deseo de

que se terminaran las concesiones, mismo plantea-

miento que se le hizo al presidente López Portillo.

A raíz de esta acción, se formó la Organización en

Defensa de los Recursos Naturales y Desarrollo So-

cial de la Sierra Juárez (ODRENASIJ), con la partici-

pación de 26 comunidades.

Mientras la organización se ocupaba formal-

mente de diversas actividades, el interés principal de

las comunidades participantes era la derogación o la

cancelación de la prórroga a las concesiones. En es-

tos años, el nivel de resentimiento en contra de Fa-

patux era muy alto y los pueblos estaban cansados

del trato que recibían: ‘En ODRENASIJ sólo faltaba pi-

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carle el cuerpecito a la región para que saltara in-

mediatamente, y fueron las comunidades las que le

dieron fuerzas’. El movimiento supo aprovechar la

presencia de varios estudiantes de la UAM que ha-

bían llegado para apoyarlo. Estas personas, con el

apoyo de profesionistas y activistas, trabajaron con-

juntamente con las comunidades en contra de las

concesiones y en la búsqueda de formas propias de

aprovechamiento forestal… La batalla contra la ex-

plotación del bosque por parte de entidades extra-

ñas a los mismos dueños y poseedores del recurso,

se había librado. Se avanzaba hacia la conclusión

de una fase muy importante de la historia de las co-

munidades oaxaqueñas. Al mismo tiempo comenza-

ba una nueva fase para las comunidades forestales,

en particular para las que por el hecho mismo de

haber estado en las concesiones, conocían el valor

comercial del bosque, del cual, así fuera en forma

mínima (a través de los trabajos que las empresas in-

dustriales les habían proporcionado), habían visto

los beneficios. Para algunas de estas comunidades la

formación de una empresa forestal comunal era un

objetivo muy atractivo pero difícil de realizar, espe-

cialmente en lo que se refería a los aspectos admi-

nistrativos y comerciales (ASETECO, 2002: 51-52).

La batalla por trabajar comunalmente el bosque,

apenas comenzaba y se encontrarías diversos obstácu-

los. Pero en esa lucha, han aprendido a encontrar el

lado débil de las políticas públicas para aprovecharlas

sin enfrentamiento, una vez que los obstáculos hayan

sido librados. Como resultado, hoy existen 70 empre-

sas forestales comunitarias.

La experiencia de la ODRENASIJ no se reducía a la

lucha forestal, teniendo otros frentes como la comuni-

cación, la producción, el debate académico y, sobre

todo, la confluencia con organizaciones similares de la

región mixe y de la misma Sierra Norte.

Es justamente en esta línea de acción que se inser-

ta el trabajo de las comunidades del sector Zoogocho.

Ellos son continuadores de las organizaciones regiona-

les etnopolíticas y de desarrollo que incluyen a autori-

dades municipales y que trabajan, con diversos ritmos,

en diferentes aspectos culturales, tales como la educa-

ción, la recuperación cultural y de la memoria históri-

ca, la igualdad de género, etcétera.

UNA PROPUESTA CHATINA

Hace 20 años no se hablaba de reconstitución, pero ya

se consideraba la necesidad de avanzar en la organiza-

ción de las comunidades indias.

El 26 de septiembre de 1989 fue asesinado, en Ju-

quila, Tomás Cruz Lorenzo, un dirigente chatino de

39 años de edad y quien ha sido, hasta ahora, el más

importante intelectual orgánico de ese grupo etnolin-

güístico. Unos años antes, en 1983, Tomás había con-

cebido y e impulsado una propuesta de vinculación

intercomunitaria, ligada a la necesidad sentida de in-

tervenir el ejercicio de la administración pública.

Su propuesta consistía en crear un Consejo General

de Ancianos Chatinos, en el que cada comunidad tuviera

como representante a un anciano elegido por la comu-

nidad misma. Este Consejo de Ancianos sería un órgano

de acercamiento entre las comunidades chatinas, y tam-

bién sería la instancia con la que se obligaría a trabajar

coordinadamente al Centro Coordinador Indigenista de

Santa Catarina Juquila. Es decir, que la propuesta consis-

tía en que el INI debía de tomar en cuenta, para su pro-

gramación de actividades, a este Consejo, y también en

la ejecución de trabajos, de manera que la canalización

de recursos se hiciera por la vía de este Consejo.

Dado que los ancianos tienen disminuida su capa-

cidad de movilidad, se proponía que fuera un grupo de

jóvenes los encargados de llevar y traer la voz de los

ancianos de su comunidad, de manera que estos jóve-

nes fueran la instancia operativa del Consejo.

La intención de que este Consejo surgiera para in-

tervenir, primeramente en las actividades del INI, no

sólo era lograr una distribución más justa y adecua-

da de los recursos federales para los indígenas, sino

también que el Consejo pudiera disponer de recur-

sos mínimos para operar, es decir, para que los jóve-

nes pudieran moverse y los ancianos tuvieran forma de

reunirse cada vez que fuera necesario. Así, se trataba

de experimentar un tipo nuevo de organización, que

pudiera responder a la necesidad de que los chatinos

fortalecieran a sus autoridades tradicionales, que movi-

lizaran a los jóvenes y que tuvieran un órgano perma-

nente de vinculación panétnica.1

1 Para formular esta propuesta, sin duda, Tomás tuvo en cuen-ta la experiencia vivida en los Consejos Comunitarios de Abasto del programa CONASUPO-COPLAMAR, el cual signi-ficó un espacio regular de reunión regional que conformó

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La propuesta fue llevada a varias comunidades,

pero por diversos motivos Tomás no le dio continuidad

a pesar de seguir viéndola como una alternativa urgen-

te. Otras actividades ocuparon su tiempo y esta pro-

puesta, que requería de un trabajo muy intenso para

llevarla al menos a un grupo inicial de comunidades,

no pudo ser mantenida, quedando en la historia de

los caminos oaxaqueños hacia la reconstitución de los

pueblos indios, como un ejemplo más de propuestas

surgidas al calor de la participación directa en las lu-

chas y trabajos organizativos.

La capacidad de Tomás Cruz para ver las necesi-

dades de los pueblos indios y su insistencia de ir de

la comunidad a la vinculación de comunidades para

discutir y decidir las formas de construcción de una

vida propia y autónoma, constituyen un llamado im-

portante en la actualidad, expresado en una propues-

ta que siempre creyó viable: un órgano de autoridades

tradicionales de todas las comunidades, puede ser una

estructura propia y duradera desde la que se piense,

defina y acuerde, el futuro de cada pueblo, al mismo

tiempo que ser una estructura intermediaria de nego-

ciación entre el Estado y la comunidad, e incluso ser

una instancia en la que se resuelvan conflictos antes de

enfrentarlo con el poder judicial.

Los intelectuales orgánicos indiosy la reconstitución de sus pueblos2

En los intentos oaxaqueños por avanzar en la organi-

zación etnopolítica, han jugado un papel trascendental

los intelectuales orgánicos indios en dos aspectos bási-

cos: el fomento y orientación de organizaciones y en la

formulación de propuestas.

Es claro que los grupos mejor organizados son los

que tienen mayor número de intelectuales orgánicos.

Los mixes son el grupo que cuenta con más organiza-

ciones importantes, y no es casual que sea el grupo

que ha tenido a varios de los más destacados intelec-

tuales indios de Oaxaca y del país, como Floriberto

Díaz y Adelfo Regino, además de preocuparse por la

formación de otros eruditos. Ellos son académicos que

trabajan intensamente como intelectuales orgánicos,

mientras otros se vinculan con sus organizaciones y su

comunidad con menos fuerza orgánica, y otros prácti-

camente no lo hacen.

Por su parte, los zapotecos han tenido también una

gran cantidad de intelectuales orgánicos, como Jaime

Martínez Luna, Aldo González, Juanita Vásquez, Joel

Aquino, Álvaro Vásquez, Eucario Ángeles o Javier Caste-

llanos, así como muchos artistas plásticos, músicos y li-

teratos. Los mixtecos tienen intelectuales de importancia

nacional, como el abogado Francisco López Bárcenas,

los lingüistas Julián y Caballero, y académicos como

Ubaldo López, Neftalí González, Ignacio Ortiz y Bal-

duino Flores, así como al activista Raúl Gatica, quien

junto con otros impulsa organizaciones trascendentes,

como el Frente Indígena Oaxaqueño Binacional, la Aca-

demia de la Lengua Mixteca y el Consejo Indígena y Po-

pular de Oaxaca “Ricardo Flores Magón”.

Los triquis son un grupo menor en el sentido de

que no rebasa los 100 mil hablantes, como los ante-

riores. A pesar de ello, cuentan con intelectuales or-

gánicos relevantes, como los hermanos Sandoval y el

profesor Paulino Martínez Delia, asesinado en la déca-

da de los noventas.

Hay grupos que no se han relacionado con organi-

zaciones que destaquen en el ámbito estatal o nacio-

nal, como los cuicatecos, zoques, ixcatecos, chontales

y nahuas. Si revisamos estos casos, encontraremos que,

aunque tienen intelectuales nativos, pocos son los que

se han vinculado de manera orgánica con su cultura y

en ello tienen estos pueblos una de sus debilidades.

Los intelectuales indios se articulan y entonces las

organizaciones ven florecer sus esfuerzos; en otras oca-

siones se pelean y se distancian, fragmentando las po-

sibilidades de acción. Pero es innegable que cada vez

hay más profesionistas indios que actúan como intelec-

tuales orgánicos y en gran medida de ellos depende la

reconstitución de sus pueblos.

grupos importantes de poder social en la primera mitad de los ochentas.

2 Los intelectuales indios presentan diversas características:unos son los sabios de la comunidad (algunos ancianos o los médicos tradicionales, por ejemplo), otros son los ar-tistas (los que destacan en el manejo literario de la pala-bra o en la producción de obras de arte, como fotógrafos, pintores, escultores o músicos), algunos son académicos o científicos, pero a los que aquí nos referimos son los inte-lectuales orgánicos, es decir , los ciudadanos, sabios, artis-tas o académicos que tienen una idea del trabajo cultural, y como parte de esa cultura impulsan diversas actividades de revaloración y reconstrucción de elementos e institucio-nes culturales. Son los intelectuales concientemente com-prometidos con su cultura.

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SUS PROPUESTAS TEÓRICAS

Han sido algunos de los propios intelectuales orgáni-

cos indios, quienes han formulado propuestas teóricas

para entender a las sociedades indias, prepuestas en

las que se fundamenta la propia reconstitución.

Principalmente se trata de la teoría de la comuna-

lidad o modo de vida de los pueblos indios, forjada,

a principios de la década de 1980, por los antropó-

logos Jaime Martínez Luna, zapoteco de Guelatao, y

Floriberto Díaz Gómez (qepd), mixe de Santa María

Tlahuitoltepec. Esta perspectiva ha sido enriquecida

por diversos académicos e intelectuales orgánicos y

consiste, primordialmente, en reconocer los aspectos

comunales de la vida y cosmovisión indias, estable-

ciendo sus diferencias con la vida y cosmovisión urba-

na, basada en una perspectiva individual. Son cuatro

los campos en los que se sitúan estas diferencias: el

poder comunal, conformado por la asamblea como

máximo órgano de gobierno local y por el sistema de

cargos; el trabajo comunal, conformado por el trabajo

gratuito para obras de beneficio colectivo, a través del

tequio y por el apoyo mutuo entre familias para obras

de diversa índole, como construcción o reparación de

casas y pozos, cultivo, organización de fiestas, entre

otras; el disfrute comunal, que implica reconocer a las

fiestas como el elemento que refuerza cíclica y reitera-

damente la pertenencia a una cultura y a una comuni-

dad; y el territorio comunal, espacio que se comparte

y se gobierna, en el que se reproduce la vida convi-

viendo con fuerzas sagradas y sobrenaturales, crean-

do un arraigo a la tierra más allá del afán de posesión

y usufructo.

Sobre esta base se cimenta la propuesta de recons-

titución impulsada por Adelfo Regino y Servicios del

Pueblo Mixe. Adelfo señala que hay tres pasos: 1. el

fortalecimiento de la comunidad, 2. La articulación e

interacción eficaz de las comunidades de un mismo

Pueblo y de éstas con otras, y 3. La articulación e inte-

racción de los Pueblos Indígenas en los planos estatal

y nacional. Además insiste en que “la tarea de recons-

titución de nuestros pueblos habrá de partir en un prin-

cipio de las comunidades y localidades mismas”. Es

por ello fundamental fortalecer las capacidades locales

de la gente en todos los ámbitos de la vida comunitaria

antes enunciados. Se trata, por tanto, de comenzar re-

forzando lo que ya se tiene.

En este primer paso adquiere suma importancia lo

que en el lenguaje jurídico se ha denominado como

‘autonomía comunitaria’, en el entendido de que se tra-

ta de mayor capacidad jurídico-política de las comuni-

dades para el manejo y control de sus asuntos internos.

Esta demanda se hace cada vez más presente,

pues las comunidades tan sólo tienen capacidad jurí-

dica para manejar sus asuntos agrarios. Sin embargo,

la vida de la comunidad trasciende el aspecto agrario

para convertirse en una colectividad con funciones po-

líticas, económicas, culturales y sociales. Esto signifi-

ca que se debe capacitar a las comunidades para que

puedan ser partícipes en la gestión de sus proyectos y

programas de desarrollo, así como para recibir la asig-

nación de recursos financieros. Hasta hoy, estas fun-

ciones son asumidas por las cabeceras municipales o

por instancias intermedias que acaparan los recursos y

los beneficios que se derivan del Estado.

Por todo ello, el reconocimiento de la comunidad,

en los planos jurídico, político y económico, resulta

fundamental para la reconstitución integral de los Pue-

blos Indígenas. “Si los Estados-nación tienen verdade-

ra voluntad de establecer un nuevo trato con nuestros

pueblos, deberán tomar como punto de partida a la co-

munidad para su estrategia de relación” (Regino, 1998:

420-421).

Junto con estas claras ideas, Adelfo ubica el papel

de las organizaciones en la vida comunitaria: “Por otra

parte, no hay que olvidar la labor de las organizacio-

nes locales para el fortalecimiento de la vida comunita-

ria. Quizás la experiencia más alentadora reside en las

organizaciones que tienen un planteamiento integral

para enfrentar los diversos problemas comunitarios. Es

necesario definir, de manera precisa, el papel que van

a jugar cada una de ellas para potenciar la capacidad

de las comunidades y no destruirla, tal como ha pre-

tendido el gobierno a partir de la creación de algunas

organizaciones indígenas gubernamentales, como las

surgidas a partir de la asignación de los Fondos Regio-

nales de Solidaridad. También han aparecido organiza-

ciones locales con una visión lucrativa de su quehacer

cotidiano (por ejemplo, las organizaciones de produc-

tores de café), que hacen a un lado las preocupaciones

generales de la comunidad, lo que lejos de fortalecer a

la comunidad, propicia situaciones conflictivas y crea

una desconfianza general hacia el papel de las organi-

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zaciones locales, restándoles posibilidades de realizar

un trabajo sólido y con un afán de fortalecimiento co-

munitario” (Regino, 1998: 421).

Estas afirmaciones de Adelfo Regino nos llevan a

insistir en la necesidad de diferenciar entre la organi-

zación de la comunidad que se basa en la asamblea

comunitaria, en intereses generales y en el sistema de

cargos, y las organizaciones de la comunidad basadas

en asambleas sectoriales. Esta diferenciación (Maldo-

nado, 2004) se propone con el fin de observar, entre

otras cosas, las similitudes y divergencias de los pro-

yectos: las organizaciones, como condición de exis-

tencia, definen sus objetivos y proyectos, mientras

que la comunidad se mueve por objetivos comparti-

dos aunque generalmente no explícitos. La diferencia-

ción permite observar si los intereses y acciones de las

organizaciones coinciden o no con los intereses de la

comunidad, si tienen o no la intención de activar el

proyecto comunitario. En suma, si el proyecto de cada

organización es compatible o no, si alimenta o no, si

desvía o no el proyecto de la comunidad.

Siguiendo a Adelfo Regino, podemos proponer que

la comunidad india es una casa cuyos cimientos son el

tejido social creado por las relaciones de parentesco y

de reciprocidad. Sobre esa base yace la vida comunal,

dentro de la cual se manifiestan formas específicas de la

cultura. La comunidad es un sujeto real porque tiene una

figura que le da vida: la asamblea general. La reconstitu-

ción de los Pueblos Indios implica, desde esta perspecti-

va, proyectar la comunidad del ámbito local al regional,

al panétnico: constituir un sujeto de amplio abarcamien-

to a partir de una asamblea multicomunitaria.

Un campo de acción prioritario:la revitalización lingüística

La reconstitución de los pueblos indios implica, indis-

cutiblemente, la recuperación de la lengua originaria,

sin que ello signifique el rechazo al aprendizaje del es-

pañol, lengua que necesitan manejar bien para relacio-

narse con los demás ciudadanos del país; o del inglés,

imprescindible para quienes emigran al extranjero. Lo

propio se puede pensar, decir y defender en español,

pero tiene más sentido hacerlo en la lengua originaria.

Por lo mismo, una de las preocupaciones de los in-

telectuales orgánicos indios de Oaxaca, ha sido la re-

vitalización de su lengua originaria. Sus intentos varían

en función del estado en que se encuentra cada lengua

y del número de intelectuales capacitados y dispuestos

a trabajar por ella. En esta lucha destacan quienes han

conformado organizaciones específicas para trabajar

en esa vía. Sin embargo, la mayor parte de los activis-

tas de la lengua son maestros de los niveles preescolar

y primaria. El esfuerzo que realizan, muchas veces es

desconocido fuera de la localidad.

Se ha logrado una sólida estructura de apoyo a la

revitalización de las lenguas originarias: los etnolin-

güistas, formados por el CIESAS, han conformado dife-

rentes centros de investigación de su cultura y siguen

incorporados en el sistema educativo; el sindicato ma-

gisterial logró la formación gubernamental de un Cen-

tro para el Desarrollo de las Lenguas Indígenas de

Oaxaca; se creó la Escuela Normal Bilingüe Intercultu-

ral de Oaxaca; operan en el estado 15 planteles de ba-

chillerato bilingüe intercultural y se inicia el programa

de secundarias indígenas en cinco escuelas; los mix-

tecos trabajan para construir este año su proyecto de

bachillerato y universidad indígena; hay una importan-

te difusión de las lenguas originarias. En este contex-

to, destacan los esfuerzos organizados por revitalizar la

lengua a nivel regional, como es el caso chocholteco.

En la mayoría de los Pueblos Indios hay grupos de in-

telectuales y maestros que trabajan por la recuperación

y revitalización de la lengua originaria. En algunos ca-

sos, incluso se generan pleitos por el uso correcto de

una letra, lo cual puede parecer absurdo pero eviden-

cia el gran interés que se tiene por la lengua: un maes-

tro triqui decía, no sin razón, que es preferible tener

pleitos porque unos quiera una letra y otros no, a no

tener con quien pelear.

En medio de esta actividad, sobresalen también los

trabajos de la Academia de la Lengua Mixteca, una or-

ganización conformada por intelectuales orgánicos in-

dios en 1997, luego de casi una década de trabajos

lingüísticos a través de talleres. Esta organización es

ejemplar pues abarca a los mixtecos de los tres esta-

dos: Oaxaca, Puebla y Guerrero, y ha despertado el in-

terés mixteco a través de distintas acciones, tales como

los talleres de lectura y escritura, los encuentros de es-

critores en lengua mixteca, y los congresos generales

de hablantes del mixteco. Esta organización tiene claro

que la revitalización de la lengua es fundamental para

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95

la recuperación de la identidad y la memoria históri-

ca, pero también para la lucha por la autonomía. Ellos

afirman que recuperando la lengua se está ejerciendo

autonomía: “No estamos marchando para exigir los de-

rechos, estamos ejerciendo, estamos aplicando. Es una

manera muy sutil de ser autónomos. Estamos constru-

yendo ese espacio. Es un espacio de autonomía a partir

de la lengua” (Vargas, 2001: 234). Puede parecer una

manera despolitizada de ver las cosas, pero si la cultu-

ra se ha perdido tras la agresión a la lengua, también

puede recuperarse con la defensa de ésta. Además, así

como el trabajo de alfabetización entre hablantes de

español puede adquirir una dimensión política a tra-

vés de la concientización de clase, como lo evidencian

las actividades de Paulo Freire, la alfabetización en las

lenguas originarias puede derivar en un trabajo de con-

cientización étnica.

La formación de los jóvenes

Los jóvenes indios se encuentran en una circunstancia

diferente a la de la generación anterior, pues mientras

sus padres vivían en un contexto de racismo abierto y

de acción desculturizadora de la escuela, que provoca-

ba vergüenza de la cultura propia, los jóvenes de hoy

viven en un contexto más favorable, empujado por las

luchas de sus padres, en el que se valora lo indio; se

encuentran mejor organizados y han logrado diversos

apoyos, aunque la cultura dominante sigue siendo et-

nocida y racista.

La formación de los jóvenes es una pieza clave en

la reconstitución de los Pueblos Indios, y así lo ven

las organizaciones que se preocupan por ello. Algu-

nas, como Servicios del Pueblo Mixe, A.C., genera-

ron su propia Academia de Derechos Indios, donde

se imparten clases una semana al mes durante dos

años, con el fin de formar elementos con liderazgo,

por lo que, junto con el estudio de la historia, el de-

recho y la antropología, se enseña oratoria, mecano-

grafía, redacción, teatro y técnicas de grupo; en el

mismo sentido, la Unión de Comunidades Indígenas

de la Región del Istmo (UCIRI), creó su propio Centro

de Capacitación Campesina, donde se combina los

conocimientos necesarios para que los jóvenes cola-

boren en los proyectos que se impulsan. Otras organi-

zaciones, como el MULT, se interesan en los trabajos

de vinculación en torno a la cultura que realizan sus

hijos. Mención aparte merecen los esfuerzos pro-

pios respecto a la formación escolar de los jóvenes

a nivel de bachillerato: los mixes o ayuuk de Tlahui-

toltepec, a través de varios de sus intelectuales, confi-

guraron el proyecto de una educación escolar propia

y consiguieron apoyos para operar, en 1996, un Ba-

chillerato Integral Comunitario Ayuuk Polivalente.

Este bachillerato sirvió como modelo y actualmente

operan 14 bachilleratos más que brindan educación

bilingüe intercultural en ese nivel. No es casual que

varios de estos bachilleratos estén ubicados en zonas

de influencia de organizaciones indias importantes,

como Mazatlán Villa de Flores y Eloxochitlán de Flo-

res Magón, comunidades mazatecas que vivieron en

la década de 1990 experiencias políticas de gran im-

portancia, conformando un Frente Único de Presiden-

tes Municipales Indígenas de la Sierra Mazateca, que

tuvo tal relevancia que obligó al gobierno estatal a

someter por la violencia priísta a ambas comunida-

des y a lograr lo cooptación de la organización. El

Rastrojo, comunidad de gran jerarquía política para

el MULT; Santiago Xanica, comunidad zapoteca cos-

teña que pertenece a la influyente Organizaciones In-

dias por los Derechos Humanos de Oaxaca (OIDHO);

Santiago Nuyóo, comunidad mixteca donde trabaja el

Consejo Indígena y Popular de Oaxaca “Ricardo Flo-

res Magón”; Santa María Alotepec y Jaltepec de Can-

dayoc, son comunidades mixes donde la presencia de

Servicios del Pueblo Mixe es basta.

Estas coincidencias evidencian el interés de las or-

ganizaciones por la formación escolarizada de sus jó-

venes, para estar al tanto de ella. Veamos ahora algunos

apuntes de los jóvenes sobre la reconstitución.

Propuestas desde la ADIASAM

La respuesta que, luego de una rica discusión, dieron

los jóvenes integrantes de la Academia de Derechos In-

dígenas de la Asamblea Mixe en su sesión 13 (Oaxaca,

26 de agosto de 1997) a la siguiente pregunta, es ilus-

trativa de la gama de perspectivas que se han generado

entre los activistas nativos:

¿Qué propuestas tenemos los jóvenes para irnos articu-

lando como Pueblos Indígenas?

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96

EQUIPO MIXE:En el aspecto cultural:

Escribir un libro de recopilación de leyendas mixes,

en español y en ayuuk.

En el aspecto político:

Crear un Consejo Mixe en el que participen 1 ó

2 personas de cada comunidad. Las personas que

formarían parte de este Consejo se reunirían y lue-

go regresarían a informar a su comunidad.

Crear una organización a nivel región para resolver

las demandas de todas las comunidades. La organi-

zación se dividiría en grupos y cada uno se encar-

garía de un trabajo (uno, de las carreteras, otros, de

la luz, la escuela, etcétera).

En el aspecto social:

Hacer programas sociales donde se darían espec-

táculos de música, poesía y baile. Esto se haría en

cada comunidad y se intercambiarían bailables, et-

cétera. Se haría en mixe.

Promover la participación de la mujer en las comu-

nidades.

En lo económico:

Crear una plaza en la que todos los pueblos pue-

dan llegar a comprar y vender los productos de su

región.

Realizar talleres de artesanía mixe, donde se en-

señaría a hacer rebozos, huipiles, huaraches. Esos

talleres estarían atendidos por personas que cono-

cieran la materia.

En el aspecto jurídico:

Crear un reglamento mixe, y también un juzgado o

tribunal mixe.

EQUIPO MIXTECO-CUICATECO

Reunir a las autoridades de las comunidades del

pueblo mixteco como acción primera, para dialogar

sobre los proyectos que quieran poner en práctica.

Una vez reunidas las autoridades, ver cómo se pue-

de concienciar a todas las comunidades.

Ya concientizada la gente sobre la importancia del

proyecto que se va a hacer, estructurar una comi-

sión para ver cómo se van a organizar los poderes

administrativos al interior del pueblo mixteco (si se

va a funcionar con Consejo de Ancianos o con re-

presentantes de cada comunidad, nombrados por

la misma autoridad, etcétera).

EQUIPO ZAPOTECO-HUAVE

Concientización de base sobre la identidad zapote-

ca y huave. Esto es así, porque al menos en el caso

de los zapotecos de la Sierra Sur, la mayor parte

de la gente ya no se siente indígena, sino más bien

mestiza. Y si la gente no se siente zapoteca, no se

puede ejercer la autonomía.

La conciencia se impulsaría a nivel familiar, con los

vecinos, y a nivel comunidad, y se haría en diferentes

espacios: en reuniones, en talleres, desde la iglesia,

en la fiesta, desde las pequeñas organizaciones que

hay en las comunidades y en la asamblea general.

Se explicaría a la gente que somos libres teniendo

conciencia de nuestra cultura y de los rasgos que

nos caracterizan como pueblo. A lo mejor tendría

que cultivarse la cuestión de la cultura.

Ser autosuficientes. Es necesario que las comunida-

des que pertenecen al pueblo zapoteco, produzcan

lo necesario para comer, pues si no, siempre vamos

a estar dependiendo del exterior. Por lo menos, de-

bemos producir lo básico. Así que es necesario te-

ner proyectos productivos que generen alimentos y

trabajo. Se podría organizar a los comuneros para

que se agrupen y produzcan.

Es necesario formar varias comisiones: una para ha-

cer diagnósticos y otra para elaborar proyectos, ade-

más de una tercera para abrir mercados y para ver

dónde se pueden conseguir los productos, etcétera.

Poner a la gente capacitada en los puestos de poder.

Es muy interesante observar la similitud de las res-

puestas entre los equipos y las respuestas en plenaria a

la pregunta ¿Cómo van a practicar la autonomía?:

Reflexionando y viendo qué hace falta en la comu-

nidad (por ejemplo hacer un estatuto comunal o un

reglamento interno) y diciéndoselo a la gente.

Estudiando más.

Soñando sobre el futuro.

Poniendo un taller de corte y confección o de arte-

sanías, para unir a las mujeres y transmitirles allí las

ideas que hemos aprendido.

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97

Recuperando algunas tradiciones y valores cultu-

rales que ya se han perdido, como por ejemplo el

respeto a los ancianos.

Promoviendo una mayor participación en las asam-

bleas.

Diciéndole a las personas que los pueblos indíge-

nas tienen valores y costumbres importantes, para

que hagan conciencia.

Dialogando con la gente y explicándoles que nues-

tra cultura tiene valor.

Procurando que todos los problemas internos se re-

suelvan al interior de la comunidad y que no inter-

venga gente de fuera.

Cuidando los recursos naturales y aprovechándolos

de manera sustentable.

Defendiendo todo lo nuestro ante cualquiera y di-

fundiéndolo lo más ampliamente posible.

Valorando los ritos y creencias que tenemos.

Ayudando a otras comunidades para que también

sean autónomas.

Esta comparación permite ver que para los 30 jó-

venes formados durante dos años en la ADIASAM, la

autonomía y la reconstitución de los pueblos son dos

aspectos indisolublemente ligados al mismo fin.

La reapropiación de bienes culturales tangibles e intangibles: el caso de los museos comunitarios

Otro de los aspectos en que se ha trabajado arduamen-

te, para la recuperación de lo propio en Oaxaca, ha

sido en el manejo del patrimonio cultural. Tanto los

vestigios del pasado histórico como las formas cultura-

les del presente, constituyen la materia de la defensa y

reapropiación de los bienes tangibles e intangibles de

la cultura.

En este sentido, ha destacado la labor de los mu-

seos comunitarios surgidos durante la década de 1980,

y que intentaron encontrar las raíces culturales organi-

zadas y en su lugar de origen. Y al irse creando museos

se fue observando con más claridad su importancia en

la reapropiación cultural, en la reafirmación de lo pro-

pio, y se avanzó en la consolidación de la experiencia

a través de la organización de todos los museos co-

munitarios, en una unión que les diera solidez para la

ayuda mutua y fuerza de gestión. Actualmente hay 20

museos comunitarios en el estado, están agrupados en

una sola fuerza y son autónomos, es decir, que no son

financiados por ninguna institución estatal o federal,

sino con recursos generados en parte por ellos mismos

y con otros proporcionados por el gobierno municipal.

La iniciativa de fundar un museo comunitario en

Oaxaca nació en Santa Ana del Valle, comunidad za-

poteca, que solicitó asesoría para establecer un cen-

tro de esta naturaleza en 1985. El Instituto Nacional

de Antropología e Historia acordó brindar orientación

a través de su Centro en Oaxaca. La comunidad había

tomado ese acuerdo en asamblea, por lo que donó un

edificio y junto con los asesores determinaron los te-

mas a abordar y organizaron una campaña de dona-

ciones. Un concurso de narrativa popular motivó a la

participación y permitió recopilar testimonios sobre los

temas. Integrantes de la comunidad participaron en la

elaboración de maquetas, ambientaciones, serigrafía,

carpintería e instalación eléctrica. El INAH proporcionó

asistencia en el diseño y la coordinación del montaje

museográfico. En septiembre de 1986 el Museo Comu-

nitario “Shan-Dany” (“Bajo el cerro”) fue inaugurado

en un gran festival comunitario.

La experiencia de Santa Ana motivó a otras comu-

nidades a solicitar apoyo para la fundación de museos

nuevos y la reestructuración de pequeños museos ar-

queológicos, escolares y municipales. San José el Mo-

gote y San Martín Huamelulpan ya poseían museos

que presentaban los ricos descubrimientos de las ex-

cavaciones realizadas en sus sitios prehispánicos. Con

la perspectiva de convertirse en museos comunitarios,

fortalecieron la participación comunitaria y abarcaron

nuevos temas de investigación. Mientras tanto, Santia-

go Suchilquitongo resolvió crear un museo para res-

guardar los resultados del hallazgo de la tumba número

5 de su sitio arqueológico, y desarrolló una consulta

en los barrios y agencias del municipio para determi-

nar otros temas. El INAH siguió prestando asesoría para

coordinar los proyectos, impulsar la participación co-

munitaria, y desarrollar talleres de historia oral y de

museografía. Así se inauguraron los museos comunita-

rios de San José el Mogote (1987), Santiago Suchilqui-

tongo (1989) y San Martín Huamelulpan (1991).

Los comités de museos comunitarios se convirtie-

ron en los pilares del proyecto, puesto que la asamblea

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98

general de cada comunidad nombró un comité para

responsabilizarse de la creación y desarrollo de sus mu-

seos. Desde un inicio, estos comités han estado inte-

grados al sistema de cargos de las poblaciones, sistema

de gobierno local según el cual el pueblo es dirigido

y administrado por autoridades y comités elegidos en

asamblea. Los integrantes de los comités cumplen con

un servicio comunitario obligatorio sin recibir ninguna

remuneración por su trabajo durante uno o dos años.

Otro pilar fundamental del proyecto, han sido las

reuniones de intercambio de experiencias, en las que

todos los comités comparten sus avances, problemáti-

cas y sugerencias. Estas reuniones se desarrollan cada

dos meses, y desembocaron en la creación de la Unión

de Museos Comunitarios de Oaxaca, A.C., en 1991.

Cada población ha desarrollado múltiples proyec-

tos comunitarios, entre los que destacan la formación

de grupos de danza, la creación de exposiciones tem-

porales y la realización de concursos, además de al-

gunos proyectos productivos. En cuanto a la Unión de

Museos Comunitarios de Oaxaca, destaca su participa-

ción activa en la fundación y desarrollo de la Unión

Nacional de Museos Comunitarios desde 1994.

Algunos aspectos de la importancia de este trabajo

son expresados en los siguientes testimonios de dos de

sus protagonistas, zapoteco y mixteco respectivamente:

El museo comunitario es una forma de dar a cono-

cer a nuestro pueblo, nuestra cultura, nuestro modo de

vivir, nuestra forma de organización. El museo es para

difundir a nuestro pueblo, a nuestro estado, a nuestro

México, yo así pienso. Pienso que el museo es un órga-

no, un medio para mejorar a nuestro pueblo, para lo-

grar bienes económicos, porque, de hecho, si nosotros

difundiéramos realmente nuestro pueblo mediante el

museo, yo creo que el pueblo de Santa Ana podría le-

vantar un poco más. A veces la gente se avergüenza de

su raza, de sus padres, pero lo que ellos nos enseñaron,

lo que ellos nos legaron, pienso que es importante, es

parte de nuestra cultura. No debemos avergonzarnos,

al contrario, yo me siento demasiado orgulloso de ha-

ber nacido en este pueblo y yo pienso que lo que de-

bemos hacer con los museos, todos los pueblos que

cuentan con museo, es tratar de difundir a nuestro pue-

blo, dar a conocer lo que somos a nuestro pueblo, ado-

rar a la vez a nuestro pueblo, saber entender realmente

lo que somos en un pueblo, lo que también queremos

hacer, lo que queremos también de nuestros hijos.

Román Bautista Sánchez.

Santa Ana del Valle, Tlacolula.

La Unión de Museos Comunitarios (de Oaxaca)

sirve bastante, es muy importante porque nos da

autoridad. No vamos desapareciendo, sino al con-

trario, vamos fortaleciendo tanto lo que fuimos

como lo que somos. Para nosotros es muy necesa-

rio así como los antepasados dejaron muchas cosas

buenas para nosotros, pues eran bien hechos para

nosotros, y pues algo tenemos que hacer también

nosotros, dejar a los que vienen, los hijos que vie-

nen atrás de nosotros.

Félix Faustino López López.

Santa María Yucuhiti, Tlaxiaco.

Palabras finales

Como puede verse, los caminos oaxaqueños hacia la re-

constitución son variados, dinámicos y maduros —eso

que otros no cupieron aquí o fueron insuficientemente

abordados—. Oaxaca es mayoritariamente india, y lo in-

dio palpita, se mueve, se desgasta y trata de regenerarse.

Los movimientos impulsados por las organizacio-

nes se han topado con el ejercicio de la administración

pública y, en muchos casos, han presionado para la so-

lución de demandas o para reformas legislativas que

permitan seguir trabajando en mejores condiciones.

También es justo reconocer que a diferentes funciona-

rios les han permitido avanzar en el ajuste de la adminis-

tración a las necesidades reales de estas organizaciones.

Sin embargo, hay obstáculos que persisten y que el Esta-

do se niega o no puede superar, pareciendo que la úni-

ca solución viable es una reforma del mismo.

Por otra parte, observando las cosas desde Oaxa-

ca, se percibe con claridad que con la reconstitución

de los pueblos indios sucede algo similar que con la

comunalidad y con los pueblos: como resultado de

sus luchas, las vanguardias organizativas pugnan por

lograr que sus diversos planteamientos y demandas

lleguen a tener cobijo en la legislación, es decir, que

impulsen cambios en las leyes para que los derechos

indígenas tengan su protección. Pero resulta que una

vez logrados estos cambios, hay aspectos que no tie-

www.cdi.gob.mx

99

nen una definición suficiente de origen, lo que hace

que las conquistas legislativas queden en el vacío o

sea interpretadas de modos diversos y hasta contradic-

torios.

Como resultado de un amplio proceso de formula-

ción y consulta con sus bases, el magisterio oaxaque-

ño presentó al congreso de Oaxaca un proyecto de ley

de educación que en su mayor parte fue incorporada a

la Ley Estatal de Educación de 1995. En ella se ordena

el respeto a la comunalidad como raíz y razón de ser

de los pueblos indígenas. Pero el concepto de comu-

nalidad no es parte del lenguaje del magisterio oaxa-

queño, ni siquiera del de todos los maestros indígenas,

por lo que su desconocimiento y diversidad de inter-

pretaciones entre la burocracia educativa, implica di-

versidad en el diseño y aplicación de políticas. Así, los

funcionarios en turno buscan asesorarse acerca del sig-

nificado del concepto de comunalidad, para orientar

sus acciones en cumplimiento de la ley.

Algo similar sucede con el concepto de pueblo. La

Ley de Derechos de los Pueblos y Comunidades Indí-

genas de Oaxaca, de 1998, reconoce al pueblo como

sujeto, y por lo tanto es una figura clave para la im-

plementación de las políticas públicas. Esta ley es re-

sultado tanto del contexto generado por la rebelión

zapatista como de la presencia de asesores sensibles

en el gobierno del estado y de intelectuales indios con-

vocados. Esto produce una ley avanzada pero que no

puede ser aplicada a los Pueblos Indígenas, porque

ellos son un sujeto por construir, en vías de reconstitu-

ción. Como diría Miguel Bartolomé: “son una nación

en sí, pero todavía no son una nación para sí”, y mien-

tras esto sucede, la ley difícilmente podrá traducirse en

acciones acordes, pese a los buenos deseos que tuvie-

ran algunos funcionarios, como el antropólogo Car-

los Moreno quien, estando al frente de la Secretaría

de Asuntos Indígenas del gobierno de Oaxaca, inten-

tó aplicar la ley en cuestión y ante el problema de los

Pueblos como sujetos en construcción, impulsó la for-

mación de uniones de ayuntamientos pertenecientes al

mismo grupo etnolingüístico. Esto significó un avance

importante —y ejemplar— dentro de las políticas pú-

blicas, pero no tuvo tanta importancia en el contexto

de la reconstitución.

Como hemos visto, el caso de la reconstitución de

los Pueblos Indios ha sido una demanda nacional del

movimiento indio, y el gobierno mexicano ha reaccio-

nado ordenando su impulso a través de la CDI. Pero

hay muchas formas de entender la reconstitución, des-

de la radical lucha por autonomía en el marco de la

reformulación de la nación, hasta los distintos esfuer-

zos específicos por lograr la recuperación y revitaliza-

ción de elementos culturales. Ante tal diversidad, las

acciones del gobierno mexicano en apoyo a las orga-

nizaciones indias seguramente saldrán bien libradas,

pues pueden responder en buena medida al mandato

legislativo; el problema que ocasiona esta diversidad

de definiciones es, en todo caso, del movimiento in-

dio. Es indudable que las organizaciones que mejor es-

tán funcionando son las que trabajan simultáneamente

en varios campos de acción y, apoyadas por OSC, están

mostrando al gobierno las vías de reformas para que el

cambio de régimen y la reformulación de la nación sea

un trance menos doloroso.

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101

REUNIÓN DE PUEBLOS INDÍGENAS DE LA FRONTERA NORTE: DESARROLLO Y MEDIOAMBIENTE*

Antecedentes

Entre noviembre de 2003 y junio de 2004, la Comisión Nacional para el

Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI) realizó el Seminario sobre Políticas

Públicas y Reconstitución de los Pueblos Indígenas, en donde se presentaron

experiencias de Pueblos Indígenas del centro, occidente y centro norte del

país. La CDI, a través de la Dirección de Fortalecimiento de Capacidades de

los Pueblos Indígenas, consideró indispensable extender el análisis y la dis-

cusión en el sentido de las experiencias de los pueblos indígenas del norte y

noroeste de México.

Por su parte, la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales

(SEMARNAT), en coordinación con la CDI y la Agencia Ambiental de los Esta-

dos Unidos (EPA), llevó a cabo, en el 2003, una reunión con representantes

de algunos pueblos indígenas de Baja California, de Sonora y del sur de Ca-

lifornia, Estados Unidos; tuvo como objetivo presentar el Programa Frontera

2012 y tener un acercamiento entre los indígenas de ambos lados de la fron-

* La Reunión de Pueblos Indígenas de la Frontera Norte: Desarrollo y medio ambiente, se llevó a cabo en Hermosillo, Sonora, el 1 y 2 de diciembre de 2004.

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102

tera para analizar problemas ambientales compartidos.

Como resultado de esa reunión, la SEMARNAT y la CDI

consideraron necesario realizar sesiones informativas

con los indígenas mexicanos con la finalidad de que

cuenten con mayor información institucional sobre ése

y otros programas de ambas instituciones. El 1 y 2 de

diciembre de 2004 pudo concretarse esta reunión, por

lo que a continuación se presenta algunos de los temas

de discusión abordados y especialmente la palabra de

los pueblos ahí representados.

Aridoamérica y el gran noroestede México

Una vez que salimos del Altiplano Central y avanzamos

hacia el norte, cruzando la región Occidente, nos aden-

tramos en las tierras septentrionales de Mesoamérica,

cuyos límites variaron durante la época prehispánica;

primero, abarcando buena parte de Sinaloa, Durango

y Zacatecas hasta la frontera con Chihuahua, especial-

mente por el desarrollo de la cultura conocida como

Chalchihuites, entre otras; y retrocediendo, posterior-

mente —siglo XII al XVI—, hacia la costa del Pacífico,

desde la desembocadura del río Sinaloa, descendiendo

por el río Lerma y tomando finalmente la línea que si-

gue el río Pánuco, hasta el Golfo de México.1

Más allá se encuentra Aridoamérica: comprendien-

do vastas regiones áridas y semiáridas de la penínsu-

la de Baja California, Sonora, Chihuahua, Coahuila,

Nuevo León, el norte de Tamaulipas; y porciones de

Durango, Zacatecas, San Luis Potosí, Aguascalientes,

norte de Jalisco, Guanajuato y Querétaro. Dentro de

este mosaico de costas, litorales, mesetas, llanuras, de-

siertos y montañas de la Sierra Madre Occidental y

Oriental, se desarrollaron, desde épocas muy remotas,

pueblos cuya lucha por la supervivencia diaria ha sido

determinante a lo largo de su historia: la búsqueda de

alimentos, de agua dulce y de protección ante un cli-

ma extremo y hostil.

Los pueblos presentes en esta reunión provenían de

distintas partes de Aridoamérica; de la zona conocida

como llanura costera del noroeste y de la península de

Baja California; otros, de las faldas de la Sierra Madre

Occidental. Así, había de los valles, yaquis y mayos, ha-

bitantes inmemoriales del norte de Sinaloa y el sur de

Sonora; del desierto, los o’dam que viven a caballo en-

tre Sonora y Arizona (parte de la zona cultural conocida

como Oasisamérica); de la costa, los seris; de la sierra,

pimas y guarijíos; de los desiertos de Baja California, los

kiliwas, paipai, cucapáes y triquis jornaleros migrantes.

Un arco de siglos une a estos pueblos con los más

antiguos asentamientos del llamado Gran Noroeste de

México, compartiendo elementos sustanciales como

el pertenecer a las familias lingüísticas taracahíta, seri

y yumana. Igualmente, el papel de primera importan-

cia que ha tenido en su vida la recolección, la caza

y la pesca; aunque también conocieron y practicaron

la agricultura como fuente subsidiaria de alimentación,

aprovechando las pocas pero constantes fuentes de

agua provenientes de las sierras.

En la antigüedad cazaban animales: liebre, venado,

pequeños mamíferos y algunas aves; recolectaban fru-

tas, plantas y raíces; los que estaban cerca de la costa

se dedicaban a la pesca con un rango muy amplio de

aprovechamiento de pescados, crustáceos y moluscos,

desplazándose de un lugar a otro y deteniéndose cuan-

do hallaban zonas con recursos abundantes. De las

plantas extraían materia prima para producir mantas de

fibra de yuca, bandas, morrales de red, bolsas de red

con armazón de madera, sandalias, enredos, cestos,

costales; de la madera: arcos, flechas, palos para cavar,

mangos para cuchillos, grandes púas de agaves; de las

astas de venado: lanzas; de la conchas, caracolas, ca-

parazones de tortuga y dientes de tiburón: pendientes,

pectorales y adornos varios; de los guajes y calabazos:

objetos para transportar y guardar agua; de las piedras

de pedernal, riolita, basalto u obsidiana: raspadores,

cuchillos, morteros, puntas de proyectil; de las pieles

de animales: vestidos, taparrabos y capas.2

Innumerables frutos del desierto eran aprovecha-

dos: pitahayas, garambullos, biznagas, yucas, cogoyos

de agave, de palma, raíces y tubérculos, nopales, tunas

y aun las mismas flores silvestres. Entre los animales

terrestres, se contaba: mapaches, borregos cimarrones,

1 Manzanilla, Linda y Leonardo López Luján, Atlas Histórico de Mesoámerica, 1993

2 Nárez, Jesús. “ Aridoamérica y Oasisamérica“, en Man-zanilla, Linda y Leonardo López Luján (coords.), HistoriaAntigua de México, vol I: El México antiguo, sus áreas cul-turales, los orígenes y el horizonte preclásico, INAH / UNAM/ Miguel Ángel Porrúa, México, 1994, pp. 80-89

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103

zorrillos, liebres, ratones, serpientes, aves, insectos,

abejas silvestres y otros. Finalmente, el maíz, el frijol,

la calabaza, la cerámica, y algunas obras de control

hidráulico en las regiones semiáridas aledañas a las

sierras donde había vasos de agua y corrientes perma-

nentes, dieron pie a poblaciones sedentarias. Por ejem-

plo, a lo largo de los ríos Yaqui, Mayo y Fuerte.

Para la época del contacto con los europeos, ha-

bitaban en el Noroeste de México incontables gru-

pos nómadas, seminómadas, recolectores, cazadores y

pescadores, gran parte de los cuales hoy han desapare-

cido: en Baja California los guaycuras, pericués, mon-

quis, liuis, didines, huichitíes, coras, callepues, arispes,

cataruros, cantiles, laymones y cochimíes; en Coahui-

la, laguneros, cabezas, boboles, huyquetzales, ca-

caxtes y tobosos; en Durango, tepehuanos, xiximes y

zacatecos; en Chihuahua, manso, suma, jumano, con-

chos y tarahumaras; en Sonora, ópata, pápago, pimas,

jovas, chinipa, gurarojíos, cahíyas y seris.3

Combatidos por los conquistadores fueron someti-

dos o exterminados, otros reducidos en pueblos, pre-

sidios y misiones, unos más huyeron a regiones cada

vez más inhóspitas. Poco a poco y al paso de los siglos,

numerosos poblados y nuevas rancherías se fundaron,

pero aún hoy muchos de sus descendientes recorren

grandes extensiones anualmente.

“DECIDIMOS NUESTRO DESTINO DEBAJO DE

LAS ENRAMADAS”: VOZ DEL PUEBLO YAQUI

El ingeniero agrónomo Miguel Montiel habló con la

autorización de los gobernadores tradicionales yaquis:

Venimos a presentar el posicionamiento que el pue-

blo yaqui ha venido defendiendo, entendiéndose

históricamente que se tiene un territorio, un idio-

ma reconocido y el amparo de la constitución con

derechos consagrados, aunque no todos ejercidos.

Desde tiempos de la corona española nosotros ya

teníamos reconocido nuestro territorio original. Se

hablaba de una base de gobierno más perfecta que

en los tiempos actuales.

Mi presentación se centra en aspectos jurídicos

establecidos y vigentes como el Convenio 169 de

la Organización Internacional del Trabajo. Además,

debo mencionar que la tribu yaqui funge como ór-

gano ejecutivo único y hace las veces de reforma

agraria, comparte, reparte, da y quita, y tiene que

ver con todas las acciones de gobierno. Desde la

colonia tenemos el reconocimiento de nuestro terri-

torio, los pueblos en aquel entonces fungían como

custodios naturales permanentes de su territorio y

tenían un sistema de comunicación.

Hacia 1610 los yaquis aceptaron la presencia de

misioneros jesuitas, dando inicio las relaciones entre

indios y conquistadores. Durante este periodo se lle-

vó a cabo la concentración de los yaquis en los ocho

pueblos tradicionales: Cócorit, Bácum, Tórim, Vícam,

Pótam, Rahúm, Huírivies y Belem. Esta organización

territorial fue considerada sagrada, y a partir de ella los

yaquis han reelaborado mitos fundacionales. Bajo el

régimen de las misiones y frente a las presiones que

ejercían los blancos, quienes estaban decididos a apo-

derarse del territorio, en 1741 se produjo un levanta-

miento encabezado por Ignacio Muni, Calixto, Baltazar

y Esteban, que terminó con la firma de un tratado en el

que se reconoció el derecho de los yaquis a conservar

sus costumbres y gobierno, la posesión total de sus tie-

rras y el derecho a conservar sus armas.4

Con la expulsión de los jesuitas en 1767, concluyó

este periodo de relativa paz, durante el cual los yaquis

empezaron a tener uno de los principales problemas

que enfrentan hasta la fecha: el despojo de su territorio

por parte de los colonos. En 1825 se iniciaron las re-

beliones yaquis que marcarían, de ahí en adelante, la

tónica de sus relaciones con los gobiernos de México

hasta 1936. La primera de estas rebeliones fue enca-

bezada por Juan Banderas (Ignacio Jusacamea), quien

proclamó la independencia de la “Confederación In-

dia de Sonora”, pero fue procesado en 1832 junto con

los líderes ópatas y mayos de la Confederación. La otra

importante insurrección tuvo lugar 27 años después

con la participación de los pimas, y no fue sofocada

sino hasta 1868 con el exterminio casi total de yaquis

y mayos.5

4 http: //www.cdi.gob.mx/index.php?id_seccion=359/.5 Idem.3 Íbid. 91.

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104

Continúa hablando Miguel Montiel:

Hemos tratado de convenir una línea que fortalez-

ca los sistemas de gobierno. Al inicio de la presente

administración pública federal, un grupo de profe-

sionistas se juntaron haciendo foros de análisis para

amarrar acuerdos y líneas de trabajo para el pueblo

yaqui. Lo que resultó fue un documento (Plan Es-

tratégico de Desarrollo de la Tribu Yaqui) que com-

prende diversos ejes: económico, social, político,

cultural y deportivo. Este documento plantea que

todo lo que tenga que ver con los recursos natu-

rales esté íntimamente ligado a los gobernadores

tradicionales. Los cuerpos técnicos colegiados han

venido a fortalecer los acuerdos de trabajo.

Hay ocho pueblos que integran la tribu yaqui, cada

uno tiene su propio gobernador y aporta ocho técnicos

a un Cuerpo Colegiado. Se integra el Plan Estratégico

de Desarrollo, documento rector para la autogestión.

Tiene un eje económico orientado a la ganadería, pes-

ca, acuacultura, agricultura y agroindustria; un eje so-

cial orientado hacia salud e infraestructura como agua

potable, educación y transporte; un eje político centra-

do en la autonomía de la tribu, que se ejerce “de he-

cho y de derecho”, y un eje cultural y de deporte. Este

modelo de desarrollo se fundamenta en una visión pro-

pia del territorio, con el consenso de las autoridades

tradicionales y con el apoyo del Cuerpo Colegiado in-

tegrado por setenta y cinco técnicos. Su prioridad es

el desarrollo del territorio propio y el aprovechamiento

óptimo del agua.

…la base fundamental del proyecto político, como

elemento de la constitución de los pueblos, es el

Plan Estratégico de Desarrollo que privilegia la de-

fensa del territorio (…) de ahí viene actualmente la

negociación con la Reforma Agraria, porque para

nosotros esto es lo prioritario. No conseguimos un

desarrollo sustentable si estamos mutilando los de-

rechos de tierra y agua. (Miguel Montiel)

Existe una intensa gestión con los niveles de go-

bierno federal, estatal y municipal, que ha derivado

en un documento más ejecutivo llamado Convenio de

Concertación de Acuerdos. Hay una continua negocia-

ción con los responsables de los programas de gobier-

no porque tienen otra concepción del territorio, de la

cultura y de la organización propia de los yaquis. Por

ello se propone orientar las políticas de afuera a los

propósitos y objetivos propios de adentro.

Montiel apunta:

Hay mentes muy cuadradas en otras dependencias,

y la CDI ha venido a facilitar los procesos en la ne-

gociación de cualquier apoyo. Tomando por base la

premisa del territorio y el agua, creamos un documen-

to más ejecutivo: convenio de concertación de accio-

nes del gobierno federal, estatal, municipal y la tribu

yaqui. Nosotros, como unidad política y económica,

planteamos los conceptos de nación y reforma, aun-

que nos encontramos con el poco reconocimiento por

parte de la gente.

El pueblo yaqui ha logrado construir instituciones

políticas propias, a partir de la organización de sus

ocho pueblos tradicionales; cada uno conforma una

unidad política-religiosa y militar (esto último, básica-

mente, para fines ceremoniales y de vigilancia); se ha-

bla desde la tribu o desde la tropa y todos participan

de las funciones civiles y rituales. Así, la lengua, el te-

rritorio y las responsabilidades civiles y militares for-

man parte central del sistema identitario yaqui.

Antiguos y actuales pobladores mayos

Basados en un sistema de rancherías dispersas que se

cobijaban a las orillas de los ríos para desarrollar una

agricultura de ribera, los antiguos pobladores mayos

desarrollaron una estructura política, territorial y eco-

nómica poco jerarquizada y descentralizada.6

Cuando los jesuitas llegaron al territorio Mayo, en

1591, provocaron un cambio profundo en la forma de

organización social y territorial. Los pueblos de misión

introdujeron una nueva forma de habitar y reconocer

el territorio. A lo largo del siglo XVIII y del XIX, los pue-

blos mayos y yaquis combatieron una y otra vez con-

tra españoles y mestizos. Genocidas son las masivas

deportaciones que Porfirio Díaz realizó enviándolos a

6 Moctezuma Zamarrón, José Luis, Alejandro Aguilar Zeleny y Hugo López Aceves, “Etnografía del desierto. La estructu-ra social o’odham, conca’ac, yoeme y yoreme“, en Millán, Saúl y Julieta Valle (coords.), La comunidad sin límites, vol III: Estructura social y organización comunitaria en las re-giones indígenas de México, INAH, México, 2003, pp. 307-310.

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105

la península de Yucatán. A diferencia de los Yaquis, los

Mayos abandonaron paulatinamente los asentamientos

de pueblo-misión y volvieron a su antiguo modelo de

rancherías y caseríos dispersos.

Para cuando el presidente Cárdenas resolvió, me-

diante la constitución de los ejidos del Valle del Mayo,

la antigua demanda de tierras, estos grupos se inte-

graron a una gran cantidad de colonos mestizos, pro-

vocando la pérdida del control de su territorio y, por

ende, de los cargos de decisión agraria y política.

Estos tipos de movimientos nos han hecho enten-

der —dice un representante— que después de és-

tos, la gente nos empieza a reconocer. Yo vengo de

una comunidad indígena nacida hace treinta años,

lo que se quería entonces era que mediante la vía

agraria se fundara un pueblo, tuvimos que esforzar-

nos en crecer unidos y organizados. Hemos estado

negociando, actualizándonos. Por el año 91 empe-

zamos a platicar con el INI (hoy CDI) y el gobierno

del estado, obteniendo algunos servicios como luz

y agua. Sin embargo, hasta el momento no hemos

tenido nuestro territorio propio.

Partimos de la idea de nuestra autonomía para

tener una visión real de lo que viene. Para noso-

tros, relacionarnos con el medio ambiente natural

es básico, por eso participamos en este tipo de re-

uniones; hemos tenido la experiencia de que los

programas de los gobiernos los utilizan en benefi-

cio de ellos mismos, por eso tenemos que exigir, así

vendrán los apoyos. Esto no se va a detener siem-

pre que no nos organicemos, aquí cada pueblo tie-

ne sus representantes natos que pueden encauzar

sus esfuerzos a diferentes niveles de gobierno, a tra-

vés de ellos y de nuestra organización hemos exigi-

do diferentes apoyos.

El territorio mayo, en el norte de Sinaloa y al sur de

Sonora, abarca una extensión de 7 625 km2 distribuidos

en tres regiones: la falda de la sierra o Sierra Baja, el va-

lle y la franja costera. Sus alturas van desde el nivel del

mar hasta los 2 mil metros. Es irrigado por los ríos Mayo

y Fuerte; con las presas existentes se han creado algu-

nos sistemas de riego y represas para la agricultura. Sus

suelos son pobres en capa vegetal, arcillosos, limosos y

con migajones difíciles de trabajar. El clima fluctúa entre

desértico y subtropical, la época de lluvia es sobre todo

de julio a septiembre. La temperatura máxima en el ve-

rano llega a los 45 °C, pero su promedio anual es de 25

°C, y el de su precipitación de 400 mm.7

Su flora es característica de los lugares desérticos:

mezquites, álamos, aceituna de monte, cactus. Su fau-

na, en vías de extinción por la urbanización y la indus-

trialización, se compone de jabalí, cuervos, víbora de

cascabel, tlacuache y liebre, mientras otras, como el

venado, están en franca extinción.8

Con la construcción del distrito de riego se desa-

rrolló una agroindustria que produce cártamo, soya,

garbanzo, sorgo y algodón. Los mayos venden su fuer-

za de trabajo en empresas agrícolas o rentan sus tie-

rras. Como una de las consecuencias de este sistema

agroindustrial, el territorio mayo está muy deteriorado

en sus suelos; hay sequías prolongadas, tala indiscrimi-

nada y afectación de las pocas áreas naturales.9

“Tenemos el problema de la tala indiscriminada, la

sequía y el sobrepastoreo, los ríos y pastos que se em-

piezan a secar y la contaminación de la granjas. Sin

embargo, sabemos que nuestros recursos pueden forta-

lecernos, y por ello hemos empezado a hacer algunas

acciones, como la puesta en marcha de proyectos pro-

ductivos a través de la CDI. No estamos en contra de las

nuevas tecnologías, simplemente queremos que sean las

adecuadas, de manera que no impacten la naturaleza”.

Para la SEMARNAT, el uso de plagicidas y el desecho

al aire libre de envases vacíos de agroquímicos, con-

forman un problema de gran magnitud en la región. Se

sabe que los plaguicidas dotan de resistencia genética a

las plagas y provocan el uso de productos más potentes,

lo que ha desembocado en el aumento masivo de éstas:

alteran el ecosistema, contaminan las aguas y los suelos,

además de poner en riesgo la salud humana. Por otra

parte, los envases vacíos son considerados como resi-

duos peligrosos ya que representan una fuente de conta-

minación de cuerpos y cauces de agua.

Para los mayos, la calidad de vida tiene que ver con

“vivir de la naturaleza” pero cuidando de ella; se inte-

resan por el uso múltiple de su territorio a modo de ob-

tener carne, leche, huevo, granos básicos y verduras,

así como ingresos de sus tierras. Han luchado por esas

7 http: //www.cdi.gob.mx/index.php?id_seccion=3018 Idem.9 Idem.

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106

tierras difíciles y lograron recientemente la posesión de

100 hectáreas que empezaron a cercar. Están promo-

viendo actualmente varios proyectos productivos, en

apicultura, ganado lechero y sus derivados.

Las tierras mayo, como las yaqui, también poseen

litorales y cuentan con una tradición de lucha para de-

fender su visión sobre el uso de los recursos pesqueros.

Han constituido el Frente Nacional Pesquero, mismo

que se propone defender las formas de pesca ribere-

ña contra la pesca de alta mar, ya que la primera está

bajo control de la comunidad, pero enfrentan dispo-

siciones que la frenan y no promueven su uso susten-

table; carecen de créditos y no se advierte por parte

de las autoridades que esta pesca puede ser detonan-

te del desarrollo regional. “Dicen que no somos sol-

ventes, pero tenemos nuestro trabajo, nuestra cultural,

nuestra tierra. Creemos que sí somos solventes, y en lo

moral también”.

Escuchando a “los que viven en la arena” o la situación del pueblo seri

Nosotros tuvimos una distribución amplia en los

límites costeros del estado de Sonora. Abarcamos

desde Puerto Lobos, límite norte, hasta el límite sur

de la ciudad de Guaymas, en un ambiente que con-

junta el desierto y el mar, en la denominada Costa

Central del Desierto Sonorense. Hemos permane-

cido hasta la actualidad ocupando y utilizando las

aguas que se extienden alrededor de las Islas Tibu-

rón, San Esteban, Patos y Alcatraz, y la costa desde

el límite sur de Santa Rosa, hasta el poblado de El

Desemboque de los Seris, como límite norte.

Por su cultura, los comcáac eran la antítesis de los espa-

ñoles: era un pueblo nómada cuya movilidad giraba en

torno a los recursos acuíferos y a los ciclos de la flora y

fauna básicos para su supervivencia. Su territorio no era

fácilmente aprovechable, no tenían riquezas acumula-

das, no producían lo suficiente para hacer redituable la

conquista y eran inútiles como mano de obra para cul-

tivar y servir, ya que desconocían esas actividades. Por

ello, los seris conservaron durante más tiempo que otros

pueblos indígenas su autonomía y su cultura:10

Nuestros ancestros —dice un hombre seri— supieron

apropiarse del desierto manufacturando sus propios

utensilios con productos naturales, como varas para

elaboración de flechas, raíces para lanzas y arpones,

la planta “ocotillo” para la fabricación de chozas para

vivienda, el carrizo para la fabricación de balsas (me-

dio de trasporte hacia las islas), los utensilios domésti-

cos de fibras de la planta llamada ‘torote’, usada para

la fabricación de canastas, además del trabajo con ca-

racoles y conchas empleados como adornos en su ves-

timenta.

Cabe remarcar que los seris nunca fueron formal-

mente conquistados y, menos aún, evangelizados y

pacificados. Ya para el periodo independiente se ha-

bía desarticulado el sistema de organización de ban-

das, perdiéndose casi la totalidad de sus dominios en

la tierra continental. No obstante, a lo largo de los dos

primeros tercios del siglo XIX fueron más perseguidos

y prácticamente aniquilados, tanto por los soldados

como por los rancheros mexicanos, quienes mediante

la nueva tecnología podían utilizar los recursos natura-

les que aún quedaban en manos de los seris; algunos

de éstos lograron huir y refugiarse en la Isla Tiburón.11

La escasez de agua y animales para la caza, ade-

más de diversas enfermedades, fueron los factores pre-

dominantes para que los seris abandonaran su refugio

en la Isla Tiburón y volvieran a incursionar en tierras

continentales, primero para contratarse temporalmente

como comerciantes de pescado y rancheros, después

para establecerse definitivamente.12

A su retorno de la Isla Tiburón, los seris se establecie-

ron a lo largo de la costa, hasta que en 1936 el entonces

presidente de la República, general Lázaro Cárdenas,

atendiendo a sus demandas de apoyo, promovió su or-

ganización en cooperativas de pescadores, les propor-

cionó el equipo necesario y los concentró en el poblado

de Bahía Kino. Sin embargo, al irse colonizando cada

vez más este poblado por pescadores no indígenas, los

seris se trasladaron a Desemboque, usando como cam-

pamentos ocasionales algunos campos intermedios. En

1970 fue reconocido su territorio cuando el presidente

Luis Echeverría les ofreció, en ejido, una franja costera

10 http: //www.cdi.gob.mx/index.php?id_seccion=341

11 Idem.12 http: //www.cdi.gob.mx/index.php?id_seccion=341

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de 91 mil hectáreas, lo que corresponde al 0.5% de la

superficie total del estado. En 1975, con varios decretos

más, el mismo presidente declaró el Canal del Infiernillo

como zona de pesca exclusiva seri, y les otorgó, simbó-

licamente, la Isla Tiburón como posesión comunal, de-

cretada a su vez zona de reserva ecológica.13

VUELTA A LA ISLA TIBURÓN

En los años ochenta había un caos en la vida comu-

nitaria, desorientación, migraciones, alcoholismo y

drogas. Los jóvenes iniciaron un movimiento para pre-

servar la cultura comcáac: impulsaron el Consejo de

Ancianos como instancia directiva y de autoridad. Su

orientación se divide en dos grandes proyectos: el res-

cate de la tortuga marina y la introducción del borrego

cimarrón en la isla.

Tiburón fue la primera isla protegida por decreto

presidencial en el Golfo de California. El propósito ge-

neral de proteger Tiburón, en 1963, era el crear un refu-

gio para los venados, protegiendo así a la especie de la

excesiva caza que prevalecía en el territorio continental.

El santuario de 1963 fue puesto bajo la administración

de la entonces SARH, la cual construyó algunas insta-

laciones. Los hábitos de cacería de los comcáac fueron

considerados una amenaza para la conservación. Como

resultado, no se les permitió a la tribu la cacería, aún

cuando Tiburón había sido siempre parte de su territo-

rio. El borrego cimarrón fue introducido en 1975 como

parte de un programa federal para el estudio y protec-

ción del borrego cimarrón en Sonora, por el Gobierno

de México y Estados Unidos a través de la Dirección de

Fauna Silvestre de la Subsecretaria Forestal y el Departa-

mento de Caza y Pesca de Nuevo México, identificando

a la Isla Tiburón como el mejor criadero natural del bo-

rrego cimarrón, por su accesibilidad y ausencia de gran-

des depredadores. Este esfuerzo permitió dar el primer

paso con la introducción de 18 ejemplares en la Isla Ti-

burón. Treinta años después, la población había crecido

hasta rebasar 650 ejemplares.

La investigación sobre vida silvestre en la isla reini-

ció con gran aliento en 1995, cuando se lanzó el pro-

yecto para el estudio y manejo del borrego cimarrón.

Científicos de la Universidad Nacional Autónoma de

México, el Departamento de Caza y Pesca de Arizona,

y el personal de dos organizaciones conservacionis-

tas (OSC), Unidos para la Conservación y Agrupación

Sierra Madre, inspeccionaron y estudiaron la pobla-

ción del borrego cimarrón. Bajo un esquema innova-

dor para la obtención de fondos para la investigación y

conservación, la mitad de lo que se obtiene durante la

licitación de permisos para cazar, se utiliza en sopor-

te para la investigación por científicos de la UNAM y

para acciones de conservación y administración para

las poblaciones de borrego cimarrón en la isla. La otra

mitad se otorga a la tribu seri, en donde el dinero ob-

tenido de los permisos de cacería es depositado en un

fondo fiduciario, administrado por un comité técnico

en el cual ellos participan y votan.

La comunidad seri ha estado activamente envuel-

ta en este proyecto, contratando a un biólogo profe-

sional en vida silvestre para la coordinación local del

campo y para el entrenamiento de jóvenes seri como

técnicos de campo. Los seris también están aportando

sus conocimientos ambientales tradicionales al proyec-

to, sobre los borregos y la isla. Este dinero es utilizado

para salud, educación y proyectos culturales, así como

también para el soporte de los costos de operación del

gobierno tradicional seri.14

Desde 1998 —comenta un participante— este pro-

grama ha brindado en su corta historia, grandes

beneficios económicos y sociales a nuestra comu-

nidad indígena; nos ha ayudado a recuperar las

tierras invadidas y a establecer equipos de trabajo

técnico con capacitación a buen nivel y desarrollar

nuestros conocimientos tradicionales con los cono-

cimientos científicos; hemos organizado la guardia

tradicional para protección de nuestro territorio y

la especie de borrego cimarrón.

El programa de recuperación del borrego cimarrón,

que se lleva a cabo en la Unidad de Manejo Isla Tibu-

rón, ha brindado a la comunidad comcáac la oportu-

nidad de reencontrarse con sus raíces ancestrales y dar

los primeros pasos a una nueva etapa de autogestión,

para realizar el aprovechamiento sustentable de sus

13 Idem.

14 Esta relación de esfuerzos de científicos y comunitarios está basada en una nota electrónica aparecida en: http: //oceanoasis.org/conservation/study2-sp.html

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recursos naturales con la participación de jóvenes y

adultos en las actividades propias del manejo de la es-

pecie. El proyecto también tiene el objetivo de proveer

animales para la repoblación y distribución del borre-

go cimarrón en Sonora, Chihuahua y Coahuila.

Se agrega:

Nuestra ideología se basa en conceptos diferentes

del desarrollismo actual. Las enseñanzas de nuestros an-

tepasados a través de generaciones se han manifestado

en el conocimiento de la naturaleza, pues sin duda he-

mos convivido con ella durante cientos de años. Nues-

tra lengua es esencialmente descriptiva de lo que rodea,

como se puede escuchar en nuestros cantos y ver en las

danzas y rituales tradiciones, en donde demostramos la

verdadera concepción de lo actualmente conocemos

como Conservación.

HORIZONTES SIN FIN

Los descendientes de los pueblos del Gran Noroeste de

México siguen recorriendo y nombrando su espacio.

Así, la lengua es una expresión del conocimiento espe-

cializado sobre el territorio. Éste es un espacio físico,

pero también saturado de significados. Una reconcen-

trada mirada sobre el mundo, donde cada planta, ani-

mal y fuente de agua, son ubicados dentro del mapa

histórico y mítico de estos pueblos.

La vida silvestre del mar y del desierto ha sido

aprehendida en rituales con calendarios precisos que

responden a los signos cósmicos y terrestres. Las ce-

remonias que se viven intensamente marcan las esta-

ciones; se suceden la abundancia —o ausencia— de

los frutos de la tierra, la lluvia —o su escasez—, la pre-

sencia de ciertas especies de plantas o animales, las

sequías y la migración de las aves, todo lo cual es regis-

trado y sometido a lecturas que se trasmiten oralmente

y al mismo tiempo es recreado en las fiestas anuales.

¿Cómo transmitir el acecho del venado, la fertilidad

de la tortuga, la persistencia de la gobernadora, el saber

del murciélago o la resistencia de la lechugilla? Por eso,

nunca como aquí, el horizonte se extiende sin fin.

Hablan las jornaleras triquis del Valle de San Quintín, Baja California

Expulsados de sus tierras, 3.5 millones de personas se

emplean en nuestro país como jornaleros agrícolas, de

los cuales más de la tercera parte son indígenas. El de-

terioro de la economía campesina indígena ocasiona

que exista una gran migración de grupos del sur a las

regiones agrícolas del norte de la República.

La gente se desplaza de sur a norte del país, al rit-

mo de las siembras y las cosechas. Entre los menores

es frecuente la deshidratación, desnutrición y enferme-

dades respiratorias y gastrointestinales. Entre los hom-

bres es común el alcoholismo y las intoxicaciones por

exposición a sustancias peligrosas como pesticidas y

agroquímicos. Las mujeres soportan además un peligro

adicional para su salud: las enfermedades de transmi-

sión sexual.

La mayor parte de los jornaleros indígenas migran-

tes que trabajan en los campos agroindustriales del

norte del país, son triquis y zapotecos de Oaxaca, na-

huas, mixtecos y tlapanecos de Guerrero, purépechas

de Michoacán. También están los huastecos de Hidal-

go y Veracruz, chinantecos y mazatecos de Oaxaca y

Veracruz, popolucas de Veracruz, tepehuanos de Hi-

dalgo y huicholes de Nayarit.

La migración de triquis hacia otros lugares en bus-

ca de trabajo, forma parte hoy de su vida. Por ejem-

plo, el cultivo de caña en Morelos y Veracruz; la pizca

de algodón en Sinaloa; el cultivo de jitomate en San

Quintín, Baja California; y la ciudad de México, donde

trabajan como empleados domésticos o como comer-

ciantes; también emigran como braceros a Los Ángeles

y a San Diego, Estados Unidos.

Patricia Ramírez González, migrante triqui, dice:

Muchos hombres no dejan que las mujeres se ha-

gan el papanicolao o el estudio del sida. La migra-

ción ha provocado que algunos hombres lleven

relaciones fuera del matrimonio y se contagien de

enfermedades como el sida. Espero que los hom-

bres que van a los Estados Unidos. o a donde sea,

se les recomiende se protejan y no infecten a sus

mujeres.

Los temas de la salud reproductiva están fuerte-

mente ligados a la problemática de la violencia domés-

tica. El matrimonio arreglado es fuente de constantes

sufrimientos. Cuando las mujeres migran parece abrir-

se paso cierta posiblilidad de lograr mayor control de

sus vidas, sin embargo, expuestas a una marcada frá-

gilidad social muchas veces sólo les queda retornar a

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109

su antigua condición de sujeción. Puede vislumbrarse

en todo caso que estaremos los próximos años ante

una creciente irrupción de las mujeres con el ánimo

de reorganizar su papel en la unidad doméstica y co-

munitaria.15

Organizados como pueden, aquí y allá, los triquis

insisten en reconocerse como partícipes de una comu-

nidad. Comparten sus experiencias en ciudades ajenas

a sus lugares de origen. Elaboran constantemente nue-

vas preguntas y respuestas sobre los efectos que cau-

sa emigrar, el abandono de sus tierras y la práctica del

tequio, el incremento de trabajo y servicio en los ran-

chos en los que sirven, las celebraciones que dejan de

cumplir.

Investigaciones recientes demuestran un aumento

considerable en el número de mujeres indígenas mo-

nolingües que se encuentran laborando en los cultivos

de San Quintín, Baja California, esperando que sus es-

posos regresen de Estados Unidos. La proporción de

mujeres jornaleras asalariadas se incrementó en la dé-

cada reciente, de 58 mil en 1990 a cerca de 300 mil a

finales DE 2000. Por ello, estas mujeres indígenas tri-

quis se proponen impulsar la formación de lideresas,

hablar de su cuerpo, reunirse constantemente, estudiar,

compartir con otras mujeres sus urgencias y crear más

redes sociales de apoyo.

Bibliografía consultada

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indígena: cuerpos desplazados y la renegociación

diaria del sujeto femenino“, en Bonfil Sánchez, Pa-

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El teatro central de la historia yaqui

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006.

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113

ENCUENTRO ENTRE INDÍGENAS TEPEHUANOS (O’DAM/ÓDAMI) Y RARÁMURI*

Antecedentes

La Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas organi-

zó los días 25 y 26 de noviembre de 2005 el “Encuentro entre indígenas te-

pehuanos y rarámuri de los estados de Chihuahua y Durango”, el cual tuvo

como objetivo realizar un intercambio de experiencias, opiniones e ideas

entre las comunidades indígenas invitadas; los principales temas a tratar fue-

ron la importancia de los recursos naturales, especialmente los bosques, la

situación en que éstos se encuentran, su aprovechamiento, su defensa y las

alternativas para su explotación. Se recalcó que en muy pocas ocasiones se

presenta la oportunidad de que puedan platicar y confrontar sus experien-

cias tepehuanos y rarámuris, discutir cuáles son sus problemas comunes y

sus coincidencias. Todo esto sabiendo que hay diferencias que han marcado

la vida de ambos pueblos, pero que valdría la pena un esfuerzo para llegar a

acuerdos que les permitieran seguir trabajando y caminando juntos; con una

visión de futuro ineluctable, urgieron a continuar las alianzas y encuentros

entre los diversos pueblos rarámuris y tepehuanes para erigir un frente co-

mún en defensa de sus tierras laborables y sus territorios forestales

* El Encuentro entre indígenas tepehuanos (o’dam/ódami) y rarámuri, se llevó a cabo en Hidalgo del Parral, Chihuahua, el 25 y 26 de noviembre de 2005.

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114

El maestro Augusto Urteaga, reconocido estudioso

de la región, fue el facilitador responsable del taller,

quien expresó su beneplácito por la asistencia de co-

legas y compañeros indígenas tepehuanos y rarámuris

para tratar un tema tan importante como el de los bos-

ques, que dan vida y sustento a sus pueblos. A conti-

nuación se presenta un relato y una reflexión de lo allí

acontecido.

La CDI y los indígenas del norte de México

La Comisión para el Desarrollo de los Pueblos Indíge-

nas (CDI) tuvo como antecedente el Instituto Nacional

Indigenista (INI), quien trabajó muchos años primero en

la caracterización y luego en el apoyo y defensa de los

pueblos indígenas en el centro y el sur de la Repúbli-

ca Mexicana. Fue en el área cultural que los antropólo-

gos han llamado Mesoamérica, en donde se localizan

las majestuosos pirámides, los espectaculares sitios ar-

queológicos, las ciudades y centros ceremoniales tes-

timonio de un pasado histórico ancestral, en donde se

concentraron los grandes esfuerzos iniciales de apoyo

a los pueblos indígenas vivos.

Los grupos indígenas del norte no fueron, por mu-

cho tiempo, una fuente de preocupación prioritaria de

los distintos gobiernos, aunque estos pueblos, como

los representados en la reunión, tuvieron y tienen una

importante presencia demográfica, económica y cul-

tural en la historia del país; han sobrevivido y han ba-

tallado mucho para lograrlo; han enfrentado muchos

problemas con sus recursos, con sus bosques, con el

agua y con sus tierras. Y también vale decirlo, fue en la

Sierra Tarahumara de Chihuahua en donde se creó el

segundo Centro Coordinador Indigenista del INI en el

año de 1952, y desde la década de 1980, en Guacho-

chi, se instaló una Radiodifusora Cultural Indigenista

que transmite en las lenguas indígenas de la región.

La población indígena norteña existe y existió des-

de mucho antes de la llegada histórica de los españo-

les a los actuales territorios de los estados de Durango

y Chihuahua. Tanto los tepehuanos como los rarámuri

tuvieron ancestros o anayáhuari, los cuales han sido y

continúan siendo despojados de sus territorios origina-

les, primero por los españoles y después por los mexi-

canos no indígenas, al igual que sobreexplotados sus

recursos naturales, principalmente sus bosques.

Fue entonces que se reflexionó: ¿Quiénes viven en

la selva? Los lacandones, los mayas, los chinantecos;

en el desierto viven los seris; en las costas viven los ya-

quis, los cucapá, los mayos; en los pantanos los chon-

tales; en los bosques los rarámuri, los tepehuanos, los

purépecha. Algunos fuertes… algunos débiles.

Después de la conquista muchos pueblos indíge-

nas se fueron a las sierras, otros se replegaron a los

desiertos, a las selvas, a los barrancos; a las zonas te-

rritoriales de difícil acceso y que los estudiosos dieron

en llamar “regiones de refugio”. Sin duda, lo poco o

mucho que queda sigue vivo; los pocos bosques que

permanecen valen por esta historia de explotación, de

despojo, de racismo.

Después de la Revolución de 1910 el Estado Mexi-

cano a través de la Reforma Agraria reconoce parcial-

mente los derechos sobre las tierras de estos pueblos.

Hubo cambios para reconocer las demandas de los

campesinos (muchos de los cuales eran indígenas),

y se constituyeron ejidos o se reconocieron comuni-

dades agrarias, dentro del reparto de tierras producto

del movimiento revolucionario. Se crearon entonces

instituciones como la Escuela Rural Mexicana; poste-

riormente se instauró la llamada “educación bilingüe-

bicultural” y se fundó el INI.

Antes sólo el Gobierno decidía qué hacer con los

indígenas, ahora ellos saben cuáles son sus derechos

y toman sus propias decisiones. El movimiento social

indígena fue el que obligó al Gobierno a cambiar su

manera de pensar y actuar, una vez agotada la política

integracionista del régimen, lo que ha propiciado cam-

bios en las percepciones y el que surjan otras deman-

das más profundas, centradas en el reconocimiento de

sus derechos sociales, económicos y culturales como

entidades cuyas características propias merecen respe-

to dentro de una diversidad y pluralidad nacional.

Por eso ahora —se mencionó repetidamente— es

cuando hay que pensar y platicar cómo, de alguna ma-

nera organizada, los indígenas tepehuanos y rarámu-

ri vean qué es lo que sucede y lo que puede suceder

con su patrimonio natural y cultural que les fue legado

por sus antepasados y que todos hoy respetan y vene-

ran en sus corazones. El Encuentro es una oportunidad

para plantear estos temas tan importantes; con ello la

CDI adquiere un compromiso por igual con el norte, el

centro y el sur indígenas de México.

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115

El norte indígena: ayer y hoy

Cuando los españoles llegaron a los territorios del ac-

tual norte de México fueron conociendo primero los

pueblos del sur y del centro; sin embargo, la porción

del norte de México estaba muy poblada y, según da-

tos de la arqueología y la historia, había comercio, mi-

gración y aún guerras entre los distintos pueblos.

Los estudiosos del pasado arqueológico han dividi-

do el actual territorio de México en tres grandes zonas,

identificadas como áreas culturas con rasgos y caracte-

rísticas propias y distintivas: Mesoamérica, Aridoamé-

rica y Oasisamérica, siendo estas dos últimas las que

engloban los asentamientos de las culturas del norte

mexicano, que algunos analistas prefieren llamar “La

Gran Chichimeca”, y cuyas fronteras meridionales al-

gunas veces coincidían o se traslapaban con el septen-

trión del despliegue geográfico de las llamadas Altas

Culturas Mesoamericanas. Estos límites culturales mu-

chas veces tienen su correspondencia con factores de

tipo ecológico. El paisaje, por ejemplo, se caracteriza

por mantos vegetales que van del matorral desértico y

el zacatal, hasta bosques de pino, encino, tropical de-

ciduo y bosque espinoso.

Las características socioculturales apuntan, para

las regiones de Aridoamérica y Oasisamérica, el que

se trataba de pequeños grupos o tribus nómadas o se-

minómadas, dependientes de los cambios climáticos

anuales para la caza y recolección estacional; sin em-

bargo, también desarrollaron donde las condiciones

lo permitían sembradíos temporaleros de maíz, frijol,

chile, yucas y calabaza, formando con el tiempo asen-

tamientos de corte más sedentario, sin dejar de lado

completamente la trashumancia ligada a la pesca en

ríos y litorales, a la caza de piezas pequeñas o media-

nas y a la recolección de frutos y semillas silvestres.

Los estudios arqueológicos actuales consideran que la

domesticación del maíz como alimento básico de los

pueblos indígenas de México se dio hace siete a nueve

mil años, estos fechamientos coinciden con los del sur

de los Estados Unidos y el norte de México.

Hace cuatro siglos en estos territorios existían los

pueblos pima, apache, comanches, janas, jumanos,

opata, seri, laguneros, conchos, tarahumaras, tepehua-

nos, yaquis, tobosos, chisos, acaxees y zacatecos, entre

otros. Estos pueblos fueron medianamente sometidos

por los españoles, aproximadamente un siglo después

de que conquistaran el sur y el centro del actual país.

Hacia 1600 los españoles empezaron a incursionar

por la zona del Pacífico norte, por Zacatecas y por Du-

rango. Con los pueblos del norte batallaron mucho ya

que éstos conocían perfectamente sus territorios de ori-

gen y porque mantenían un patrón de asentamiento re-

lativamente móvil que estaba muy relacionado con sus

actividades básicas para proveerse de alimentos. Hacia

1724, el visitador político-militar, brigadier de los rea-

les ejércitos don Pedro de Rivera Villalón escribió en su

“Diario y derrotero”, después de un viaje por estas pro-

vincias que duraría más de tres años y medio:

Sepáranse todas sus poblaciones (habla del territo-

rio de Sonora) de las de Nueva Vizcaya y Nueva

Galicia, por la parte del oeste de ellas, y por esta

razón la constituye de distinto clima que a las de-

más que gozan de igual paralelo… Aunque las di-

chas provincias tienen mucha parte de llanos en su

distrito, también se encuentran cerros elevados en

donde se crían diversos géneros de árboles, de don-

de se sacan abundantes maderas; críanse también

toda especie de animales y aves, según y como en

las demás provincias y no siendo éstas abundantes

de ríos que las bañan, no dejan de criarse distintos

géneros de pescados… Todas las naciones de indios

que pueblan este vasto país son gentiles y los más,

son errantes, por andar vagando la tierra continua-

mente. Su vestido se reduce a una pieles de cíbola

o venado, sin más aliño que el que ellas se tienen;

distinguiéndose unas de otras en aquel modo que

acostumbran según sus parcialidades…1

Los españoles tuvieron que diseñar una estrate-

gia de “avance y defensa” mediante la constitución de

presidios, un verdadero sistema militar para reducir a

la población india. También crearon iglesias y misio-

nes en donde esperaban fundar pueblos de residencia

permanente y bajo su control, que se parecieran a los

que habían implantado en el sur y centro del territorio

mexicano actual; sin embargo, muchos pueblos indí-

genas del norte huyeron hacia las inaccesibles barran-

cas y las zonas de cumbre.

1 Martínez Caraza, Leopoldo, El norte bárbaro de México,pp. 52-57.

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116

El sistema de presidios estaba lejos de constituir un

sólido entramaje virreinal para controlar a los indios,

pues al interior de ellos se daban actividades de corte

ilegal según las leyes de la Corona Española, que invo-

lucraban a sus propios representantes, clérigos y mili-

tares, según lo refieren las crónicas de la época:

En 1727 el marqués de Casa Fuerte —ya Virrey para

ésas épocas— ordenó que el brigadier de los reales

ejércitos don Pedro de Rivera Villalón inspecciona-

ra los presidios… Después de un municioso estudio

realizado por el Virrey Juan de Acuña, marqués de

Casa Fuerte, se elaboró un Reglamento para el fun-

cionamiento de los presidios internos. Previamen-

te se realizaron visitas. Estas evidenciaron el hecho

de que los presidios se habían creado sin orden ni

método; no existía unidad de mando; unos tenían

armas y uniformes, mientras que otros carecían de

todo. El personal militar cumplía sus obligaciones

como ‘Dios le daba a entender’ y, en ocasiones, los

soldados servían como asistentes no sólo de los co-

mandantes del presidio sino hasta de los misione-

ros, a quienes les ayudaban como mayordomos en

las siembras. Además, los capitanes aprovecharon

la ocasión para hacer negocios con el vestuario de

la tropa y sus familias, dándolo más caro: primero

por el hecho de traerlo desde la capital y, segundo,

porque de ellos obtenían su lucro personal.2

Está demostrado históricamente que las alianzas en-

tre ódami, o’dam, conchos, rarámuri, pimas y guarojíos,

al menos, sí funcionaron en términos de ofrecer una re-

sistencia y rebelión constantes que se extendió en los

tres siglos siguientes a la Conquista, esto en buena me-

dida por su sistema de agricultura, caza, pesca y reco-

lección que les permitía abarcar grandes territorios para

su subsistencia.

Hoy, los rarámuri y tepehuanos de Durango y Chi-

huahua (que en los censos de población oficiales sobre-

pasan los 130 mil habitantes) son los descendientes de

los pueblos originarios de la Sierra Madre Occidental

que los españoles encontraron hace poco más de 400

años y que vivían del aprovechamiento de la totalidad

de sus recursos naturales. Con plena conciencia de ello

se comentó que la protección de los recursos naturales

es importante, las sustancias activas de muchas medici-

nas, por ejemplo, provienen de las plantas y éstas son

extraídas por empresas sin aportar beneficio alguno a

las comunidades —usufructuando no sólo sus recursos

naturales sino también sus conocimientos milenarios—,

por ello la información y la organización social son ge-

neradores de herramientas para defenderse.

Luciana Torres Palma, de la comunidad de Colo-

radas de la Virgen, municipio de Guadalupe y Calvo,

dijo:

En mi localidad se dan diferentes plantas medici-

nales, se encuentran también venados, chivas, bo-

rregos, coyotes. Existe la caza de algunas especies

para autoconsumo. Existen nopales, hongos, ocote;

del pino verde se hace la tableta. En algunas co-

munidades se rentan los terrenos para pastoreos

de particulares, en la región de la Baja Tarahumara

existen recursos que son explotados por compañías

de extranjeros. Allí no hay turistas.

Al mismo tiempo demandó:

Que los recursos no maderables no se comerciali-

cen y que las plantas medicinales no sean extraí-

das. También que se guarden los manantiales pues

se genera más oxígeno y se conserve el aire limpio.

¿Qué tenemos hoy en términos de la población indígena del norte de México?

Hoy tenemos un crecimiento de población considera-

ble con respecto a lo mostrado por el censo de 1990

en los estados de Baja California Norte, Sonora, Sina-

loa, Chihuahua, Durango, Coahuila, Nuevo León y Ta-

maulipas. Sin entrar a la crítica de cómo se cuenta la

población indígena por parte de los no indígenas (el

INEGI en particular), las cifras oficiales indican que en

1990 en los estados mencionados teníamos un global

de 234 666 habitantes indígenas; en el último censo

de población del año 2000 en los estados menciona-

dos tenemos un estimado de 353 353 habitantes indí-

genas; en Nuevo León, Tamaulipas, Baja California y

Chihuahua, al menos, el crecimiento es impresionante

y más todavía si tomamos en cuenta que ya estamos a

5 años de este último conteo. Existe un aumento oficial

entre ambos conteos de población indígena de al me-

nos 33.58%.2 Ibíd., pp. 47-57.

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117

Por supuesto que hay que tomar con cuidado estos

datos porque el INEGI, que es la entidad pública que

aplica a su entender quién es y quién no es “población

indígena” en todos los estados del país, no tiene sim-

ple y sencillamente personal capacitado para detectar

estadísticamente y con precisión las diferencias cultu-

rales interétnicas.

Muchos indígenas, por vergüenza, dicen no ser

indígenas y que hablan español para no ser tratados

con discriminación. La población indígena actual en

el norte de México no sólo se ha mantenido, sino que

ha crecido también porque muchos indígenas del sur

y centro del país vienen al norte en busca de oportu-

nidades de empleo por la actual y precaria situación

económica en sus lugares de origen. Como se ve en las

cifras, muchos indígenas no son originarios del norte

de México, pero ahora ya viven por temporadas o per-

manentemente aquí; en ciudades como Saltillo, Mon-

terrey, Ciudad Juárez y en estados como Sinaloa, Baja

California, Sonora y Tamaulipas. Tienen trabajos inesta-

bles pero siguen manteniendo sus costumbres, idiomas

y tradiciones propias aunque de manera distinta.

TERRITORIO Y RECURSOS NATURALES

La mayoría de la gente indígena y no indígena (obai,

yori, chabochi) vive de la agricultura y, por tal razón,

para asegurar la producción, acostumbran asentarse en

ranchos y rancherías cercanos a los ojos de agua, arro-

yos, manantiales y ríos. Este patrón de asentamiento les

permite un mejor aprovechamiento de los recursos y

tierras disponibles dentro de sus territorios.

En la Sierra Tarahumara se distinguen cuatro regio-

nes claramente diferenciadas: la Sierra (alta y baja), la

zona de pastizales, el Barranco y una cuarta se conoce

como Cumbre de las Barrancas (con sus abruptas lade-

ras). La cultura indígena ha creado una amplia gama

de relaciones entre todos estos territorios a pesar de

las divisiones políticas, agrarias y legales. El trabajo es

producto de la relación y adaptación con la variabili-

dad natural: durante el verano se aprovechan las lluvias

para sembrar, así como recolectar plantas comestibles

y medicinales. En los barrancos las siembras se reali-

zan en julio y también se lleva a cabo la recolección

de plantas, la caza menor y la pesca en los ríos. Los

principales alimentos que se cosechan son maíz, frijol,

papa y calabaza.

El pastoreo, principalmente de ganado menor (chi-

vas y borregos) tiene distintas finalidades: la estimación

y el prestigio; el abono natural de las tierras; la posibi-

lidad de cumplir con los encargos comunitarios y la

venta en caso de urgencia económica.

Los trabajos solidarios y colectivos tienen como

sustento la organización familiar nuclear y ampliada

(ranchos). La principal forma de organización social es

a través de los llamados pueblo cabecera, y éstos de

rancherías (también denominados capitanías) confor-

madas por ranchos de una a tres casas. Muchas de es-

tas organizaciones sociales tepehuanas y rarámuri se

reúnen frecuentemente en la iglesia o pueblo cabecera

para recibir consejos de sus autoridades indígenas.

LOS BOSQUES SON MÁS QUE MADERA:“SI NO HAY PINOS NO LLOVERÁ”La defensa de los bosques tiene que ver centralmente

con la reivindicación del territorio por parte de los in-

dígenas. Se considera que los bosques sólo son made-

ra, pero no es así, los bosques son muchas cosas más,

pues constituyen el entramado básico de las culturas

forestales.

De aquí que el presidente de los Fondos Regiona-

les, Zenón Valencia Lazos, del ejido El Palomo, muni-

cipio de Guanacevi, refirió que:

Los problemas que surgen en el ejido es que no está

explotado debidamente y existen muchos intereses,

nos quitaron más de 100 hectáreas. Asimismo, to-

dos los trabajos que hizo PROCEDE (Programa de

Certificación de Derechos Ejidales, de la SRA) nos

han estado afectando, en lugar de remediar los con-

flictos. Existen muchas demandas y conflictos de

ejidatarios. Nosotros trabajamos organizados. Tam-

bién quiero decir que hay otros usos de los recursos

naturales, por ejemplo: se vende leña en trocería,

hay pocos borreguitos, existen pocos visitantes, no

hay turistas, y existen aserraderos. El ejido El Palo-

mo es un ejido indígena pero está bien organizado.

Nosotros trabajamos con yuntas, contamos con pri-

maria, secundaria y tenemos planeado un tele ba-

chillerato. La tradición no se ha perdido, pues casi

se mantiene viva. En este ejido se cosecha de todo:

avena, papa, habas, chícharos. En mi comunidad

existe venado cola blanca, zorrillo y diversas plan-

tas medicinales.

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118

Por su parte, el gobernador indígena Cayetano Bus-

tillos Ramos, de la comunidad de Pino Gordo, munici-

pio de Guadalupe y Calvo, expresó:

Cuando el PROCEDE les traza los límites, los cerros

cambian de lugar en los papeles, nosotros nos he-

mos movido por algunas semanas en una protesta.

Por otra parte, en nuestras tierras hay tantas cosas

como los venados, coyotes y muchos animales sil-

vestres pero los pinos que son tan hermosos no

queremos que se destruyan, porque allí anidan mu-

chas especies de animales silvestres y además con-

servan el agua. Nosotros hacemos ceremonia para

llamar el agua, pero si no hay pinos no lloverá.

Terciando, Gilberto Gómez, oriundo de Tomochi,

relató sobre el río que cruza su comunidad:

Antes no se podía atravesar el río, pero ahora ya

se puede pasar por ahí puesto que las sequías son

muy fuertes. Ya casi no se da la agricultura como es

el maíz, la papa, la avena.

Prudencio Ramos, representante comunitario de

Pino Gordo, alzó la voz:

En el 2003 el PROCEDE hizo cambios y nosotros no

estamos de acuerdo, desde octubre estamos solici-

tando la sentencia del caso en conflicto.

Juan Escobar, Gobernador de Bazonayvo, munici-

pio de Guazapares tomó la palabra para comentar lo

que era años atrás su comunidad:

Donde antes había menos explotación, por lo que

hoy es mayor la explotación. Y la utilización de los

recursos en mi comunidad son las siguientes: ren-

tamos el terreno de pastoreo a algunos particulares

por una cantidad muy baja anualmente, hay venta

de madera en rollo y en la región existen recursos

minerales explotados por una compañía canadien-

se. Entre los problemas a los que nos enfrentamos

se encuentra el robo de ganado, el robo de madera

y los agostaderos utilizados por particulares que no

son originarios de la comunidad.

Propiedad común y uso de los recursos para reafir-

mar una vocación de permanencia. Isidro Valdenegro,

de la comunidad Coloradas de la Virgen, municipio de

Guadalupe y Calvo y Coordinador del grupo Concien-

cia Ciudadana, tomó la palabra para comentar que:

La idea de nuestra es que el ejido se convierta en co-

munidad, porque en una comunidad no se pueden

hacer pequeñas propiedades, y así nadie puede ven-

der su derecho. Queremos hacer una serie de gestio-

nes para lograrlo.

Héctor Felipe Delgado Palma, de la comunidad La

Laguna, municipio de Bocoyna, dijo que cuentan en

la actualidad con 600 has. de cultivo, donde se cose-

cha maíz, chícharo, haba. Existen nueve rancherías: La

Laguna, Cupitare, Nerochachi, Urichiqui, Aguatos, Go-

rachi, Guatoplachi, Guachachi y Rosauchi. Pero no ol-

vidó comentar:

También existe una invasión en mi comunidad. Ha-

cemos un llamado a las Oficinas Centrales de la

CDI, para que se vuelva a retomar gente profesio-

nal, gente con ánimo de servir. Queremos saber

donde están los espacios para la gente indígena.

Hablan los tepehuanos: “unos se dispersaron hacia el norte y otros hacia el sur”

El territorio tepehuano —refirió un participante—

no tenía divisiones, por testimonio de los antepa-

sados. Éste era desde el sur de Chihuahua, hasta

abarcar casi toda la Sierra Madre Occidental que

atraviesa el estado de Durango. Al llegar los espa-

ñoles al territorio indígena no lo aceptaron, por lo

que hubo arrendamiento de tierras, despojándonos

de las mejores tierras.

Hablando de las vicisitudes que sufrió la población

cora, huichola y tepehuana el doctor Salomón Nah-

mad escribió:

Cuando las tropas españolas penetraron en la zona

cora al través de la Sierra del Nayar, los huicholes

habían sido ya sometidos por los franciscanos que

entraron por el lado de Zacatecas. Pocos años des-

pués, en el inicio del siglo XVII se desencadenó una

de las revueltas más violentas de los tepehuanos,

los que al fin cayeron derrotados tras prolongados

combates.

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119

Ocupada la Mesa del Nayar, metrópoli sagrada

de los coras, e incendiados sus adoratorios el 17 de

enero de 1722, los jesuitas comenzaron su labor

evangelizadora, la que terminó al ser expulsados

de la Nueva España en 1767. Este hecho colocó a

la población indígena frente a la española, criolla

y mestiza, en lucha permanente por la posesión de

su tierra.

Abandonada la región por cerca de cien años,

a causa de la Guerra de Independencia primero,

y después por las luchas internas de la nueva Re-

pública Mexicana, se presenta un fenómeno de

contracción sociocultural de estos grupos que, al

reducirse la influencia evangelizadora y el desmo-

ronamiento de los centros mineros de Bolaños y

Zacatecas, ocasiona la emigración de la población

mestiza de dichos centros hacia la sierra, en una

lucha por obtener, sucesivamente, las tierras y pas-

tizales de los tepehuanos del cañón de Bolaños, y

luego las de los huicholes y los coras.

Estos hechos ocasionaron nuevamente pugnas

internas que determinaron un movimiento armado

con la participación de los tres grupos, los cuales,

durante 17 años, a partir del año de 1860… pelea-

ron… por la independencia indígena. Los capita-

nes de la causa los llamaron para la exterminación

de los españoles y la restauración del Imperio Azte-

ca, en una de las reacciones nativistas más violen-

tas habidas en nuestra historia. Ello nos recuerda

mucho la guerra de castas de Yucatán que se desa-

rrolla por la misma época.3

Por ello, se pueden comprender las tribulacio-

nes identitarias de los tepehuanos, a partir de sus ex-

posiciones en el Encuentro de Parral. A las preguntas

¿cómo vivimos ahora?, ¿qué perdimos?, ¿qué conser-

vamos?, ¿qué ganamos? se respondió así:

Dada la división territorial de la nación ahora los

tepehuanos sufrimos despojo. Los indígenas tepe-

huanos nos sentimos discriminados, marginados. Se

pide a los dioses: salud, cosechas, lluvias; también

se agradece por las cosas buenas que se tienen y

se pide que haya paz en el mundo. Los tepehuanos

tienen temor a ser castigados por Dios, si no cum-

ple con tal o cual manda o promesa, o si causa al-

gún daño a sus semejantes.

Se pierde la forma de cómo se hacía la unión en

el matrimonio; la forma de aplicación de castigos

o sanciones según las penas impuestas; los territo-

rios se han reducido; los recursos naturales como la

fauna silvestre han desaparecido, como el carpinte-

ro imperial, el lobo mexicano, y los osos; los suelos

se han deteriorado por la acción devastadora del

recurso forestal y se han extinguido manantiales, así

como perdido plantas medicinales y comestibles;

se han perdido los valores y respeto, indumentaria

y algunas tradiciones

Pero conservamos la lengua materna, los lugares

sagrados, la cultura, más o menos los usos y costum-

bres, así como nuestra forma tradicional de gobier-

no, la forma de trabajar y fiestas tradicionales.

También hemos ganado nuestra resistencia histó-

rica y fortalecimiento de nuestros pueblos. Los te-

pehuanos venimos de nuestros antepasados y los

territorios los heredamos de un espíritu que nos

proporcionó un ser indígena y los recursos natura-

les que ahora tenemos. Se dice que en el Zape fue

el pueblo tepehuano, y que debido al movimiento

de la Conquista, unos se dispersaron hacia el norte

y otros hacia el sur.

RECONOCIMIENTO DE NUESTRAS

AUTORIDADES

Don Martiniano Mendoza Ramos, gobernador tradicio-

nal de Santa María Ocotan, municipio del Mezquital,

Durango, manifestó su enojo al decir que le indigna que

los descalifiquen por su vestuario. Dijo que lo impor-

tante es organizarse para cuidar el patrimonio y saber

cómo cuidar lo poco que les queda, y que el vestuario

sirve para identificarse como indígenas. Luego abundó

sobre otro aspecto central, el del gobierno tradicional:

Anteriormente los consejeros se reunían para bus-

car una persona adecuada para ser el próximo go-

bernador tradicional, se reunían para pedirle a esa

persona, que iba a fungir como consejero tradicio-

nal, y la persona se resistía durante varios días, la

persona preguntaba si lo conocían, si sabían cómo

era. Ellos contestaban que iban a aportar la confian-

3 Salomón Nahmad Sittón, “Coras, huicholes y tepehuanes durante el período 1854-1895”, en: Thomas B. Hinton, Coras, huicholes y tepehuanes, INI-CONACULTA, México, 1990, pp. 157-158.

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120

za para que él fuera su representante, para que los

dirigiera. Esas tradiciones se están perdiendo, están

proponiendo leyes propias de los mestizos. Ellos tie-

nen cuatro personas responsables de organizar las

fiestas tradicionales de su comunidad. Tienen un

Comisariado de Bienes Comunales, que es el admi-

nistrador de todos los bienes.

Don Jesús Emigdio Herrera, presidente del Consejo

Supremo Odame-Rarámuri de Baborigame, comentó:

El 24 de diciembre se reúnen las autoridades, para

decidir quién va a ser el próximo gobernador para el 6

de enero, y el que le da posesión. Ahí no incide nin-

gún partido ni ningún chabochi dentro de su organiza-

ción; su gobernador dura solamente un año, después

no puede seguir en el cargo.

En el caso de Coloradas de la Virgen, ellos están

regidos bajo el gobierno de su capitán general. Su

capitán general debe andar pueblos y pueblos para

recoger las demandas y darlas a conocer a las au-

toridades, él es quien debe dar a conocer todas las

irregularidades que se cometan en contra de toda

la gente de sus pueblitos.

Actualmente el capitán general ya no recorre

los pueblos para recoger las demandas. Debemos

voltear hacia atrás para volver a retomar las cos-

tumbres y olvidarse de lo actual. Pero existe temor

a la organización de los derechos humanos, porque

no están respetando los usos y las costumbres. Hay

que hacer que las instituciones que trabajan a fa-

vor de las comunidades, nos apoyen y nos faciliten

para volver a reorganizarnos, pues hay algunas co-

munidades desprotegidas, como el caso de Colora-

das de la Virgen, que viven a la buena de Dios.

Retomando su reflexión, don Martiniano Mendoza

dijo, finalmente, que los mismos tepehuanos mayores

de edad con suficiente experiencia eran los que gober-

naban; anteriormente el gobernador tradicional era la

persona encargada de proponer un jefe de manzana,

jefe de cuartel, pero ahora están sujetos a las normas

del municipio que son las normas del Estado nacional.

También advirtió que sin el consentimiento del gober-

nador tradicional no se puede llevar a cabo ninguna

acción con las autoridades agrarias, pues debe haber

un acuerdo entre ambas partes.

Hablan los rarámuri: “las cosas han ido cambiando”

RECUERDOS DE ARMAS

Don Gilberto Gómez, rarámuri, se explayó sobre el re-

cuerdo que la comunidad de Tomochi guarda sobre el

héroe indígena Teporaca, pero antes traigamos lo Carl

Lumholtz encontró en la región hacia 1890:

Los naturales de las cercanías acababan de tener

la sensación de pelear con cuatro ladrones de ver-

dad que varias veces les habían abierto sus trojes

ó bodegas mientras estaban ocupados en alguna

fiesta, y de quienes al fin habían logrado apode-

rarse. Los ladrones viajaban á pie, pero tenían un

caballo de carga en que llevaban todas las fraza-

das y pañuelos robados, cuyo valor ascendía á

112 pesos. Reuniéronse en el espacio de cuatro

á cinco horas hasta sesenta y cinco tarahumares

que obligaron á los ladrones á refugiarse en una

cueva, en donde estuvieron defendiéndose con

sus rifles durante varias horas. Los tarahumares

comenzaron por lanzarles piedras, pues no que-

rían desperdiciar sus flechas, hasta que llegó don

Andrés [principal indígena e ilustrado tarahuma-

ra de la época. N. del E.], á quien habían envia-

do aviso, é indujo á los ladrones á rendirse, pero

á duras penas pudo impedir á los tarahumares que

los atacaran. ‘¿Qué importa, decían, que maten á

uno ó dos de nosotros?’. Tan cobardes como apa-

recen los tarahumares cuando están en poco nú-

mero, son temerarios si se ven reunidos muchos.

Son inofensivos cuando no se les molesta, pero ni

olvidan ni perdonan una injuria. Varias ocasiones

han matado á los blancos que han abusado de la

hospitalidad que les dieron, y aun hubo vez que,

exasperados por las vejaciones, amenazaron con

exterminar á todos los blancos en algunas porcio-

nes de su territorio. Los ladrones fueron conduci-

dos por una escolta de indios á la pequeña ciudad

de Carichic, y de ahí, enviados á Cusihuiriáchic

(…) para que los juzgaran. Este lugar se halla

como á cien millas de Nararachic, y como duran-

te las siguientes semanas se estuvo citando á los

indios para que se presentasen á declarar como

testigos, lo que les originó muchas molestias, esta-

ban arrepentidos de no haber matado á los malhe-

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121

chores, y aun hubiera sido mejor, decían, dejarlos

que siguieran robando.4

Entre lo relatado por Carl Lumholtz y lo que aho-

ra Gilberto Gómez, con cargo de representante de los

Fondos Regionales, narra como un recuerdo de la me-

moria colectiva de la comunidad citada, en el munici-

pio de Guerrero, median tan sólo un puñado de años:

Yo quiero hablar de Tomochi, pueblo histórico don-

de fue colgado y ahorcado el indígena Gabriel Te-

poraca, llamado El Caudillo. Su muerte fue porque

era un defensor de los indígenas. Luchó por los ta-

rahumaras, rarámuris de los municipios de Guerre-

ro y Temosachi. El tarahumara Gabriel Teporaca

comandaba 2 mil hombres.

En la comunidad Tomochi, frente a una tienda

de raya, se encontraba una viga donde fue colga-

do. Este caudillo es el único reconocido como hé-

roe defensor más importante.

Tomochi después fue una de las cunas de la re-

volución que comenzó en 1910. Por la rebelión te-

poraca en la época de la colonización, sus peleas

eran con piedras, hachas para defenderse, los to-

mochis cuando se levantaron en armas, le tumba-

ron al gobierno 900 soldados.

Cuenta que uno de los grandes misioneros en

Tomochi fue el padre Glandorff, llegaba escondi-

do vestido de indígena, rompía las ollas de tesgüino

donde la gente estaba compartiendo. Pero empe-

zaron las rebeliones indígenas. Hay mucho que ha-

blar sobre este tema. Dice que al Teporaca siempre

se le recuerda como el Hachero.

UN EJIDO DONDE MANDAN LOS INDÍGENAS

Otro participante se detiene sobre la Laguna de Bocoy-

na y explica que originalmente había dos lagunas de

agua, y los jesuitas fundaron la Misión de Sisoguichi en

el municipio de Bocoyna. Es una zona desde muy tem-

prano influenciada por la Conquista española, la lagu-

na ya se secó, pero el nombre aún continúa.

Decían los abuelos: ¿cuándo habrá más trocas?,

porque se veía pasar una cada 15 días. Hoy se ve

una cada 15 minutos cargada de madera, los abue-

los decían que va a haber pájaros de acero… y hoy

se ven los aviones. Gestionamos para introducir el

agua a la comunidad. Se gestionó para introducir

la electricidad y se logró. Ya no somos originales ni

naturales, ya nos combinamos, es muy poco lo que

nos queda.

Existe una organización llamada Frente Demo-

crático Campesino. La Laguna es muy singular, por-

que solamente un 5% habla la lengua rarámuri.

Ellos tienen su fiesta tradicional. Se ven en la ne-

cesidad de conseguir profesores indígenas para

practicar el idioma rarámuri, ellos se siguen man-

teniendo muy unidos para seguir practicando sus

costumbres.

Siguiendo el hilo expositivo sobre la organización

social que han logrado afincar para defensa de sus in-

tereses comunitarios, Zenón Valencia, rarámuri, habla

del ejido El Palomo y del ejido La Cumbre, municipio

de Guanacevi:

La historia de los indígenas de El Palomo, según sus

antepasados, emigran en 1910 asentándose en Gua-

nacevi, porque existían lugares de cosecha de maíz

y porque ahí consiguieron trabajo. En esos lugares

mandaban los mestizos, existían algunos indígenas

en Santa María del Oro. La mayoría de los indígenas

que emigraron se vinieron para Chihuahua, pero al-

gunos se regresaron a sus tierras. Trabajaron para

subsistir como peones, se empezaron a organizar

para solicitar la donación de tierras. En la ciudad de

Chihuahua se hizo el trámite, pero se tardaron mu-

cho y después lo solicitaron en Durango.

En 1961 se empezó a explotar el ejido por com-

pañías, pero se empezó a arrasar con los bosques.

Actualmente se cuenta con buena organización. El

ejido de Palomas es el único que cuenta con fuen-

tes de empleo. Existen muchos incendios foresta-

les, aunque en las partes donde no se ha explotado

el bosque no alcanza a subir el fuego, porque son

partes altas. Es importante reconocer que por la ex-

plotación se ha perdido mucho bosque y también

por los incendios. Al chabochi no se le permite que

intervenga mucho en asuntos del ejido, porque ahí

mandan los indígenas.

Nosotros venimos de la etnia indígena tarahu-

mara, donde antes los antiguos vivían en las cuevas. 4 Lumholtz, Carl, El México desconocido, pp. 217-218.

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122

Vivimos ahora según lo que tengamos de econo-

mía. Algunos viven en casas de adobe, de ladrillo,

todos con techos de lámina. Tenemos muy poca

ayuda del gobierno. Tenemos un nivel de vida re-

gular gracias a la explotación forestal, aunque toda-

vía hay mucha carencia. Hemos perdido nuestras

autoridades tradicionales, aunque en una parte que

colinda con El Vergel aún existe la costumbre tradi-

cional, también se está perdiendo en algunos casos

el suelo, se está perdiendo el agua, está mermando

nuestra fauna. Pero conservamos parte de nuestra

cultura, nuestra comida, en parte el pinole, el arrai-

go a nuestra tierra.

Hemos ganado que las autoridades de los tres

niveles de gobierno por fin nos tomen en cuenta.

Sólo los reconocen cuando llevan programas para

recuperación de caminos, pero les está faltando la

comunicación del gobierno. Ellos siempre han con-

siderado indígenas tarahumaras y hoy las autorida-

des los atienden como cualquier persona civil, no

como indígenas tarahumaras.

Zenón Valencia termina comentando que, en rela-

ción a los problemas agrarios, sí quisiera que se aborda-

ran, “porque las autoridades trabajan muy despacito”.

El Maestro Leopoldo Zorrilla, invitado como co-

mentarista al Encuentro de Parral, señala que es muy

importante la exposición de Guanacevi; dice que a fi-

nes del siglo XIX algunos indígenas emigran y se asien-

tan en una hacienda que era de un mestizo. Comenta

que con el paso del tiempo, la Revolución y el inicio

de la Reforma Agraria, se constituye uno o los dos eji-

dos, él quiere saber si en esa hacienda había una po-

blación trabajadora; la duda es: ¿qué pasó con esa

población que ya estaba asentada en la hacienda? Y si

acaso fueron desplazados a otra región.

Responde el mismo Zenón Valencia: “nosotros so-

mos hijos de los fundadores de ese ejido, aunque se

desconoce bastante de esta historia; hay ruinas muy

antiguas donde había indígenas, hay indicios de esa

existencia, pero a mí no me consta porque no se han

hecho estudios”.

Cambios y contradicciones, pero aún así “…nues-

tro creador nos crió con el mismo derecho”.

La matriz cultural de tepehuanos y tarahumaras, no

obstante la honda y dilatada invasión histórica a sus te-

rritorios y el despojo de sus riquezas naturales, lucha

por mantenerse fiel a sí misma, dotándoles de identi-

dades propias, diferenciadas, frente a otros grupos in-

dios o mestizos provenientes de la sociedad nacional y

hasta extranjera. Como sostiene el antropólogo Andrés

Fábregas:

Privados de sus liderazgos, de sus tierras, de sus dio-

ses y símbolos, la identidad indígena está asociada

a la recuperación de sus comunidades, su lengua,

su organización, sus ancestrales formas de organizar

la vida. La cultura como conciencia es lo más resis-

tente que la comunidad indígena ha construido, pre-

sentándose ante nuestra propia vida contemporánea

como una barrera que opone a los proyectos de so-

ciedad que no sabe o no quiere incluirla.5

Es clara esta preocupación cuando tomó la palabra

Ernesto Moreno Benítez, de Pahuichique, municipio de

Guachochi:

Los antiguos usaban alimentos naturales como: pi-

noles, quelite, frijoles, hongos. Batallaban en com-

prar otros tipos de alimentos porque no había

comunicación. Trabajaban el barro blanco, y para

lavar la ropa utilizaban el amole. Para hacer justi-

cia al que cometía una falla lo juzgaban y le daban

una chicoteada y lo ponían a rezar, hincado, un ro-

sario delante de la gente. Antes no había participa-

ción de la mujer como autoridad. Cuando llegaron

los españoles y mestizos, les quitaron las tierras, los

extranjeros les quitaron los recursos. Se empezó a

perder la cultura, la lengua —ya que los niños y jó-

venes no quieren hablar tarahumara, sólo castilla

porque sus maestros en su mayoría son mestizos y

no son bilingües. Se está perdiendo la tradición de

utilizar los recursos naturales, como barro y madera

para hacer utensilios. La comida natural se perdió

porque entraron los alimentos industrializados y la

mujer ya no quiere hacer más tortillas.

¿Cómo vivimos ahora? Hay más violencia y [los

rarámuris] ya no caminan a gusto y no se pueden

quedar donde quiera porque los molestan, hay más

vicios y más inseguridad. Viven en casas de ado-

be con techos de lámina, hay más servicios en las

5 Fábregas, Andrés. Carl Lumholtz el desconocido: imágenesde hombre, p. 82.

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123

comunidades: teléfono, radiotelefonía, más clínicas,

más escuelas, más tala clandestina y hay plantas

comestibles y medicinales.

Por su parte, Porfirio Cruz Ramos, de la comunidad

de Pino Gordo, afirma:

Los rarámuris venimos de nuestro pasado, puesto

que tenemos millones de años en nuestro territorio,

donde en muchas comunidades nos han invadido

los hombres blancos. Nuestros ancestros vivían en

los grandes llanos. Al llegar los españoles primero, y

luego los mestizos, nos han quitado la tierra grande

y los recursos naturales y el paisaje, nos han quita-

do nuestro pensamiento, nuestra religión o creen-

cia, los valores de nuestra cultura, el pensamiento

de los curanderos, la educación comunitaria. Pero

conservamos los valores a nuestro país, lo poco

que nos queda de recursos naturales, también con-

servamos la creencia de nuestros ancestros y el res-

peto hacia la naturaleza. Pero nos hemos ganado el

despojo de nuestro territorio.

Para decir lo que es el pensamiento del rarámuri de

Choreachi, interviene Martín Chávez Ramírez, de Pino

Gordo, y cuenta que:

Si se acaban los recursos naturales nuestro creador

se va a enojar, los arroyos se están secando. Esto

los rarámuris lo ven como una pérdida. Cuando los

misioneros llegan les quitan la sabiduría, lo que es

el ser rarámuri, lo que es el danzar para agradecer

las bondades de nuestro creador. Hoy en día con-

servan los valores que les dejaron sus antepasados,

siempre se ayudan el uno al otro, danzando llaman

el agua, los árboles también llaman el agua. La ma-

riposa les ayuda a echar polen para que se dé el

maíz, los microbios les ayudan a que la tierra sea

fértil; nuestro Creador nos crió con el mismo dere-

cho. Sea pequeño o sea grande.

Habla Luciana Torres Palma, de Coloradas de la Vir-

gen, municipio de Guadalupe y Calvo:

Nosotros somos originarios de toda la Sierra Tara-

humara, de la Alta y Baja Tarahumara de la Sierra

de Guanacevi. Hay escuela bilingüe para que no se

pierda la lengua y no se pierdan las tradiciones y

costumbres desde tiempos pasados. Originalmente

se vivía emigrando de la barranca a la sierra. Co-

mento que en mi comunidad existen curanderos

tradicionales.

Ahora se vive mejor que antes porque nos

han apoyado, tenemos medios de comunicación,

ya cada quien tiene su escuela, hay escuela en El

Barril y también en Los Pinos. Se cuenta con visi-

ta de los médicos al menos cada mes, no hay clíni-

ca comunitaria. Hay mujeres indígenas tepehuanas

y tarahumaras que fabrican ornamentos navideños,

se cuenta con mejoramientos de vivienda, luz so-

lar. Se cuenta con una tienda comunitaria finan-

ciada por Conciencia Comunitaria, se cuenta con

un proyecto productivo de ganado financiado por

Fondos Regionales y se cuenta con ganado criollo

propiedad de la comunidad regional: vacas, chivas,

caballos, burros; aunque ya no se usa la vestimenta

tradicional. Lo que es nuestro es la lengua materna,

nuestros bosques, costumbres, recursos naturales,

juegos tradicionales como carrera de bola, tiro de

flecha. Básicamente jugamos todos los domingos y

en las fiestas tradicionales. Bebemos tesgüino. Ha-

cemos intercambio de apoyo entre vecinos y el mé-

dico tradicional cura a los animales y a la milpa.

Pero hemos perdido el uso de trajes tradicionales,

se han extinguido algunas aves; antes se hacía la

comida en olla, se hacía pinole, el maíz se molía en

metate, al maíz le echaban flor de encino para que

rindiera. Aunque hemos ganado el orgullo de ser

indígenas tarahumaras, el respeto a los derechos

indígenas, y la solidaridad de otras comunidades in-

dígenas.

TESGÜINADAS

Al describir el llamado complejo tesgüino, que cons-

ta tanto de ‘tesgüinadas cíclicas’ (relacionadas con las

fiestas religiosas del año) como ‘no cíclicas’ (celebra-

das durante sucesos coyunturales, no fijos en el ca-

lendario) el investigador Eduardo Saucedo Sánchez de

Tagle señala que:

El acto de beber tesgüino posee un enorme valor

cultural, pues está asociado con los sistemas eco-

nómicos, religioso-ceremoniales, de estatus y de

control social, así como con las actividades recrea-

tivas más importantes; muchas de las acciones más

trascendentales de la vida y la reproducción ma-

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124

terial y simbólica de esos pueblos están matizadas

por la imprescindible bebida, goce de Dios y de los

hombres.6

Más adelante, el mismo autor identifica desde an-

tiguo, entre ambas etnias, la importancia de la fiesta

celebratoria, alrededor de la bebida sagrada, en la or-

ganización tradicional:

Los vínculos sociales más importantes que se gene-

ran entre las distintas familias, grupos residenciales

y rancherías, ya sea en la interacción económica,

religiosa, política o recreativa, se elaboran y se fer-

mentan, necesariamente, junto a las copiosas ollas

de tesgüino. Es tal la cantidad de tesgüinadas que

se realizan entre los pueblos de la Tarahumara, que

desde inicios de la Colonia ha impresionado pro-

fundamente a los extranjeros…7

El compromiso: “Hacer una sola fuerza”

Entonces toma la palabra Bernardo Patiño, delegado

indígena de Baragómachi, municipio de Urique, para

comentar que gracias a la organización tradicional

viva que tiene la comunidad de Pino Gordo han man-

tenido la unidad. Él invita a los compañeros odames

a que se unan a los compañeros de Pino Gordo en su

lucha, pues él mismo se ha unido a los compañeros

de Coloradas de la Virgen en una marcha, para que se

quitara la explotación del bosque de Coloradas y dice

que, cuando los compañeros pelean por una justa ra-

zón, son encarcelados y les fabrican causas. Hay que

ver qué programa de trabajo se va a hacer, para poder

dar seguimiento a los problemas que se expusieron.

Este es un encuentro para ver los problemas de particu-

lares de cada pueblo, pero también los problemas co-

munes. Concluye que, si ellos no se organizan, nadie

va a defenderlos.

En su participación Alejandro Rivas Vega de la co-

munidad de Baborigame, municipio de Guadalupe y

Calvo, propone ocho acciones concretas:

1. Que la propiedad ejidal se convierta en propiedad

comunal para que no se vendan los derechos de

los indígenas.

2. Capacitarse en el manejo y aprovechamiento fo-

restal.

3. Los recursos turísticos que sean manejados por los

propios poseedores (indígenas) a través de proyec-

tos de ecoturismo en Chihuahua.

4. En la minería, que se instrumente un programa de

aprovechamiento con apego al Convenio 169 de la

OIT y al artículo 133 constitucional, y que los be-

neficios de esta actividad sean para los indígenas

de ambos lados (Chihuahua y Durango).

5. Que sea fortalecida la educación en lengua mater-

na, para ello que los docentes sean hablantes de la

lengua que se hable en la comunidad. Que se reti-

ren los docentes no hablantes de la lengua y que se

tome en cuenta la demanda de la comunidad.

6. Que se respete la impartición de justicia de acuer-

do a los usos y costumbres para el respeto a la

autoridad tradicional. Que se cuente con un Minis-

terio Público y que sean indígenas.

7. Que se cuente con traductores para defenderse en

los juicios.

Vuelve a tomar la palabra Gilberto Gómez, repre-

sentante de los Fondos Regionales de Tomochi y pro-

pone una Ley Indígena con la participación de los

rarámuri y odami (Chihuahua) y odam (Durango) para

que no sean expropiados.

A su vez, Jesús Emigdio Herrera, Cosoray de Babo-

rigame, municipio de Guadalupe y Calvo, se explaya al

sistematizar y proponer al menos estas diez acciones:

1. Fortalecer los lazos indígenas con los tarahumaras

de la zona norte de Durango.

2. Dar seguimiento a la solicitud de maestros bilingües

tarahumaras para recuperar la lengua materna.

3. Mantener y fortalecer la organización y unidad,

para lograr el reconocimiento y respeto de los tres

niveles de gobierno.

4. Defender y no permitir que se afecte por terceros el

patrimonio de tenencia de la tierra en donde haya

indígenas.

5. Seguir explotando los recursos forestales, única-

mente como ayuda a la subsistencia de la pobla-

6 Saucedo Sánchez de Tagle, Eduardo R., “Reciprocidad y vida social en la Tarahumara” en: Millán, Saúl y Julieta Valle, La co-munidad sin límites: La estructura social y comunitaria de los pueblos indígenas de México, vol. III, INAH, México, 2003, pp. 238-239.

7 Ibíd., pp. 251

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125

ción indígena tarahumara y tepehuana del norte de

Durango.

6. Concientizar a la población indígena sobre la im-

portancia de mantener vivos, y enriquecer los re-

cursos naturales para cosechar buena agua y buen

oxígeno.

7. Contribuir a concientizar al pueblo indígena so-

bre la importancia de mantener limpio el territorio,

porque así se evita la contaminación en beneficio

de ellos mismos y para mantener la sierra que es

donde siempre han vivido.

8. Es muy importante dar seguimiento a este encuen-

tro, especialmente a la conservación de los recur-

sos naturales.

9. Participación de más ancianos, mujeres y jóvenes

en los próximos encuentros.

10. Pide a los hermanos duranguenses seguir con la

unidad para así poder apoyarse mutuamente aga-

rrados de las manos, hombro con hombro y codo

con codo.

Al participar nuevamente el gobernador Juan Soto

de Santa María de Ocotán, hace la invitación a su co-

munidad y reflexiona sobre la unidad de los pueblos

indígenas, ofreciendo el apoyo tepehuano para hacer

una sola fuerza (la unidad hace la fuerza, asegura), es-

perando que no sea la última vez que se encuentren,

agradeciendo la oportunidad de participación. Pide

que continúen los talleres como el de hoy, por lo me-

nos tres o cuatro veces al año para continuar como

una sola etnia. También pide que la CDI esté más cerca

para atender los problemas que se presenten. Que sea

destinado un fondo exclusivo para el traslado de los

indígenas para visitar y adquirir experiencias de otros

grupos.

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del noroeste. 1890-1898, INI-FONAPAS, México,

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006.

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129

TEPEHUANOS Y RARÁMURI: HISTORIA Y NUEVO SIGLO

Augusto Urteaga Castro Pozo

Cambio y permanencia de la población indígenaen la frontera norte de México

La ocupación europea del original territorio indígena del norte de México,

adoptó características y patrones que la hicieron distinta al proceso seguido

en el sur y el centro del actual país. La conquista del mismo significó el ava-

sallamiento de una población que obedecía a matrices culturales distintas a

la enfrentada (un siglo antes) en la región mesoamericana. Nómadas, semi-

nómadas, cazadores y recolectores, agricultores de maíz semisedentarizados

y sedentarizados, al mismo tiempo que bandas guerreras, pululaban en ese

extenso territorio dominado por la cordillera de la Sierra Madre Occidental.

Este conjunto, si se observa con detenimiento, ya formaba un corredor geo-

gráfico y un conglomerado étnico, si bien demográficamente disperso, pro-

ducto de un nudo cultural específico, en cuyo hábitat se desarrollaron los

principales grupos productores de maíz del actual Norte de México, repre-

sentativos del área cultural árido-oasisamericana.

Cuando los europeos llegaron a esta región, encontraron —según estima-

ciones inciertas de la demografía histórica— a unos 200 mil indios y al me-

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130

nos 40 grupos étnicos diferenciados que practicaban

alrededor de 20 idiomas. Este somero perfil se compli-

ca aún más, dado que el conjunto étnico al que aludi-

mos padeció también de la conquista anglosajona y su

posterior expansión, misma que dio origen al territo-

rio actual de los Estados Unidos. En él persisten tradi-

ciones ancestrales de movilidad territorial, penetración

de las acciones misioneras, redoblamientos de origen

colonial y migraciones contemporáneas estacionales

(y también definitivas) que, indudablemente, han sido

acicateadas por los “ciclos de contacto” civilizadores.

En el norte de México en la medida en que se es-

trechan los contactos necesariamente desiguales entre

sociedad nacional y sociedades indígenas, se amplían,

recrean y profundizan las diferencias étnico culturales.

Así sucedió durante la severa evangelización abandera-

da por jesuitas y franciscanos en los albores del siglo XVII

y continuó cuando la explotación minera colonial, repu-

blicana y hoy, sin ambages, neoliberal; con la diáspora

del pueblo yaqui, la extinción y exterminio de la mayoría

de los grupos indígenas; la construcción de ferrocarriles

a principios del siglo XX; la depredación sistemática del

bosque conífero y de encino “maduro”; la sostenida ga-

nadería extensiva e intensiva; los cultivos dedicados a la

siembra de estupefacientes; la proliferación del narcotrá-

fico y, en fin, con la introducción de prácticas indigenis-

tas y de reparto agrario como resultado de la Revolución

Mexicana, aunadas al ahora casi exclusivo modelo de

“maquila” del desarrollo industrial.

La antropología mexicana esbozó, en su momento,

los rasgos culturales de los grupos indígenas norteños

como distintivos de otras matrices culturales, de otras

relaciones con la naturaleza y de acervos simbólicos

al menos tan complejos como los correspondientes al

área estrictamente mesoamericana. Una simple formu-

lación exenta de centralismo hubiera marcado pautas

para diseñar un indigenismo que si bien respondía en

ese entonces a muy reales exigencias políticas, no te-

nía por qué ser único y mucho menos el único posible.

En efecto, en la agonía de los años 40 del siglo pasado,

en el conocimiento antropológico, estaban ya señala-

dos los límites precisos de los territorios étnicos co-

rrespondientes a los pueblos indígenas ubicados en el

norte del actual México y el sur de los Estados Unidos;

e incluso, la posibilidad de diseñar para ellos prácticas

diversificadas de lo que hoy se denomina antropología

aplicada o del desarrollo, o bien, políticas culturales de

intervención pública… Como bien se sabe, no fue así.

Los ideólogos de la aculturación integracionista no

hicieron otra cosa que igualar un modelo de desarro-

llo proyectándolo a dimensiones nacionales, diseña-

do —obsérvese— con base en la idealización de una

sola matriz cultural: la mesoamericana, abriendo así,

por omisión, un peligroso y arriesgado flanco de supre-

sión y negación cultural.

Hoy ya no es un misterio afirmar que las políticas

nacionales se han encargado de destacar la organiza-

ción social indígena y los ámbitos de su territorialidad

y recursos naturales sólo en relación con las festivida-

des, con la folklorización y una presumible condición

de hacedoras de artesanías para su venta en los circui-

tos turísticos imperantes, con un peculiar sistema de

educación estatal “bilingüe” y con la persistencia de

un modelo público y privado de filantropía social; pero

nunca de respeto o reconocimiento explícito a los gru-

pos indígenas en tanto sistemas que gestan y gozan de

funciones delimitadas de liderazgo, delegación de au-

toridad y ejecución de funciones autónomamente, mis-

mas que posibilitan importantes rangos de cohesión,

permanencia, resistencia, movilidad y potenciación de

los grupos indígenas vivos. Vamos, de un conjunto de

“derechos invisibles” que gozan de cabal salud.

Así las cosas, a nadie debería sorprender el inusi-

tado crecimiento de la población indígena en los esta-

dos del norte de la República en los últimos 20 años; su

asentamiento en las manchas urbanas de las principales

ciudades y otras locaciones fronterizas; el binacionalis-

mo (formal y no formal) de contingentes parentales en

ambos lados de la border; el renacido espíritu de movi-

lización identitaria de los y las jóvenes indígenas o la re-

construcción de instituciones de gobierno tradicional en

los nuevos escenarios de la economía sin fronteras.

Igualmente emerge una complicada pero actuan-

te custodia de sus derechos lingüísticos, a la par de

una multitud de acciones de reanimación cultural, así

como renovados procesos de salvaguarda de territoria-

lidades y recursos naturales indígenas, aparentemente

ya superados por el proceso de reforma agraria y de

legislación ambiental, incluidas sus brutales rectifica-

ciones neoliberales provocadas en gran medida por la

modificación al artículo 27 constitucional, como el lla-

mado Programa de Certificación de Derechos Ejidales

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131

(PROCEDE) o la desregulación presidencialista de las

concesiones de los recursos acuíferos. Sin olvidar tam-

bién, la vulneración de los derechos humanos, civiles

y laborales en los gulags agro-exportadores.

Esta nueva oleada de protagonismo social indígena

arranca, paradójicamente, de una originaria “dotación

sagrada” de sus territorios, de un juarismo ya interio-

rizado por el imaginario social indígena y, ahora sí,

de un nuevo escenario de confrontación en donde las

porciones del territorio ancestral se disputan palmo a

palmo. “Lo que era antes, ya no es… pero se parece

tantito”, como me dijo un incisivo pensador rarámuri.

La población india del norte de México tiene varios

siglos tratando de acomodarse a las cambiantes rela-

ciones interculturales en una situación de colindancia

móvil, agresiva, segregadora y cargada de equilibrios

inestables. Su vocación a la transfiguración y a la lla-

mada “gentilidad” (a no bautizarse) es ya, desde hace

mucho, una tenaz estrategia cultural no menos heroica

que cualquier otra: cambiar para permanecer. Por ello,

una radical y nueva visión política debe ser planteada

como terreno ineludible para el establecimiento de un

necesario y urgente marco cultural y de derecho nacio-

nal e internacional actualizado, que reconsidere las di-

ferencias socioeconómicas, amplíe el reconocimiento

de la gama de pertenencias étnicas e identifique a las

nuevas identidades y las condiciones de riesgo de so-

beranía cultural y nacional en que se ha relegado a los

grupos originarios y migrantes vivos en el actual nor-

te de México. Todos estos elementos implican la ne-

cesidad de reinsertar sin chauvinismo este complejo

escenario social en el debate mayor sobre territorio,

frontera, soberanía, identidad y cultura nacional.

En todo caso, la redefinición de la cuestión nacional,

de la democracia política, de los territorios indígenas y

de la necesaria gobernabilidad cultural en términos real-

mente plurales, aparecen ahora como las implicaciones

más profundas, de mayor alcance y de mayor potencial

conflictivo en esta irrepetible región indígena —quiéra-

se o no— fronteriza de la América Latina.

Recursos, asentamientos y dinámicas culturales

Dada la composición de los participantes en el En-

cuentro de Parral y la localización de sus comunidades

de origen, se puede afirmar que en este primer acerca-

miento sobresale nítidamente una cuestión: su disper-

sión. Sin duda pertenecen a una región intercultural,

la Sierra Madre Occidental en su porción de cumbre

y barrancas de las respectivas porciones sureñas de los

estados de Chihuahua y Durango. Esto, por cierto, no

significa más que, aunque distantes, gozan de condi-

ciones semejantes pese a su interculturalidad y relacio-

nes interétnicas, mucho más claras en el caso de los

rarámuri y los odame de Chihuahua que entre los mis-

mos grupos de o’dam y rarámuri (en pequeña pero sig-

nificativa escala) de Durango. Esto significa también

una realidad que todavía comparten: la de tener to-

davía un considerable recurso forestal que constituye

parte integral de su patrimonio cultural y natural, a di-

ferencia de los participantes llegados del centro-norte

de la Sierra Tarahumara, que ya no poseen práctica-

mente recurso maderable.

Todos ellos, sin embargo, participan de una rea-

lidad sobre la que se ha llamado la atención desde

mucho tiempo atrás; todos comparten (aunque ya no

disfrutan de sus beneficios por igual) de un patrón de

asentamiento sumamente disperso que distingue a la

población indígena de la Sierra Madre Noroccidental

y su laberíntica topografía social: el establecimiento

territorial en sistemas de rancherías (incluso muy dis-

tantes entre sí) que conforman pueblos o restos de pue-

blos originarios y que han sufrido, a lo largo de poco

más de cuatro siglos, distintos ordenamientos territo-

riales históricos desde su peculiar formación y adscrip-

ción colonial y poscolonial.

Actualmente, los ejidos y los escasos bienes comu-

nales indígenas que subsisten, se convirtieron después

de la implementación “dura” de la Reforma Agraria, en-

tre los años 1925-1965, en territorios concebidos por la

sociedad nacional no indígena como de “vocación fo-

restal”, por encima de su ancestral condición de sostener

productores de maíz sedentarizados y semisedentariza-

dos de alta movilidad social y de procuración estacional

de recursos. El ejido o el bien común fueron muy pronto

considerados (por la presión de intereses no indígenas)

en función de la lógica de explotación capitalista unili-

neal de los recursos maderables, y más aún, sus límites

fueron demarcados en el exterior del entramado cultural

de las poblaciones productoras de maíz, frijol, calabaza

y papa principalmente, las cuales utilizaban dinámica-

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132

mente la vastedad horizontal y vertical de los climas que

se presentaban por la variabilidad altimétrica (asociados

a una bondadosa humedad debido a la abundante masa

forestal y la retención consecuente de los acuíferos) y

de los precarios suelos esparcidos entre los corredores

de las cumbres, las laderas y las profundas barrancas.

Con la merma de la masa forestal en función de proce-

sos sociales, económicos y políticos externos a los lla-

mados —en la literatura antropológica— “pueblos de

rancherías”, el cambio se torna entonces en una ruptura

profunda en la constitución misma de las condiciones

materiales de reproducción de los sistemas culturales te-

pehuano y rarámuri.

La movilidad social que podemos llamar “ances-

tral”, como se comprenderá, no implica el abandono

definitivo de ninguno de los lugares de asentamiento,

sino su constante sobrevigilancia y el sostenimiento de

los lazos sociales y familiares en cada uno de ellos. De

manera obligatoria, el mantenimiento de los compro-

misos comunitarios de cooperación social (de manera

especial a través de las faenas de trabajo y las redes del

tesgüíno) y, en su aspecto más general, la concurren-

cia a los actos de gobierno y de ritualidad grupal que

suelen convocar y juntar a las entidades “de ranchería”

en su advocación más elemental que es la de pueblo

o la de pueblo cabecera. Si bien esta forma de movili-

dad cultural y social tiene importantes condicionantes

relacionadas con la necesaria ocupación y aprovecha-

miento intensivo y extensivo de los recursos naturales,

sufre la presión poblacional, la incesante sequía o el

inicio tardío de la temporada de lluvias y las muy bajas

tasas de rendimiento agropecuario, todo ello afecta las

formas de residencia, asentamiento y movilidad de la

población indígena serrana.

Por otra parte, el constreñimiento del mercado de

empleo tradicional (como las actividades de construc-

ción en los precarios enclaves urbanos, la ocupación

en la forestaría o los pequeños negocios) y el encare-

cimiento de la vida en los poblados serranos relativa-

mente grandes en donde suele ser mayoría la población

mestiza, obliga a la familia indígena a destinar impor-

tantes contingentes de fuerza de trabajo hacia las ciu-

dades, a los centros agrícolas de Chihuahua y Durango

y a la región agroexportadora occidental del Pacífico

localizada principalmente en los estados de Sinaloa y

Sonora. La migración es ya una constante imbricada en

la secuencia de las rancherías y pueblos, y forma parte

de todo el orden social serrano.

Cohesión social y tradición cultural

La situación reseñada es grave, ya que el sistema de

rancherías y su respectivo pueblo, lo que se podría de-

nominar como el ámbito comunitario predilecto, es el

escenario natural de la vida política indígena. Desde

las perspectivas locales y las células de esta microcul-

tura política esbozada, se suelen emitir una compleja

gama de mensajes jurídicos, acuerdos, edictos, apela-

ciones, multas, matrimonios, separaciones, reparación

de daños, organización de las prácticas agrícolas, de

pastoreo, de empleo en los aserraderos (cuando los

hay), de aprovechamiento de los programas guberna-

mentales de diversa índole, y de festividades varias que

tienen que ver con la vida social cotidiana de las fa-

milias que conviven en la especialidad —cercana o

lejana— de los ranchos, rancherías y parajes que con-

forman el territorio del pueblo indígena, misma que

puede o no coincidir con el espacio jurídico del ejido,

el municipio o el distrito. Este es y ha sido un conflic-

to histórico que, además, tiene que ver con las diferen-

tes formas de ordenamiento territorial en que lo ajeno

o “exterior” presiona a la concepción indígena y, a su

vez, ésta reacciona para reestablecer el precario equili-

brio del orden comunitario interno.

Este sistema político de gobierno indígena es co-

mún y lo comparten fundamentalmente la mayoría de

los grupos de la Sierra Madre Noroccidental; se en-

cuentra sustentado en una clara concepción de su ám-

bito territorial de influencia, es decir, demarcado por

los límites en que el conjunto de rancherías es capaz

de autoabastecerse combinando la variabilidad de los

factores ya mencionados para la producción alterna de

bienes agrícolas, la recolecta temporal de los vegetales

comestibles y curativos, la caza, la pesca, y la procu-

ración de algún beneficio monetario debido a la acti-

vidad pecuaria o el salario del aserradero. Los pueblos

principales o cabezales en los que se localiza la iglesia,

constituyen el núcleo de una constelación de ranchos

de pequeños asentamientos dispersos, conectados en-

tre sí pero fragmentados y discontinuos. El centro con-

forma, de este modo, un sitio “preferencial”, en donde

la población de los ranchos se reúne para el nawésari

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133

o makigay ñooki (sermón, consejo, discurso, hablar a

modo), emitido por el gobernador o autoridad indíge-

na; impartir justicia y otras rutinas de cohesión social

con las que estos grupos etnolingüísticos se identifican.

Los indígenas perciben y demarcan este espacio como

su espacio de asentamiento y residencia que les fue

donado a ellos originalmente por la deidad.

Esta estructura de autoridad compuesta por un si-

ríame/serígame entre los tarahumaras, por el onagüishi-

gam entre los o´oba (pima), por el kaïgi/moyï_ entre los

o’dam/odame (tepehuanos) o el sakitán entre los warijó

(guarijíos), son auxiliados en su trabajo por generales,

kaitanes, warúalas, tenientes, soldados, kakabos, mayo-

ri, phiscari, comisarios, entre otros (términos extraídos

de la nomenclatura colonial pero que hoy están cultu-

ralmente referidos a su propia etnicidad). Estos funciona-

rios políticos suelen ser llamados “empleados”, pues son

designados por el principal, pero con el consenso de los

grupos y son designados públicamente en los ranchos

y en el pueblo principal, basándose en tres principios a

saber: el prestigio adquirido por la conducta de servicio

a los vecinos; la asignación de los cargos de acuerdo a

la distribución territorial de las rancherías; y la alternan-

cia generacional y geográfica (los de arriba y los de aba-

jo) para el ejercicio del poder indígena. Este complejo

sistema de organización territorial y política ha permiti-

do que los pueblos indígenas de la Sierra Madre Noro-

ccidental mantengan cohesión social y reproduzcan los

valores éticos e históricos de su tradición cultural.

Realidades y mandatos para el futuro

De la vastedad de problemas que surgieron durante el

transcurso del Encuentro de Parral, y en relación con

el tema central “Reconstitución de los Pueblos Indíge-

nas y Recursos Forestales”, lo que se demanda es la

certidumbre física y jurídica sobre estos territorios pa-

trimoniales de legado cuasi divino y ancestral. En este

aspecto, los extremos de Pino Gordo (rarámuri de Chi-

huahua) y Pueblo Nuevo (o’dam de Durango), se juntan

también por los extremos de los papeles sancionados

por la Reforma Agraria. En el primer caso se trata de un

despojo de territorios otorgados por Resolución Presi-

dencial y que hoy PROCEDE desconoce; y en el segun-

do, después de la revuelta tepehuana de hace tres años

se logró el reacomodó de ejidatarios no indígenas, e

incluso se afectó los linderos estatales para darle la ra-

zón a los indígenas, quienes están en posesión, sin em-

bargo, los papeles oficiales se negocian todavía en las

entelequias burocráticas. A esta situación le siguen un

conjunto de sinsabores producto de la configuración

de los ejidos y bienes comunales, ampliaciones parcia-

les y una serie de inconformidades ante una retacería

territorial aquí y allá esparcida sobre un sentimiento de

despojo generalizado.

Se puede decir que el binomio ejido-aserrade-

ro, por cierto, con todo y su original paliativo otorga-

do en salarios y reparto de utilidades, ha provocado

la emergencia de algunas verdades. Por ejemplo, que

los pueblos indígenas siguen actuantes y reclaman un

protagonismo mayor en la posesión, gestión y admi-

nistración de sus recursos forestales, hoy en día renta-

bles casi exclusivamente para los no indígenas ligados

al mercado y a la exportación de los maderables. Por

ello, la aparición de propuestas de desarrollo alternas

a la mera extracción del recurso forestal puede ser la

clave para establecer prácticas más acordes (o al me-

nos no tan agresivas) con los entornos culturales y na-

turales rarámuri y tepehuano. Se percibe claramente el

reclamo de que, de mantenerse el actual estado de las

cosas (como la migración temporal o el abandono pau-

latino del sistema de rancherías/pueblo), la situación

tenderá a ser cada vez más peligrosa y atentatoria con-

tra las bases materiales del orden cultural y social.

La demanda apunta a la certidumbre jurisdiccional

sobre el territorio, su propiedad y su destino. Incluso la

biodiversidad es analizada en relación a un antes y un

después, aunque no todos los que participaron en el

Encuentro lo hayan vivido concretamente. Sin duda, el

muro de contención para la “reconstitución” de estos

pueblos indígenas, en términos de su potenciación, es

la carencia de regulaciones públicas e institucionales

para propiciar un efectivo reordenamiento territorial,

que posibilite el fortalecimiento de las capacidades y

habilidades que los indígenas de Chihuahua y Duran-

go han sabido conservar, a pesar de la severa dismi-

nución de sus bosques y el capital natural asociado:

recurso patrimonial que hoy se vuelve estratégico para

su sobrevivencia. Este imperativo fue todavía más evi-

dente al constatar que de la diversidad de programas,

ligados a la conservación y optimización del uso de

los recursos naturales y su sustentabilidad, promovidos

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134

por el gobierno federal y revisados por otro ponente,

ninguno de ellos fue mencionado en el posterior trans-

curso del encuentro.

Vale la pena mencionar que al cierre del segundo

día del Encuentro, todos los tepehuanos y rarámuri de

Durango decidieron ausentarse juntos de la sede de

la reunión, después de la comida, para destinar trein-

ta minutos a la visita del Museo de Francisco Villa lo-

calizado en Parral “porque en este estado (Chihuahua)

sí se le da un lugar a la figura del General Pancho Vi-

lla. No como en Durango, donde se le llama Doroteo

Arango y se le considera un bandolero”. Es de recono-

cer el buen ánimo colectivo cuando surgió franca e in-

sistente la propuesta de continuar con la discusión de

los temas en un siguiente evento, pero esta vez en Du-

rango capital.

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135

ENCUENTRO DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE LA HUASTECA: RECONSTITUCIÓN DE PUEBLOS INDÍGENAS, ORGANIZACIÓN SOCIAL Y RECURSOS NATURALES*

Antecedentes

La región Huasteca es habitada por pueblos teenek, nahua, tepehua, toto-

naco, otomí y xi oi (pame) abarcando parcialmente cuatro entidades de la

República. Si bien estos grupos comparten una misma región geográfica y

multiétnica, con matrices culturales comunes, los procesos de reconstitución,

participación comunitaria, organización y desarrollo, son distintos y varían

entre cada uno de los estados. Las reivindicaciones indígenas, sus demandas

y necesidades han sido diferentes, lo que ha dado lugar a proyectos locales y

regionales muy diversos, cuyos resultados en la población son igualmente di-

ferenciada. La heterogeneidad de estos procesos y las organizaciones deriva-

das de ellos, así como las expresiones políticas y culturales que se presentan

en la región de la Huasteca, pueden entenderse como componentes de un

proceso más amplio de reconstitución de los pueblos indios.

* El Encuentro de los pueblos indígenas de la Huasteca: Reconstitución de pueblos in-dígenas, organización social y recursos naturales, se llevó a cabo en Taninul, San Luis Potosí, los días 20, 21 y 22 de septiembre de 2006.

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136

Por otra parte, se tornado urgente analizar y discutir

la problemática de los pueblos indígenas de la Huaste-

ca a partir de la modificación de la constitución políti-

ca del estado de San Luis Potosí y la expedición de la

Ley Reglamentaria sobre Derechos y Cultura Indígena

de San Luis Potosí en la que se reconoce la personalidad

jurídica propia de las comunidades indígenas —entre

otras cualidades—, y cuya influencia se ha dejado sen-

tir en estados circunvecinos como Veracruz, ya que este

mismo proyecto ha servido para formular las propuestas

de modificación de la legislación local y preparar la in-

minente consulta para este fin.

Por lo tanto la Comisión Nacional para el Desarro-

llo de los Pueblos Indígenas convocó a la realización

de un “Encuentro de los Pueblos Indígenas de la Huas-

teca: reconstitución de pueblos indígenas, organiza-

ción social y recursos naturales” en Taninul, San Luis

Potosí los días 20, 21 y 22 de septiembre de 2006.

La CDI convocó a representantes de organizaciones

indígenas de los pueblos teenek, nahua y xi oi, que ha-

bitan en las huastecas veracruzana, potosina e hidal-

guense. Asistieron sesenta y ocho personas, todos ellos

autoridades tradicionales, representantes de bienes co-

munales, comisarios ejidales, y líderes de organizacio-

nes indígenas.

El territorio huasteco

La Huasteca esta situada al oriente de la Repúbli-

ca Mexicana, en la vertiente occidental del Golfo de

México.1 La delimitación geográfica de la Huasteca

sigue siendo tema de debate entre los especialistas.

De manera general se considera que comprende por-

ciones de los estados de Hidalgo, San Luís Potosí, Ta-

maulipas, Veracruz principalmente, y en menor grado

fracciones de los estados de Puebla y Querétaro. La

llanura costera del Golfo Norte ocupa 73.04% del te-

rritorio de la Huasteca y lo restante por la Sierra Madre

Oriental, que abarca 26.96%. Tres subregiones la for-

man, la de las llanuras, la de la Sierra Madre y Otonte-

pec, y las Sierras y lomeríos del sur. Lo que da un total

de 51 652 54 km2. Aquí tienen su asiento noventa mu-

nicipios.En la región de la Huasteca se encuentra va-

rios ríos que desembocan en el Golfo de México entre

ellos están el Soto la Marina, Las Conchas o San Fer-

nando, el Tamesí, el Guayalejo, el Tantoan, el Mante,

el Pánuco, de entre los cuales sobresale este último,

que desemboca frenta a Tampico. Además de los ríos,

en la región de la Huasteca abundan las lagunas, como

la Laguna Madre, la de Morales, Champayán, San An-

dres, El Chairel, El Carpintero y una de las más grandes

e importantes de la zona, que es la de Tamiahua y cer-

ca de ella está también el río Tuxpan. Las lagunas son

tanto de agua dulce como de agua salobre.

Así se ha dado origen a un paisaje ya legendario

dominado por montañas, cañadas hondas, fuertes pen-

dientes, cerros, lomeríos y tierras planas, que soportan

bosques de coníferas, bosques deciduos, selvas acla-

readas, selvas medianas subperennifolias y selvas bajas

caducifolias. Con temperaturas agradables que van de

los 18 a los 29 grados C.

La importancia y la riqueza del territorio fueron de

inmediato reconocidas por Cortés, quien se atribuyó

en encomienda el pueblo de Tamuín.No tardaron mu-

cho los europeos en mudarse hacia otras tierras, debi-

do a las fuertes invasiones de chichimecas nómadas.En

consecuencia, las inmediaciones de Tamuín y Tamtok

se convirtieron en zona fronteriza y fue por ello que

conservaron sus marcados elementos indígenas hasta

finales del siglo XIX.

Sin embargo, también durante ese siglo, los inte-

reses de los hacendados y mestizos principalmente

ganaderos provocaron la constante reducción de la po-

blación indígena a un área mínima de la antigua región

Huasteca, constituida por una delgada línea transversal

que se extiende hoy desde el noroeste de Querétaro

hasta los pozos petroleros de Naranjos y Cerro Azul,

cerca de Tamiahua, en Tamaulipas.

Las preguntas y las expectativas

Los temas tratados durante el Encuentro fueron los si-

guientes: territorio, medio ambiente, recursos naturales,

lengua, relaciones interétnicas, mujeres, organización

social, sistemas normativos. Se organizaron plenarias

y mesas de trabajo por etnia: nahua, (tres mesas) xi oi

(una mesa) y teenek (tres mesas).

Al inicio del taller algunos participantes expresaron

sus expectativas sobre los temas a discutir:

1 Aquí se retoma una parte de la valiosa presentación realiza-da por el especialista Juan Felipe Cisneros Sánchez durante el Encuentro|.

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137

Es la primera ocasión que participa, tiene la inquie-

tud de conocer a los compañeros indígenas, ya que

es uno de ellos y representa a su comunidad.

Espera que se tome en cuenta la lengua de la cultu-

ra teenek.

Desea encontrar una mejor forma de organización

para que la cultura se siga preservando y la manera

de rescatarla.

Quiere mejorar la forma de organización junto con

otras etnias.

Se propone conocer estrategias para rescatar las

tradiciones y las costumbres. Hablar con honesti-

dad para que se respeten las costumbres en las co-

munidades.

Quiere saber qué puede llevar a sus comunida-

des, qué puede aprender, en su comunidad se sufre

mucho.

Desea escuchar para ver qué es lo que sirve para su

comunidad, además viene al encuentro por man-

dato de su comunidad.

Tiene interés en participar, aprender y contribuir

con la reconstitución y reconstrucción de los pue-

blos indígenas de la Huasteca. Participar en el

dialogo hacia una nueva relación, apoyando la au-

tonomía y autogestión.

Sugiere que hay que intercambiar experiencias para

poder servir mejor a las comunidades y pueblos in-

dígenas de la Huasteca y que todo lo que se diga

sea provechoso en el corto plazo.

Tiene pensado llevarse nuevas experiencias, exis-

ten muchos problemas y es tiempo de reunirse para

rescatar la cultura.

Quiere compartir más palabras y aprender más lo

que necesitan los pueblos indígenas.

Hablan los nahuas

Reunidos los representantes de comunidades y organi-

zaciones de lugares como Xilitla, Tamazaunchale, Chi-

contepec, Ixhuatlán de Madero, Huejutla, Tlanchinol,

Huazalingo, Yahuilaca, Jaltocan, Tlapexco y Coxcatlán,

entre otros. Pero reconociéndose desde sus propias ca-

sas y pueblos como Tancanhuitz, Cuilonico, Escuatitla,

Tlaycaxicalango, Tlamaya, Las Palmas, Romantla,

Huextetitla, Xoloxtla, Tlaxco, entre muchas otras, re-

flexionaron juntos y dijeron:

EL TERRITORIO HUASTECO

Es el espacio geográfico donde convivimos las et-

nias nahuas, teenek, otomíes, tepehuas, totonacos

y xi oi. Este espacio geográfico esta dotado de re-

cursos naturales y culturales que posibilitan nuestra

vida como pueblos y representa el único patrimo-

nio que podemos heredar a nuestros hijos.

Nuestro territorio también considera espacios geo-

gráficos fuera de nuestras delimitaciones políticas,

y el territorio sagrado, teniendo como ejemplo a

la población del Real de Catorce, que también es

territorio de los Huicholes que vienen de Jalisco

y Nayarit. Los nahuas y otomíes de Veracruz, por

ejemplo, también tienen su espacio sagrado en ce-

rros del estado de Hidalgo en sus límites con el es-

tado de Puebla.

Uno de los cambios más importantes que ha

modificado las formas de organización de la gente

es la fragmentación del territorio en pequeñas par-

celas debido a la certificación de parcelas ejidales y

comunales mediante el programa PROCEDE.

Entre los beneficios que pueden tenerse es que

el campesino se vuelve propietario de su predio,

pero su desventaja es que la tierra se convierte en

mercancía que puede venderse fácilmente. Algunas

comunidades se han resistido al aparcelamiento in-

dividual, manteniendo una figura colectiva, pero la

mayoría ha aceptado el programa PROCEDE.

El territorio ha sido modificado y deteriorado a

causa de los programas gubernamentales, que pro-

mueven la productividad, como el PROCAMPO y

PROGAN que invitan a provocar mayores desmon-

tes para tener parcelas productivas con las cuales

se obtiene un apoyo directo.

El territorio también se ve modificado por los

cambios climáticos que ocurren en los últimos años,

donde cambia el periodo de lluvias, llueve menos o

vienen más ciclones, con lo cual hay deslaves, ero-

siones, cambios del cauce de los ríos, incendios, se-

quías y heladas que deterioran el ambiente.

Las tierra ya no son productivas como antes, y

la gente se ha empobrecido y emigra mucho. Por

otra parte, la población ha aumentado y las par-

celas se fragmentan al heredar la tierra, por lo que

parcelas cada vez mas pequeñas ya no dan para vi-

vir. El pueblo crece y las parcelas no crecen.

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138

El territorio también se ha deteriorado por el

cambio de tecnologías donde se usa más los herbi-

cidas, fertilizantes y otros agroquímicos que matan

el suelo y se vuelve estéril. Muchos cultivos ya no

se dan cuando se aplican estos químicos, principal-

mente el frijol, chiles, calabazas y demás productos

que había en la milpa

Hay nuevas industrias que se están establecien-

do en nuestro territorio y que contaminan mucho.

En el caso de la termoeléctrica de Tamazunchale,

no se sabe todavía como nos vamos a organizar

para enfrentar ese problema, pero se sabe que ha-

brá cambios en el clima de manera directa entre 13

y 14 km a la redonda, afectando a 4 municipios.

También hay nuevos asentamientos humanos

en nuestro territorio, por personas que vienen de

fuera y compran terrenos. Después ellos no acep-

tan las reglas de la comunidad y por el contrario, se

van apoderando de nuevos espacios.

¿CÓMO HEMOS ENFRENTADO LOS CAMBIOS?Algunos hemos creado reglamentos internos que

regulan la entrada de personas de fuera. Las co-

munidades hacen las propuestas pero después no

se les da seguimiento. Hemos luchado para evitar

que nuestro territorio se use para otros fines del go-

bierno o de las empresas. Han tratado de poner

reclusorios o proyectos de ecoturismo en nuestro

espacio pero que tal vez no nos benefician porque

después hasta nosotros tenemos que pagar para

entrar a esos lugares. En general, nos falta organiza-

ción para enfrentar todos los problemas de invasión

de territorio que se está viniendo.

ORGANIZACIÓN SOCIAL

El presidente municipal autoriza sin consultar a la

asamblea nombramientos a delegados municipales

en una comunidad propiciando la división interna.

La religión también es otra causa que ha provoca-

do divisionismo. En Veracruz la ley establece que

los agentes municipales duren tres años, esto suce-

de desde 1998 que hubo cambios sin consultarnos,

siendo que siempre habían durado un año. Como

ya no hay tierras para trabajar y se gana poco eso

provoca la migración, especialmente en jóvenes. Y

cuando vuelven de emigrar ya no quieren prestar

faenas y la faena es muy importante, entonces ya

no respetan los usos y costumbres de la comuni-

dad. En el caso de la Huasteca Veracruzana, en la

mayoría de las comunidades los avecindados ya no

prestan faena.

Por otra parte, también hay mayor acceso a ser-

vicios de caminos, escuelas, clínicas, proyectos pro-

ductivos. Hay avance democrático en la región ya

que hay presidentes municipales de diversos parti-

dos políticos, sin embargo, en la mayoría de los ca-

sos, estos favorecen a los de su filiación política en

la asignación de apoyos. Ocurriendo lo mismo en

el caso de representantes comunitarios.

También sabemos que esos cambios que ha ha-

bido se deben a la lucha. Esa lucha ha sido por la

organización. Se ha fortalecido la organización a

través de la toma de acuerdos, consensos, capaci-

taciones, buscando siempre una meta en beneficio

de la comunidad. Usando la ley. Nuestra arma debe

ser la ley. Por eso es tan importante el reglamento

interno porque viene a fortalecer a la comunidad.

Así que los cambios que creemos no convienen

los enfrentamos. Por ejemplo, en el municipio de

Benito Juárez, Veracruz, se tomó un acuerdo a nivel

municipal y se propuso al Congreso que los agen-

tes municipales duraran solo un año asumiéndonos

como municipio con mayoría de población indíge-

na y logramos que esto se aceptara.

También en la mayoría de las comunidades in-

dígenas se presta faena a partir de los 18 años, en

tanto estén casados o dejen de estudiar. Y los ave-

cindados que disfrutan de los servicios que existen

en la localidad, se obliga y considera que deben

prestar faenas.

En el estado de San Luis Potosí basándose en la

Ley han iniciado procesos de elaboración de estatu-

tos o reglamentos comunitarios. Por eso es necesario

también la elaboración de reglamentos comunitarios

y no sólo agrarios. Que los usos y costumbres de las

comunidades ahora sean respaldados por la Ley In-

dígena recientemente aprobada en el estado.

NUESTRA LENGUA

Existen personas que se apenan de su lengua, que se

han enajenado de otras costumbres y no le encuen-

tran futuro a su manera de vivir. Como los maestros

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bilingües solamente les enseñan a escribir y a leer el

español, su forma de hablar carece de autenticidad.

También los padres no les enseñan su lengua. E in-

cluso las autoridades reprimen a los hablantes de

lengua materna y así como la religión a influido en

la perdida de la lengua. Sólo los abuelos son quie-

nes conservan la autenticidad de la lengua.

Por eso es necesario que en las escuelas se les

enseñe a leer y a escribir la lengua. Se han realiza-

do talleres de lengua indígena. Sabemos que existen

instituciones que brindan apoyo con becas a los in-

dígenas y radiodifusoras indígenas que difunden la

lengua, pero es muy limitada su participación. Tam-

bién que se han editado libros en la lengua pero

son escasos. Es necesario aplicar las leyes que de-

fienden la lengua. Y también hablar con los religio-

sos para que aprendan la lengua de nosotros.

RELACIONES CON OTROS PUEBLOS

Nos hemos ido organizando para beneficiar nues-

tras comunidades. Actualmente existe una buena

relación entre los pueblos indígenas de la región.

Gracias a las buenas relaciones interétnicas ya casi

no existen pugnas por las tierras. Por otra parte aquí

si la escuela ha sido un centro de intercambio de

experiencias, sin importar el grupo étnico.

Por eso se han realizado intercambios de mer-

cancías entre diferentes etnias. Se han enfrenta-

do con respeto las diferencias culturales, políticas

y económicas. Es posible que mediante el diálogo,

respeto, humildad y ayuda mutua mejoren las rela-

ciones de buena vecindad entre pueblos.

LAS MUJERES Y SU NUEVA PARTICIPACIÓN

En la comunidad o el ejido, la mujer no es dueña de

nada. Están en desventaja. Cuando muere el espo-

so la mujer toma los derechos de la tierra pero tiene

que hacer trámites, y después están al acecho los

hijos o parientes que le quieren quitar los derechos

a la viuda. Existe discriminación de la mujer en la

sociedad, y se observa más en los hospitales cuan-

do van a solicitar un servicio médico. Sobre todo

por su pobre vestimenta. Entonces la discriminación

de la mujer se da igual fuera de la comunidad que

dentro de ella. A la mujer no se le toma en cuenta

en las asambleas comunitarias para la elección de

representantes comunitarios. En la toma de decisio-

nes a nivel comunidad la mujer sigue sin participar.

Sigue el control en manos de los hombres. La mujer

se enfrenta en muchos casos a la violencia familiar,

al machismo de su pareja. Antes la mujer sólo parti-

cipaba en la limpieza del hogar y de la comunidad.

En la comunidad no se involucra a los jóvenes ni

se les pide opinión y participación, esto es un error

porque después cuando se les pide que participen

ya no lo quieren hacer.

Sin embargo, ante la ausencia de los hombres,

las mujeres toman los cargos de autoridades comu-

nitarias. Las mujeres tienen la capacidad de desem-

peñar muchas tareas, desde el cuidado del hogar

hasta cargos públicos. Pero muchas veces las au-

toridades municipales hacen poco caso al lideraz-

go de las mujeres. Pero enfrentan la discriminación

y el machismo. Ahora, en grupos de trabajo tam-

bién gestiona y ejecuta proyectos productivos (pa-

nadería, costura, ganadería). Ahora los programas

de gobierno consideran la participación de muje-

res (30 y 70%), por ejemplo el programa Fondos

Regionales. La mujer ahora ahorra. La mujer es ca-

paz de devolver mas fácil el dinero de un préstamo

que el varón. En proyectos productivos producen

más que los varones. Hace falta apertura para que

la mujer desempeñe actividades no pesadas en las

faenas comunitarias.

También opinamos que no en todos casos se ig-

nora a la mujer. Hay respeto en muchas familias,

solo que el trabajo del hombre y de la mujer son

distintos. La mujer tiene inteligencia, puede ejercer

las funciones del hombre en el trabajo u ocupando

cargos. Han demostrado que compiten en la socie-

dad. Mediante luchas y experiencias a partir de los

buenos resultados de su trabajo. A partir de la toma

de cargos de la mujer ésta ha demostrado mayor

eficiencia. Lo han enfrentado con responsabilidad

asumiendo su liderazgo. Por eso gracias al conoci-

miento de las leyes y derechos de la mujer se ha lo-

grado disminuir la violencia contra de ellas.

Muchas veces la mujer, tanto como el joven, tie-

ne problemas en su vida porque no reciben edu-

cación apropiada de sus padres, o porque en la

escuela les dan ideas ajenas por lo que en la casa

ya no escuchan consejos y van al fracaso.

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140

Por otra parte, calculamos que un 30% de las

mujeres en la comunidad ya exigen sus derechos

en asamblea de la comunidad y exigen ocupar car-

gos. Tenemos que decidir una forma muy propia de

vivir nuestros derechos de igualdad entre hombres

y mujeres en la comunidad, y no dejarnos llevar por

las corrientes femininistas que vienen de otros paí-

ses y que nos imponen su modo de entender esa

igualdad. Es necesario el reconocimiento a las mu-

jeres de acuerdo a sus hechos y actos en beneficio

a la comunidad.

PROPUESTAS ESTRATÉGICAS

Ante este escenario de deterioro ambiental y erosión

cultural, además de la fragmentación de tierras de pro-

ducción, se proponen lo siguiente:

1. Para las tierras y la producción

Una planeación del territorio Huasteco considerando

las cuencas hidrográficas como unidades para el uso

de los recursos naturales, patrimonio cultural y de con-

vivencia social con esquemas organizativos más demo-

cráticos y participativos.

Una mayor promoción del desarrollo económico

a través de una mayor infraestructura productiva e hi-

droagrícola que permita hacer un uso mas intensivo de

nuestros recursos.

Una mayor diversificación de actividades agrícolas

y no agrícolas. Esquemas de financiamiento a nivel lo-

cal. Garantizar la seguridad alimentaria a través de una

diversificación en la producción del territorio.

2. Para la organización social y gobiernoHay que mejorar la organización interna de nuestras

comunidades y ejidos

Por eso hay que sensibilizar a autoridades comu-

nitarias, municipales y de representantes de institucio-

nes, promotores de desarrollo y gestionar los apoyos

necesarios para la realización de diagnósticos comuni-

tarios y planes de desarrollo y lograr el respaldo de las

instituciones para llevarlos a cabo.

Por lo tanto debemos realizar reuniones con auto-

ridades municipales, jueces auxiliares, representantes

ejidales y comités de trabajo existentes en las comuni-

dades para consultar la iniciativa de ley indígena, así

como hablar sobre la reconstitución de la identidad,

usos y costumbres, generar planes de desarrollo comu-

nitarios y actualización de reglamentos internos.

3. Para la educaciónEl objetivo es mejorar la calidad de la educación. Por

lo que es necesario realizar foros con autoridades, mu-

nicipales, estatales y federales, educativas, padres de

familia, académicos y organizaciones civiles para re-

visar y proponer que los contenidos educativos sean

acordes a las necesidades locales y favorezcan la reso-

lución de problemas concretos.

Por eso necesitamos equipamiento y moderniza-

ción de las escuelas existentes en la región y la exigen-

cia de una enseñanza mas congruente con la realidad

y las carreras sean pertinentes a la potencialidad de la

región y las necesidades locales. Impulsar mucho la

educación ambiental y el cuidado de los recursos na-

turales.

4. Para el fortalecimiento culturalFortalecer la identidad indígena a través de intercam-

bios culturales. Por lo que es necesario integrar un co-

mité organizador involucrando a instituciones como la

CDI, casas de cultura municipales, instituciones educa-

tivas y organizaciones civiles. Esto con el fin de reali-

zar encuentros de intercambio cultural regional de la

cultura Huasteca. Igualmente fortalecer las relaciones

interétnicas organizando un festival cultural de las tres

Huastecas, donde la danza, la música, la artesanía, las

exposiciones, la literatura y las mesas de trabajo como

las realizadas en este Encuentro sirvan para conocer y

apoyar a los pueblos.

Preservar el patrimonio cultural para un beneficio

colectivo y evitar la privatización y a su vez fomentar

la difusión a través de medios de comunicación masiva

en la que se propone una televisora cultural regional.

5. Para la situación de las mujeresNos comprometemos a concientizar a los hombres de

nuestras comunidades para que valoren a las mujeres y

los niños. Buscar personas capacitadas para que se im-

partan talleres sobre los derechos de las mujeres. For-

mar asociaciones de mujeres para que juntas luchemos

en contra de las injusticias contra nosotras y para que

juntas busquemos que las leyes se cumplan a su favor.

Elaborar carteles y ponerlos en las calles, que tengan

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141

información de respeto a las mujeres. Es muy impor-

tante fomentar la participación de los jóvenes y de las

mujeres en el quehacer de las comunidades. También

hay que brindar una mayor atención a las mujeres an-

cianas en extrema pobreza.

6. Para conservar y desarrollar la lengua:El señor Florencio Ramírez va a impartir un taller

de lengua náhuatl, a nivel municipal en Coxcatlán,

SLP.

El señor Tomás Hernández dará seguimiento de len-

gua que ya viene trabajando desde hace un año.

El señor Agustín Flores se compromete a integrar

un grupo de jóvenes para impartir un taller de len-

gua náhuatl.

El señor Nicolás Antonio impartirá un taller de len-

gua iniciando con un vocabulario.

La profesora Fausta impartirá un taller sobre la im-

portancia que tiene la lengua para las madres de fa-

milia principalmente aquellas que tienen hijos de

primera infancia.

El señor Eulogio Sánchez se compromete a elabo-

rar la historia de su comunidad en español y en

náhuatl.

El señor Modesto Domingo se compromete a reali-

zar reuniones de concientización con sus vecinos

sobre la importancia que tiene la lengua náhuatl,

desde la religión evangelista.

El señor Gabino Marín elaborará un recetario mé-

dico de plantas medicinales en lengua náhuatl y

español.

El señor Ismael Reyes elaborará un cuaderno de

cuentos para niños de primaria en lengua náhuatl y

español.

En esta mesa todos se comprometieron a hablar en

la lengua materna a nuestra familia, a enseñarles

a nuestros hijos y a realizar reuniones en lengua

náhuatl.

Hablan los teenek

Se juntaron a platicar los representantes de varios pue-

blos entre ellos: Ejido La Sagrada Familia, Ejido El Reti-

ro, Col. Altamira, Ejido Rancho Nuevo, Tampaxal, Ejido

Lázaro Cárdenas, Tenango de Doria, Xilozúchitl, Coe-

cho, Santa Martha, La Cruz, Corral Viejo, Las Agujas, El

Cocompotrero, Tanzaquil, algunos como representan-

tes agrarios, otros como autoridades de sus comunida-

des. Esto fue algo de lo que expresaron:

ORGANIZACIÓN SOCIAL

En la organización social antes las comunidades

estaban más agrupados, más unidos para trabajar.

Hoy en día se ha politizado la organización con

los programas de gobierno tales como PROCAMPO,

Oportunidades y otros. Estos programas nos han

obligado a formar comités que muchas veces tie-

nen conflictos entre ellos. Así que lo hemos enfren-

tado a través de la participación y lucha de ideas

para retomar y mejorar las cosas que nos sirvan

para fortalecer nuestras comunidades.

MUJERES

En el caso del papel de las mujeres, para empezar

ellas trabajan más al interior de la casa. Hay muchos

problemas en la convivencia familiar ocasionadas

por el alcoholismo de los hombres. Las mujeres así

se ven afectadas por la violencia intra familiar.

Proyecto local de difusión de los derechos de la

mujer indígena. Con una consulta de asamblea que

tenga como finalidad la revalorización de las funcio-

nes de la mujer en la actualidad; asesorías por parte

de algunas dependencias gubernamentales (grupos

de atención a las mujeres, DIF, etc.) y de organiza-

ciones civiles (tanto mestizas como indígenas).

LENGUA

Se ha venido perfilando una decadencia y pérdida

de la lengua. Mucho tiene que ver con la migración

las grandes ciudades y al extranjero, por lo que ya

no hablan en la lengua por temor al racismo y a la

discriminación. Por otra parte, los maestros sin vo-

cación magisterial y conciencia étnica no enseñan

la lengua ni la aprecian. También las autoridades

comunitarias ya no acuden a las escuelas a transmi-

tir sus conocimientos.

Por eso hemos intentado enfrentar este proble-

ma a través del sistema de educación bilingüe con

la producción de algunos materiales didácticos en

la lengua materna. También mediante la participa-

ción de las madres de familia en la formación de los

niños. Estableciendo escuelas piloto para la aplica-

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142

ción y desarrollo de la educación intercultural bi-

lingüe. La producción de textos sobre literatura en

la lengua materna, rescatando los saberes cultura-

les de la localidad.

Por eso es necesario establecer alianzas con las

autoridades y comunidades indígenas, para sensi-

bilizar, preservar, desarrollar y fortalecer la cultura

y la lengua materna y en base a ese conformar una

organización permanente para la preservación y di-

fusión de la cultura y lengua teenek. A largo plazo

hay que abrir un espacio para la difusión y fomento

de la cultura y lengua teenek y establecer una esta-

ción de radio en la región donde más se habla aún

la lengua.

RELACIÓN CON OTROS PUEBLOS

Hay perdidas de los lazos de amistad y colabora-

ción entre los pueblos. Ahora los pueblos estable-

cen relaciones más con fines de comercialización,

por ejemplo para la compra-venta de productos

para generar riqueza entre cada individuo y no para

consolidar la unidad organizativa de los pueblos.

Este problema no se ha enfrentado por los pue-

blos indígenas por la premura económica y las po-

líticas de gobierno no apropiadas, que no ayudan a

la solidaridad.

GOBIERNO

En Veracruz es necesario impulsar el reconocimien-

to de los derechos indígenas. Del lado de San Luis

Potosí la difusión de la Ley Indígena para su mejor

explicación y ejecución en cada una de las comu-

nidades.

Por eso vamos a iniciar la recopilación de las

necesidades reales y las urgentes en cada una de

las comunidades, con la participación de todas las

autoridades indígenas, así como la asesoría por par-

te de varios organismos y dependencias de gobier-

no (municipal, estatal y federal).

MEDIO AMBIENTE

Se requiere un programa de reforestación que per-

mita la creación de empleos temporales. También

hay que hacer una consulta de asamblea en la que

se instaure una normatividad que protección ecoló-

gica, con permisos muy delimitados para la tala de

árboles, y el apoyo por parte de algunas dependen-

cias de gobierno para la creación de invernaderos,

así como asesoría para una mayor concientización

ecológica.

Hablan los xi oi

Aunque la representación de los xi oi fue muy pequeña

ellos también tuvieron manera de hacerse oir, algunos

vinieron de La Palma y otros de Santa María Acapulco,

San Luis Potosí. Así se manifestaron:

LENGUA

Se ha reducido el número de hablantes. Los padres

ya no enseñan a sus hijos. Y es que hay mucha dis-

criminación por hablar la lengua. Los jóvenes que

emigran ya no usan el pame donde trabajan y cuan-

do regresan ya no lo hablan. La lengua que se habla

ahora no es la misma de antes, muchas palabras ya

no se usan y otras que se han tomado del español.

Hay un Instituto Estatal de Lenguas Indígenas pero

no hay gente xi oi allí.

Por eso se está intentando fortalecer la lengua

por medio de la elaboración de un diccionario

pame actual. Igualmente es necesario que la radio

indígena difunda la importancia de la lengua y se

oiga la manera de hablarla.

RELACIONES CON OTROS PUEBLOS

Como ya hay caminos pavimentados hay más rela-

ción con gente de otros lados, especialmente con

gente mestiza. Los niños van a escuelas bilingües,

pero los maestros son de otras etnias y no hablan

pame. Sin embargo, así hemos conocido gente de

otros pueblos indígenas como nosotros. Ahora tam-

bién desde siempre ha habido relación con otras

etnias por el intercambios comercial. Sin embargo

existe mucha discriminación del gobierno por no

pertenecer a su partido político. Aún así cuando

nos hemos organizado y hemos solicitado apoyo

nos lo han dado, por eso podemos dar muchas pro-

puestas de trabajo para que juntos avancemos.

MUJERES

La mujer siempre ha sido educada para servir al es-

poso. La educación escolar siempre ha sido para el

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143

hombre. En el caso de los pames del sur no hay re-

presentación de las mujeres en el sistema de cargos.

Pero con los pames del norte hay más participación

de la mujeres, ha habido una juez auxiliar pero es

aún muy poco. En las cuestiones agrarias la mujer

no tiene participación (sólo las que tienen el certifi-

cado o derecho agrario).

Las mujeres participan más ahora en la econo-

mía familiar haciendo y vendiendo artesanía. Tam-

bién en otros ámbitos como educación en la casa

y la organización si participan. Pero en general hay

desconocimiento de los derechos de las mujeres y

en general de los indígenas

Los xi oi pensamos que hay que compartir las

actividades del hogar y dar oportunidad a las mu-

jeres de estudio, también difundir mucho los de-

rechos humanos, de las mujeres y de los niños

indígenas a través de la radio.

Conclusiones generales y compromisos

Como comunidades indígenas tenemos una infini-

dad de recursos naturales como lo son de tipo: hí-

drico, agrícola, pecuario, forestal, ecoturístico.

Además de tener una serie de elementos cul-

turales que hace que nos identifiquemos como

pueblos indígenas, tales como es la tradición, la or-

ganización, los conocimientos y la cosmovisión del

mundo en que vivimos.

Nuestros recursos los estamos aprovechando

de acuerdo a nuestro visión del mundo, pero a pe-

sar de tener un potencial de recursos, no hemos

logrado crear las condiciones adecuadas de explo-

tarlos de una manera que nos generen ingresos a

la comunidad y que no se de, al mismo tiempo, el

aprovechamiento inadecuado de ellos trayendo la

degradación de los mismos.

Por otra parte, vivimos en un país libre de opi-

nar y organizarnos. Y estamos en un momento his-

tórico donde la democracia se está dando.

Estamos en un momento en la que las comu-

nidades indígenas necesitamos reivindicar nuestra

forma de organización para el mejoramiento de

nuestras condiciones de vida.

También tenemos dentro de nuestro trabajo

organizativo, la asamblea, que es la máxima auto-

ridad, en donde se toman las decisiones que de-

bemos llevar a cabo. Hemos logrado tener en la

mayoría de los casos autoridades propias de tipo

agrario y civil.

Así también tenemos los representantes de los

comités, grupos de trabajos organizados o legal-

mente constituidos para la gestión. Así como los in-

tegrantes de los grupos de trabajo integrados por

hombres y mujeres cada vez más en una situación

igualitaria.

Por otra parte, hemos sido afectados por el pro-

ceso de modernización y globalización, ya que sen-

timos que los tratados comerciales que ha tenido

México con otros países está afectando nuestra cos-

tumbre, hace que nuestra cultura se venga modifi-

cando, se vaya perdiendo, se venga adecuando a

estas circunstancias, sin que tengamos control de

ello, por lo cual debemos de estar concientes de

que estamos inmersos en este proceso.

La televisión, la radio, el periódico y otros me-

dio de comunicación nos están bombardeando

nuestra mente, haciendo que vengamos modifican-

do nuestro comportamiento en los elementos que

nos identifican como miembros de la etnia nahua,

teenek o xi oi.

Hoy estamos consumiendo productos enlata-

dos que nos va enfermando y la gente cada vez

dura menos, antes la gente duraba hasta 90 años o

más. Nos vamos más al consumismo de los anun-

cios, es cierto que nos ahorran tiempo pero nos

quita la cultura tradicional en consumir lo que se

produce en nuestro alrededor. Como en el caso del

consumo de tortillas, anteriormente poníamos el

nixtamal, hoy compramos la tortilla hecha en la má-

quina tortilladora. Y comemos muchos alimentos

ya preparados, como jamón, salchicha y enlatados,

pensando en que estamos mejorando nuestra dieta.

Hasta las mujeres estamos buscando alimentos que

nos permita tener un cuerpo esbelto.

Por todo lo anterior proponemos algunos ele-

mentos a considerar en lo que respecta los siguien-

tes temas:

1. Aprovechamiento de los recursos naturales.

2. La casa, la familia y los servicios.

3. Gobierno y autoridades propias.

4. Recuperación de elementos culturales.

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144

1. APROVECHAMIENTO DE LOS RECURSOS

NATURALES

Tenemos territorios ricos de aprovechamiento agrí-

cola, pecuario y maderable, los estamos explotando

inadecuadamente. Hay concesiones que benefician

a particulares y no a la colectividad. Deforestando

nuestros bosques, provocando la erosión del suelo.

Nuestras tierras son ricas en petróleo, tierra, agua,

piedra, grava, arena, plantas medicinales. Pero hay

mucha tala de árboles. Y con ello escasea el agua o

por el contrario se desgajan los cerros con la lluvia.

También hay mucha contaminación con pesticidas.

Basura que no se degrada.

Por lo que proponemos fortalecer las toma

de decisiones a través de la asamblea y estable-

cer los lineamientos de organización para el apro-

vechamiento de los mismos. Fortalecer nuestras

capacidades de conocimientos y de inversión. Pro-

mocionar el consumo de nuestros productos. For-

talecer la ayuda mutua entre las comunidades e

integrarnos para la comercialización y agregación

de valor. Se debe legislar para que las concesiones

y patentes estén en manos de la comunidad. La ex-

plotación de fauna silvestre debe estar regulada

también por la comunidad. En manos de la organi-

zación comunal se aprovechan mejor los recursos.

Requerimos mayor organización para la defen-

sa del Territorio. La comunidad debe tener control

sobre su Territorio y la explotación de todos sus

recursos.

Recuperar la idea de que debemos vivir en ar-

monía con la naturaleza. Hay que entender muy

bien el concepto.

2. LA CASA, LA FAMILIA Y LOS SERVICIOS

La carencia de servicios en nuestras comunidades

se deriva de una serie de factores, entre la cual la

más evidente es la de que actualmente hay perso-

nas que todavía se conforman con una despensa.

Tenemos que reforzar los vínculos entre nues-

tros integrantes de nuestra familia ya que hemos

observado que la atención inadecuada de enferme-

dades como el alcoholismo y la drogadicción con-

lleva a la desintegración de la misma e incrementa

los problemas de convivencia entre los miembros

de la comunidad. Hay violencia familiar. La mujer

no sabe con quien acudir, como defenderse. Las

instancias correspondientes no hacen lo proceden-

te. En la comunidad solo se busca la conciliación y

el asunto allí se queda. Por eso es necesario que se

difundan los derechos de las mujeres y niños y ni-

ñas. Que haya mayor educación sexual (para evitar

embarazos en adolescentes). Abrir programas para

que la mujer participe más con el programa Opor-

tunidades. Dar apoyos a madres solteras.

Tenemos que despertar la conciencia de los de-

más especialmente a los jóvenes y adultos de una

manera integral para la superación de sus proble-

mas y así fortalecer nuestra organización interna.

3. GOBIERNO

La política electoral es un factor que incide, ya que

nos divide y ocasiona la perdida de nuestra iden-

tidad cultural ya que ocasiona enemistades entre

nosotros mismos. Hay desorganización. No hay

unidad. Estamos en un lugar donde hay paterna-

lismo. Verticalidad. El Estado no toma en cuenta a

los beneficiarios en la toma de decisiones. Desco-

nocemos leyes. Estas se aplican de manera parcial

y tendenciosa. También somos egoístas, personalis-

tas. Se han sacrificado intereses colectivos favore-

ciendo intereses personales. Estamos marginados.

Hay manipulación de las autoridades comunitarias

por parte de autoridades municipales. Las autorida-

des municipales no se involucran en la problemáti-

ca de las comunidades, no les interesa su bienestar.

Las decisiones que toman giran en torno al partido

político que pertenecen.

Pero tenemos a nuestras costumbres y autorida-

des comunitarias: agente, juez, asambleas, faenas.

Además estamos en un territorio indígena con

gran trayectoria de lucha e historia. Es necesario

construir ideas proponiendo salidas alternativas re-

tomando de las comunidades indígenas.

Por eso hacen falta modificaciones legales que

respalden a las comunidades indígenas. Modifica-

ciones legales que apoyen las decisiones que toma

la asamblea.

Hace falta una ley indígena en Veracruz, así

como ya empezó en San Luis Potosí. Seguir el ca-

mino que han seguido los indígenas de San Luis

Potosí para obtener leyes indígenas en los estados

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145

de Hidalgo y Veracruz. Hace falta un estatuto co-

munitario para normar y podamos salir adelante.

4. RECUPERACIÓN DE ELEMENTOS

CULTURALES

Hay grupos religiosos que desechan nuestra manera

de vivir y no respetan a la Patria. Sin embargo pen-

samos que tenemos que reflexionar entre nosotros

para ver la importancia de conservar nuestros cos-

tumbres ante la globalización y la modernización

de la tecnología. Entender el significado de nuestros

rituales y costumbres. Pensar muy bien sobre el fu-

turo de nuestros pueblos.

Finalmente acordamos:Difundir las conclusiones del Encuentro de los Pue-

blos de la Huasteca a través de todos los medios a

nuestro alcance.

Nombrar una comisión especial de las tres huas-

tecas para dar seguimiento a los acuerdos tomados

en este encuentro de manera inmediata.

Identificar organismos y actores sociales que

pueden ser potenciales aliados para la consecución

de los objetivos aquí planteados.

Organizar un encuentro indígena de segui-

miento en la Huasteca en el corto plazo, para defi-

nir líneas de acción considerando que empieza un

sexenio y es necesario intervenir en esta nueva eta-

pa del país para incluir nuestras propuestas en el

Plan Nacional de Desarrollo.

Solicitar una Secretaría para la Atención de las

Comunidades Indígenas en la Huasteca operado

por los mismos indígenas

La mesa acuerda agradecer y felicitar recono-

ciendo a la Comisión Nacional para el Desarrollo de

los Pueblos Indígenas, así como todos y todas quie-

nes hicieron posible este encuentro.

Conminamos a que se continúe en esta línea y

que el recurso invertido tenga frutos propiciando un

seguimiento puntual a los acuerdos planteados por

todos los participantes.

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Seminario institucional interno

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149

MAPA TEMÁTICO DE LA RECONSTITUCIÓNY LA REFORMA DE ESTADO

Carlos San Juan

Nos proponemos sugerir y acordar un mapa de temas que oriente el sentido de

nuestros trabajos y permita aproximarnos al objetivo de estas reuniones: obte-

ner un marco conceptual que ayude a operar el mandato de la ley de creación

de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, mismo

que establece el apoyo a la reconstitución de los pueblos indígenas.

La reconstitución es polémica en dos sentidos: como concepto y como

realidad designada. A su vez, imaginar políticas públicas para sujetos en re-

constitución es un asunto que requiere del debate y padece de cierta insufi-

ciencia conceptual y práctica.

Entraremos en un mar de percepciones y opiniones encontradas; necesi-

tamos de su intensidad, pero a la vez, requerimos de pistas y referencias que

eviten un extravío y nos permitan formar, a lo largo de las discusiones, una

visión común sobre el asunto.

Se establece tres grandes referencias para orientar la reflexión:

• Con respecto al Estado: Hay un cambio de paradigma en la relación en-

tre Estado y pueblos que afecta tanto a su manera de vinculación, como a

las entidades “pueblo” y “Estado”. El núcleo del cambio consiste en dejar

de considerar a la población indígena como objeto de atención precaria e

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150

integracionista, para considerarlo sujeto de sus pro-

pias reivindicaciones en un contexto de atención

integral por los poderes y los niveles de gobiernos

de la Federación.

• Con respecto a los pueblos: Las identidades parro-

quiales múltiples y pequeñas de mesoamérica y

aridoamérica, los municipios indígenas, la unidad

territorial, cultural y política del pueblo Yaqui, las

asociaciones regionales entre comunidades y mu-

nicipios oaxaqueños, los procesos recientes de au-

toafirmación… La reconstitución es un proceso

diverso y complejo, de recreación de identidades,

de afirmación de múltiples capacidades y de re-

apropiación de territorios en diversas dimensiones

(parroquial, municipal, comunal, sagrada) donde

los pueblos se hacen contemporáneos sin perder

raíces y diferencia.

• Con respecto a las políticas públicas: El reto central

para las políticas es dejar de concebir a los pueblos

y a las regiones indígenas como espacios vacíos,

páginas en blanco donde la modernidad urbana e

industrial puede escribir “su” sentido. La reconsti-

tución de sujetos y territorios es, a la vez, la afirma-

ción de “sentidos” propios expresados de diversa

manera, tanto como identidades, visiones de desa-

rrollo, gestiones de territorios, pluralidad de voces

y de proyectos de mujeres y jóvenes, además de

pueblos y organizaciones. La política pública, en-

tonces, se define como intercultural, como diálogo

entre sujetos sociales e instituciones centralizadas,

con el fin de recuperar y modelar los grandes ob-

jetivos nacionales, con las aspiraciones, visiones y

proyectos indígenas.

OBJETIVOS DEL DEBATE:• Reflexionar sobre la pluralidad de vías hacia la re-

constitución que actualmente están poniendo en

marcha los pueblos indígenas de México, en sus

muy diversas expresiones, desde las comunales

con identidad parroquial en Mesoamérica (las que

tienen continuidad territorial y cierta unidad cultu-

ral como la purépecha en Michoacán o la mixe en

Oaxaca), hasta las expresiones más unitarias (como

las del pueblo yaqui en Aridoamérica).

• Reflexionar sobre los temas predominantes en el

reciente escenario de la reconstitución. Incluso,

plantear la existencia de modelos de reconstitución

en el país que pudiesen servir de referencia para

que las políticas de gobierno las apoyen.

1. ¿Qué es la reconstitución?

Con ánimo de captar las circunstancias vividas en los

pueblos, apuntamos una diversidad de aspectos que su-

gieren un complejo proceso entre pasado y presente,

memoria e innovación, cambio sin rupturas, adecuación

de lo viejo y adaptación de lo nuevo. La reconstitución

no es un regreso al pasado: es el modo específico en

que se transforman las sociedades indígenas.

1.1. La reconstitución son varios procesos actuales

y actuantes que viven las pequeñas sociedades agrarias

y territoriales, con una amplia variedad de circunstan-

cias. En un extremo, el riesgo vigente de la desapari-

ción cultural y material, con la renuncia a cualquier

adscripción étnica; en el otro, la recreación de diversas

comunidades de adscripción que se pueden articular

de manera creciente para formar redes asociativas (la

rehechura de familias extensas, de barrios, de cabece-

ras, las organizaciones sociales, étnicas y productivas,

las congregaciones religiosas católicas y protestantes, y

los municipios indígenas que forjan nuevas totalidades

organizadas no exentas de tensiones y conflictos inter-

nos); y en medio, una amplia gama de situaciones de

fragmentación/recomposición expresadas en:

• La recuperación de memoria, instituciones y autori-

dades tradicionales, así como de agencias y de mu-

nicipios, en el marco de la autoafirmación como

pueblo.

• El afianzamiento de relaciones comunitarias de co-

laboración para asuntos comunes (familias, barrios,

comunidades); el reforzamiento de instancias co-

lectivas de decisiones y la creación de una riqueza

organizativa con diversas formas asociativas.

• La recuperación de estrategias alimentarias, pro-

ductivas, de salud, de aprovechamiento y conser-

vación del medio ambiente, así como de relación

sustentable con el territorio.

• El fomento de capacidades colectivas y de institu-

ciones sociales y culturales propias para aprovechar

herramientas organizacionales, administrativas y tec-

nológicas que les permiten acceder al desarrollo.

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151

• La superación de la fragmentación histórica y de

las divisiones añejas, a través de procesos horizon-

tales (fiestas, deportes, prácticas religiosas, mer-

cados) que crean identidades regionales. En otras

palabras, la formación de redes de cooperación e

intercambio productivo y comercial, de formación

de uniones y asociaciones de carácter regional.

1.2. Desde otra perspectiva, la reconstitución es la

demanda de organizaciones étnico políticas, acentuada

en los años noventa y precisada en el entorno de la lu-

cha por la reforma constitucional y la marcha zapatista.

Desde el segundo Congreso Nacional Indígena

de 1996, se propuso la “reconstitución integral de los

pueblos”. Durante el Tercer Congreso Nacional Indíge-

na de Nurío, Michoacán (2001), y en el documento de

San Pablo Oxtotepec, Milpa Alta, DF (marzo, 2001), se

ratifica y extiende la propuesta política de la reconsti-

tución de los pueblos en los niveles comunitario, re-

gional, nacional y de presencia internacional, como

trabajo paralelo al de la lucha por la reforma constitu-

cional plena.

1.3. Por otra parte, la reconstitución es un concep-

to “en formación” entre historiadores y antropólogos;

emparentado con categorías como la de “reinvención”

étnica o de transfiguración cultural, referidas a la crea-

ción de estrategias adaptativas donde los pueblos cam-

bian para permanecer.

1.4. Finalmente, también hay otras preguntas en

el horizonte: ¿Existe el riesgo de que la reconstitución

acentúe comunidades autoritarias, profundice conflic-

tos internos, excluyentes de mujeres y jóvenes, y por

ello se subraye la fragmentación de los pueblos? ¿Existe

el riesgo de que se creen formas de interlocución que

privilegien a organizaciones étnico políticas sin san-

ción comunitaria y ocurra un nuevo desplazamiento

de las instituciones comunitarias? ¿Existen característi-

cas regionales propias e irrepetibles de las experiencias

de reconstitución? ¿Existen rasgos comunes? ¿En qué

aspectos convergen con las instituciones gubernamen-

tales, con sus políticas y programas?

2. Políticas públicas que apoyan procesos de reconstitución

Ahora debemos abordar en tema de las políticas públi-

cas en el marco de una reforma de Estado, capaces de

apoyar los procesos de reconstitución.

OBJETIVOS DEL DEBATE:• Los puntos de crítica o de potenciación sobre las

políticas públicas donde inciden los rasgos comu-

nes o los modelos de la reconstitución.

• Las características que serían deseables en las polí-

ticas públicas para apoyar estos procesos.

• Acordar si es un asunto sólo de programas e instru-

mentos, o si se trata también de una necesaria re-

forma de Estado.

• ¿Cuál es el capital institucional acumulado entre la

acción gubernamental y los pueblos? ¿Cuáles son

sus ofertas, políticas y puntos de tensión con una

población=sujeto?

• Posterior al movimiento revolucionario de 1910,

el reconocimiento de la propiedad indígena bajo

forma comunal o ejidal se inició de manera pau-

latina y con modalidades regionales. En mayor o

menor medida, se presentaron diversas institucio-

nes (educativas, de salud, de organización ejidal o

comunal, de dotación de infraestructura, de fomen-

to productivo, etc.), lo cual ha posibilitado una pre-

sencia estatal precaria e integracionista, pero real y

con diversos efectos y dimensiones.

• Las ofertas de jurisdicciones (administrativas y de

justicia), de servicios y de infraestructuras, en su

precariedad, se realizaron sin respetar (y más aún,

sin fomentar) las culturas indígenas existentes. La

reconstitución, como afirmación identitaria, plan-

tea entonces dos problemas: la ampliación de las

coberturas de ofertas y la transformación intercultu-

ral de estas ofertas.

• En las políticas hacia las regiones indígenas, se han

acumulado “estratos” diversos de orientaciones y

formas de operación de políticas federales, frutos de

cierta continuidad, pero también de cortes bruscos

en las políticas: la introducción de servicios “inte-

gracionistas”, con sus paquetes de capacitación; los

intentos de planeación regional de desarrollo y de

producción de alimentos, con la creación de nue-

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152

vas formas organizativas (comités, sociedades); la

promoción a segmentos organizados y con nichos

de comercialización de productos rentables; el re-

conocimiento a la cultura indígena, con programas

que facilitaron recursos para promover la medici-

na tradicional y el rescate de culturas; las redes de

promoción de los derechos humanos, indígenas y

de derecho consuetudinario, y finalmente, la asig-

nación de apoyos focalizada a familias en extrema

pobreza.

• Son “estratos” de políticas públicas federales, que

en el mejor de los casos aún existen de manera

desarticulada. Éstos generaron redes organizativas,

de capacitaciones y vinculaciones multitemáticas

y especializadas. En ocasiones se entró en conflic-

to con instituciones indígenas (autoridades civiles y

religiosas) y con formas organizativas comunitarias

propias. También en ocasiones se entró en conflic-

to con municipios y con gobiernos de los Estados.

El traslado actual de recursos y programas, en el

marco de la federalización, empezó a evidenciar

un déficit para mantener políticas comunes, redu-

cir el patrimonialismo sobre los recursos y el uso

faccioso de los mismos. La reconstitución, entendi-

da como la creación de sujetos no fragmentados y

con capacidades y visiones propias sobre sus terri-

torios, plantea entonces los siguientes problemas:

a) las posibilidades de integración regional de esa

“pedacería” de estratos de políticas públicas; b)

aprovechar la riqueza organizativa de capacitacio-

nes y vinculaciones para consolidar sujetos regio-

nales articulados; c) ser un factor con espacios de

incidencia en el esquema de la descentralización,

tanto a nivel federal, estatal y municipal; d) man-

tener dos orientaciones de las políticas: el acceso

a recursos, jurisdicciones, servicios e infraestructu-

ras, y su transformación intercultural.

¿Es sólo un asunto de políticas públicaso también de reforma de Estado?

• El siglo XX introdujo dos momentos de transforma-

ción del Estado liberal y federal heredado del si-

glo XIX. Uno es la Revolución que modificó leyes

e instituciones para reconocer sujetos populares

(obreros y campesinos), formas de propiedad y le-

yes especiales. El INI es parte de ese proceso donde

de manera indirecta, como campesinos pobres más

que como indígenas, se reconoce parte de la pro-

piedad comunal de los pueblos, y se reconoce la

“singularidad” de esa población bajo una visión de

construcción de Nación homogénea. El otro arran-

ca desde el inicio de la novena década del siglo

pasado, cuando el Estado federal y democrático re-

conoció a los pueblos como sujetos específicos,

modificando leyes e instituciones: ése es el camino

de la pluriculturalidad, aceptada en el 4º artículo

constitucional y referida a la lucha y modificación

legal para reconocer la autonomía y reconstitución

de los pueblos indígenas en el marco del Estado-

nación. Es en ese segundo momento de transforma-

ción del Estado donde se ubican nuestros trabajos y

reflexiones.

• La pregunta es: ¿se puede transitar de un trato no

escrito donde las regiones indígenas son margina-

les, a las prioridades de orientación de recursos de

la Nación; hacia un trato que les reconozca esta

prioridad? Si la respuesta es negativa, la reconsti-

tución sería parte de políticas raquíticas que, en el

mejor de los casos, aseguran experiencias “bonsái”

y mínimas condiciones de sobrevivencia masiva. Si

la respuesta es positiva, cabría preguntarse: ¿tene-

mos los marcos institucionales y legales para regu-

lar un proceso de desarrollo en las regiones y con

los pueblos?

• En ese tenor: ¿la reconstitución no es la posibilidad

de constituir grandes interlocutores regionales, san-

cionados comunitariamente, con representación le-

gítima y con agendas y visiones propias, que eviten

que una posible expansión en la derrama de recur-

sos y de intervenciones de agentes diversos, no ter-

minen por desintegrarlos y despojarlos del control

de su cultura, territorio y recursos?

• En la posibilidad de imaginar grandes interlocuto-

res territoriales y regionales, con fuerte raíz comuni-

taria, expandidos por redes productivas, de género,

de derechos, por coaliciones de municipios: ¿no se

plantea la necesidad de reformar “hacia abajo” a los

municipios, reconociendo atribuciones a los pue-

blos adscritos, además de la necesidad de una refor-

ma “hacia arriba” como la que, desde otra densidad

cultural, poblacional y económica, plantean ya las

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153

megalópolis, donde coinciden atribuciones federa-

les, estatales y municipales en coordinaciones de

gobiernos? En otras palabras: ¿esta posibilidad de

grandes interlocutores no estaría demandando una

reforma de los tres niveles de gobierno?

• En ese contexto: ¿no se podrían plantear tres cuestio-

namientos al Federalismo en curso, de suyo positivo

en la descentralización y corresponsabilidad en las

decisiones, para localizar y resolver sus déficits en

relación a una política común de Estado, no sujeta

a contingencias estatales y municipales, de carácter

integral y con fuerte participación indígena? ¿Cómo

potenciar y desarrollar los espacios de participación

de los pueblos en los tres niveles de gobierno, como

sujeto social que interviene en el diseño, ejecución

y vigilancia de las políticas y que contrapesen las

inercias patrimoniales y clientelares que segmentan

las coberturas de los programas?

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155

RECONSTITUCIÓN Y REFORMA DE ESTADO*

1. Presentación

El riesgo general de todo debate es que pierda referencias centrales se-

gún gane complejidad y diversidad de opiniones. Esta relatoría esta pensada

como la “memoria” de esas referencias centrales, y por ello trata de relacio-

nar al documento base (v. Mapa temático de la reconstitución y la reforma de

estado) con el intercambio de ideas realizada en la primera sesión.

El punto de partida fue revisar un mapa temático que abarca al conjunto

de problemas, inscrito en la relación entre reconstitución y políticas de go-

bierno. Como se verá, se avanzó en el análisis de los dos términos, pero falta

ahondar en el modo en que se influyen ambos conceptos.

1.1. Respecto al primer tema y a la primera pregunta: ¿qué es la reconstitu-

ción? Se afirmó esta pluralidad de referentes y, a la vez, la existencia de pro-

cesos diversos que se viven en los pueblos. La pluralidad de referentes corre

el riesgo de convertirse en una “caja negra” donde cabe todo. Sin embargo,

se avanzó en la acotación de esta pluralidad mediante el reconocimiento de

los procesos vividos en los pueblos.

* La Primera Sesión del seminario institucional “Reconstitución y reforma de Estado” tuvo lugar en la ciudad de México, el 19 de septiembre de 2003.

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156

• Para la superación de la fragmentación histórica,

se amplió la consideración de los “totales indíge-

nas mayores” que articulan, en ocasiones, todos los

rasgos anteriores. Se mencionaron dos experien-

cias: el histórico de los yaquis, que integran terri-

torio y cultura propia mas allá de las jurisdicciones

actuales, y el caso de las juntas de Buen Gobierno

en Chiapas, que al articular los municipios autó-

nomos se proponen crear regiones indígenas. Así

se respondió a la tercera pregunta del documento

base: sí existen procesos de agregación de la iden-

tidad, del territorio y de las instituciones indígenas.

• Estos procesos hacia los “totales indígenas mayo-

res” se encuentran atravesados por escisiones y

tensiones internas: las identidades parroquiales

confrontadas, los pleitos por límites territoriales y

culturales, las escisiones provocadas por religiones

y partidos políticos, los nuevos roles de mujeres,

jóvenes y migrantes que impulsan nuevos valores o

recursos, las condiciones de subordinación y/o ex-

clusión, la superposición de formas organizativas

que fraccionan o desplazan a las formas comuni-

tarias, y con ello, la diversidad de representaciones

comunales, agrarias, productivas y étnico políticas.

Se distingue entonces dos problemas:

• El “regreso” hacia las instituciones indígenas es una

transformación de las mismas, pues su finalidad es

la adecuación a las nuevas condiciones.

• En la reconstitución se requiere de iniciativas pro-

pias que decanten y validen a la diversidad de re-

presentaciones y les otorguen el reconocimiento

comunal. En la pluralidad de procesos que se ven,

y con todos sus problemas, el caso yaqui y el del

zapatismo muestran la ruta de unificación com-

prensiva de una diversidad, que decanta una forma

de representación.

1.2. En lo referente a las políticas gubernamentales, se

avanzó en términos de participación hacia el reconoci-

miento de la Reforma de Estado como tema primordial.

La reconstitución no es sólo un asunto de políticas

de gobierno sino de concluir una Reforma de Estado

donde exista un pacto real con la población indígena,

que valore a la población y a las regiones donde está

inscrita. Al parecer hay una crisis de Estado-nación que

carece de pactos sólidos, a la vez que un riesgo de des-

atención. Es una oportunidad para introducir la cues-

tión indígena en la agenda nacional como prioridad

para el desarrollo futuro de toda la Nación, donde se

reconsidere a fondo, como valor, a los territorios y a la

población.

La reconstitución plantea, a nivel de las políticas

de gobierno, la necesidad de avanzar hacia políticas

públicas donde se promueva y facilite el acceso de los

sujetos activos para incidir en consultas, diseños, ope-

ración y evaluación de estas políticas.

Por el contrario, se tocaron muy poco los proble-

mas relacionados con el “efecto” posible de la recons-

titución sobre el entramado institucional.

En ese contexto, hubo poca —casi nula— interven-

ción sobre la necesidad de analizar las diversas “ca-

pas” de programas y políticas actuantes en las regiones

indígenas, tanto para avanzar en criterios que permitan

valorar su capacidad —o incapacidad— para “apoyar

a los procesos de reconstitución”, como para señalar

maneras de constituir a ese conjunto de acciones en

un marco de atención integral. Dicho asunto es deci-

sivo, ya que habría dos maneras de abordar las conse-

cuencias de la reconstitución sobre las políticas: como

“programas especializados” que mientras favorezcan

la atención a algunos rasgos de la reconstitución, au-

menten la acción fragmentada de las políticas; y por

otro lado, como diseño de un instrumento transversal

que afecte a todos los programas y permita crear un

entorno de acción institucional integral que “apoye la

reconstitución”.

Dentro de esa lógica, se debe valorar las acciones

y programas existentes que han tenido encuentros “po-

sitivos” con los procesos de reconstitución, como son

los casos de normatividades propias, de recuperación

de lenguas y cultura, de conocimientos y prácticas de

salud, de micro desarrollo sustentable, y que de mane-

ra tangencial fueron mencionados. En ese ámbito hay

una posibilidad de micro institucionalizar nuevas for-

mas de relación entre las políticas públicas y las prácti-

cas de los pueblos.

Minuta de intervenciones durante la primera sesión

¿Qué significa un total social mayor, cuando se ha-

bla de los pueblos indígenas? ¿Cómo se conforman

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157

los grupos indígenas en “totales mayores”? La discu-

sión sobre el tema de reconstitución se trata de una

necesidad nacional urgente. En este sentido, ¿estamos

hablando de nuevos sujetos? En específico, ¿qué as-

pectos se puede retomar para hablar sobre la defini-

ción de reconstitución?:

1. Territorio y su significación social

2. Diversidad social

3. Historia

4. Lengua

5. Líderes intelectuales

¿Cómo lograr una identidad indígena total? ¿Qué

tareas son necesarias para configurar pueblos indíge-

nas? ¿Se puede hablar de identidades compartidas?

O más específicamente: ¿Cómo lograr que los grupos

indígenas generen una identidad étnica compartida?

Sobre el tema de la configuración de identidades, el

“otro” siempre forma parte de nuestra identidad, y para

el caso de grupos étnicos, ese “otro” no constituye un

total social homogéneo. Más bien se trata de un total

que constituye un “sujeto”. Por ejemplo, el caso de los

yaquis y el caso de los zapatistas que crearon munici-

pios autónomos.

Margarita Nolasco

Cuando nos referimos a los pueblos indígenas, estamos

hablando de un sujeto social fragmentado que se rela-

ciona con instituciones también fragmentadas. ¿Cómo

hacerle en un esfuerzo de unificación?

Con la reforma al Artículo 4º de la Constitución, el

país intenta adecuarse a la pluriculturalidad, además

de reconocer la ineludible presencia de lo étnico en la

sociedad nacional.

El problema es si seremos capaces de que esos su-

jetos (los pueblos indios) puedan convertirse en una

prioridad nacional y de desarrollo social. Se trata de

reconstruir las políticas orientadas hacia estos sujetos.

Carlos San Juan

El término “reconstitución” remite a un concepto de

carácter “elástico”. Expresa una necesidad sentida so-

bre qué podemos hacer con respecto a los pueblos in-

dígenas en el país. ¿Qué se debe potencializar para que

se desarrollen por ellos mismos? Parece una idea impo-

sible en tanto han sido y son dominados por la socie-

dad mestiza. El gran reto es que mientras la mayoría de

la población en el país no comprenda la importancia

de los pueblos indígenas en el contexto nacional, cual-

quier acción será limitada e insuficiente.

Por otro lado, en la Reforma de Estado debe que-

dar claro que los pueblos indígenas deben regirse por

usos y costumbres, pero para alcanzar “igualdad real”;

mientras esto no esté comprendido, las políticas públi-

cas pueden ser más o menos exitosas.

Ante la pregunta: ¿qué se hace con esa población

no indígena que vive en zonas indígenas? Lo importan-

te es darle contenidos nuevos a esas políticas públicas.

Leopoldo Zorrilla

Para llegar a la Reforma del Estado, primero se necesita

que la sociedad se involucre en los procesos de cam-

bio que están sufriendo los pueblos indígenas.

Uno de los grandes retos es que se constituyan

“cuadros indígenas“, formados en un alto nivel acadé-

mico, político y social, con el fin de beneficiar a sus

propios pueblos, tanto a mediano como a largo plazo.

Margarito Ruiz

• Nos debemos concentrar en las experiencias.

• Hay que identificar los sujetos políticos reconoci-

dos.

• Cuando estamos hablando de reconstitución, esto

se relaciona directamente con el tema de represen-

tatividad: ¿cuáles son los sujetos interlocutores de

los pueblos indígenas?

• Las agendas de lo político: ¿qué hacer para empa-

tar las agendas sobre asuntos políticos, destacando

de manera particular el tema de reconstitución?

• Hay que considerar el territorio cambiante y la mi-

gración.

• Al igual que las crecientes diferencias religiosas y

políticas al interior de las comunidades.

Paloma Bonfil

El debate sobre reconstitución se enmarca en un mo-

mento histórico donde el Estado-nación está en crisis,

donde apenas se están discutiendo los mecanismos

de la transición y no existen pactos sociales entre las

élites. Por lo tanto, es necesario clarificar en el docu-

mento los términos “gobierno”, “acción de gobierno”,

“acciones institucionales”, “políticas gubernamenta-

les”, “Estado” y otros.

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158

La transición se debe empezar a través de la micro-

institucionalización de acciones. Asimismo se debe

recuperar en la discusión sobre reconstitución si está

presente o no una especialización de las instituciones.

Por otro lado, también se debe tomar en cuenta las

contradicciones que tienen lugar al interior de los pue-

blos indígenas.

Luciano Concheiro

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159

LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO(NOTAS ALREDEDOR DE SU RECONSTITUCIÓN)

Margarita Nolasco

Los indios en el siglo XXI

México es un país pluriétnico y plurilingüístico. En el año 2005 había 9.5

millones de indígenas, esto es, el 9.9% de la población total.1 Por efectos de

la migración, hay indígenas en todas las entidades federativas del país, pero

casi el 85% se concentra en 10 estados: Oaxaca, Chiapas, Veracruz, Yuca-

tán, Puebla, Estado de México, Guerrero, Hidalgo, San Luis Potosí y Quinta-

na Roo, citados en orden de importancia en cuanto al monto de su población

indígena (cuadro 1). Lingüísticamente, la diversidad es aún mayor (existen

más de 70 idiomas diferentes), pero los hablantes de nueve lenguas: náhuatl,

maya, mixteco, zapoteco, tzeltal, tzotzil, otomí, totonaca y mazateco, abar-

can más del 72% del total de indígenas mayores de 5 años (cuadro 2).

A pesar de su cuantía y de su gran diversidad, el Estado y la sociedad na-

cional usualmente han prestado poca atención a su población indígena. En

cambio, todos se enorgullecen de su riqueza artesanal y de su rico folklore,

1 En total son 9 533 126 personas las que habitan en 1 867 758 hogares indígenas. Se considera un hogar indígena aquel cuyo jefe y cónyuge hablan lengua indígena. INEGI, II Conteo de Población y Vivienda, 2005, México, INEGI, 2006.

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160

2 La Corona española determinó que los indios de las Amé-ricas no eran esclavos ni podían esclavizarse, pero por pre-siones de los conquistadores, aquellos nativos que fuesen capturados en guerra, sí podían ser esclavizados (Cfr. Gu-drun Lenkersdorf, 2001: pp. 32-33). Sin embargo, el no ser esclavos no los excluyó de ser dominados, estar bajo el cuidado de un encomendero, de un religioso secular o re-gular, o bajo la mirada vigilante de los funcionarios colo-niales y del ejército de ocupación español, y siempre bajo la restrictiva legislación española que determinaba su for-ma de vida, de trabajo, de organización, de creencias y de gobierno.

3 Cfr. García Icazbalceta, J., 1980, vol. II, pp. 204-221.4 Zavala, Silvio, La Encomienda Indiana, Porrúa, México,

1973, pp. 36-39; véase también Los Intereses Particulares de la Conquista, El Colegio Nacional, México, 1991, pp. 87-109.

y más aún, sólo en caso de desastres extremos, Estado

y sociedad nacional se acuerdan de los indios y lle-

van cobijas a los tarahumaras para que puedan pasar

el duro invierno; o cuando los temblores o las fuertes

lluvias e inundaciones destruyen sus poblados, estable-

cen grandes proyectos temporales de caridad organi-

zada en gran escala, para atender a los conciudadanos

indígenas.

El Estado, además, desde mediados del siglo pasa-

do tiene proyectos de educación bilingüe, de desarro-

llo económico, de salud y vivienda, agrarios y agrícolas

entre la población indígena, pero al año 2000, por

ejemplo, no se había logrado que los indicadores so-

cioeconómicos indios se acercaran siquiera a la media

nacional. En educación, si bien hay más de 10 mil in-

dígenas con posgrado (0.1%), la tasa de analfabetismo

real es casi del 25% y el analfabetismo funcional llega

al 55%, proporciones bien distantes de las nacionales:

13% y 23% respectivamente. No es de extrañar, pues,

que los estados y municipios más marginados del país

sean aquéllos que tienen un componente indígena sig-

nificativo en su población. Tal es el caso de Chiapas,

Oaxaca, Hidalgo y Guerrero.

Por otro lado, hasta 1994, la relación y la atención

del Estado mexicano hacia los indígenas se realizaba

básicamente a partir de dos sectores gubernamentales:

la Secretaría de Educación Pública, a través del Institu-

to Nacional Indigenista (INI), hoy Comisión Nacional

para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, y de la Di-

rección General de Educación Indígena (DGI), mien-

tras que la Secretaría de la Reforma Agraria actúa ante

problemas agrarios. Actualmente, la relación significa-

tiva con la población indígena se realiza a través de la

Secretaría de Gobernación y de la Secretaría de la De-

fensa Nacional. Esto es, de un problema de educación

y de desarrollo, los indios han pasado a ser uno de se-

guridad nacional para el Estado mexicano. ¿Cómo se

dio este cambio? ¿Qué significa esto para los indios y

para la nación? ¿Qué posibilidades tienen las actuales

minorías étnicas mexicanas de reconfigurarse como

pueblos indígenas? Es decir, de romper la fragmenta-

ción social que se les impuso en la colonia; que se per-

petuó en el México independiente y se institucionalizó

en el México posrevolucionario, para poder ser entes

sociales con posibilidad real de autonomía y autogo-

bierno. Esta es la discusión central en este ensayo.

Antecedentes

En el siglo XVI, la conquista española significó, para los

habitantes originales, la imposición de una nueva orga-

nización social, política, económica y religiosa. Poco

antes de la llegada de los españoles a lo que ahora es

México (entre 1495-1503), se determinó que los indios

eran súbditos de la Corona española2 y por tanto de-

bían pagar el tributo real, por lo que tendrían que reali-

zar trabajo extra y cobrar un jornal justo para tener con

qué pagar el tributo. Además, para el control de la po-

blación se requería que estuvieran asentados en pue-

blos, por lo que diferentes ordenamientos coloniales

(1520-1564) los obligaban a congregarse en pueblos

y les establecían un cabildo propio, con atribuciones

alrededor de sus propios asuntos. En 1549 se impuso

formalmente la llamada república de indios3 como un

modelo de organización social y forma de gobierno en

un asentamiento previamente establecido mediante la

congregación de la población. Entre 1560 y 1580 la re-

pública de indios operó ya en todo el territorio contro-

lado por la Corona española.

También establecieron la encomienda: merced real

que el Rey daba a ciertos españoles sobre tierras con-

quistadas y sobre los indígenas que las habitaban.4 Los

encomenderos, quienes podían ser civiles, militares o

religiosos, debían cuidar la evangelización de los indios

y ponerlos a trabajar para que pudieran pagar el tributo,

pero tenían que respetar sus bienes y su persona. Las en-

comiendas se restringieron con las Leyes Nuevas (1542)

y para 1687 ya prácticamente habían desaparecido.

Los problemas de límites entre los pueblos provo-

caron una mayor fragmentación social indígena y los

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161

enfrentamientos consiguientes entre ellos. La Corona

española estableció una base territorial para los pue-

blos indios (1554): 500 varas a la redonda de la torre

de la iglesia. Esto constituiría su fundo legal y compren-

dería no sólo los solares domésticos, sino también los

espacios para la iglesia, el cabildo, el centro, la plaza y

las sementeras indígenas, puesto que abarcaba una su-

perficie que hoy podría estimarse en unas 17 500 ha.

Como era de esperarse, muy pronto surgieron severos

problemas al respecto, puesto que no todos los pue-

blos estaban situados a distancia suficiente como para

permitir el perímetro anterior. Con esto se iniciaron,

entre los pueblos indios, largos y complicados pleitos

por límites, algunos de los cuales, por cierto, han llega-

do hasta nuestros días. En 1687 una nueva cédula real

agravó aún más el problema: se decidió que en vez de

500 varas fueran 600, pero ahora contadas a partir de

los últimos linderos de los pueblos. Si bien la pobla-

ción indígena había descendido drásticamente, todavía

quedaban pueblos que se vieron confrontados con sus

vecinos por los nuevos límites. Tantos conflictos y tan

frecuentes llevaron a Fernando VI a corregir la decisión

de Felipe II, su padre, y en 1695 decidió que sí serían

600 varas, pero contadas a partir de la iglesia y medi-

das por cada punto cardinal, de tal manera que resul-

tase un cuadrado.5

Por otro lado, los españoles impusieron un sistema

de mercados del tipo romano, esto es, una ciudad mer-

cado que tenía a su vez mercados subsidiarios, mismos

que se funcionaban una vez a la semana y que sólo

podían comerciar con el mercado central y no entre sí.

El mercado central establece mecanismos de domina-

ción económica, al imponer precios, productos, con-

ductos y rutas de comercio, todo lo cual va finalmente

a conformar un excelente mecanismo de dominación

colonial, además de garantizar la fragmentación social

de los grupos, ya que cada mercado subsidiario, esta-

blecido en una comunidad, compite con los demás en

el mercado central, y no tiene forma de relacionarse

directamente con las otras comunidades. Esta fragmen-

tación social, iniciada con la congregación y conti-

nuada con la república de indios y con el sistema de

mercados, llevó a diferencias culturales visibles: varia-

ciones en el vestido, en la lengua, en las artesanías, en

ciertos rasgos culturales, en la advocación al santo pro-

pio, etc., ya que cada asentamiento indígena buscaba

su propia identidad y diferenciarse de las demás: así la

otredad, por influjo colonial, se extiende del domina-

dor a los iguales entre sí: las otras comunidades indí-

genas. Aparecen para cada comunidad diversos otros:

por un lado, el amo colonial, —encomendero, regidor,

soldados españoles, religiosos seculares y regulares, ci-

viles hispanos— y por el otro lado, el o los pueblos in-

dios vecinos. Así pues, el sistema de mercados, como

mecanismo de fragmentación social y dominación co-

lonial, cumplió sobradamente su papel.

Cada conjunto indígena congregado (un pueblo y

algunas pequeñas localidades dependientes) conforma-

ba un total social, una república de indios, con persona-

lidad jurídica propia y cierta autonomía, pero siempre

bajo la mirada vigilante del encomendero (cuando lo te-

nían), del funcionario real más cercano, de los religiosos

y de los militares que escudriñaban su comportamien-

to, y con la obligación de cumplir las pesadas cargas

impositivas: el real tributo, el tributo a su señor natural,

el tributo a su encomendero, las primicias y diezmos a

la iglesia y otros tributos especiales. El cabildo indígena

era un órgano colectivo que constaba de un goberna-

dor y varios regidores, con funciones judiciales y, sobre

todo, administrativas: recabar el tributo que era tasado

por familia y para todo el pueblo, y que tenía que darse

en dinero, en especie y en mano de obra.

Como es de suponerse, la situación específica de

cada grupo indígena y sus vicisitudes coloniales, mar-

caron las características que en cada caso tuvo el ca-

bildo indígena y sus atribuciones, al igual que sus

posibilidades de autonomía y autogobierno. De cual-

quier manera, la congregación en localidades determi-

nadas y la república de indios con su cabildo propio,

llevaron a una enorme fragmentación de la población

indígena, y pronto cada una de estas divisiones con-

formó un total social específico, diferente de los colin-

dantes, con los que con frecuencia compartía lengua,

cultura e historia prehispánica. Se originó y consolidó

la fragmentación social de los grupos etnolingüísticos

que han llegado hasta nuestros días.

En efecto, a partir de la conquista española y a lo

largo de los siglos siguientes, cada parcialidad se cons-

truyó a sí misma como única y diferente de las demás,

5 Capdequí, Joaquín, Recopilación de las Leyes de Indias,tomo II, libro IV, Edición Boix, Madrid, 1946.

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y se singularizó al buscar —más bien, crear— caracte-

rísticas propias que la diferenciaran de las vecinas. Por

ejemplo, pequeñas diferencias dialectales;6 peculiari-

dades específicas en la tela y diseño, o en el bordado

del atuendo del hombre y de la mujer que muestra su

origen,7 y por su puesto la elaboración de artesanías.8

Además, cada municipio indígena o cada localidad in-

dígena en un municipio no indígena, adoptó un santo

patrón titular, al que desde entonces han festejado si-

guiendo variantes ceremoniales específicas y propias.

En fin, la fragmentación social de las múltiples parcia-

lidades indígenas se manifiesta no sólo en lo anterior,

sino que con frecuencia hay largas enemistades veci-

nales, sea por límites, por acceso a fuentes de agua, sal

o cal, o a lugares sagrados determinados.9 El resulta-

do actual es que los indígenas mexicanos conforman

en realidad un conjunto de municipios y de localida-

des indígenas aislados socialmente unos de otros, ya

que cada uno se siente, se sabe históricamente distin-

to a los demás, aún cuando compartan un idioma, la

misma historia prehispánica y de conquista hispana,

vivan en un territorio común y, sobre todo, estén su-

jetos al mismo proceso de dominación indocolonial.

Esto ha hecho imposible —históricamente y en la ac-

tualidad— que dos o más localidades indígenas, que

hablen la misma lengua, sean vecinos o estén ubica-

dos en la misma región y hasta tengan una historia co-

mún, se unan para presentar un misma frente, sea ante

las autoridades nacionales mexicanas, sea para conse-

guir ser considerados pueblos indígenas y gozar de los

beneficios que el Acuerdo 169 de la OIT les otorga,10

o para conseguir cualquier otra ventaja comparativa de

tipo económico, político o social.

Otra de sus características básicas es la liga simbó-

lica con su medio ambiente y, en específico, casi sim-

biótica con la tierra, lo cual forma parte no sólo de su

cultura y de su mundo productivo, sino que es una de

las bases de su identidad y de su mundo de ideas y

creencias.

Si bien en la primera etapa de la dominación es-

pañola se impuso a los pueblos indios otra forma de

asentamiento, de organización, de gobierno y de reli-

gión, se les permitió, en cambio, cierta autonomía. Era

una autonomía relativa, impuesta y con el fin de una

mejor administración colonial, que se basaba, sin em-

bargo, en tres principios básicos: autogobierno, perso-

nalidad jurídica y territorio propio.

Esto creo o reforzó (si es que había algo similar en

la época prehispánica) una solidaridad y una cohesión

comunitarias internas muy estrechas, ya que tenían que

responder a los requerimientos e imposiciones colo-

niales como un total, y no como personas individuales.

Asimismo, dio forma a una organización que garanti-

zaba la participación de todos los hombres (se excluía

a las mujeres) en las decisiones comunales y, por su-

puesto, en la definición de cómo llegar a ser miembro

de la comunidad para acceder a los diversos cargos,

tanto civiles como religiosos, y sobre todo, a la tierra.

La rígida escala jerárquica de cargos de poder, impues-

ta por el conquistador, es escalafonaria. Esto es, para

cumplir un cargo superior hay que haber cumplido

todos los inmediatos anteriores. Además, para ser del

grupo no bastaba haber nacido ahí, ni que sus padres

fueran oriundos del lugar, ni que hablara la lengua del

grupo, sino que tenía, al menos, que haber cumplido

con el primer cargo: haber trabajado para la comuni-

dad. Sólo así un hombre podía ser realmente miembro

de la comunidad. Los que cumplían todos los cargos

formaban una asamblea de notables: el consejo de an-

cianos, de principales, de viejitos, de pasados, de tea-

chcas, de tata mandones, etc., que es la que realmente

tenía el poder, ya que en las asambleas la voz de sus

componentes era escuchada con respeto y lo que de-

cían tenía mayor validez que otras voces.

Finalmente, en 1713, con el inicio de los Borbones

en el poder español, hubo nuevos cambios en el terri-

torio y en la organización impuesta a los indígenas. Se

6 En concreto, las diferencias dialectales entre los municipios tzotziles y tzeltales de Los Altos de Chiapas; entre las lo-calidades mixtecas y zapotecas de Oaxaca, los otomíes de Hidalgo y los nahuas de Puebla, etc.

7 Nótense las pequeñas pero significativas diferencias entre los huipiles de los mixtecos de la Sierra y los atuendos de la Costa, o de los pueblos totonacos, nahuas y huastecos de Puebla, Veracruz, Querétaro y Tamaulipas y Chiapas.

8 Cada municipio, cada localidad indígena se especializa en un tipo de artesanía. El diseño, la forma, los colores, los materiales y la técnica para elaborar las artesanías, poseen características propias del pueblo al que pertenecen.

9 Tal es el caso de pueblos zapotecos de Oaxaca, de nahuas del Distrito Federal y del Estado de México, de otomíes de Hidalgo y de muchos otros más en el país.

10 Tapia, Hernández S. (comp.), Principales declaraciones y tratados internacionales de Derechos Humanos ratificados por México, Comisión Nacional de Derechos Humanos, México, 1999, pp. 346-360.

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decidió que cada pueblo tuviera como ejido (utilizan-

do al respecto el término medieval español) uno, uno

y medio y hasta dos sitios de ganado mayor con tierras

para sembrar y vivir. En todos los casos, el territorio era

de común repartimiento, o sea, no de propiedad priva-

da, ya que ésta era otorgada exclusivamente por el rey

mediante una merced real, y sólo en casos muy conta-

dos algunos indios nobles tuvieron tierras de su propie-

dad. Como un sitio de ganado mayor tenía diferentes

dimensiones según el criterio del funcionario colonial

y la experiencia del agrimensor español, sus extensio-

nes se ajustaban a la realidad, lo que llevó a nuevos

pleitos de las comunidades indígenas entre sí y con las

estancias y propiedades de españoles y criollos. Ade-

más, se suponía que cada persona debía pagar su tri-

buto de forma individual y no de manera comunitaria,

pero reorganizar esto en aquellos tiempos no era fácil,

llevaba tiempo y no pudo imponerse totalmente, no al

menos hasta los inicios del siglo XIX.

Tal como se indicó, toda la organización impuesta

a los indios tenía como fin cumplir con las imposicio-

nes coloniales y con los requerimientos religiosos, pero

logró una fuerte cohesión social y mecanismos de soli-

daridad interna muy profundos junto a prácticas comu-

nitarias democráticas, como las asambleas comunales

en las que todos los hombres (no las mujeres) tenían

voz y voto, y las decisiones se tomaban por consenso,

sin importar el tiempo y la cantidad de asambleas que

se necesitaran para llegar a ese consenso.

En resumen, durante toda la colonia los pueblos in-

dios tuvieron derecho a una autonomía relativa y a un

territorio propio, pero con una organización política,

social y religiosa impuesta brutalmente por el conquis-

tador español, y todo para organizar, por un lado, la re-

caudación de los impuestos, tasados por persona pero

obligadamente pagados en conjunto y solidariamen-

te por todo el pueblo; y por otro lado, para asegurar

la evangelización y organizar el culto, así como erra-

dicar idolatrías (cualquier cosa que esto fuese, según

época y pueblos). No tenían derecho, como es obvio, a

la libre determinación, porque estaban regidos y deter-

minados desde fuera. Sin embargo, esta autonomía re-

lativa les permitía nombrar a sus autoridades, organizar

la división y uso de sus tierras, realizar su producción

agrícola y hacer frente a la tasación y al repartimien-

to de manera colectiva. Esta autonomía relativa y los

requerimientos coloniales llevaron a construir una es-

tructura cuya cohesión social estaba basada en la leal-

tad exagerada al intragrupo (solidaridad interna) junto

a la hostilidad —también exagerada— al extragrupo

(los pueblos vecinos indígenas, la ciudad mercado es-

pañola, y las autoridades coloniales de todo tipo).

La identidad indígena se forja dentro de esta estruc-

tura y se manifiesta no sólo en la lealtad-hostilidad a lo

propio y a lo otro, sino en las diferencias culturales y

lingüísticas que visiblemente distingan a un pueblo de

los otros. Esto llevó a un logro colonial: la división ex-

trema de los dominados para garantizar una mejor y

más pacífica dominación. Cuando había levantamien-

tos, siempre era un pueblo el que se rebelaba, y todo

el poderío español se centraba en aplastarlo, con gran

frecuencia ayudado por los pueblos vecinos, que eran

por su parte enemigos de los levantados.11

El México independiente y la Revolución mexicana

El México independiente se caracterizó por la exclu-

sión del indígena y de lo indígena de la vida política

y social del país. Se conservó el sistema de mercados

como mecanismo de dominación colonial indígena,

pero se negó la relativa independencia de los pueblos

indios, con su democracia directa y un territorio pro-

pio, al imponer legalmente el sistema municipal como

único; al considerar a todos iguales y ordenar cambios

en la tenencia de la tierra y al liberalizar la venta de

ésta, supuestamente cuando sea realenga o cuando

está en las llamadas “manos muertas”.12 Así, en el si-

glo XIX, estas constituciones y la existencia de grupos

emergentes de las luchas libertarias, con poder, permi-

tieron la formación de grandes haciendas. Muchas co-

munidades indígenas subsistieron dentro de los límites

de estas grandes propiedades privadas y sus habitan-

tes quedaron indisolublemente ligados a la hacienda

11 Sin embargo, a lo largo de la historia se han dado levan-tamientos de pueblos indios juntos, y es que la fragmenta-ción colonial no siempre dio cabalmente todos sus frutos, sobre todo cuando los procesos y demandas de los domi-nantes (autoridades, civiles o religiosos españoles/criollos, y hasta de mestizos con poder) eran excesivas para los do-minados indígenas.

12 Véase al respecto tanto la Constitución de 1824 como la de 1857.

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por reglamentaciones legales que establecían cárcel

por deudas, herencia de las deudas, policías y cárceles

en las haciendas que las hacían cumplir. Otras veces

los pueblos indios quedaron aledaños a las haciendas,

fuera de ellas, y sus habitantes eran peones tempora-

les para las plantaciones y los trabajos de agricultura

extensiva o ganadería de la hacienda. Por su parte, al-

gunos pueblos indios tendieron a aislarse y seguir con

sus formas tradicionales de gobierno y de ejercer la de-

mocracia.

En esta etapa aparecen dos formas de relación de

los indios con la población ahora mexicana: los que

quedaron dentro de las haciendas viviendo en los pe-

gujales, como baldíos, o peones acasillados, ligados a

la hacienda por las siempre crecientes deudas, y los

peones enganchados, quienes vivían libres en sus

pueblos (pertenecientes ahora a un municipio), pero

comprometidos a ir periódicamente a trabajar en la ha-

cienda cuando los requerían y regresar a sus pueblos

cuando ya no los necesitaban. Acasillaje y enganche

por un lado, o aislamiento por el otro, es lo que carac-

terizó la vida indígena en el México Independiente. El

Estado, por su parte, ignoró oficialmente a los indios

(menos cuando éstos se levantaban, por supuesto) pero

toleró su forma de organización y sus manifestaciones

religiosas —sistema de cargos y mayordomías—, y si

bien al final del siglo se discutió sobre la educación

pública, no se consideró a los indígenas ni a su pecu-

liaridad lingüística.

Después de la revolución de 1910, la nación vio

otra vez a sus indios, y la política cambió nuevamen-

te: se buscó su inclusión, sea a través de su integra-

ción etnocida o, en el otro extremo y al menos en el

discurso, a partir del reconocimiento y aceptación de

su diferencia como parte de la pluralidad nacional. El

sistema de cargos, (o al menos restos significativos de

éste) continúa como su forma de gobierno, ajustándose

cada vez a las nuevas condiciones. Por ejemplo, se in-

cluyen nuevos puestos, como los del comisariado eji-

dal o el presidente de bienes comunales.

Asimismo, aparecen las comisiones dentro del sis-

tema de cargos, y los gestores adquieren cierta rele-

vancia. Con la llegada y expansión de promotores y

maestros bilingües, sobre todo cuando hablan la lengua

de la comunidad, se amplian aún más las posibilidades

de participación en la tradicional estructura de gobier-

no indígena, ya que maestros y promotores adquieren

prestigio y poder para ocupar posiciones significativas

dentro del grupo. Sin embargo, a partir de todos estos

nuevos puestos no es posible acceder al consejo de an-

cianos, sino que tienen que cumplir, como los demás,

con los puestos escalafonarios tradicionales. En algu-

nos pueblos los maestros acaban acaparando los pues-

tos, ya que cuentan con el poder adquisitivo para hacer

frente a los onerosos gastos que cada cargo requiere.

Otras veces, son asesores del consejo de ancianos, se-

cretarios del ayuntamiento o dirigen las asambleas co-

munales y toman nota de los acuerdos, lo que les da

presencia, prestigio y poder en las comunidades hasta

que, finalmente, acaban por ser los presidentes muni-

cipales de municipios indígenas o de aquéllos en que

estos últimos son una mayoría significativa.

Por otro lado, a partir de 1940, con los esfuerzos

nacionales de prevención sanitaria, la salud públi-

ca llega a los pueblos indígenas, y a partir de 1950 la

escuela efectivamente llega al mundo indígena. Para

1970 ya hay un conjunto de indígenas escolarizados,

y en 1990 los censos (que por primera vez arrojan ci-

fras específicas para indígenas) indican que casi nueve

mil tienen postgrado y que más de la mitad de la po-

blación puede leer y escribir tanto en español como en

su propia lengua.

La etapa posrevolucionaria permitió la migración

indígena. Si bien ésta siempre ha existido, era muy

controlada y de dos formas: al peonaje estacional agrí-

cola por un lado, y a los servicios urbanos por el otro.

Al primero iban hombres y/o familias completas, y al

segundo usualmente mujeres jóvenes, casi niñas, al

servicio doméstico. En la segunda mitad del siglo XX

los indios se unieron a las grandes corrientes migrato-

rias, tanto rurales como urbanas, y para el último ter-

cio de este siglo, ya era usual encontrarlos en cualquier

parte del país y en los focos de atracción migratoria

norteamericanos.

Los movimientos sociales indígenas

En los últimos decenios el país ha seguido un modelo

neoliberal, globalizador, centralista y autoritario, con

el poder focalizado en la figura del presidente y con

una democracia electoral, más formal que real, que se

considera como la única válida. En este esquema, la

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165

forma de gobierno tradicional y la democracia direc-

ta indígena representan una contradicción al sistema

nacional y, de acuerdo a ese mismo esquema, un es-

collo para el desarrollo neoliberal de las regiones in-

dias del país.

El INI empieza realmente a operar en 1950, e inicia

sus tareas en el campo educativo instalando escuelas

en gran parte de las comunidades indígenas, atendidas

por promotores y maestros bilingües. Para los años se-

tenta ya había una proporción de indígenas escolari-

zados que exigía sus derechos en nuestros términos,

esto es, en español y acorde a la legislación nacional y

por los caminos reglamentarios previstos. Primero son

derechos gremiales, maestros indígenas que pedían a

mismo trabajo igual salario y prestaciones, tanto al Es-

tado como al poderoso Sindicato Nacional de Trabaja-

dores de la Educación (SNTE). Paros y huelgas, escritos

y negociaciones permitieron a ese movimiento indíge-

na tener éxito y pasar a ser parte de la burocracia na-

cional, sindicalizada y con cierto poder.

Las leyes agrarias, producto de la Revolución de

1910, llegaron finalmente a los indios, quienes reciben

dotación de tierras en ejido o restitución de las mismas

como propiedad comunal, a partir de la década de los

treinta del siglo pasado, el XX. Sin embargo, el tardío o

el no cumplimiento estatal de los decretos de dotación

federal, (invasión de sus tierras, inconformidad en la do-

tación, etc.), generó continuos enfrentamientos entre in-

dios y policías estatales, grandes propietarios privados

y el ejército. Fueron estallidos que, en ciertas regiones,

llamaban la atención por su frecuencia. Por ejemplo, en

la zona huasteca durante la década de los setenta, cada

mes, al menos, se reportaba un enfrentamiento armado

por problemas de tierras, y en la década de los ochenta,

en Chiapas, estos estallidos fueron cada vez más violen-

tos, como la masacre de Bolonchán, en 1980, que a pe-

sar de la cantidad de muertos (unos 20) y desaparecidos

(15) no mereció una línea en la prensa nacional ni una

frase en radio y televisión. Las rebeliones indias no eran

noticia a pesar de su frecuencia.

La población indígena ha crecido, la tierra y los re-

cursos no tanto, por lo que los indios han tenido que

integrarse al mercado laboral nacional. De regiones

como Oaxaca, Michoacán, México, Veracruz o Puebla

salen grandes contingentes indígenas al peonaje asala-

riado, y se unen a las corrientes migratorias nacionales

que los han llevado a todo el país, a los Estados Unidos

y hasta sitios remotos como Alaska o Arabia Saudita.

Se trata tanto de migración estacional como permanen-

te, que usualmente no se desliga de su lugar de ori-

gen y envía dinero a su familia. Localidades enteras de

Oaxaca, San Luis Potosí o Michoacán viven así, con

los dólares o pesos que envían sus migrantes. Chiapas,

Campeche o Tabasco, en principio, no se integraron

masivamente a estas corrientes migratorias, sino que la

mayor parte de sus indios permanecieron involucrados

en la migración a sus zonas de plantación comercial

de café, algodón y frutales, en sistemas que recuer-

dan mucho la relación colonial, como el enganche y el

acasillaje, por ejemplo.

La extensión de los servicios de salud llevó a au-

mentos significativos de población en México, y a

su debido tiempo (siempre una década después) lle-

gó a los indígenas. La migración sirvió como válvu-

la de escape en muchas zonas indígenas alrededor de

las grandes obras públicas, de los centros de desarro-

llo industrial, petrolero y turístico, de la agricultura co-

mercial del norte del país y del mítico otro lado, los

Estados Unidos. Esto logró paliar la falta de tierras y de

empleo rural en el medio indígena, pero no pudo erra-

dicar su pobreza y extrema marginación.

En Chiapas, la migración fue hacia la selva buscan-

do abrir la frontera agrícola, pero pronto, por presiones

ecologistas internacionales, se frenó la migración hacia

la selva y se ha ido reacomodando una y otra vez en

localidades indígenas, de acuerdo a las declaraciones

de reservas bióticas internacionales en la Lacandonia,

en Marqués de Comillas o en Montes Azules. Más indí-

genas se vieron sin tierras y sin empleo agrícola, pero

con líderes que conocían sus derechos y buscaban ca-

minos para exigirlos. Con el tiempo y al no encontrar

esos caminos, los indígenas se vieron acorralados por

el hambre y la marginación extrema, con conflictos in-

ternos por enfrentamientos religiosos entre sus nuevos

caciques indígenas (los promotores y profesores bilin-

gües), cercados por el costumbre, básicamente su tra-

dicional sistema de cargos que ya no respondía a los

requerimientos que entonces tenían, espontáneamente

se lanzaron a una serie de estallidos sociales que sólo

los llevaron a enfrentamientos con policía y ejército,

cuyos resultaron eran muertos y presos indios (recuér-

dese el caso de Bolonchán). En principio, buscaron or-

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166

ganizarse, y pronto aparecieron uniones de diversas

organizaciones que tendían a romper la fragmentación

social indígena, como las ARIC. A partir de mediados

de la década de los ochenta, y ayudados por rebel-

des no indígenas, de tendencia maoísta que venían del

norte del país, se organizaron e iniciaron su prepara-

ción para la lucha guerrillera como Ejército Zapatista

de Liberación Nacional (EZLN).

En tanto, otros grupos indígenas tomaron sus pro-

pios caminos. Tal es el caso de los pueblos indios de

Oaxaca, que buscaron la lucha política para que se

aceptara legalmente su forma tradicional de gobierno,

o las uniones locales o regionales que se movilizaban a

través de causas específicas, como el Consejo Guerre-

rense 500 años, la Nación Purépecha, o el Consejo de

Gobernadores Huicholes y muchas más. Finalmente,

están las uniones que buscaban ser de carácter nacio-

nal e intentaban agrupar a múltiples grupos indígenas,

como el Congreso Nacional de Pueblos Indígenas, el

Consejo de Pueblos Indígenas, o la Asamblea Nacional

Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA), por mencio-

nar algunos.

Como es obvio, la población nacional indígena

está en movimiento, al igual que la de toda América,

pero en esta ocasión repararemos en tres agrupacio-

nes que representan formas distintas de lucha indíge-

na, con resultados diferentes y desiguales.

Los tres grandes movimientos indios a considerar

son los siguientes:

• El EZLN, que se levantó en armas sorpresivamente

el 1 de enero de 1994 bajo la mirada de los me-

dios de comunicación nacionales e internaciones.

Pocas semanas después inició conversaciones para

la paz con el gobierno de Carlos Salinas de Gortari,

con resultados que finalmente fueron rechazados

por las bases sociales zapatistas. Posteriormente se

realizaron varios contactos entre el EZLN y el en-

trante gobierno de Ernesto Zedillo, con episodios

no muy claros, como el del 9 de febrero de 1995

cuando se pretendió tender una trampa para captu-

rar al jefe guerrillero Marcos, un no indígena, aun-

que finalmente llegaron a convenir conversaciones

para la paz. Estas conversaciones se desarrollarían

alrededor de cuatro mesas de discusión: 1° Dere-

chos y Cultura Indígenas, 2° Democracia y Justi-

cia, 3° Desarrollo económico-social Indígena y 4°

La Mujer Indígena. La primera mesa constó de cua-

tro fases; se inició formalmente en octubre de 1995

y culminó con la firma de los primeros acuerdos

en febrero de 1996, los llamados Acuerdos de San

Andrés. Acuerdos que el gobierno firmó y después

desconoció para presentar al Congreso de la Unión

otra versión que dejaba fuera aspectos significati-

vos para los pueblos indios, lo que ha llevado a un

estancamiento en las conversaciones para la paz.

• El segundo gran movimiento indígena actual es el

constituido por los pueblos indios de Oaxaca. Des-

de mediados de los ochenta, los pueblos indios de

la Sierra Norte de Oaxaca (zapotecos, mixes, chi-

nantecos, mazatecos, cuicatecos) habían iniciado,

muy informalmente, un movimiento comunalista

para lograr que las elecciones para cabildos muni-

cipales se hicieran de acuerdo a sus usos y costum-

bres. A lo largo de años fueron construyendo una

unión, todavía hoy laxa y poco estable, pero que,

de cualquier manera, les permitió negociar con su

gobierno estatal y con su Cámara local de Dipu-

tados para lograr la aceptación y los cambios, el

30 de agosto de 1995, en el Código de Institucio-

nes Políticas y Procedimientos Electorales de Oaxa-

ca (CIPPEO) y en el Artículo 25 de su Constitución,

que les daban el derecho de hacer sus elecciones

municipales por usos y costumbres cuando así lo

decidiera cada municipio. Como es obvio, el alza-

miento indígena del EZLN a principios de 1994 y

la respuesta de apoyo de la sociedad civil nacio-

nal e internacional al respecto, fueron de los fac-

tores decisivos para que estos pueblos oaxaqueños

obtuvieran una respuesta positiva a su petición.

Así pues, a fines de 1995, más de 400 municipios

oaxaqueños ejercieron su recién adquirido derecho

y eligieron a sus autoridades de acuerdo a sus usos

y costumbres, esto es, a partir de una democracia

directa que podían ejercer sobre un territorio pro-

pio, su municipio.

• El tercer gran movimiento indígena que se consi-

dera es el de ANIPA (Asamblea Nacional Indígena

Plural por la Autonomía). Se trata de una organiza-

ción que agrupa diferentes asociaciones indígenas

que tienen en común la búsqueda de la autono-

mía regional. Se inspiran en los acuerdos logrados

por los mísquito, suma y rama de Nicaragua con el

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167

gobierno sandinista de aquel país. ANIPA propone

para México las llamadas RAP (Regiones Autónoma

Pluriétnicas), que incluyen una autonomía ligada a

una base territorial. Como es difícil en México en-

contrar regiones habitadas sólo por indígenas, pro-

ponen que estas regiones sean pluriétnicas, esto es,

que puedan incluir a uno o varios pueblos indíge-

nas y a grupos mestizos. Hasta ahora, su proyecto

no pasa de ser un modelo idealmente bien estructu-

rado, pero no negociado ni con los mismos pueblos

indígenas ni con el gobierno. Hay ya operando, sin

embargo, tres RAP, aún cuando sea de manera pre-

caria, sin una estructura clara y aceptada por todos,

y agrupando a ciertas localidades indígenas que se

ubican en partes de algunos municipios; sólo una

de éstas abarca un municipio entero, y todas están

ubicadas en territorio controlado por el EZLN, con

la tolerancia de éstos y con la aceptación de los

caxlanes o mestizos que ahí habitan porque para

ellos es la única manera de sobrevivir en dichas re-

giones que, recuérdese, están bajo control del EZLN

y, al igual que este, bajo la presión militar del ejér-

cito mexicano.

El primer éxito del EZLN ha sido poner la cuestión

indígena en el primer plano de la discusión nacional.

Por un lado, la sociedad civil tuvo que ver a sus indíge-

nas y reconocerse, ahora sí, como parte de un país plu-

riétnico y plurilingüístico. El Estado, por su lado, tuvo

que reconocer que había un problema indígena aún no

resuelto y que el etnocidio cultural no era el camino

para ello, sino el reconocimiento de la pluralidad. Fi-

nalmente, los indios tuvieron que verse a sí mismos,

y se reconocieron diferentes, múltiples y con lenguas,

costumbres y problemas muy distintos, pero que po-

dían discutirlos entre sí y actuar de manera coordina-

da, al menos como una meta futura.

Si bien los pueblos indios oaxaqueños han alcanza-

do éxito y operan ahora sus elecciones municipales a

través de usos y costumbres, y la ANIPA ha logrado es-

tablecer en territorio zapatista, con la tolerancia de és-

tos, tres precarias y diminutas RAP, en ambos casos esto

es resultado del levantamiento en armas del EZLN, tal

como lo reconocen los mismos pueblos indígenas. Esto

es, el primer gran éxito de los rebeldes zapatista ha ido

más allá de poner en lo alto de la discusión nacional

la cuestión indígena; su propio levantamiento armado

ha permitido que otros movimientos indios no armados

tengan éxito en sus respectivas demandas. Si bien es un

movimiento chiapaneco, su alcance en este sentido es

casi nacional, y los resultados así lo muestran. Por otro

lado, es de suponerse que en estos momentos el EZLN

está asimismo operando como efecto-demostración para

otros pueblos indios de América.

Resumiendo, antes de haber firmado algún acuer-

do, el EZLN había obtenido cierto éxito: poner la

cuestión indígena en el plano nacional, operar como

factotum para que otros movimientos indígenas tuvie-

ran logros significativos y ser efecto-demostración para

los demás pueblos indios de México y de Latinoaméri-

ca. Lo más importante, sin embargo, es el haber logra-

do romper la fragmentación colonial y la mentalidad

colonizada indígena. En efecto, al menos en Chiapas,

municipios indígenas que hablaban el mismo u otro

idioma, y que eran unidades sociales que se considera-

ban a sí mismas diferentes y separadas de las demás y

con frecuencia enemigas, ahora, como parte del EZLN,

conforman una nueva organización con municipios

autónomos rebeldes, que se organizan alrededor de un

centro coordinador, llamado primero Aguascalientes y

actualmente Caracol, en el que se ubica formalmen-

te la Casa de la Junta de Buen Gobierno conformada

por representantes de cada municipio autónomo de

ese Caracol. Lo interesante es que han logrado romper

la fragmentación colonial y lograr la unión de diversos

pueblos indios: han ido más allá de la mera lucha de

resistencia indígena y, en su camino, están gestando la

posibilidad de la unidad de todos los pueblos indios,

zanjando de paso las diferencias étnicas. La incógnita

aquí es si los indios serán capaces de poder pasar de

indios como una categoría colonial, a ser indios como

una categoría de liberación. Es su lucha, y ellos ten-

drán que decir cómo y hasta dónde.

De cualquier manera, el EZLN y sus logros han re-

basado el nivel local y el mundo indígena para alcan-

zar el nivel nacional y a toda la población. Empiezan

a ser el contrapeso de un equilibrio entre indios y mes-

tizos hasta ahora inexistente. Hay que recordar que la

comunidad india ya tenía autogobierno —su sistema

de cargos— y un territorio propio, lo que hacía falta

era la base jurídica constitucional actual que le diera

sustento. Al menos en Oaxaca parcialmente ya la tie-

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168

nen, y si se cumplen de alguna manera los acuerdos

de San Andrés (1996) y lo anteriormente firmado por

el Estado mexicano en el Convenio 169 de la OIT sobre

Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independien-

tes,13 habrá la posibilidad de que los pueblos indios

de México algún día sean reconocidos como tales, con

sus derechos étnicos y lingüísticos, con identidad ju-

rídica que les permita seguir, como lo han hecho a lo

largo de los últimos 480 años, con un territorio propio

donde ejercer su particular forma de gobierno, singular

y acorde al de los Estados Unidos Mexicanos.

Comentario final

Para entender el alzamiento del EZLN, hay que consi-

derar que las comunidades indígenas chiapanecas, al

igual que otras del país, lograron conservar una forma

de gobierno propia (el sistema de cargos), paralela a la

municipal, que les permitía cierta autonomía en lo que

concierne al nombramiento de sus autoridades, al uso

comunal de sus tierras, a cierto arreglo de su vida in-

terna y al manejo de su propia justicia, pero siempre

como dominados, primero de los españoles y después

de los mexicanos. Fuera de sus comunidades perdían

su identidad local y todos eran indios y tratados como

tales: subordinados y por tanto, inferiores. Surge de

esta manera la tendencia india a negarse a sí mismos

como una manifestación de la mentalidad del domina-

do y una forma de protección social ante la discrimi-

nación; y la del Estado a cómodamente no verlos. Las

variaciones en las cifras censales a lo largo del siglo XX

son buenos ejemplos al respecto.

Varios hechos vinieron a cambiar el panorama an-

terior. Por un lado, el sistema de mercados empezó a

debilitarse con la agresiva entrada del capital, y la ciu-

dad-mercado empezó a perder su hegemonía y por

tanto, la dominación económica de origen colonial se

hizo cada vez más laxa. Por otro lado, tal como ya se

indicó, hubo un crecimiento demográfico indígena im-

portante, lo que llevó a la salida de población indíge-

na hacia el resto del país e incluso hacia el extranjero.

En Chiapas la salida en un principio fue hacia la sel-

va, con la creación de nuevas comunidades sobre otra

base. Además, la lucha guerrillera guatemalteca (1956-

1994) acabó por ser conocida por los indios mexica-

nos, quienes tomaron conciencia de ello. Asimismo, la

presencia de escuelas dio sus frutos y a partir de los

ochentas un número significativo de indios chiapa-

necos tuvieron escolaridad y contacto con el exterior

como para comparar su situación con la de otros gru-

pos indios y con las condiciones de vida y de trabajo

de la población no india del resto del país.

Finalmente, grupos externos y conciencia inter-

na los llevaron a un levantamiento guerrillero, el del

EZLN, después de casi dos décadas de estallidos socia-

les continuos. Una de las demandas básicas de este le-

vantamiento ha sido la autonomía indígena. La exigen

basados en los términos del ya mencionado Convenio

169 de la OIT. De acuerdo a este convenio los pueblos

indios tienen derecho a la libre determinación y a la

autonomía como expresión de esta misma y a un te-

rritorio propio donde ejercerla. Sin embargo, el trata-

do no siempre es claro en los términos, ya que intenta

generalizar para abarcar a toda la población indígena

de América Latina. Por ejemplo, define a los pueblos

indios como los descendientes de las poblaciones pre-

hispánicas que conservan su cultura, su lengua y sus

propias instituciones sociales o restos de ellas. Pero

en la práctica, cómo hacemos para definir y delimitar

“pueblo”. ¿Se trata de una localidad o de un munici-

pio, de un conjunto de personas que comparten una

lengua o una tradición cultural? ¿Cómo vamos a con-

siderar su base territorial, sobre la cual ejercerán su

soberanía y que marcará los límites de sus derechos

autonómicos y el poder de sus autoridades? Estos cues-

tionamientos tienen que ver con la reconstitución de

los pueblos indígenas en México, con la ruptura de la

fragmentación colonial.

La organización del EZLN refleja la organización

tradicional indígena: se compone de un cuerpo civil, el

Comité Clandestino Revolucionario Indígena-Coman-

dancia General (CCRI-CG) y un cuerpo militar, el EZLN

(Ejército Zapatista de Liberación Nacional). El prime-

ro opera como comandancia general y supuestamente

13 En 1989 fue oficialmente firmado por el gobierno de Méxi-co; en 1990 fue presentado y aprobado por el Senado de la República y en enero de 1991 fue publicado en el Dia-rio Oficial de la Federación. Fue registrada la ratificación del Congreso en Ginebra en septiembre de 1990 y su publica-ción en 1991, todo lo cual hace su cumplimiento obligatorio para el país, y ante la ONU a partir del 1 de septiembre de 1991. Por otro lado, según nuestras leyes, este acuerdo tiene rango constitucional y, por ende, es de cumplimiento obliga-torio para la nación.

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169

tiene el mando de todo el movimiento. Está compues-

to por un grupo selecto de comandantes y comandan-

tas provenientes de los pueblos de La Selva y de Los

Altos de Chiapas. El CCRI es una asamblea de nota-

bles, que tiene un papel similar al consejo de ancianos

del sistema de cargos. Cada miembro del CCRI celebra

asambleas y referendos periódicos en sus pueblos y lle-

va los resultados al Comité, donde se toman los acuer-

dos finales. El EZLN está conformado como un ejército

bajo el mando de subcomandantes, hombres y muje-

res, presidido por un estratega no indígena, el subco-

mandante Marcos, que si bien puede llegar a tener el

mando absoluto de todas formas, requiere del consen-

so de los demás subcomandantes y de la anuencia del

CCRI, cuyas órdenes además debe obedecer. En la rea-

lidad, como sucede en las asambleas comunitarias in-

dígenas, el prestigio de cada persona da valor a su voz:

lo que dice un teachca, un principal, un mayordomo

o el maestro bilingüe tiene más voz que lo que dicen

los demás. El prestigio se obtiene usualmente sirviendo

—en los cargos— y guiando —en la lucha política— a

los demás.

El CCRI-CG y el EZLN siguen las pautas de la demo-

cracia tradicional indígena: cabildo abierto, asamblea

comunitaria como única instancia de discusión y toma

de decisiones por consenso, referendos continuos, par-

ticipación de todos con voz y voto: hombres y muje-

res, niños y adultos. Aducen que si un niño de 9, 10,

u 11 años ya trabaja como peón completo, responsa-

ble de sí mismo en el trabajo, debe y puede expresar

su opinión y sostenerla con su voto. Busca y propicia

la participación de la mujer. Busca que los cargos sean

ocupados de acuerdo con la experiencia de los indi-

viduos, ya que los que los ocupan deben orientar a la

asamblea en la solución de los problemas económicos,

políticos, jurídicos, familiares, ecológicos, etc. que se

les presenten (tienen más voz).

Lo interesante de este movimiento es la partici-

pación de la mujer en todos los niveles: hay coman-

dantas en el CCRI-CG, subcomandantas en el EZLN y

forman buena parte de las bases civiles. Esta amplia

participación femenina representa un cambio signifi-

cativo en el papel de la mujer en el mundo indígena,

y una apertura democrática importante, ya que inclu-

ye a toda la población y busca la integración regional

a través de los Caracoles, y de éstos dentro del territo-

rio zapatista. Se rompe de esta manera la fragmenta-

ción indígena.

La propuesta del EZLN respecto al municipio indíge-

na, es interesante, sobre todo si se considera todas las

ventajas que ofrece el artículo 115 de la Constitución al

municipio libre. El EZLN le considera una base territorial

propia y el 115 constitucional también, y además le in-

cluye el fundo legal considerado para los asentamientos

humanos (pueblos, agencias municipales, parajes, etc.)

y las tierras de cultivo (propiedad, ejido, comunales). El

EZLN da la posibilidad de un gobierno autónomo con

normas propias, suficientes para regir la vida interna del

municipio indígena; la Constitución en su artículo 115,

le permite un bando de policía, buen gobierno y la po-

sibilidad de algunos otros reglamentos locales, pero no

más allá, en cambio, como municipio, lo considera re-

lacionado con el resto del país y con una administración

acorde a las normas nacionales. Esto es, más autonomía

y mayor aislamiento, frente a menor autonomía y mayor

relación con el resto del país.

El EZLN agrega la obligación y la posibilidad de

que los municipios rebeldes autónomos se coordinen

a través de un centro, su Caracol, con un sistema com-

partido de gobierno y de administración. Cada Caracol

tiene representantes en el CCRI-CG (Comité Clandesti-

no Revolucionario Indígena-Comandancia General) or-

ganismo que decide la organización y los movimientos

de toda la región zapatista y del EZLN. La Constitución,

por su parte, auspicia y permite la participación de los

indígenas en los asuntos externos a su municipio, tanto

en los que le atañen como en los nacionales que tam-

bién deben ser su asunto. Pueden asimismo, como ciu-

dadanos, participar en las instancias de decisión estatal

y nacional (congresos locales y nacional) y en la elec-

ción de gobernadores y de presidente.

Respecto a la reconfiguración de los pueblos indí-

genas y su operación en términos del Convenio 169

de la OIT, hay ya tres propuestas provenientes tanto de

agrupaciones plurales indígenas como de grupos espe-

cíficos, dos puestas en práctica y la tercera presenta-

da por la ANIPA. La primera se refiere a los municipios

oaxaqueños que pidieron y lograron que sus autorida-

des fueran elegidas de acuerdo a sus usos y costum-

bres; la segunda, que ya está en operación, es la de los

municipios libres, independientes y rebeldes implanta-

dos por el EZLN en los últimos doce años en Chiapas

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170

(32 a 34 nuevos municipios rebeldes autónomos) y en

Guerrero (al menos 1), a partir de una remunicipaliza-

ción territorial realizada en la práctica por estos gru-

pos; la tercera es la de las RAP (Regiones Autónomas

Pluriétnicas), presentadas como propuesta por ANIPA,

propuesta aún no llevada plenamente a la práctica, sal-

vo 2 o 3 casos en el interior de la zona zapatista, to-

lerada por éstos, y que cada vez se asemeja más a los

municipios rebeldes autónomos zapatistas.

Si consideramos a los más de 400 municipios de

esa entidad que ya eligen a sus autoridades por usos

y costumbres, a los 32 a 34 municipios autónomos re-

beldes zapatistas y a sus Caracoles, y a la propuesta

de las RAP, tenemos, por un lado, una práctica de au-

togobierno tanto legal como espontánea (municipios

oaxaqueños y rebeldes chiapanecos) y, por el otro, una

propuesta formal aún no llevada cabalmente a la prác-

tica (las RAP). Al parecer las dos primeras tenderán a

permanecer, y la de los municipios autónomos rebel-

des y sus Caracoles será la base de la reconstitución de

los pueblos indígenas, al menos en Chiapas.

De cualquier manera, los municipios en sedición,

libres y autónomos están ya presentes, y su aceptación

por la población que participa en ellos hace difícil su

desaparición, por lo que probablemente continuarán.

Su forma de gobierno es una mezcla de sistema de car-

gos y autoridades municipales que incluye elecciones

por usos y costumbres para cargos municipales (pre-

sidente, secretario, regidores) y agrarios (comisariado

ejidal), que operan autónomamente y de manera sepa-

rada del gobierno nacional, pero siguiendo las normas

establecidas al respecto en el país, aún cuando lo ha-

gan aparte (caso del registro de nacimientos, muertes,

casamientos y divorcios, en que se levantan actas de

registro civil propias de cada municipio, igual se hace

con las calificaciones escolares, con los registros de re-

caudación de impuestos, de tierras, etc.).

Sin embargo, la autonomía de estos municipios li-

bres y en rebeldía se da en relación a su autoaislamien-

to, mostrado no sólo ante la administración municipal,

estatal y nacional, sino también ante el intercambio co-

mercial y en su nula participación en el mercado de tra-

bajo. Se están reconstituyendo como pueblos indígenas,

pero aparte de los demás, tanto de la población no in-

dígena como de otros grupos indígenas. Tienen, sin em-

bargo, relación y cierto apoyo privado internacional.

La presencia de estas formas de autonomía y de go-

bierno indígena merecen análisis serenos, verlos desde

dos puntos de vista: primero como propuestas indíge-

nas propias que vale la pena estudiar y apoyar, y desde

otro punto de vista, analizar cuál es su realidad y cuál

será su futuro. Por un lado, está la posibilidad, cada

vez más real, de que se conviertan en otra forma cul-

tural de continuar aislados y dominados, tal como ha

sido históricamente, pero también, por otro lado, de

construir una manera de organización indígena mu-

nicipal que a partir de sus propias decisiones puedan

participar plenamente en su región, en su estado, en

el país y en los hechos sociales, culturales, políticos y

económicos sin dejar de ser indígenas.

La democracia indígena no estará nunca completa

si no se consigue la participación paritaria de los indí-

genas en la vida nacional: en los congresos estatales y

nacional, en todas las instancias de gobierno y admi-

nistración nacional que les afecten, así como su par-

ticipación en las discusiones sobre todos los asuntos

del Estado es imprescindible, ya que representan 10%

de la población nacional y ocupan 27% del territorio

del país.

Pueden tener una democracia basada en la asam-

blea comunitaria con voto directo, en la que se discu-

tan y se tomen decisiones sobre su forma de gobierno

y sobre sus autoridades y todo lo que afecta a la comu-

nidad, pero mientras no tengan quién los represente en

el concierto nacional, quién lleve sus intereses al rango

de prioridad que deben tener, la democracia indígena

seguirá siendo limitada, y no podrá salir de la margina-

lidad política a la que ha estado expuesta en los últi-

mos cinco siglos.

Los municipios rebeldes autónomos, por su parte,

han demostrado su capacidad de territorialización, de

autogestión y de establecimiento propio de sistemas

de gobierno, que si bien recuerdan los tradicionales,

más los agrarios que el de cargos, son innovaciones

que muestran una vez más la capacidad indígena para

la autonomía, el autogobierno y sobre todo, para de-

cidir sobre sus propios asuntos, pero aún sin influir en

los asuntos nacionales. De cualquier manera, ellos han

mostrado un camino para la reconstitución de los pue-

blos indígenas, donde la fragmentación colonial y la

dominación a la que han estado sujetos a lo largote la

historia, parecen desvanecerse.

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171

CUADRO 1. POBLACIÓN EN HOGARES INDÍGENAS

ENTIDADES FEDERATIVAS, 2005

Entidad Total

No habla

lengua

indígena

Habla lengua

indígena

No

especificado

Estados Unidos Mexicanos 9 533 126 791 859 8 737 162 4 105

Oaxaca 1 552 216 94 357 1 457 384 475

Chiapas 1 250 008 34 212 1 215 449 347

Veracruz de Ignacio de la Llave 942 971 77 279 865 328 364

Yucatán 937 691 83 862 853 315 514

Puebla 880 338 65 443 814 614 281

Estado de México 757 161 102 636 654 091 434

Guerrero 526 791 24 457 502 183 151

Hidalgo 494 444 29 737 464 555 152

San Luis Potosí 338 195 20 969 317 149 77

Quintana Roo 333 108 43 094 289 786 228

Distrito Federal 247 208 48 951 197 995 262

Michoacán de Ocampo 172 678 13 571 159 007 100

Campeche 169 367 18 812 150 524 31

Chihuahua 136 661 14 779 121 772 110

Sonora 107 085 16 565 90 478 42

Tabasco 97 271 10 433 86 811 27

Jalisco 68 486 11 097 57 302 87

Baja California 65 530 10 736 54 735 59

Nayarit 57 910 4 561 53 342 7

Sinaloa 56 228 9 011 47 179 38

Tlaxcala 53 914 6 462 47 432 20

Morelos 52 935 7 357 45 547 31

Nuevo León 48 733 11 366 37 282 85

Tamaulipas 42 874 10 419 32 373 82

Querétaro de Arteaga 41 091 5 029 36 050 12

Durango 38 505 2 703 35 802 --

Guanajuato 20 885 5 047 15 817 21

Baja California Sur 13 084 1 960 11 110 14

Coahuila de Zaragoza 11 409 3 030 8 345 34

Zacatecas 7 031 1 252 5 772 7

Colima 5 661 1 215 4 444 2

Aguascalientes 5 657 1 457 4 189 11

Fuente: INEGI. II Conteo de Población y Vivienda 2005. México INEGI 2006.

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172

CUADRO 2.HABLANTES DE ESPAÑOL Y DE LENGUA INDÍGENA

POBLACIÓN TOTAL DE 5 AÑOS Y MÁS, 2005

Habla lengua indígena

Totaly habla

español

y no habla

españolno indicado

Población total 90 266 425 5 154 331 720 009 136 862

Habla español 88 858 630 5 154 331

Habla español y no habla lengua indígena

83 704 299

No se indica qué lengua habla 550 924

Poblacion indígena 6 011 202 5 154 331 720 009 136 862

Idiomay habla

español

y no habla

españolno indicado

1 Náhuatl 1 376 026 1 218 362 129 350 28 314

2 Maya 759 000 707 341 40 041 11 618

3 Lenguas mixtecas 423 216 336 100 74 593 12 523

4 Lenguas zapotecas 410 901 372 787 29 720 8 394

5 Tzeltal 371 730 266 608 100 641 4 481

6 Tzotzil 329 937 233 857 90 812 5 268

7 Otomí 239 850 220 599 10 104 9 147

8 Totonaca 230 930 197 397 28 754 4 779

9 Mazateco 206 559 163 669 39 742 3 148

10 Chol* 185 299 145 384 37 826 2 089

11 Huasteco 149 532 140 239 7 545 1 748

12 Lenguas chinantecas 125 706 111 812 12 140 1 754

13 Mixe 115 824 93 112 21 366 1 346

14 Mazahua 111 840 105 427 1 457 4 956

15 Purépecha 105 556 96 567 5 774 3 215

16 Tlapaneco 98 573 75 214 21 397 1 962

17 Tarahumara 75 371 61 227 10 302 3 842

18 Zoque 54 004 49 952 2 081 1 971

19 Tojolobal 43 169 35 506 7 019 644

20 Chatino 42 791 32 853 8 879 1 059

21 Amuzgo de Guerrero 37 779 24 180 12 653 946

22 Huichol 35 724 30 775 4 070 879

23 Popoluca 35 127 32 384 2 003 740

24 Mayo 32 702 31 427 75 1 200

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173

Idiomay habla

español

y no habla

españolno indicado

25 Chontal de Tabasco 32 470 31 755 27 688

26 Triqui 23 846 18 549 4 548 749

27 Tepehuano de Durango 22 549 18 240 3 829 480

28 Cora 17 086 12 961 3 808 317

29 Popoloca 16 163 15 484 160 519

30 Huave 15 993 14 262 1 571 160

31 Yaqui 14 162 13 225 683 254

32 Cuicateco 12 610 12 069 430 111

33 Pame 9 720 7 675 1 748 297

34 Kanjobal* 8 526 8 093 146 287

35 Tepehua 8 321 7 805 380 136

36 Mame* 7 492 7 072 36 384

37 Tepehuano de Chihuahua 6 802 5 832 325 645

38 Amuzgo de Oaxaca 4 813 3 691 1 056 66

39 Chontal de Oaxaca 3 413 3 262 16 135

40 Tepehuano 2 330 2 178 27 125

41 Chuj** 2 180 2 056 68 56

42 Guarijío 1 648 1 472 37 139

43 Chichimeca jonaz 1 625 1 569 25 31

44 Popoluca de la Sierra 1 241 1 184 2 55

45 Amuzgo 1 169 1 083 13 73

46 Matlatzinca 1 134 1 113 3 18

47 Kekchí** 1 070 989 29 52

48 Ocuilteco 842 810 1 31

49 Pima 738 636 102

50 Chontal 695 669 4 22

51 Chocho 616 584 1 31

52 Seri 595 582 4 9

53 Jacalteco** 400 391 1 8

54 Kumiai 264 256 8

55 Quiché** 251 239 6 6

56 Ixcateco 213 193 9 11

57 Paipai 200 199 1

58 Kikapú 157 130 20 7

59 Cakchiquel** 154 146 8

CUADRO 2 (CONTINUACIÓN)

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174

Idiomay habla

español

y no habla

españolno indicado

60 Cucapá 116 107 1 8

61 Pápago 116 110 1 5

62 Motocintleco 110 97 13

63 Ixil** 77 66 1 10

64 Lacandón 44 41 3

65 Popoluca de Oluta 37 34 3

66 Kiliwa 36 35 1

67 Cochimí 34 34

68 Aguacateco** 21 20 1

69 Papabuco 5 5

70 Popoluca de Texistepec 1 1

Otras lenguas 1 088 1 060 6 22

No especificado 190 883 173 488 2 642 14 753

* Algunos hablantes de estas lenguas son de México otros proceden de Guatemala.** Los hablantes de estas lenguas proceden de Guatemala.Fuente: INEGI. II Conteo de Población y Vivienda 2005. México INEGI 2006.

Bibliografía

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1910). Historia económica y estructura social, Nueva Imagen, México, 1980.

Ediciones Boix. Recopilación de las leyes de los reinos de las Indias, Libro IV, edición de Julián Paredes, Ediciones

Cultura Hispánica, Madrid, 1841.

García Icazbalceta, Joaquín. Colección de documentos para la historia de México, vol. II, Porrúa, México, 1980.

INEGI, II Conteo de Población y Vivienda 2005, INEGI, México, 2006.

Lenkersdorf, Gudrun. Repúblicas de Indios. Pueblos mayas en Chiapas. Siglo XVI, UNAM, México, 2001.

Ots y Capdequi, José María, El régimen de las tierras en la América Española durante el periodo colonial, Universi-

dad de Santo Domingo, Ciudad Trujillo, 1946.

Tapia Hernández, Silverio (comp.). Principales declaraciones y tratados internacionales de derechos humanos

ratificados por México, Comisión Nacional de Derechos Humanos, México, 1999.

Zavala, Silvio. La Encomienda Indiana, Editorial Porrúa, México, 1973.

______ . Estudios Indianos, El Colegio Nacional, México, 1984.

______ . Los intereses particulares de la Conquista, El Colegio Nacional, México, 1991.

CUADRO 2 (CONTINUACIÓN)

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175EL DEBATE SOBRE LA RECONSTITUCIÓN*

Leopoldo Zorrilla realizó una crítica puntual a los rasgos de la reconstitución que se presentaron en la primera se-

sión con referencia a la exposición de Margarita Nolasco y, de manera tangencial, al documento Mapa temático

de la reconstitución y de la reforma de Estado que permiten afinar dos posiciones:

• Reconstitución entendida como poblaciones y territorios continuos (no fragmentados), como lenguas, culturas e historias homogéneas y como identidades étnicas que abarcan múltiples identidades.

• La argumentación del maestro Zorrilla contra esta conceptualización se centra en la discontinuidad y fractura de los territorios, en las variaciones lingüísticas y culturales locales, en el predominio de las identidades parroquiales sobre las étnicas.

• “De conformidad con lo anterior, ninguno de esos elementos, por sí solos, puede ser la base de la reconstitución… la decretada reconstitución debe abordarse de manera empírica, con base a lo que la experiencia enseña y vaya enseñando en el futuro”.

• La reconstitución es un concepto político de liderazgos y organizaciones étnico-políticas con influencia de la experiencia internacional.

• Reconstitución entendida como formas de vida social micro regionales que tienen en su diversidad aspectos comunes: auto regulación a través de instituciones propias, relaciones comunitarias de colaboración para asuntos comunes, (familias, barrios, comunidades), conocimientos y habilidades sobre micro-territorios y sobre gestión de la vida social.

• La reconstitución entendida también como procesos donde estas formas de vida micro-regionales intentan superar la fragmentación histórica a través de intercambios y asociaciones múltiples (fiestas, deportes, redes productivas y comerciales, asociaciones municipales, etc.).

• Reconociendo que existe este rasgo, el problema es diferenciar el sentido de conquista de nichos políticos por dirigencias del otro referido a la existencia de formas de vida social auto reguladas y de posible agregación.

* La Segunda Sesión del seminario institucional “Marco jurídico e institucional disponible” tuvo lugar en la ciudad de México el 3 de octubre de 2003.

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176

2. Sobre las políticas públicas

El maestro Zorrilla hizo varios contrastes que resultan de particular importancia sobre el tema y el debate ya teni-

do en la primera sesión, sobre la existencia o no de una política de Estado que le otorgue prioridad y cobertura a

la cuestión indígena:

• Existe una diversidad de políticas de gobierno en atención a múltiples problemas públicos.

• Sin embargo, las que han arrojado resultados continuos son las que tienen prioridad por responder a una política de Estado.

• La CDI tiene asignados varios mandatos, unos que ya realizaba el INI y otros nuevos, que arrojan muchas responsabilidades de instrumentación, operación, colaboración, coordinación e interlocución.

• A pesar de ello, la prioridad actual y la de tres sexenios anteriores es la estabilidad de las finanzas públicas, donde la cuestión indígena no es prioritaria.

• La CDI no tiene entre sus competencias definir metas, proyectos y acciones.

• Sin embargo, son a ellos a los que se les asigna el presupuesto federal.

El problema que se plantea es si este contraste can-

cela toda opción de construcción de una política de

Estado, o si bien existen algunas rutas posibles. Es ahí

donde cobra sentido la opinión de Guillermo Espinoza

sobre la condición de marginalidad de las institucio-

nes indigenistas, que les permite probar modelos al-

ternativos, pilotos, de atención. En ese sentido fue de

particular importancia la aportación de la experiencia

del Programa de Jornaleros Agrícolas en voz de Lour-

des Sánchez:

• La elaboración de diagnósticos sobre el sujeto aten-

dido en regiones y micro-regiones que son consi-

deradas en el proceso migratorio. En apego a ello

se elaboran modelos de atención, intervención pú-

blica, modificación normativa, modelos universales

hacia modelos específicos, todo esto para propiciar

una atención hacia la integridad.

• Intersección a lo largo de la política (diagnóstico,

diseño, programa, seguimiento, evaluación) de go-

biernos, instituciones, organizaciones de jornaleros

y OSC.

• Coordinación intersectorial orientada por objetivos

rectores (trabajo de los menores, derechos huma-

nos y laborales, equidad, acceso a servicios bási-

cos de salud y educación) de tal forma que todas

las instituciones participantes se vean involucradas

y al mismo tiempo se recupere sus estrategias y ac-

ciones concretas. El Programa opera el seguimiento

y la evaluación de los compromisos. Se genera in-

cidencia en los POAS de las diversas instituciones

participantes.

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177

LA IMPOSIBLE RECONSTITUCIÓN DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO

Leopoldo Zorrilla Ornelas

Hace poco menos de un decenio cobró auge y empezó a usarse cada vez

con más frecuencia un término por demás equívoco pero que expresaba,

respecto de la situación de los indígenas en Iberoamérica, lo “políticamen-

te correcto”. En un mundo en el que la globalización se expande de manera

incontenible, el concepto “reconstitución de los pueblos indígenas” sugería

algo así como nuevas versiones de la lucha de David contra Goliat, del débil

contra el fuerte, de los oprimidos contra los opresores, etc.

Esta versión romántica de los esfuerzos de los pueblos y comunidades

indígenas por definir, instrumentar y llevar adelante su propio desarrollo ha

ido, lamentablemente, más allá de un simple slogan: en el caso de México

forma parte de la legislación positiva. En efecto, por mandato de la ley que la

creó, la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI)

tiene, entre otras atribuciones y obligaciones, la de “apoyar los procesos de

reconstitución de los pueblos indígenas”.1

Independientemente de muchos otros ejemplos que no es necesario ci-

tar, la inclusión de una frase como esa en el texto de una ley demuestra,

1 Diario Oficial de la Federación, México, 21 de mayo de 2003.

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178

de manera palmaria, el descuido del trabajo legislati-

vo mexicano. Sin duda es una frase bonita, redonda,

hasta eufónica, pero que carece de contenido, pues es

indiscutible que a partir de la llegada de los europeos

los pueblos indígenas de toda América fueron diezma-

dos y en muchos casos exterminados por las armas, la

explotación inicua, las enfermedades y la destrucción

de sus culturas y formas de vida, así como también es

innegable que los pueblos y comunidades sobrevivien-

tes se han visto sometidos a un proceso permanente de

adaptación y readaptación a las modas y criterios de

los grupos dominantes de los países en que por desgra-

cia les ha tocado vivir.

Este largo proceso de 500 años ha sido de constan-

te cambio y adaptación. En algunos casos (muy pocos)

exitosa, en muchos otros aún sin resultados, y en la ma-

yoría fallidos. De ese modo es válido preguntarse y pre-

guntar, ¿cuáles son los procesos de reconstitución que

se deben apoyar? Según la CDI, en el año 2000 en Méxi-

co se hablaban 65 lenguas indígenas, además de un nú-

mero desconocido de dialectos. Aunque no es lo mismo

pueblo que etnia o lengua o nación, en buena medida,

mal que nos pese, son términos que con demasiada fre-

cuencia son usados casi como sinónimos hasta por los

propios especialistas, quienes, por otra parte, jamás se

ponen de acuerdo en las definiciones de esos y otros

muchos términos. Pues bien, suponiendo (sin conceder)

que esas 65 lenguas correspondan unívocamente a 65

pueblos, etnias o naciones, más de la mitad (33) son ha-

bladas por menos de 10 mil personas cada una.2

No es fácil ni agradable hablar de la soga en pre-

sencia de los deudos del ahorcado, menos aún decirle

a los familiares que su enfermito está desahuciado y se

va a morir. Sin embargo, los estudios demográficos in-

dican que, salvo excepciones notables, esos pequeños

grupos poblacionales no tienen viabilidad como tales

y que en un proceso cuya duración depende de múl-

tiples factores terminarán por desaparecer. Nadie debe

alegrarse por esto, pues la pérdida de una lengua, por

pocos que sean sus hablantes, significa la pérdida de

una cosmovisión completa y afecta a la humanidad en

su conjunto. Pero tampoco es un asunto nuevo, y la

historia nos brinda múltiples ejemplos de lenguas que

ya nadie usa, cuyos exponentes más notorios son el

griego clásico y el latín. Por supuesto, es indispensable

que el Estado y la sociedad en su conjunto hagan es-

fuerzos serios, razonables y permanentes para evitar o

al menos demorar estas pérdidas: una de las vías es la

oferta de opciones reales para el desarrollo autónomo

y sostenible, pero tal parece que las posibilidades en

esta materia son inútiles o prácticamente imposibles.

El ejemplo más relevante lo ofrece el trabajo de la Co-

misión de Verdad Histórica y Nuevo Trato de Chile, es-

tablecida por el presidente Ricardo Lagos. Durante sus

más de dos años de labores la comisión hizo una com-

pleta revisión de la historia de los pueblos indígenas

chilenos y reevaluó los aportes de éstos a la construc-

ción del país y del Estado; también determinó la nece-

sidad de asignar los recursos suficientes para resarcir

a los pueblos indígenas los ingentes recursos que les

fueron expropiados durante más de 450 años de expo-

liación. Sus conclusiones, sin embargo, señalan la im-

posibilidad real de cubrir la llamada “deuda histórica”,

que en su estimación más baja asciende a varias veces

el monto del producto interno bruto anual de Chile y

que implicaría la total modificación de la estructura de

la propiedad raíz.

Siendo este un asunto importante, no es, sin embar-

go, el principal aspecto de lo que bien puede llamarse

la problemática de la reconstitución de los pueblos indí-

genas. En efecto, ¿qué debemos entender por reconstitu-

ción? ¿Tenemos acaso la misma concepción los indios y

los no indios? ¿Comparten los distintos pueblos y comu-

nidades indígenas los mismos criterios? Es válido supo-

ner que esas tres preguntas tienen repuestas negativas.

En primer término, independientemente de diferencias

conceptuales de fondo y de matiz, la mayor parte del

discurso actual de los gobernantes, los dirigentes polí-

ticos, los indigenistas, los antropólogos, tiene una gran

carga de “arrepentimiento” y de promesas de que en

adelante las cosas van a ser de diferente manera; se tra-

tará, dicen, de apoyar “con la mayor cantidad posible

de recursos” el desarrollo socioeconómico de los pue-

blos y comunidades indígenas, en las formas y términos

que ellos mismos decidan. Por su parte, los dirigentes y

líderes indígenas, sin rechazar tales promesas de recur-

sos, pues siempre dicen —con razón— que éstos son in-

suficientes, reiteran una y otra vez que para sus pueblos

2 Instituto Nacional Indigenista, Indicadores socioeconó-micos de los pueblos indígenas de México 2002, México, 2002.

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179

lo importante es su vinculación con la madre tierra, el

respeto irrestricto a sus costumbres y formas ancestra-

les de vida (cualesquiera que éstas sean) y la no intromi-

sión de los blancos en las decisiones que ellos adopten

de manera libre dentro de sus tradiciones y con plena

responsabilidad ante sí mismos, ante sus ancestros, sus

descendientes, el mundo y hasta la galaxia.

De lo anterior se desprende que cada grupo de ac-

tores esté representando diferentes piezas teatrales, a

veces por simple ignorancia y hasta por buena fe, pero

en la mayor parte de los casos con malicia, con ganas

de no entender ni tratar de entender el punto de vis-

ta del otro y, si es posible, incluso con el propósito de

descalificarlo.

En segundo término, las ideas que los propios in-

dígenas tienen de lo que es la reconstitución son múl-

tiples: en el caso de algunos pueblos, su reciedumbre,

su añeja resistencia ante la agresión de los yoris (o

blancos, o invasores, o colonizadores, o sociedad “na-

cional”), hacen poco menos que inútil hablar de “re-

constitución”, pues están plenamente constituidos, y

además cada pueblo tiene una concepción distinta de

lo que significa su adaptación a las reglas de la socie-

dad dominante; no les interesa el desarrollo de tipo oc-

cidental ni los recursos que pueda ofrecerles el Estado,

pues les importa su independencia, su autodetermina-

ción, su territorio; tal es la situación, cuando menos,

de tarahumaras, huicholes y yaquis. Los dos primeros

cuentan, además, con el relativo aislamiento que les

otorgan las sierras en donde se ubican sus comunida-

des, pero los terceros sólo tienen el respaldo de su lu-

cha de siglos, de la fortaleza de los siete pueblos de la

tribu frente al exterior, pues en lo interno están profun-

damente divididos tal como sucede hasta en las mejo-

res familias. No obstante, esta aparente coincidencia

de yaquis, tarahumaras y huicholes no significa que los

tres pueblos tengan igual concepción de lo que es o

puede ser la “reconstitución”.

En las demás etnias del país el término carece de

importancia práctica o de contenido o de ambas cosas:

en algunos casos, eso puede atribuirse a la dispersión

que estos pueblos sufrieron anteriormente a la invasión

española, así como a la interacción entre ellos y con

la sociedad dominante; tales son los casos de nahuas,

otomíes, zapotecos, mixtecos, tzeltales, huastecos, po-

polucas, chontales, tzotziles, tojolabales, purépechas,

mayas, mayos, chinantecos, mazatecos, etc. En otros

casos puede deberse al escaso número de miembros

de la etnia y a los factores derivados de la migración

interna e internacional. De ese modo, no sería aventu-

rado afirmar que, desde el punto de vista de los indíge-

nas existe una enorme diversidad del concepto de “su”

reconstitución. Desde mi punto de vista, lo anterior se

hizo especialmente claro en el Seminario sobre Políti-

cas Públicas y Reconstitución de los Pueblos Indígenas,

efectuado con el patrocinio de la CDI en 2003 y 2004.

En efecto, en las sesiones efectuadas en las ciudades

de Querétaro, Puebla, Uruapan, Oaxaca y Hermosi-

llo hubo oportunidad de escuchar a los representan-

tes de diversas etnias y comunidades. Las exposiciones

fueron generalmente ilustrativas, concretas, detalla-

das y valientes. Hablaron de sus logros y fracasos e in-

cluso abordaron algunos problemas dolorosos, como

la discriminación de género, la exclusión por motivos

religiosos o políticos, el caciquismo y la explotación

intracomunitaria, pero la reconstitución estuvo ausente

de sus discursos. Por el contrario sí se habló, y mucho,

de las políticas públicas, señalando que son incon-

gruentes, arbitrarias, incompletas, de corta duración,

fraccionarias, abundosas de palabras y escasas de re-

cursos. En pocas palabras, salvo la intervención de los

representantes de la Tribu Yaqui, la famosa reconstitu-

ción no figuró entre las demandas concretas y las re-

flexiones de los pueblos y comunidades indígenas.

En tercer término, está la dificultad para definir y

darle un contenido concreto al concepto. Si esto no es

fácil en ninguna disciplina (vale mencionar que los fí-

sicos aún no se ponen de acuerdo en la definición de

conceptos como masa, electrón, gravedad, etc.), menos

lo es en aquellas que se refieren a sociedades humanas.

Salvo que mi memoria, mis notas y las relatorías de las

sesiones del seminario fallen totalmente, en ninguna de

las intervenciones se ofreció una definición clara de lo

que debe entenderse por “reconstitución de los pueblos

indígenas”. Quizá por ello sea prudente acudir al Dic-

cionario de la lengua española,3 que da una definición

muy escueta: “reconstituir (verbo transitivo). Volver a

constituir, rehacer” y, por extensión, “devolver a un or-

ganismo sus condiciones normales”.

3 Diccionario de la lengua española, 22a. edición, Real Aca-demia Española, 2001.

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180

Se plantean, pues, sólo dos opciones: la primera es

rehacer a los pueblos indígenas. ¿Quién, cabe pregun-

tar, es capaz de echarse ese trompo a la uña? ¿Pue-

den las comunidades indígenas, en la actual situación

del mundo y del país, rehacer sus pueblos? Si las so-

ciedades humanas, los pueblos todos son por esen-

cia dinámicos, cambiantes, ¿cuáles son los moldes o

los modelos para que se reconstituyan? ¿Son los del si-

glo XV o el XVI o el XIX? ¿Se les debe aplicar a todos

los pueblos el mismo rasero temporal? Muchas son las

preguntas y cualquier respuesta, en uno u otro senti-

do, es cuestionable en el contenido y en la forma. La

segunda ofrece aún más escollos. ¿Cuáles son las con-

diciones normales que se le deben devolver a un orga-

nismo llamado pueblo indígena? ¿Son acaso las de las

sociedades teocráticas prevalecientes en Mesoamérica

a principios del siglo XVI? ¿Son las de las repúblicas de

indios de la época colonial? ¿Son las de las comunida-

des que vivían en las llamadas regiones de refugio en

la primera mitad del siglo XX? Creo que nadie puede

responder este tipo de preguntas.

Por supuesto, es posible darle vuelta al término, ol-

vidarnos de las anticuadas y rígidas definiciones de los

diccionarios y acudir a la riqueza de la realidad, pues

las lenguas también son dinámicas, faltaba más. En esa

tesitura, tirios y troyanos sí pueden hablar de que los

pueblos indígenas: 1) deben definir su propio estilo de

desarrollo, con plena autonomía en sus metas, plazos,

ritmos y métodos; 2) que el Estado debe asignar recur-

sos crecientes a los pueblos y comunidades indígenas,

a título de pago de la deuda histórica; 3) que el Esta-

do y la sociedad no indígena deben proscribir y elimi-

nar todas las regulaciones prácticas y manifestaciones

que directa o indirectamente marginen o discriminen

a la población indígena, etc. Este tipo de acciones y

medidas posiblemente ayude a que muchas comunida-

des y pueblos indígenas tengan mejores condiciones y

un más alto nivel de vida, incluso tal vez sea un apoyo

importante para la preservación de culturas, lenguas y

tradiciones, en especial en los pueblos más pequeños y

débiles. Pero por supuesto que todo esto no es recons-

tituir, a menos que incorporemos una nueva definición

en el diccionario, lo cual, por otra parte, carece de im-

portancia.

Mi obligada conclusión es que la CDI debe hacer

caso omiso de la fracción VII del artículo 2 de la ley

que la creó y que, en contrapartida, haga sus mayores

y mejores esfuerzos en lograr que las políticas públicas

relativas a los pueblos y comunidades indígenas, basa-

das en el Artículo 2° Constitucional, sean congruentes,

duraderas, incluyentes, no discriminadoras, estén do-

tadas de recursos crecientes en términos reales, y se

apliquen y operen con eficiencia, honestidad y trans-

parencia. Quizá es mucho pedir a un Estado y una so-

ciedad que históricamente siempre han considerado a

los indios como una lata, una rémora, pero sin duda,

más vale enviarle una carta a Santaclós que pedir re-

constituciones que nadie sabe lo que significan.

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181

¿ES POSIBLE EL DESARROLLO CON LOS PUEBLOS?*

1. ¿QUÉ TIENE QUE VER EL DESARROLLO CON LA

RECONSTITUCIÓN?Con ánimo de fomentar el vínculo entre nuestro tema central y los asuntos

del desarrollo económico, cabe recordar que en el documento base se argu-

menta sobre algunas dimensiones de la reconstitución entendida como la pa-

reja pueblo/territorio:

• Relaciones comunitarias, de cooperación y formas de trabajo hacia los

asuntos comunes que ahora se valoran bajo el concepto de “capital so-

cial”.

• Territorio asumido no sólo como espacio agrícola sino como diversidad

de recursos (biodiversidad, recursos naturales, energía) que requieren de

un diagnóstico para identificar sus potencialidades o carencias, así como

espacio con interconexiones comerciales locales, nacionales y globales.

• Conocimientos y habilidades sobre el territorio y sobre la gestión de la

vida social.

* La Tercera Sesión del seminario institucional: “¿Es posible el desarrollo con los pue-blos?” tuvo lugar en la ciudad de México, el 3 de octubre de 2003.

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182

2. PUNTOS CENTRALES DE LA TERCERA SESIÓN

Es en este contexto, en que adquiere particular in-

terés la ponencia de Nemesio Rodríguez así como los

comentarios que despertó, a efecto de alimentar el de-

bate se resume algunos puntos:

• Al parecer las políticas de gobierno se orientaron

más a los temas de pobreza y acceso a la justicia

que hacia el desarrollo de las regiones indígenas.

Hay una visión dominante de carencia, no de po-

tencialidad ni de valor. Como se sugirió desde el

inicio de nuestros debates, la reconstitución plan-

tea otro punto de vista, el de “valorar” al binomio

pueblo/territorio.

• De políticas con una orientación hacia el desarrollo

regional se ha pasado a políticas de focalización de

familias e individuos. Las experiencias importantes

de los Fondos Regionales que pretendían un im-

pacto regional sufre, por un lado, el deterioro y la

insuficiencia de sus estructuras operativas (para 17

mil proyectos hay 412 técnicos), y por el otro, se

fractura en múltiples micro-proyectos locales des-

articulados.

• Ahora se tiene un déficit de cifras, indicadores, pro-

gramas y políticas, así como ausencia de planea-

ción para el desarrollo en las regiones indígenas.

• A pesar de no contar con un entorno institucio-

nal propicio, existen experiencias indígenas y co-

munitarias exitosas, que revelan potencialidades

disponibles, aunque no representen sino casos es-

pecíficos.

• Es necesario y posible revertir el camino, reorien-

tar la visión del problema público, y reconstruir la

capacidad del Estado y de los pueblos para impul-

sar el desarrollo; ello significa “poner en valor” a

la gente y a los territorios. Son principales los diag-

nósticos para valorar los recursos territoriales, vol-

ver a los enfoques regionales, aceptar al otro como

interlocutor válido, no como indigente, sino como

productor que genera riqueza sin relaciones pater-

nalistas. En lugar de relaciones clientelares, insti-

tuciones que faciliten y potencien los esfuerzos

productivos; información, capacitación e inversio-

nes, deben retomarse como paquetes integrales.

Desde una perspectiva regional, los espacios indí-

genas pueden ser susceptibles para movilizar diver-

sidad de potencialidades (arqueológicas, turísticas,

frentes de playa, minerales, energía, agua, biodiver-

sidad).

• La información tiene un valor estratégico: permi-

te tomar decisiones sobre explotación posible y

racional de recursos y evaluar su curso; permite

fomentar asociaciones de comunidades, de organi-

zaciones o de municipios; permite planear y que

las comunidades intervengan en todas sus fases;

permite accesos a mercados locales, nacionales y a

nichos globales. Pero no es todo: se requiere com-

binar información con capacitación, con el fomen-

to al “capital social” y a los liderazgos.

• Esas experiencias inician transformaciones al inte-

rior de las comunidades. Las estructuras sociales se

readaptan a las transformaciones, pueden cambiar

desde las familias, el rol de las mujeres, el papel

de las asambleas comunitarias o de las autoridades

tradicionales.

• La diversidad de situaciones en las comunidades

hace necesario una diversidad de modelos de de-

sarrollo local y regional que reconozcan las poten-

cialidades pero también el déficit de los pueblos y

los territorios; sus posibilidades de acceso a merca-

dos pero también el uso familiar, comunal y local

de los productos.

• La planeación debe tener un diseño incluyente en

información y decisiones de la población indígena

participante.

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183

ALGUNAS PREGUNTAS SOBRE LA RECONSTITUCIÓN DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

Ricardo María Garibay Velasco

Este es un tema que parecería a primera vista necesario, viable y urgente, sin

embargo hay muchos cuestionamientos al respecto, incluso desde interior

mismo de las instancias gubernamentales que de manera específica tienen

como atribuciones atender el tema indígena, pasando por las diferentes se-

cretarías de Estado que inciden en las regiones indígenas (todas), las organi-

zaciones de la sociedad civil, hasta llegar al ciudadano común. La posición

política de estos actores define las características, alcances y limitaciones de

una posible, deseable o temible reconstitución de los pueblos indígenas.

Una pregunta de inicio sería ¿Para que reconstituir a los pueblos indíge-

nas?, que leída textualmente implica una visión indigenista, que a pesar de

los avances alcanzados hasta ahora, aún prevalece en muchos ámbitos de

nuestra sociedad. La pregunta implica asumirse como promotores de la re-

constitución de los pueblos indígenas, es decir, nuevamente el agente exter-

no que promueve una acción para los indígenas.

Algunos sectores estarán de acuerdo con esa postura indigenista, otros

le pondrían candados y otros mas podrían pensar, sin confesarlo, que sería

como darles alas a los alacranes, ¿queremos otro Chiapas?, si para eso es-

tán los programas como Oportunidades que atienden a los sectores pobres

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184

del país, a los que se suma la iniciativa privada cada

vez con mayor conciencia no solo en el discurso, un

ejemplo palpable son los “teletones” y las innumera-

bles organizaciones altruistas que han proliferado en

los últimos años desde los mas altos niveles.

En el tratamiento equivalente entre indígena y po-

bre subyace, en el mejor de los casos, un desconoci-

miento de lo que implica “lo indígena”, no solo de las

características culturales que hacen diferente a este sec-

tor de la sociedad mexicana, sino el desconocimiento

o falta de reconocimiento de los derechos específicos

que los asisten y por tanto del tratamiento diferenciado

que requieren.

Una segunda pregunta podría ser: ¿Es necesaria la

reconstitución de los pueblos indígenas?, y antes de

contestar es obligada la pregunta siguiente ¿Para quién

es necesaria?, y la que sigue ¿A quién no le es necesa-

ria?, e incluso, ¿A quién le sería incomoda la reconsti-

tución de los pueblos indígenas?

En la misma línea podríamos preguntarnos: ¿Hay

un proceso de reconstitución de los pueblos indíge-

nas?, ¿Ha surgido por iniciativa e interés de los mismos

pueblos indígenas?, ¿Son propuestas de los pueblos in-

dígenas?, ¿Están solicitando apoyo para reconstituirse?.

Asumiendo que es una propuesta legitima surgida

de los propios pueblos indios, presupone que no están

bien constituidos lo que nos lleva a formular otra se-

rie de preguntas como las siguientes. ¿Cuál es el ori-

gen de la mala constitución?, ¿Por qué se perpetúa o

deteriora la mala constitución?, ¿Cuál es la causalidad

actual de la mala constitución?, ¿En qué repercute la

mala constitución?

Para llegar a otro “paquete” de preguntas entre las

que podemos mencionar las siguientes: ¿En qué con-

siste la reconstitución?, ¿qué beneficios acarrearía una

reconstitución?, ¿qué habría que hacer para apoyar las

demandas de reconstitución de los pueblos indígenas?

Por último, y encaminados a apoyar procesos de

reconstitución de los pueblos indígenas cabe pregun-

tar ¿qué experiencias existen al respecto?, ¿cómo se ha

dado el proceso?, ¿son proyectos que se plantean des-

de su inicio como proyectos de reconstitución? o bien

¿son proyectos de otro tipo (p. ej. productivos) que re-

percuten en procesos de reconstitución sin que haya

sido ésta su finalidad original?, ¿es necesaria la recons-

titución para acceder a otros logros, como el reconoci-

miento de los derechos indígenas? ¿La propiedad sobre

el territorio y el manejo autogestivo de los recursos na-

turales son una vía para lograr la reconstitución de los

pueblos indígenas?

Cada pregunta podría ser motivo de discusión y

análisis, se dejan solamente planteadas para evaluar

sus implicaciones. El objetivo del presente texto es ela-

borar una propuesta para abordar el tema a partir de

la experiencia obtenida ante representantes de orga-

nizaciones indígenas que estuvieron presentes en tres

reuniones sobre “La Reconstitución de los Pueblos In-

dígenas” en los que participé a invitación de la Co-

misión para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas,

a través de su Dirección de Fortalecimiento de Capa-

cidades de los Indígenas. La primera reunión se llevó

a cabo en Pátzcuaro, Michoacán con representantes

purépechas y nahuas; la segunda se realizó en Parral,

Chihuahua con representantes tepehuanos y rarámuris

y la tercera fue en Ciudad Valles, San Luis Potosí, con

representantes nahuas y teenek.

El eje utilizado para hablar de la reconstitución de

los pueblos indígenas es el manejo de los recursos na-

turales y culturales. El método está fundamentado en

la mayéutica para promover la reflexión a partir del

planteamiento de preguntas orientadoras para ser res-

pondidas y discutidas a partir de las propias palabras

y conceptos vertidos por los asistentes al taller. De esta

manera el taller se hace dinámico y didáctico.

TEMA 1. LA SITUACIÓN DE LOS PUEBLOS

INDÍGENAS

Se trata de reflexionar sobre la causalidad de la situa-

ción indígena actual. Como líneas que guíen la discu-

sión se debe hacer una breve reseña de la historia de

los pueblos indígenas, desde la conquista hasta la épo-

ca actual. La posición y el papel de los pueblos indíge-

nas en todo este proceso histórico.

• ¿Por qué no estamos bien constituidos?

• ¿Qué ocasionó nuestra situación actual?

• ¿Hay pobreza en las zonas indígenas?

• ¿Cuáles son las causas?

• ¿La pobreza repercute en la organización del pueblo?

• ¿Cuáles son las alternativas de solución?

• ¿Qué se necesita para que estas alternativas fun-

cionen?

• ¿Quién puede hacer que funcionen esas alternativas?

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185

• ¿Se puede mejorar la situación y seguir siendo indí-

genas?

TEMA 2: LA RECONSTITUCIÓN DE LOS

PUEBLOS INDÍGENAS

Hablar de reconstitución supone una situación de

crisis, de necesarios arreglos, composturas, ordena-

mientos, regresos a formas y estructuras previas que

funcionaban de determinada manera y que por di-

versas circunstancias dejaron de hacerlo. Para efectos

didácticos se puede tomar como sinónimo de recons-

trucción que implica destrucción, lo que da pie a re-

flexionar sobre las implicaciones de una construcción

que parte de algo totalmente destruido y reconstitución

que aprovecha ciertas bases o cimientos

Las preguntas orientadoras en este tema son:

• ¿Por qué queremos reconstituirnos?

• ¿Estamos destruidos totalmente?

• ¿Qué diferencia hay entre constituirse y reconsti-

tuirse?

• ¿Para qué queremos seguir siendo indígenas?

• ¿Qué ventajas tiene ser indígena actualmente?

• ¿Hay desventajas en seguir siendo indígenas?

TEMA 3: LA CULTURA DE LOS PUEBLOS

INDÍGENAS

La reconstitución se plantea con base en la cultu-

ra con todos los elementos que la conforman. Los

elementos mas comúnmente identificables de la cul-

tura los sus expresiones artísticas, y los elementos

tangibles.

Como líneas que guíen la discusión se debe hacer

un listado de los elementos culturales identificados por

los asistentes, aquellos que aún permanecen y los que

se han perdido. La utilidad práctica y/o simbólica de

esos elementos, así como las causas que originan su

pérdida o desuso.

Las preguntas orientadoras del tema son:

• ¿Qué define o caracteriza a los pueblos indígenas?

• ¿Qué los hace diferentes a los mestizos?

• ¿Reconstituirse es recuperar los elementos del pa-

sado?

• ¿Se quiere volver al pasado?

• ¿Para qué han servido esos elementos culturales?

• ¿Es necesario recuperarlos?

• ¿Por qué se perdieron esos elementos?

TEMA 4: LOS ELEMENTOS TANGIBLES DE LA

CULTURA

El territorio, lo recursos naturales y las actividades pro-

ductivas son elementos materiales importantes que

caracterizan y definen a un pueblo indígena. La diver-

sidad y riqueza de estos elementos contrasta con las

condiciones de marginación y pobreza.

Como líneas que guíen la discusión se habla de los

conocimientos desarrollados para el manejo de los re-

cursos naturales, de un territorio a partir de una organi-

zación social específica y de una normatividad propia.


• ¿En dónde se localizan los pueblos indígenas?

• ¿Qué recursos naturales hay en los territorios indí-

genas?

• ¿Cómo trabajan los pueblos indígenas?

• ¿Cómo se organizan los pueblos indígenas?

• ¿Qué se necesita para hacer una milpa, pesca, ma-

nejo forestal, etc.?

• ¿Quién puede hacer estas actividades productivas?

• ¿Dónde se aprende a hacer estas actividades pro-

ductivas?

• ¿Quién regula estas actividades productivas?

• ¿Quién se beneficia con estas actividades producti-

vas?

TEMA 5: LOS ELEMENTOS INTANGIBLES DE LA

CULTURA

Los elementos tangibles se mezclan con los intangibles

en un espacio determinado. Territorio-recursos natu-

rales-tecnología y conocimientos-organización social-

sistemas normativos

El manejo de los recursos naturales requiere de

un conocimiento y de una organización social que se

base en un sistema de normas y acuerdos comunita-

rios. En caso de que alguno (s) de estos elementos se

encuentre debilitado puede ser reforzado, incluso con

el apoyo de elementos externos y tecnología moderna,

para fortalecer la reorganización social con base a sus

propias costumbres, para apoyar la planeación comu-

nitaria para el manejo de los recursos naturales y para

la recuperación de los conocimientos con los que se

manejaban los recursos naturales.


• ¿Tienen conocimientos para aprovechar la natura-

leza?

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186

• ¿Cómo se obtienen esos conocimientos?

• ¿Hay algún tipo de organización para aprovechar

la naturaleza?

• ¿Cómo se distribuyen los recursos naturales?

• ¿Quién(es) tiene(n) acceso a los recursos natura-

les?

• ¿Hay algún tipo de sanciones para quien hace un

mal uso de la naturaleza?

• ¿Cómo se establecen las sanciones?

• ¿Qué tipo de autoridades imponen las sanciones?

TEMA 6: RELACIONES INTERCULTURALES

La relación de los pueblos indígenas con la población

no indígena, la tenencia de la tierra, la procuración de

justicia, el acceso y dotación de servicios, los dere-

chos de los pueblos indígenas, educación, salud, nu-

trición.

La identidad de un pueblo indígena se debe a la

permanencia de los elementos culturales menciona-

dos, mismos pueden estar alterados, o debilitados.

Analizar las causas y efectos, la relación con la pobla-

ción mestiza.

Como líneas que guíen la discusión se habla de las

luchas indígenas , las políticas públicas, el indigenis-

mo, el movimiento indígena, los derechos humanos,

la ley indígena, las ONG-OSC.


• ¿Han mejorado las relaciones de los pueblos indí-

genas con la sociedad mestiza?

• ¿Qué tipo de conflictos existen con la población

mestiza?

• ¿Hay autoridades propias o todas son externas?

• ¿Hay normas propias reconocidas por las autorida-

des mestizas?

• ¿Hay leyes que protejan los derechos de los pue-

blos indígenas?

• ¿Hay agentes externos que apoyen las iniciativas

indígenas?

TEMA 7: RECONSTITUCIÓN, AUTOGESTIÓN Y

AUTONOMÍA

Recapitulación. La reflexión sobre los temas tratados

deberá llevar al reconocimiento de la importancia de

la reconstitución de los pueblos indígenas a partir de

un territorio, del manejo autogestivo de sus recursos

naturales, del reconocimiento y fortalecimiento de sus

propios conocimientos, organización social, sistemas

normativos y autoridades, es decir a partir de la pro-

pia cultura, lo cual permitirá un trato equitativo, una

mayor capacidad de autogestión y negociación ante el

resto de la sociedad mestiza.


• ¿Se ha avanzado en la reconstitución de los pue-

blos indígenas?

• ¿Ha mejorado la situación de los pueblos indíge-

nas en las últimas décadas?

• ¿De quién depende la reconstitución de los pue-

blos indígenas?

• ¿Es un asunto que depende solamente de los pue-

blos indígenas?

PRODUCTOS DESEABLES DE ESTOS TALLERES

Si bien es evidente que un taller de dos días no per-

mite agotar todos los cuestionamientos que se hacen,

al menos se pretende promover la reflexión colectiva

sobre aspectos que muchas veces se dan por conoci-

dos, asumidos e inamovibles. La intención es provo-

car la discusión, cuestionar lugares comunes y frases

hechas. Las preguntas son solo una guía que se deben

complementar con múltiples y diversos ejemplos de

casos exitosos, de fracasos, con el cuestionamiento a

las mismas políticas públicas que tuvieron validez en

su momento histórico y que han sido rebasadas por

los movimientos sociales.

El objetivo último está en reforzar la conciencia de

que la reconstitución de los pueblos indígenas se dará

solo en la medida en que los mismos pueblos indíge-

nas sean los promotores sin negar las posibilidades de

hacerse de aliados en otros sectores de la sociedad.

Algunos de los productos deseables de estos talle-

res podrían ser los siguientes:

• La historia. La reflexión sobre las causas históri-

cas que explican su posición en la sociedad ac-

tualmente. La reflexión sobre los cambios que han

experimentado los pueblos indígenas para demos-

trar que su situación no está predeterminada, que

ha habido modificaciones y avances en la relación

con la sociedad mestiza.

• La situación actual. La reflexión sobre la existencia

aún de actitudes discriminatorias, diferenciación

social, pobreza El movimiento indígena. Las leyes

y acuerdos internacionales. La evolución de las so-

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187

ciedades en cuanto al reconocimiento de los dere-

chos humanos.

• La cultura. La reflexión sobre las ventajas de contar

con una base que permite su conformación como

una entidad diferenciada y los beneficios que de

esto se pueden obtener. La posibilidad de partici-

pación con base en el reconocimiento de las dife-

rencias.

• Los elementos tangibles. La reflexión sobre la im-

portancia de contar con un territorio, recursos na-

turales y actividades productivas.

• Los elementos intangibles. La reflexión sobre la

importancia de poseer conocimientos, organiza-

ción social y sistemas normativos propios.

• La autogestión. La reflexión sobre las posibilidades

de avanzar en el reconocimiento de derechos es-

pecíficos, de un trato equitativo. Las posibilidades

de lograr la autogestión y autonomía.

• La reconstitución. La reflexión sobre las posibilidades

y ventajas de seguir siendo indígenas cambiando los

elementos que han propiciado la situación actual de

inequidad. Las posibilidades de mostrarse con digni-

dad y orgullo de pertenecer a un pueblo indígena.

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189

POLÍTICAS INTERCULTURALES Y RECONSTITUCIÓN DE LOS PUEBLOS*

Planteamiento

En esta sesión del Seminario se planteó un diálogo entre analistas, diseña-

dores y operadores de las políticas que se proponen lograr un avance en la

interculturalidad. Como se sabe, ésta es la dinámica de encuentro entre las

culturas plurales que existen en la sociedad: si la multiculturalidad reconoce

esa diversidad, la interculturalidad analiza sus formas de relación, sean ho-

rizontales (de convivencia y de alianza), o verticales (de dominación y/o su-

presión). En México la interculturalidad es:

• Un fenómeno viejo con nuevo reconocimiento, hay una larga historia

mesoamericana —y desde el siglo XV a la fecha— de encuentros de cul-

turas, donde la interculturalidad es de dominación y en ocasiones de

alianza.

• Venimos de encuentros y vamos hacia más por efecto de la globaliza-

ción, la creación de redes mundiales de comunicación, el incremento de

la migración en todo el mundo, y el desarrollo de una cultura común y

masificada de la imagen.

* La 8a sesión del Seminario institucional “Políticas interculturales y reconstitución de los pueblos” tuvo lugar en al ciudad de México, el 7 de mayo de 2004.

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190

• La relatoría agrupa varias intervenciones en: A) Po-

nencias e intervenciones, B) Elementos de crítica

que surgieron de las exposiciones y del debate, C)

Rutas posibles para construir relaciones intercultu-

rales y D) Tema polémico: la comunidad como eje

de interlocución.

A. PONENCIAS E INTERVENCIONES

1. Ponencias1.1 Sylvia Schmelkes: Los retos de la educación inter-

cultural (anotaciones sobre la exposición oral)

La educación intercultural no debe ser concebida

como exclusiva de la población indígena. Realizar una

educación intercultural “o es para todos o no es para

nadie”: es una educación dirigida a toda la sociedad.

La educación se concibe entonces como una estrate-

gia fundamental que contribuye a la construcción de un

país intercultural. Se trata de un proyecto a largo plazo.

Su problemática se presenta en dos grandes dimen-

siones:

• Lo propiamente escolar (planes y programas de es-

tudio, materiales didácticos de calidad, espacios

educativos, libros de texto).

• La asimetría valorativa (interacciones en el aula

maestro-alumno, alumno-alumno, autoridades-

maestros y alumnos).

Espacios de la educación intercultural: hay un espa-

cio específicamente indígena (preescolar y primaria), que

sólo abarca la primaria, con graves deficiencias de infra-

estructura, maestros de baja calidad y bajo rendimiento.

Pero hay otro que es mayoritario y mestizo que de-

bería orientarse hacia el conocimiento de lo indíge-

na, examinando que el conocimiento por sí mismo no

genera una revaloración de población y culturas des-

preciadas. Para dar paso a ese cambio valorativo se re-

quiere de dinámicas que permitan conocer, convivir y

experimentar con otras culturas diferentes. El reto de

las universidades interculturales es formar cuadros que

serán quienes operen las políticas interculturales.

1.2 Carlos Zolla: Salud intercultural (notas sobre la ex-

posición oral)

Las políticas integracionistas y el indigenismo clási-

co se centraron en el binomio salud-educación como

instrumentos para transformar a las culturas indígenas

en parte de la cultura homogénea mestiza. La noción

de interculturalidad, entendida como diálogo hori-

zontal de las culturas hacia el mutuo respeto y la ge-

neración de valores de convivencia, hace posible un

distanciamiento crítico con respecto a las políticas in-

tegracionistas. Sin embargo, actualmente el tema de la

interculturalidad se retoma como objeto de estudio en

sí mismo y como un componente de las políticas pú-

blicas deseables, sin reconocer que el diálogo entre las

culturas aún no se ha transformado y sigue siendo ver-

tical y de imposición. En corte horizontal resalta lo di-

verso y su riqueza; en corte vertical, las relaciones de

dominación y subordinación entre culturas. No sólo es

asunto de las relaciones entre Estado y sociedad, sino

de la sociedad misma. Venimos de una inercia de do-

minación en varios niveles: al interior de las familias y

las comunidades, entre comunidades concurrentes en

un mismo espacio regional, entre ciudades mestizas y

comunidades indígenas, entre Estado y sus tres nive-

les de gobierno con políticas homogéneas y de integra-

ción y las comunidades.

De hecho, el punto de discusión es la asimetría en

que se dan las relaciones interculturales que existen en

nuestra sociedad plural, tanto en el trato y la vida co-

tidiana de los grupos sociales, como en la relación en-

tre el Estado y la sociedad. Unas veces se presentan

con un contenido armónico y otras con un carácter ex-

cluyente y discriminatorio. Por ejemplo, para Aguirre

Beltrán el asunto de la interculturalidad era exclusiva-

mente para las regiones de refugio y no era pertinen-

te para la sociedad nacional; por interculturalidad se

entendía la relación excluyente y discriminatoria que

imponía el modelo de salud hegemónico del Estado

nacional hacia las costumbres y conocimientos de sa-

lud de las culturas indígenas.

En la actualidad se puede observar una apertura

hacia enfoques interculturales en materia de atención

a la salud en comunidad indígenas. Históricamente,

se presentan dos grandes líneas de atención a la sa-

lud: una hegemónica, y otra subordinada. La prime-

ra sostiene que lo importante es diseñar programas de

salud para todos los sectores, garantizando el acceso

a servicios; la segunda pugna porque no se diseñen

enfoques igualitarios (hegemónicos) de atención a la

salud, debido precisamente a las diferencias étnicas,

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191

regionales, del personal ocupado y del tipo de epide-

miología.

1.3 Armando Guzmán Alcántara: Autonomía, Desarro-

llo y Políticas Públicas

Existe una fuerte dependencia de las comunidades

indígenas respecto de los recursos que destina el Esta-

do hacia ellas para la ejecución de obras y acciones,

cuando bien les va, porque éstos generalmente son in-

suficientes para el caudal de necesidades que históri-

camente no han sido atendidas. Sin embargo, cuando

llegan, conllevan una serie de disposiciones normati-

vas que nada o poco tienen que ver con la forma de in-

terpretación que tienen las comunidades indígenas, de

cómo aplicar o hacer rendir los recursos económicos

que reciben o las formas y tiempos de su aplicación.

Si tomamos, por ejemplo, la definición de autono-

mía que reconoce la Ley de Derechos de los Pueblos

y Comunidades Indígenas del estado de Oaxaca, ésta

es “La expresión de la libre determinación de los pue-

blos y comunidades indígenas como partes integrantes

del estado de Oaxaca, en consonancia con el orden ju-

rídico vigente, para adoptar por si mismos decisiones

e instituir prácticas propias relacionadas con su cos-

movisión, territorio indígena, tierra, recursos naturales,

organización sociopolítica, administración de justicia,

educación, lenguaje, salud, medicina y cultura”. Como

escuchamos en esta definición, existen elementos im-

portantes que las organizaciones sociales y las comu-

nidades indígenas reivindican como expresiones de la

autonomía; sin embargo, si analizamos cómo se con-

cretiza algunos de estos elementos, seguramente po-

demos coincidir en que gran parte es discurso y que

en la práctica no se aplica o se encuentra demasiadas

dificultades para hacerlas realidad. Quisiera ejemplifi-

carlo con la aplicación de un tipo de recursos que, de

alguna manera u otra, está más cerca de las determina-

ciones de las comunidades indígenas como lo son los

recursos municipales: los llamados Ramo 28 y Ramo

33. En principio, la asignación de los montos por mu-

nicipio está fuera de la esfera de participación de ellos;

se emplea ciertas fórmulas que aplican tanto en Oaxa-

ca como en Sinaloa, pero en fin, se asigna una canti-

dad determinada a un municipio. La normatividad para

la aplicación del ramo 28 es flexible, pero los recursos

son tan escasos que gran parte se diluye en gastos de

administración y operación del municipio y agencias

(lo que dentro de la Administración Pública denomina-

mos capítulos 2000 y 3000 y que corresponde a mate-

riales, suministros y servicios generales), y en algunos

casos, cuando en los municipios se elige por el régi-

men de partidos políticos en honorarios (dietas) para

los integrantes del cabildo.

El Ramo 33 está subdividido en dos vertientes: el

fondo III (Fondo para la Infraestructura Social Muni-

cipal) para acciones de salud, educación, saneamien-

to e infraestructura social básicamente, y el Fondo IV

(Fondo de Fortalecimiento Municipal) que se dedica a

obras de infraestructura y seguridad pública. La apli-

cación de estos fondos tiene restricciones y debe res-

petarse la norma establecida, es decir, se tiene que

ejercer los recursos de acuerdo a las limitaciones pro-

gramático presupuestales, y no es posible aplicarlos en

otra manera porque de lo contrario se suspenden las

ministraciones. Esto sin considerar que la aplicación

de la norma se dificulta aún más porque muchas de las

autoridades no saben leer, o la “norma” en sí les es to-

talmente ajena.

Si suponemos que algún municipio indígena plan-

teara la aplicación de recursos de acuerdo a lo que con-

sidera que puede ayudar a propiciar el desarrollo (o

cuando menos atacar de manera directa algunas de las

causas que se lo impiden), seguramente se encontrará

con serias dificultades para que las instancias normati-

vas entiendan cuál es la estrategia que la asamblea o la

comunidad ha diseñado para enfrentar las carencias que

como municipio o grupo de comunidades enfrenta; en-

tonces lo que acabo de mencionar y que está consig-

nado en el Artículo 3° de la Ley mencionada, pasa a

ser letra muerta, es decir que hay serios obstáculos para

ejercer la autonomía respecto a las políticas públicas.

Pero no vayamos tan lejos, la CDI, que es la institu-

ción encargada de acompañar a los pueblos indígenas,

tiene serias dificultades para atender de manera efecti-

va las exigencias y necesidades de los sujetos de aten-

ción. Mencionemos algunos ejemplos: las formas de

expresión de la cultura es uno de los elementos carac-

terísticos que tienen las comunidades indígenas para

manifestar su existencia como tales, y si no me equi-

voco, junto con Culturas Populares (CNCA), es de las

pocas instancias de gobierno que apoya este tipo de

acciones, pero ¿cuánto del recurso que ejerce la ins-

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192

titución se destina a este rubro? En el estado de Oaxa-

ca, siendo la entidad con la mayor población indígena,

con el mayor número de centros coordinadores, radio-

difusoras y demás, en el 2002 el presupuesto autori-

zado a este rubro no pasaba del 3.7% del total, con

una tendencia a la baja en los años subsiguientes; otro

ejemplo: en las convocatorias sobre agro-ecología y tu-

rismo alternativo se toma como fundamentos legales

el Artículo 2° Constitucional y la Ley de Creación de

la CDI, pero éstos sólo fundamentan qué es lo tienen

que hacer en el ámbito indígena: si las acciones se re-

fieren a turismo, pesca, agua, suelo, flora y fauna, sus

fundamentos legales son las leyes de turismo, pesca,

agua, equilibrio ecológico, etc., y poco o nada tiene

que ver con la forma de ver las cosas que tienen las

comunidades indígenas. En este caso retomo a lo que

dice Nemesio Rodríguez: “…las leyes, si no son asumi-

das socialmente no sirven, como tampoco sirven las le-

yes imposibles de aplicar (Ley Indígena de Oaxaca) o

que no tienen reglamentaria”.

Con esto no quiero decir que la utilización de los

recursos se tiene que aplicar de manera desordenada,

más bien creo que se tienen que revisar las normas y

el objeto de aplicación de los recursos e, idealmen-

te, se debe propiciar que los pueblos y comunidades

indígenas puedan ser capaces de generar sus propios

recursos, para que su aplicación no dependa de nor-

matividades ajenas a sus propias aspiraciones de desa-

rrollo; creo que la discusión tiene que enfocarse hacia

este objetivo, porque una cosa es reconocer en el pa-

pel la autonomía y otra cosa es su ejercicio y respeto

institucional.

Abordar el tema de la autonomía no es fácil, tal vez

por eso la resistencia a reconocerla plenamente en los

Acuerdos de San Andrés. Puede entenderse de varias

maneras pero existen coincidencias de organizaciones,

municipios y comunidades en cuanto a que la expre-

sión de la libre determinación es uno de los caminos

para ejercer la autonomía; en las experiencias que co-

nocemos, la asamblea comunal es el espacio en donde

se puede reconocer la aplicación de este principio de

la libre determinación, ya que la mayoría de las deci-

siones que trascienden al interior de las comunidades

son tomadas en las asambleas comunales, las cuales

tienen esa fuerza por tener el respaldo de la colecti-

vidad. Sin embargo, de manera formal, sólo se tiene

el reconocimiento como máximo órgano en el ámbi-

to agrario, y eso con disposiciones lineales que no se

entiende en el contexto indígena, como las que tiene

que cumplir una asamblea de formalidades simples o

las llamadas asambleas duras; fuera del espacio agra-

rio, las asambleas pasan a ser solo un requisito en los

programas de gobierno cuando en las comunidades es

un espacio vital para la toma de determinaciones que

tienen que ver con la vida comunitaria. Este es otro

ejemplo más de lo que falta hacer para que respeten o

se tomen en consideraciones los espacios y las formas

que tienen las comunidades para ejercer la libre deter-

minación y que tienen que ser reconocidas por las ins-

tituciones en todo lo que ellas significan.

De ahí la necesidad de que juntos construyamos

las políticas que consientan pasar de un Estado pluri-

cultural declarativo, a un Estado que permita realmente

reconocer en los hechos la multiculturalidad, es decir,

que permita propiciar el diálogo intercultural que se-

guramente fortalecerá las diferentes expresiones de los

procesos de autonomía y reconstitución que han ini-

ciado los pueblos indígenas, los cuales les han permiti-

do resistir más de 500 años de políticas de olvido y en

el mejor de los casos, integracionistas.

Me parece que éste es uno de los espacios en que

se pueden analizar las coincidencias y diferencias que

los trabajadores indigenistas tienen respecto de estos

temas interesantes y más aun. Cuando escuchamos las

experiencias, los propios actores nos comentan sobre

los procesos y esfuerzos de reconstitución y autonomía

que de muchas maneras han implementado, pero sería

importante también que en este tipo de seminarios se

sumen personajes de las altas esferas del poder y deci-

sión para que conozcan que existe otro mundo y otras

formas de expresión y de entender las cosas que for-

man parte de este mismo México en donde vivimos.

1.4 Miguel Palacios (Delegado CDI en Durango): Pro-

gramas y normas en la lucha intercultural (notas de la

exposición oral)

Como responsable del Centro Coordinador Indige-

nista en la Meseta Purépecha en los años de 1988 a

1998, conoció e intervino en una experiencia social

de fines de los años ochenta en la Meseta, la cual se

expresó como un movimiento social surgido desde las

comunidades serranas. Entre sus diversas demandas,

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193

este movimiento se orientó a la crítica y recuperación

de los Fondos Regionales, instrumento muy importan-

te del entonces INI, para hacer llegar recursos financie-

ros a proyectos productivos de grupos organizados. En

un principio, los Fondos Regionales no fueron acep-

tados por las comunidades por una situación política

muy polarizada, ya que la Meseta era cardenista y a

los Fondos se les ubicaba como parte de la política sa-

linista que cooptaría y dividiría a las comunidades. De

ahí que los Fondos se integraran con grupos de traba-

jo, en ocasiones compuestos de familiares y de amigos,

sin mayor representación de sus respectivas comunida-

des e impulsando iniciativas productivas y comerciales

aisladas. Pero también el programa y su normatividad

fueron manipulados por funcionarios y técnicos para

favorecer a sus allegados, orientar proyectos hacia ob-

jetivos personales y desviar recursos. La crítica de las

autoridades comunitarias y de los propios comuneros

era hacia esa desviación de fondos y a la ausencia de

representación comunitaria y de proyectos orientados

al desarrollo de las comunidades.

En diálogo con un nuevo equipo del entonces INI,

encabezado por Sarael Alcauter en el nivel estatal, las

autoridades comunales iniciaron un proceso de varios

años, para rediseñar el programa y sus normatividades.

Se inició con la realización de asambleas comunitarias

en toda la región, para definir un mandato y una repre-

sentación a nivel comunitario. Se dio paso entonces a

los Encuentros de Autoridades, de los cuales se realiza-

ron dos, y con ese impulso se inicio el rediseño de los

Fondos Regionales.

• Se aceptaron delegados por grupo de organizacio-

nes productivas y comerciales, de asambleas comu-

nitarias y la presencia de autoridades de pueblos.

• Se abrió una discusión sobre el desarrollo comu-

nitario para pasar de la atomización de proyectos

hacia su integración regional; se planteó críticas al

uso de insumos industriales y a su dependencia tec-

nológica y financiera, y se planteó el uso múltiple

y sustentable del territorio, en particular el cuidado

y explotación del principal recurso maderable, los

bosques serranos.

• Se propuso mecanismos distintos de adminis-

tración que controlaran al administrador y a los

técnicos en la administración de los recursos, así

como adecuar las normatividades a las necesida-

des propias y al ciclo productivo y comercial re-

gional.

• La Meseta es una región con 13 municipios com-

pactos, y en torno a ellos se impulsó la convergen-

cia interinstitucional federal, donde SEMARNAT y

los PRODERS jugaron un papel integrador de la plu-

ralidad institucional.

• El otro factor de integración eran las propias comu-

nidades articuladas a través de sus autoridades; fue

aquí donde el Primer Encuentro ganó el respeto a

estas autoridades comunales, mientras que el Se-

gundo Encuentro impuso su reconocimiento para

la toma de decisiones.

• Se intentó abrir espacios de interlocución para la pla-

neación como fue el caso de los subcomités de de-

sarrollo regional, donde también se impulsaba una

visión integral y regional para orientar los recursos y

superar la extrema atomización de los proyectos.

• Según aumenta el trato entre comunidades e insti-

tuciones, se necesita aún más la formación de cua-

dros Interculturales de las propias comunidades y

de las mismas instituciones, que puedan valorar y

acompañar las iniciativas comunitarias así como

aprovechar al máximo las ventajas institucionales.

• De igual manera, a partir de 1997 se inició la re-

orientación de los recursos de los Fondos Regio-

nales, lo que exigió aumentar la capacitación para

operar las nuevas orientaciones más integrales y re-

gionales.

• Así como era importante ampliar los espacios de in-

terlocución y diálogo entre instituciones así como

entre instituciones y comunidades, también era fun-

damental avanzar en la creación de espacios de in-

tercambio y diálogo entre comunidades que en

ocasiones tenían conflictos muy viejos entre ellas.

• A lo largo de este proceso, la parte institucional del

INI tuvo que enfrentar muchas presiones deriva-

das de una normatividad que trabaja según metas,

cuando lo que se estaba realizando era de carácter

progresivo.

De esa experiencia se derivan tres enseñanzas: a) Se

requiere de un equipo institucional con una visión co-

mún y dispuesto a aprender de las relaciones con comu-

nidades y de otras instituciones, que trabaje para desatar

un proceso y acompañarlo. b) En ese proceso se debe

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194

avanzar hacia la integración de un equipo mayor, tan-

to interinstitucional como interdisciplinario y de género,

para atender una región con muchas y diversas comu-

nidades y a los grupos emergentes de mujeres. c) Hacer

una selección del universo de las comunidades donde

es posible trabajar, con experiencias previas, sin muchos

conflictos internos y contra los vecinos. d) Definir una

política de concertación hacia las comunidades, los lí-

deres locales, los presidentes municipales, los cabildos,

los diputados locales y federales. El proceso avanza si se

reducen los conflictos hacia estos actores.

2. Intervenciones

2.1 Leopoldo Zorrilla: Respuesta rápida en los Fondos

El maestro Zorrila recordó cómo se diseñaron los

Fondos Regionales. Se trataba de concretar en muy

poco tiempo un instrumento heterodoxo para bajar re-

cursos, no siempre con la simpatía de la ortodoxia fi-

nanciera del gobierno federal. En esas circunstancias

se le encargó a Ismael Villar y a él, la creación del pro-

grama y de su normatividad; en quince días de trabajo

intenso se creó, teniendo en mente a las figuras aso-

ciativas de las ARICS y estableciendo metas para hacer

ver que se trataba de un programa autosustentable, no

de subsidios sin recuperación. Por ese motivo se hizo

un modelo general, que bajase los recursos, y orien-

tado a las organizaciones campesinas de productores.

Recordó que ese modelo financiero fue propuesto por

Rose Leikof en 1975 en la facultad de Ingeniería de la

UNAM.

2.2 Guillermo Espinoza: Señales adversas para el indi-

genismo

Las experiencias recientes señalan la necesidad de

que las instituciones se orienten a la creación de equi-

pos interculturales capaces de crear el diálogo con las

comunidades y rediseñar contenidos, programas y nor-

matividades de las políticas públicas. Esta exigencia se

acentúa por el reconocimiento pleno de los derechos

indígenas y el reconocimiento de una mayor diversi-

dad étnica en las regiones.

Hay, sin embargo, señales adversas a futuro: a dife-

rencia de la década de los noventa, cuando existió una

fuerte atención internacional de organismos y agencias

hacia la cuestión indígena y que impulsó a que los go-

biernos nacionales destinaran mayores esfuerzos jurí-

dicos y presupuestales para su reconocimiento, ahora

nos encontramos en un escenario de baja atención tan-

to internacional como en los Estados-nación. Aún así,

en términos sociales el escenario a futuro no es tan pe-

simista. Se observa una mayor preocupación por parte

de las comunidades indígenas para recuperar aspectos

centrales de su cultura como la lengua.

Es fundamental ponderar al indigenismo mexicano,

que ha sido cuestionado y criticado con mucha fuerza

y con razones importantes. No obstante, la experien-

cia latinoamericana muestra un contraste agudo donde

la integración tan criticada en México existió en con-

tados casos, en un panorama dominante de confronta-

ción y exterminio, y no mediante el poder blando de la

cultura, sino mediante la violencia material.

B. ELEMENTOS DE CRÍTICA SURGIDAS DE LAS

EXPOSICIONES Y DEL DEBATE

¿Es factible diseñar acciones de interculturalidad en un

escenario donde históricamente se ha generado una

cultura homogénea y nacionalista?

Las políticas de gobierno son parte de esa inercia

pues:

• Se coloca en una jerarquía de saber, conocimiento

e información que desplaza o subordina a la pluri-

culturalidad.

• Establecen reglas del juego (normatividades, regla-

mentaciones, leyes) de difícil acceso para las comu-

nidades ajenas, o que consolida su subordinación y

que no reconocen su riqueza potencial.

• Tienen escasa cobertura real, pocos recursos y se

convierte en accesos privilegiados.

• Crean monopolios de decisiones en manos de fun-

cionarios, técnicos y administrativos, e influen-

ciadas por poderes regionales, separadas de las

comunidades o municipios.

• Tienen formulas de distribución de recursos homo-

géneas. Normatividad y etiquetación no permiten

que se tome en cuenta la peculiaridad local.

C. RUTAS POSIBLES PARA CONSTRUIR

RELACIONES INTERCULTURALES

La educación intercultural debe ser para todos. En re-

giones indígenas debe ser bilingüe con infraestructuras

iguales y servicios competitivos. Pero también es hacia

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195

la cultura dominante para que conozca sus relaciones

de dominio hacia el otro y reconozca y valore al otro.

La salud debe impulsarse para ampliar coberturas

universales y, a la vez, avanzar en programas especí-

ficos (modelos de atención) que recuperen y valoren

las culturas de salud y combinen medicina académi-

ca con tradicional. Requiere de instituciones que reco-

nozcan sus inercias de dominación y sus capacidades

para fomentar la interculturalidad horizontal (espacios

interculturales) y de alianza de culturas. Es parte de la

construcción de otro proyecto de Nación.

Requiere de equipos multidisciplinarios e intercultu-

rales en las instituciones. Jesús Silva destacó un elemen-

to central de la nueva política indigenista: recuperar la

estrategia de investigación-acción como un aspecto no-

dal para la operación de las políticas públicas.

Existen experiencias sociales de “ocupación” de

instituciones y de mercados donde los sujetos socia-

les enfrentan a la interculturalidad de dominación que

ejercen los administradores y técnicos, las normativi-

dades complicadas y homogéneas, las decisiones de

los expertos, etc., que puede derivar en corrupción y

orientación hacia proyectos sin control comunitario. En

esas experiencias se rehace la representación comunal,

se toma el espacio de las decisiones, se apropian de sa-

beres, se pasa de la atomización de proyectos familia-

res o de grupos hacia propuestas de desarrollo integral,

se controlan las técnicas productivas de comercializa-

ción y contables, se generan normatividades propias.

Los sujetos sociales generan también problemas de

corrupción y clientelismo: los lideres se desprenden y

pasan a depender de instituciones, personajes o parti-

dos, las asambleas son plurales pero manipulables por

pequeños grupos de poder.

D. TEMA POLÉMICO: LA COMUNIDAD COMO

EJE DE INTERLOCUCIÓN

Un tema sobre el que se debatió de manera amplia en

la sesión fue el de la “comunidad” como espacio de in-

terlocución para la aplicación de políticas públicas.

Armando Alcántara y Miguel Palacios en sus presen-

taciones propusieron retomar la figura de la asamblea

comunitaria como el espacio privilegiado de interlocu-

ción para la aplicación de las políticas públicas, ello

a partir de narrar el funcionamiento de las mismas en

el caso de Oaxaca y de Michoacán. Dicha propues-

ta generó un interesante debate entre los participantes,

entre lo cuales destacan los planteamientos de Tama-

ra Rojas y de Paloma Bonfil. Tamara Rojas planteó que

se debe reflexionar sobre las asambleas comunitarias

como los espacios privilegiados de interlocución entre

las políticas públicas (instituciones y los pueblos indí-

genas); en su opinión se encuentran en un proceso de

decadencia y su funcionamiento resulta tendencioso,

además que pueden resultar altamente influenciables

por pequeños grupos organizados y de poder dentro de

las comunidades. Por ello, tratar de aplicar las políticas

públicas a través de las asambleas comunitarias resul-

taría muy riesgoso: se trata de una propuesta que debe

reflexionarse con más amplitud y autocrítica; en este

debate influyen las diferencias en el funcionamiento

de las comunidades indígenas localizadas en la zona

de Mesoamérica y en Aridoamérica.

Tanto Tamara Rojas como Miguel Palacios comenta-

ron sobre estas diferencias entre Mesoamérica y Arido-

américa. Debido a las grandes extensiones de terreno y

la alta dispersión de las comunidades, las acciones de

política pública elevan sus costos y se hace difícil su ins-

trumentación, esto por lo complejo que resulta acceder

a algunas zonas y de la pertinencia de las obras y los

recursos. Entre los principales problemas se encuentran

el narcotráfico y la tala de bosques, además de un con-

trol político por parte de caciques. El ejercicio del poder

frecuentemente se establece en forma clientelar, lo cual

se combina con una presencia institucional debilitada o

inexistente. No obstante se están presentando procesos

importantes de participación comunitaria. Las políticas

dirigidas a estas comunidades tendrán que apostarle a

proyectos de infraestructura básica.

En el terreno de lo cultural, existen espacios sagra-

dos que pocas personas conocen. Existen también es-

pacios de confluencia interétnica como el que se da

entre huicholes, tepehuanos y mexicaneros, quienes

interactúan y además delimitan dicho espacio, res-

petando prácticas y concepciones entre ellos. En este

sentido puede mencionarse el caso de las ofrendas, las

cuales sólo se tocan por el grupo étnico que la colocó.

En el caso de las comunidades de Durango, su

composición es diferente a la característica mesoame-

ricana. Resalta para las comunidades de Durango el

aprovechamiento sustentable de los recursos naturales,

sobre todo debido a la extensión de territorio otorgado

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196

a ciertos grupos, por ejemplo la comunidad tepehuana

de Ocotlán cuenta con 5 000 hectáreas. Otro ejemplo

sería la comunidad de Bernalejo, la cual traspasa los lí-

mites territoriales (Durango y Zacatecas).

Por su parte, para Paloma Bonfil, la comunidad re-

presenta un espacio eminentemente político. Por tan-

to, la labor de la CDI se torna en un trabajo de carácter

también político. Ello claramente se percibe cuando la

comunidad deja atrás su sentido originalmente agra-

rio, pero los límites y contenidos de dicho territorio se

siguen pensando estrechamente vinculados con este

aspecto. Ver la comunidad como una entidad homo-

génea representa un riesgo, sobre todo cuando ciertos

sectores de indígenas como por ejemplo los jóvenes

se asientan en espacios urbanos, o bien cuando no se

toma en cuenta a las mujeres.

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Zonas ecológicas y regiones indígenas de México

Fuente: Toledo et al., “El Atlas etnoecológico de México y Centroamérica: fundamentos, métodos y resultados”, Revista Etnoecológica, vol. VI, núm. 8, UNAM, México, 2001.

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Irrumpen los pueblos

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201

SEGUNDA PARTE: ESTALLIDOS


En la primera parte de este ensayo registramos dos pulsos que recorren a los

pueblos. En primer lugar la enorme historia de los pueblos originarios aún

vigente y en mudanza continua, que como raíz profunda intenta dar nue-

va vida a la relación antigua entre colectivos étnicos y territorios, al bioto-

po ancestral. Pero también un “paisaje de transformaciones” que recorre a la

intimidad de los pueblos y a sus entornos, como si el vínculo entre estas pe-

queñas sociedades y sus territorios, estas balsas de arraigos y pertenencias, se

encontraran en las aguas rápidas de un cambio del mundo, del país y de las

regiones, y hubiese riesgo cierto de naufragio.

En esta segunda parte nos detendremos a revisar esta contrariedad, donde

al parecer nuestro presente está habitado por dos tendencias, una que quie-

re volver a enraizar pueblo y territorio, justo cuando en el carril contrario

un nuevo ordenamiento global del mundo y de la Nación empuja hacia el

desarraigo. Es un asunto importante, afecta la manera en que se mira el pre-

sente y el futuro de los pueblos. Por ejemplo, considerar que son asunto de

agendas heredadas, de desigualdades que arrastramos, y que además, por su

condición periférica y marginal, sin relación alguna con las formas más avan-

zadas de la modernidad vigente. O bien que sus síntomas remiten a los últi-

mos estertores de viejos organismos sociales, piezas de museo que se pasean

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202

fuera de sus vitrinas, y que se disolverán en ciudades

y en corredores migratorios de un mundo cambiado,

para bien de ellos y de todos.

Según intentaremos mostrar, las dos tendencias que

recorren a los pueblos originarios y a sus contextos re-

miten, por un lado, al riesgo cierto a una escala hasta

ahora no vivida de la desterritorialización de socieda-

des milenarias. Entre 2000 y 2005 el INEGI reportó la

desaparición de 11 mil localidades en el país, algunas

por reajustes administrativos, pero muchas por el vacia-

miento migratorio (INEGI, 2005). Pero también está su

contrario, como potencia, reto y posibilidad: que esas

acumulaciones de experiencia que son los pueblos lo-

gren transformaciones locales —como lo hacen— y se

conecten a redes de cambio global que no sólo les per-

mitan sobrevivir, sino abrir formas de vidas plurales y

vitales en la aplastante reorganización homogénea y ex-

cluyente que impone el mercado y en aprovechar sus

pocos nichos de oportunidad. El modo en que se pre-

sentan estas tendencias en los pueblos asemeja a los cír-

culos concéntricos que se forman en un espejo de agua

al caer no una sino varias piedras. Importa la naturaleza

de los impactos, pero también esa secuencia que va des-

de el interior comunitario a los varios contextos locales

y globales que lo enmarcan, de ida y vuelta, y luego, los

entrelazamientos entre los varios círculos concéntricos

que se expanden. Como veremos, es un juego de ida

y vuelta, donde macro oleadas globales transforman lo

más pequeño, al individuo, a sus formas de socialidad

inmediata, a los espacios locales. Pero que esas modifi-

caciones en lo mínimo afectan también a lo más gran-

de, a la Nación, al Estado y al orden global. Ahí se juega

una profunda reconsideración de las representaciones

conceptuales sobre los pueblos y sus tendencias y de las

políticas orientadas a la población indígena aún territo-

rializada. Intuimos procesos desbordados y escenarios

que falta informar, debatir y reconceptualizar, como si

entre la experiencia y el concepto estallaran desencuen-

tros a varios niveles. En esta parte haremos un recuento

de esos estallidos, que giran todos en torno a las expe-

riencias reseñadas

¿Lucha por los territorios?

En el arranque del nuevo milenio, la parte central de

la llanura costera sonorense registra una pequeña his-

toria que en parte fue conocida en el Seminario y que

parece encerrar muchos de los sentidos del presente

de los pueblos originarios y de sus ventanas a futuro.

Es la historia donde una de las formas más atípicas y

marginales de estos pueblos —no más de mil perso-

nas— que a través de la propiedad ejidal y comunal

son dueños de cerca de 100 kilómetros de litoral, se-

dentarios muy recientes que conservan viva su cultura

milenaria de nómadas, cuando apenas lograba arraigar

su reciente “fijeza” sedentaria, deben enfrentar la ex-

pansión del Estado y del mercado en territorios hasta

entonces desdeñados. Veamos:

Los yaqui nombraron a este pueblo como seri (“la gen-

te de la arena”), que en su existencia actual muestran

a la vez lo más viejo y lo más nuevo, los rastros frescos

de los nómadas del inicio de los pueblos originarios

y sus dilemas más contemporáneos. Ahora sabemos

por los arqueólogos que en un arco temporal de de-

cenas de milenios ocurrió el verdadero descubrimien-

to de esta masa continental que nombramos América.

Bandas de cazadores siberianos atravesaron el Estrecho

de Behring y dieron inicio a una exploración que los

llevaría hasta la Patagonia. Hasta 6 mil años antes de

nuestra era la forma dominante de civilización fue la

de los nómadas. Los primeros registros de la presencia

del pueblo Seri se remontan a 2 mil años a.C. en las

llanuras costeras de Sonora.

Con el pasar del tiempo, esta gente llegó a com-

prender tres grupos, divididos a su vez en seis gru-

pos geográficos más pequeños. La tradición oral y

la evidencia arqueológica indican que esos grupos

ocuparon las islas Tiburón y San Esteban, y el área

de la costa de la tierra firme partiendo desde Gua-

ymas hacia el norte, hasta Puerto Lobos. Se estima

que en un tiempo abarcaron varios miles de perso-

nas (Moser, 1976).

Esa parte de la costa sonorense es hostil, domina el

desierto y sus temperaturas cotidianas llegan a más de

40 ºC, la llanura calcinada está cercada por el mar y sie-

rras escabrosas. Cuando arribaron los primeros conquis-

tadores europeos ya en el siglo XVI fueron repelidos por

esa tierra de desolación, sin tierra fértil, ni pastos para el

ganado y de depósitos minerales. Pero ese pueblo nom-

brado por los yaqui “gente de la arena” había domado

cientos de años antes a esa agresiva naturaleza. En pro-

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203

cesos de apropiación cultural del espacio aprendieron a

vivir del mar y del desierto, desarrollaron sus rasgos de

cazadores, de pescadores y de recolectores en esa tie-

rra desamparada. Ahora sabemos que su lengua nombra

a 425 especies vegetales y a sus usos diversos, de ellos

106 tienen usos medicinales y 94 sirven como alimento,

este conocimiento especializado contrasta con el inven-

tario moderno de la flora que repara más en las grandes

familias, no en sus individuos, y distingue el matorral

micrófilo, la vegetación del desierto arenoso y el mato-

rral sarcocaule. (SEMARNAT, s.f.)

Es el único pueblo del mundo que cosecha y con-

sume la semilla de un pasto de mar (zostera marina),

conoce los depósitos costeros de la almeja, el mejillón,

el ostión, el caracol; pesca camarón langosta, tibu-

rón, atún, sierra, corvina, anchoveta, arenque de rabo,

lenguado, lisa, mero, y tiene un gusto especial por la

caguama prieta. Por medio de la cultura, crearon un

“medio ambiente” propio y benéfico, su cosmovisión y

sus ritos celebran esa compenetración entre el pueblo,

el mar y el desierto, al modo nómada de reconocer y

aprovechar un amplio espacio que al caminar y usar

convierten en hábitat. Que este es un proceso original

y propio de producción cultural lo revela su lengua.

En la “Presentación y análisis preliminar de 600 topó-

nimos seris”, Marlett y Moser (2005) advierten que al

nombrar lugares no realizan “préstamos del español ni

préstamos al español” y que el topónimo localiza sitios

importantes para la reproducción del grupo nómada,

los lugares donde arriba la tortuga a desovar, las acu-

mulaciones de crustáceos, el agua dulce. No “nombra”

poblaciones.

Otra poderosa singularidad es que este pueblo no

creó, ni parecía necesitarla hasta hace muy poco, una

macro estructura de pertenencia por encima de los li-

najes y los clanes, no creó un “pueblo” a la manera

mesoamericana. Las reinvenciones coloniales de los

pueblos tampoco les afectaron, menos la creación de

ayuntamientos republicanos, a ellos que de manera

muy reciente saben que pertenecen a los municipios de

Pitiquito y de Hermosillo, Sonora. Los lazos de paren-

tesco dominan la organización social, y en épocas de

guerra surgen jefes que aglutinan sólo para esa ocasión

a varios linajes. Esa condición extrema hace que emer-

jan de manera desnuda los modos dominadores de las

macro entidades del Estado-nación, que nombran e in-

ventan al “otro”. En la aplicación estricta de la política

agraria imaginada para el centro-sur de la República

(el ámbito de Mesoamérica), se les puso como condi-

ción —para ser dotados de propiedad comunal en la

Isla de Tiburón y de propiedad ejidal en la franja cos-

tera— que se constituyeran en “comunidad agraria”,

eligieran en “asamblea” a sus “autoridades” ejidales y

comunales, en una palabra, que se inventaran como el

interlocutor que el Estado exige. Lo que ocurrió con los

pueblos de Mesoamérica, con sus varias capas de crea-

ción, invención, adaptación de formas organizativas,

aquí se convirtió en exigencia instantánea para adop-

tar el disfraz de la comunidad agraria. El Estado “inven-

ta al otro”, y así como la monarquía inventó al indio,

ahora se inventa al campesino organizado.

La restitución del territorio implicó la intensifica-

ción de las relaciones con el Estado Mexicano.

Ahora el territorio quedaba bajo la legalidad de

la política agraria nacional. Dicha institución les

exigía a los ejidatarios que nombraran un “comi-

sariado ejidal”. A los comuneros de la Isla se les

pide un “presidente de bienes comunales”, quien

queda reconocido como el Gobernador Tradicio-

nal, cuyo origen se deriva de la formación de los

consejos supremos promovidos por la CNC. De

esta manera una comunidad nómada, que no re-

conocía jefes sino representantes ocasionales,

tuvo que elegir a un presidente y a un comisaria-

do, con la atenuante que debía elegirse de manera

democrática. Estas autoridades se sumaban al re-

presentante de la cooperativa pesquera. Esta es la

transformación política de mayor impacto en las

relaciones internas de los comcáac y que además

se dio a partir de la relación con el Estado con res-

pecto al manejo del territorio. Ahora los comcáac

serían mexicanos, sonorenses, hermosillenses, pi-

tiqueños, ejidatarios, comuneros, priistas, cene-

cistas y entrarían a las prácticas electorales vía el

sufragio (Luque y Robles, 2006: 173).

Una compleja circunstancia (guerras internas y ex-

ternas, enfermedades, paso del semi nomadismo a la

sedentarización, la progresiva ocupación de la franja

costera por explotaciones agrícolas y ganaderas gracias

a la perforación de pozos profundos para irrigación)

hizo que esta población casi se exterminara.

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204

Las luchas internas y externas continuaron hasta

después de 1900. Esto, junto con epidemias, casi

causó la extinción de dos de los grupos dialectales,

y el fin de los seis grupos geográficos. Para 1930 los

comcáac eran solamente 160 (Moser, 1976).

En los años setenta recibieron un paquete integral

de ayuda federal, consistía en embarcaciones con mo-

tor, instrumentos de pesca, un conjunto de viviendas,

bodegas y equipo para congelar el pescado. Les hicie-

ron poco caso. Estaban “enfermos del alma”, prospera-

ron las enfermedades, el alcoholismo, la población se

redujo, los equipos se enmohecieron, las pequeñas ca-

sas se usaron para guardar el ganado.

En el 2005 cuando se hizo la reunión del Nores-

te asistieron unos jóvenes, algunos con larga cabellera,

cuerpo musculoso y de altura por encima de la me-

dia. Hablaron de su rápido aprendizaje en tareas de

conservación del borrego cimarrón, especie en riesgo

de extinción, que fueron introducidos por programas

federales, del éxito del proyecto donde estos borregos

empezaron a abundar en la Isla Tiburón y de su aso-

ciación con organizaciones internacionales conser-

vacionistas. Hablaron de cómo se introdujeron en el

naciente mercado cinegético, de la venta de licencias

cinegéticas en el mercado de Estados Unidos y de los

ingresos respetables que recibían, de cómo se expan-

dían hacia la conservación de la tortuga marina y de

la formación de nuevas generaciones de jóvenes como

técnicos. La población había crecido a mil personas,

las actividades se diversificaron hacia una combinación

de subsistencia (recolección de plantas, frutos) y de ob-

tención de ingresos (pesca, cinegética, artesanías). Su

anterior aislamiento se convirtió en una red de vincula-

ciones con los mercados regionales y globales, los mu-

nicipios y los programas estatales, las organizaciones

no gubernamentales y programas internacionales. Pero

a la vez que había este movimiento “hacia adelante”

que los enlazaba con las corrientes más poderosas del

presente y del futuro, se llevaba a cabo una revolución

interior, una recuperación orgullosa de su pasado nó-

mada, en primer lugar de su propio lenguaje, el cmii-

que iitom, para afianzarse como sedentarios. Por eso al

tomar la palabra en esa reunión de Hermosillo, Sono-

ra, lo primero que dijeron fue: No nos llamamos seri,

nuestro nombre es Comcáac, “la gente”.

Pero llegó la Escalera Náutica

En el mega proyecto de la Escalera Náutica se asocian

las nuevas racionalidades de intervención de Estados

rehabilitados como grandes promotores y creadores de

infraestructuras para la inversión privada y empresas

trasnacionales y nacionales dispuestas a aprovechar los

nichos de inversión propios del siglo XXI, así como pa-

pel regulador de las instancias supranacionales de la

globalización, como la OMC. Ahí se incuba uno de los

núcleos más expansivos y rentable del capitalismo en

su forma actual.

El proyecto de Escalera Náutica comprende la

zona costera de los estados de Baja California,

Baja California Sur, Sonora y Sinaloa. Cuenta con

una longitud de aproximadamente 4 500 kilóme-

tros en costas, incorpora 28 municipios y concen-

tra una población para el año 2000 de 6 721 296

habitantes. Sin el proyecto, se calcula que la po-

blación, con el crecimiento natural que ha teni-

do en la última década, aumente dos millones de

habitantes (Consultores Internacionales, UABC,

2002). La propuesta es un proyecto de fomento

del sector, en la especialidad náutica, con 24 pa-

raderos, dos centros náuticos nuevos y fortaleci-

miento a los existentes. El proyecto presenta dos

fases: una al 2006 y otra al 2014, esperando con-

solidarse en el 2030 […] La importancia que tiene

esta región heterogénea se debe principalmen-

te al alto valor en la captura pesquera en el Mar

de Cortés, que rebasa los 300 millones de dóla-

res por año, generando empleo a más de 50 mil

trabajadores. La pesca deportiva es un poderoso

atrayente de turistas a la región. Ha sido la acti-

vidad que detonó el desarrollo de hoteles, mari-

nas y embarcaciones. […] Actualmente, la región

se enfrenta a una creciente presión sobre la tie-

rra para desarrollar la actividad turística. Debido

a esta situación, se desea promover un desarro-

llo sustentable en la región a fin de proponer una

oferta integral de infraestructura y servicios de

apoyo náutico, carretero y aeroportuario para im-

pulsar el desarrollo turístico, bajo la considera-

ción de sustentabilidad en el aprovechamiento de

recursos que incluya la costa noroeste del océano

Pacífico (SEMARNAT, s.f.).

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205

La frontera natural que trazó la aridez del desierto

y que había protegido a los comcáac se hace cada vez

más frágil. De hecho, en los últimos 60 años ha sufri-

do varias invasiones, sólo que la de ahora es masiva

y envolvente. La franja costera sonorense fue uno de

los “polos de desarrollo” de la modernidad concentra-

da del siglo XX, que prosperó entre su quinta y sépti-

ma década, orientada al mercado interno y con fuerte

protección estatal e infraestructuras de riego. ¿Por qué

fue una modernidad concentrada? Porque a su amparo

se crearon puntos focalizados de agricultura de riego y

mecanizada, así como áreas ganaderas, pero como en-

claves delimitados, restringidos a los cauces de los ríos,

a los pozos profundos y a los distritos de riego, como

oasis artificiales en el desierto, sin mayor ambición de

cubrir al territorio. Con todo, ahí prosperó uno de los

focos de prosperidad más intenso del país, asociado no

a la “ventajas comparativas del mercado” sino al factor

político del Grupo Sonora y de la integración de fami-

lias del noroeste en la coalición gobernante de los go-

biernos post revolucionarios.

La región es una de las más importantes del sector

agropecuario mexicano; concentra 50% de la su-

perficie bajo riego del país y aporta 40% de la pro-

ducción agrícola nacional. Los principales cultivos

son el trigo, las hortalizas y las oleaginosas. Ade-

más, existen alrededor de 500 mil cabezas de ga-

nado (SEMARNAT, s.f.).

Ya en las últimas décadas del siglo pasado apare-

cen los signos de otras penetraciones, de naturaleza

distinta, donde el rasgo que domina no sólo es políti-

co, sino de florecimiento de nuevos mercados. Por un

lado, emerge otro interés mercantil, ya no de produc-

ción agrícola y ganadera, sino de pesca deportiva, que

va sembrando de paradores, hoteles, muelles, restau-

rantes y lugares de esparcimiento a la costa del Mar

de Cortés. Por el otro, se agita una oleada seculariza-

dora donde el Estado se expande hacia regiones igno-

radas, gracias a revoluciones científico tecnológicas, a

la apropiación estatal de la nueva axiología ecologis-

ta y al despuntar de horizontes de acumulación capi-

talista en la mercantilización de los recursos naturales

y en la biotecnología. Surge una nueva conciencia de

apropiación territorial que contrasta con las nocio-

nes focalizadas anteriores, que pretende cubrir toda la

complejidad geológica, geográfica y biológica. El Es-

tado recompuesto extiende su soberanía a través de

las Áreas Naturales Protegidas y una densa legislación

sobre el “medio ambiente”. En la región aludida exis-

ten ya seis Ordenamientos Ecológicos decretados, 11

concluidos técnicamente y dos en proceso (SEMARNAT,

s.f.). En un prolongado proceso las élites estatales se re-

componen, la vieja coalición gobernante se nutre en su

cúspide de tecnocracias y empresarios sensibles a los

nuevos mercados. Desde instancias supranacionales

de nueva racionalidad global (Banco Mundial, Organi-

zación Mundial del Comercio), se rediseña el espacio

para nuevas formas de asociación entre el Estado y el

mercado (Babb, 2003).

Esa historia local y perdida en una microrregión

desdeñada hasta hace pocos años por los enclaves

agrarios y ganaderos de la costa sonorense; que afec-

ta a uno de los pueblos menos extensos, reconocidos

y estudiados en México, demuestra, sin embargo, el

signo más inquietante de nuestro tiempo. Que inclu-

so esas regiones marginales se ven penetradas por una

pluralidad de actores e intereses de mercado y Estado,

con una fuerza y una ambición totalizadora de ocu-

par y reorganizar el espacio. Otra vez, como ocurrió

hace 500 años, las formas actuales de la globalización

colocan a regiones y pueblos marginales en el centro.

En esta historia se concentran los síntomas que brota-

ron en el Seminario y los Encuentros. Por una parte, la

forma híbrida en que los pueblos tienden a afianzarse

al territorio; por la otra, las diversas maneras en que se

expresan nuevas incursiones en sus espacios. Por eso

uno de los estallidos tiene que ver con un horizonte

probable de lucha por territorios, ya que las renovadas

incursiones de apropiación de los espacios por las nue-

vas fuerzas expansivas de la globalización no ocurren

en el vacío social, por el contrario, según advertimos,

junto a fuerzas que desgranan a los pueblos, hay im-

pulsos que los vuelven a sembrar.

Des-territorializar

La microhistoria comcaác y los otros testimonios es-

cuchados en el Seminario y los Encuentros tienen una

dimensión nacional que necesitamos subrayar. No se

trata de episodios aislados y sólo locales, sino de una

época donde se juega una reorganización del espa-

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206

cio a escala del Estado-nación y, como veremos, de

los bloques regionales en los que se rearma el mun-

do. ¿Pero cuál puede ser la importancia estratégica de

esa pluralidad de pueblos que sólo representan 12%

de la población nacional? Según lo ha documentado

Víctor Manuel Toledo, en el amplio territorio nacional

tienden a convivir la biodiversidad con la diversidad

cultural; en otras palabras, la mucha vida natural co-

incide con la diversidad cultural de los pueblos origi-

narios (Toledo et al., 2001). Agua, playas, bancos de

minerales, bosques, conviven con amplias zonas ero-

sionadas y de semi desierto en las zonas indígenas. Se-

ría un error naturalista del siglo XVIII querer dibujar un

cuerno de la abundancia ahí, pero sería un error tec-

nocrático del siglo XX reducir los territorios indígenas

a indicadores de carencia. Pero aun reconociendo esta

convivencia de biodiversidad y pluralidad cultural, ¿no

asistimos acaso a migraciones masivas que vacían pue-

blos enteros?

En efecto, un indicador de la condición actual de

la población considerada indígena es que 40% vive ya

en entornos urbanos nacionales o extranjeros, mien-

tras que 60% se aferra a sus territorios. Oscilan entre

el territorio y la migración hacia las ciudades. En ri-

gor, la reflexión sobre la circunstancia indígena actual

tendría que desdoblarse en las condiciones de integra-

ción y resistencia urbana, por un lado, y por el otro,

en sus transformaciones o extinciones como pequeñas

sociedades agrarias. No se trata de dos planos separa-

dos, sino de situaciones vitales entrelazadas. Las expe-

riencias que conocimos en el Seminario Itinerante se

mueven en esa contrariedad, por un lado la tendencia

migratoria y su confluencia con varios factores de des-

territorialización, pero también los lazos entre migra-

ción y los otros factores que “siembran” pueblos en los

territorios.

¿Es un fenómeno propio de la globalización o cons-

titutivo de estas pequeñas sociedades agrarias? Sólo

para abrir una ventana hacia un horizonte de muy lar-

go plazo, habrá que recordar que los imaginarios de

los sedentarios, (la sangre y la tierra, las genealogías y

el territorio) aparte de muy recientes en la historia de lo

humano, se entrelazan siempre con reacomodos, viajes

para intercambiar y trabajar, rutas sagradas y de caza y

de recolección. Los que se asientan olvidan que siem-

pre caminan. La riqueza cultural actual proviene de un

mucho caminar donde bandas de cazadores siberianos

exploraron y reconocieron una enorme diversidad de

nichos territoriales con su riqueza biológica, en llanu-

ras costeras, en valles serranos, en llanos del altiplano.

Estos conocimientos adquirieron una especialización

espacial con las primeras territorializaciones sedenta-

rias que iniciaron apenas hace 6 mil años, y sus inten-

sos cambios vividos con los Estados mesoamericanos,

la Colonia y las repúblicas. Pero nunca dejaron de ca-

minar. Fluyeron por los circuitos de intercambio, caza

y recolección y los caminos sagrados de Mesoamérica;

igual hicieron en la Colonia, escapando en ocasiones

al monopolio de las repúblicas de naturales y vagaron

por ciudades, fundos mineros, obrajes, estancias agrí-

colas y comerciales, en busca de residencia y trabajo.

En las repúblicas su mucho caminar se debió a desalo-

jos de propietarios privados o de gobiernos, a las crisis

agrarias y a oleadas de migración hacia las ciudades

y las zonas de actividad comercial. Ahora en la más

reciente globalización continúan en redes internacio-

nales donde aparecen en Arabia Saudita y en Alaska,

y donde todo el sur de EUA es ocupado por culturas-

esporas, es decir, grupos humanos sin la cobertura es-

tatal de origen y sin raíz territorial, dispersados por las

fuerzas del mucho abandono o del interés focalizado

del mercado y del Estado, y que sin embargo renacen

sin cesar. Caminan e incluso cuando lo hacen como

individuos solos van envueltos en tejidos culturales de

parentescos, vecindades y vínculos con nichos terri-

toriales y de biodiversidad. Ya sin la fijeza de la tierra

propia, flotan como etnoesferas (Sloterdijk, 2003).

Y es que de manera histórica, en su largo proceso

se distinguen al menos tres tendencias: una donde la

sedentarización tejió culturas de sangre y territorio, y

produjo una diversidad cultural vinculada a la diversi-

dad geobiológica, que resisten y se reproducen en las

condiciones más adversas. Otra de movimientos mi-

gratorios constantes que convive con la cultura terri-

torial, y donde la comunidad con raíz convive con la

comunidad viajera, se retroalimentan y se pelean. Por

último, una inclinación migratoria que se conduce a

la integración plena en sociedades mayores donde los

lazos hacia las comunidades de origen y a las comu-

nidades-esporas desaparecen y se reconstruyen nuevas

identidades requeridas por la sociedad mayor. Estas tres

tendencias están presentes en los relatos de los partici-

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207

pantes del seminario, acompañan al menos desde el

siglo XVIII y XIX a muchos pueblos, y en el siglo XX se

intensifican. Lo que abre como interrogante el siglo XXI

es si estas tres tendencias seguirán conviviendo, o si las

novedades que introduce la actual globalización con-

ducen a la erosión de las dos primeras e impulsan de

manera irresistible sólo a la tercera. En otras palabras,

que haya un impulso imparable hacia la desterritoriali-

zación, donde la población y su vínculo con el territo-

rio, el biotopo, se desgaje.

Lo que presenciamos en estos años es que recobran

nuevos bríos un complejo de fuerzas que empujan a

la desterritorialización. Son varias “edades” de saqueo

que ahora coinciden, de tomar y usar hombres y recur-

sos sin ningún retén ético o legal; que vienen de muy

lejos, otros se forjaron en el siglo pasado, pero sobre

todo, su nuevo vigor viene de una transformación glo-

bal muy reciente que hemos apenas señalado en otros

momentos. En un apunte breve señalemos los rasgos

de estos estratos, para advertir la amplitud y compleji-

dad de su despliegue.

El estrato más profundo, persistente y predador es

el de los circuitos locales y regionales de poder, for-

jados desde la Colonia como las ciudades-mercados

dominantes sobre regiones con población mayoritaria

indígena.

Los españoles impusieron un sistema de merca-

dos del tipo romano, esto es, una ciudad merca-

do que tenía a su vez mercados subsidiarios, que

se celebran una vez a la semana y que sólo podían

comerciar con el mercado central y no entre sí. El

mercado central establece mecanismos de domi-

nación económica, al imponer precios, productos,

conductos y rutas de comercio, etc., todo lo cual

va finalmente a conformar un excelente mecanis-

mo de dominación colonial, además de garantizar

la fragmentación social de los grupos, ya que cada

mercado subsidiario, establecido en una comuni-

dad, compite con los demás en el mercado central,

y no tiene forma de relacionarse directamente con

las otras comunidades (Nolasco, 2006).

Estos poderes regionales convirtieron el liberalismo

en el siglo XIX en emblema de su expansión sobre las

antiguas “repúblicas de naturales” del régimen colonial.

La apropiación de tierras y recursos territoriales obligó

a poblaciones ya territorializadas a modificar su asen-

tamiento y trasladarse a las partes encrespadas de las

sierras en las llamadas “regiones de refugio”, que a lo

largo del siglo XX serían recolonizadas por las familias

mestizas y criollas de las cabeceras municipales y los

enclaves urbanos. En ese horno histórico se cocieron es-

tructuras y mentalidades de dominación férrea y persis-

tente, donde la discriminación no es concepto abstracto

sino una compleja gama de relaciones cotidianas que ti-

ñen todos los tratos entre blancos y morenos, letrados e

iletrados, comerciantes y consumidores, prestamistas y

deudores, funcionarios y ciudadanos. Durante el largo

periodo de hegemonía “revolucionaria y agrarista”, es-

tos poderes implacables tuvieron que aprender a convi-

vir con la propiedad social que limitó su venta, no así su

renta; con la presencia a veces marginal y en ocasiones

variada de la Federación con sus programas educativos,

de salud, de relaciones clientelares con cacicazgos indí-

genas, y de las “ligas agrarias” integradas por los pueblos

originarios. También con expansiones de los mercados

nacionales y regionales que fracturaban su monopolio

mercantil. Pero desde 1992 se encontraron con la bue-

na nueva (para ellos) de una ambigüedad que señalaba

que estaba en marcha una profunda reestructuración del

Estado-nación: por un lado, se abrieron caminos para el

mercado de tierras con la reforma constitucional del ar-

tículo 27; por el otro, se reconocía la “pluriculturalidad

de la Nación” y se empezaba a hablar de derechos in-

dígenas. Extraños derechos, que en cerca de 14 años de

reformas carecen de “personalidad jurídica” para acce-

der a tribunales, cosa que no ocurre, por ejemplo, con el

derecho a la propiedad, el laboral y el agrario. En otras

palabras, son derechos que no se pueden ejercer, al ca-

recer de un sujeto con personalidad jurídica (San Juan,

2004). Las diversas rutas de reestructuración del Esta-

do-nación les abrieron campos de oportunidad con la

descentralización, la mayor fuerza municipal, los proce-

sos electorales para cambiar élites dirigentes, el merca-

do de tierras, pero sobre todo, la paulatina disminución

de la presencia de la Federación como ente regulador,

en ocasiones propiciador de equilibrios, entre las pobla-

ciones originarias y las élites regionales. Cuando la ola

global se empieza a expresar en contadas regiones del

país, los poderes regionales y locales no necesariamen-

te tienden a desaparecer, al contrario, como vienen de

aprovechar varios campos de oportunidad, en ocasio-

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208

nes, llegan con renovada fuerza a la nueva cita para re-

partirse territorios y lucrar con sus recursos. Uno de los

varios ejemplos mostrados en las reuniones fue el caso

de la explotación y venta de mármol, que en el esta-

do de Querétaro tiende a estar en manos de familias in-

dígenas. En la refrescante atmósfera de la alternancia,

viejas familias oligarcas vuelven a recuperar el control

del mercado de este producto, muy demandado en las

redes de ciudades queretanas para la construcción resi-

dencial, y establecen un monopolio estricto para el ac-

ceso a estos mercados, y con ello encuentran la manera

de expropiar excedentes a los propietarios y productores

del preciado material.

El otro estrato de la des-territorialización es el pro-

ceso avanzado de integración cultural al Estado-nación

y a la cultura hegemónica nacional y de crisis parale-

la de las bases materiales y espirituales de los pueblos.

Según sugiere la historia demográfica, existen dos ci-

clos temporales largos, uno en el siglo XIX, otro en la

segunda mitad del siglo XX, donde enormes oleadas de

población indígena se integraron a ciudades, hacien-

das, minas, fábricas y enclaves exportadores (Warman,

2003). El más grande territorio de lo que Darcy Ribeiro

llamó Indo América, se hizo “mestizo” sin ninguna o

poca mezcla étnica, y surgió el imaginario dominante

actual, a saber, que México tiene una población “indí-

gena” minoritaria. Lo cierto es que su peculiar “mes-

tizaje” encubre el masivo proceso de integración que

por muy diversos motivos desarraigó pueblos enteros.

Ya para el siglo XX la creación del Estado-nación se dio

en torno a dos ejes: la unidad de una mítica nación ho-

mogénea sobre un mosaico de sociedades regionales y

locales, y el modelo de modernización de la post gue-

rra mundial (su concentración en el gigantismo indus-

trial y urbano, la uniformidad en el consumo y en las

concepciones y sentidos de vida dictadas por el merca-

do), introdujeron matices especiales a este proceso de

integración que ya venía de lejos: intenta transformar

a estos nativos de etno esferas en habitantes de la gi-

gantesca arquitectura, en acelerada invención de una

“cultura nacional” que sólo los incluía como sustrato

arqueológico. Y el gigantismo urbano industrial alta-

mente concentrado los coloca como reservas territoria-

les gratuitas (expropiables sin compensación) para las

mega obras de infraestructura, en zonas de producción

casi gratuita de población, hasta la expansión de los sis-

temas educativos y de salud; y mano de obra muy ba-

rata para construir y limpiar ciudades, levantar plantas

industriales y trabajar en los empleos más bajos. Desde

las nuevas formas de vida que prosperan en las ciuda-

des, lo “indio” y lo rural se convierten en sinónimos de

otredad, atraso, residuo, periferia marginal, encubrien-

do con ello los múltiples vínculos perversos de domi-

nio y explotación, donde la modernidad concentrada

de la época no podrían prosperar como lo hace sin esa

energía humana barata y esos amplios territorios “dis-

ponibles” con todo y sus recursos de energía, agua y

bosques para el gigantismo como forma de vida huma-

na. Por la vía de la exclusión de los presupuestos (mu-

nicipales, de desarrollo agrario, de desarrollo regional),

de la ausencia de infraestructuras y créditos, se impulsó

una sinergia negativa de pobreza-migración que asoló a

los pueblos. Pero tal vez el efecto más disolvente de la

nueva “comunidad imaginaria” llamada Estado-nación

en el siglo XX sobre los pueblos originarios, es que se

sostuvo sobre estructuras y criterios étnicos y de clase,

donde el “indio” concentró el desprecio, la desvalori-

zación de la sociedad mayor, pero, aún más letal, la in-

troyección de esas fuerzas como estructura psíquica de

los dominados.

Sin desplazar, sino en sinergia, y en ocasiones su-

bordinando a los estratos previos, viene la capa tempo-

espacial más reciente, un cambio de época que hemos

mencionado como esa transformación epocal de la na-

turaleza, pero que en realidad tiene dimensiones más

amplias. Se trata de una ola que abraza al mundo, lo

transforma por fin en el “gran almacén de mercancías”,

donde la intimidad del alma del hombre, su socialidad

toda, sus relaciones con la naturaleza, son penetradas

a fondo por la mercantilización y una reestructuración

profunda de los Estados-nación y del orden global. ¿Por

qué es capaz de amenazar la raíz misma de la territo-

rialización de los pueblos? A ello dedicaremos unas

cuantas líneas.

¿Qué es lo nuevo en largas historia de despojo? Que

hoy existe un tsunami, una enorme ola de mercantili-

zación y secularización estatal que penetra y se expan-

de por amplios territorios y por áreas de la vida social

no mercantilizadas. Sus formas precedentes, incluso la

vigorosa modernidad de la segunda mitad del siglo XX,

habían tenido retenes de tecnologías, de relaciones de

fuerza, de formas de Estado y de propiedad social y es-

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209

tatal, de una pluralidad de formas de vida con márge-

nes amplios de autogestión y autonomía, con zonas de

economía social y de economía “moral”. De ahí su alta

concentración y escasa penetración en ámbitos de la

vida social y del espacio. Lo que ocurre en las últimas

décadas del siglo XX es una confluencia de factores que

desatan una gran ola expansiva que transforma en mer-

cancía ámbitos de la socialidad y de la naturaleza has-

ta entonces poco tocados. La plena comprensión de su

fuerza totalizadora y envolvente con sus efectos sobre el

territorio y los pueblos es otro de los estallidos.

En lo que nos concierne, destaco algunos rasgos de

esta gran ola que varios autores han seguido (Castell,

1997; Bauman, 2005):

• La transformación de bienes comunales y estatales

en mercancía privada; por ejemplo, el paso de la

propiedad social a la privada, o los casos conoci-

dos de privatizaciones de áreas económicas crea-

das y/o gestionadas por el Estado.

• La expansión de la mercantilización sobre ámbitos

de la sociedad regidos en parte por códigos de re-

ciprocidad, trueque, solidaridad, y su avance sobre

ámbitos de la naturaleza aún no penetradas, como

la genética.

• La aplastante fuerza de las inversiones privadas que

quedan como único recurso de ahorro externo,

previo secamiento de las fuentes de agencias mul-

tilaterales, su penetración en la amplitud y com-

plejidad de la vida toda, la reorganización de los

mercados de trabajo según sus dictados; y una re-

hechura del Estado y de los entramados institucio-

nales conectados a la regulación de la economía

en clave exclusiva de mercados privados, de indivi-

duos y de empresas.

• La construcción de una nueva comunidad políti-

ca, la democracia, que transfiere capacidades de-

cisorias al sistema de partidos, a los Congresos y

mantiene el poder del Ejecutivo, a la vez que se de-

bilitan las capacidades de decisión social y comu-

nitaria a escala local y regional.

Esta enorme ola expansiva, a veces reducida a “in-

novaciones” informáticas, comunicativas y de biotec-

nologías, es sobre todo una ola de poder, de economía

y política, que a diferencia de otros episodios de mo-

dernización ahora puede y quiere una reorganiza-

ción del espacio a escala hasta ahora no conocidas.

(Hiernaux, 1998).

a. Hay en marcha una avanzada integración del te-

rritorio nacional al bloque regional más poderoso

a escala global: el de América del Norte. Las múl-

tiples redes de esta integración pasan por el libre

comercio, la energía, la petroquímica, las redes ca-

rreteras interoceánicas, el control y explotación de

la biodiversidad, los flujos migratorios y la industria

maquiladora. Mucha de la población indígena mi-

grante alimenta los nuevos mercados de trabajo y

las maquiladoras, así como la construcción de in-

fraestructuras (Álvarez, 2002).

b. A su influjo ocurrió desde los años sesenta una

descentralización de las megaurbes mexicanas

para configurar redes de ciudades, primero pega-

das a las fronteras, luego en los estados norteños,

más tarde en el centro geográfico y en el centro

político de la nación. Desde los años sesenta del

siglo XX ciudades y población caminan de sur a

norte. Esa consolidación de redes de ciudades ex-

presa dos tendencias que también afectan a las

poblaciones rurales e indígenas. Por un lado, las

ciudades penetran los espacios rurales a una esca-

la no conocida en la época de las megaciudades,

sometiéndolas como hinterlands del nuevo tejido

descentrado de lo urbano. Al respecto, un caso

sintomático es el de las poblaciones indígenas de

Querétaro, que ya quedaron bajo la influencia de

estas redes de ciudades. Por el otro, que un nue-

vo patrón industrializador basado en las maquilas

avanza desde 1967, primero en las ciudades pe-

gadas a la frontera, a ciudades de los estados nor-

teños (Hermosillo, Chihuahua, Ramos Arizpe) en

la década de los ochenta, y llega al centro norte

con fuerza en los años noventa (Guanajuato, Que-

rétaro, Aguascalientes, San Luis Potosí, Zacatecas,

Durango, Guadalajara, Puebla y, en el extremo su-

reste, Yucatán). La población indígena fluye hacia

esas redes, de sur a norte, pasa a ser “población

urbana” habitando sus franjas marginales y traba-

jando en la maquila, la construcción y el empleo

informal.

c. Pero tal vez las vertientes que irrumpen de un modo

más profundo en el medio rural e indígena, aun en

las regiones más periféricas, sean las que tienen que

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210

ver, en sentido estricto, con la conversión integral de

la naturaleza en mercancía. Por un lado, está la ex-

pansión estatal sobre la biodiversidad y los recursos

naturales de los hábitats. También la lógica de crea-

ción de las Áreas Naturales Protegidas (ANP); por el

otro, la lógica de privatización de recursos naturales.

La expansión secular del Estado sobre esta naturale-

za redescubierta por la biotecnología y los negocios

sobre recursos y paisajes, se transforma en ideas, va-

lores, informaciones, brazos institucionales, regla-

mentaciones y políticas. El desarrollo sustentable,

las secretarías de Estado, como la de Medio Ambien-

te, las legislaciones federales que regulan la conser-

vación, la protección y el uso del suelo; las redes de

generación de información, conocimiento y planea-

ción, como la CONABIO y el Instituto Nacional de

Ecología, las Unidades de Gestión y de Manejo, te-

jen entre todos los brazos instrumentales del Estado

en una naturaleza decodificada con las más recien-

tes innovaciones tecnológicas de la genética, la bio-

logía y la química orgánica.

Con respecto a las ANP, hay al menos tres vertien-

tes. Primera: el interés ecológico por conservar reser-

vas se liga a la “sustentabilidad” asumida desde la

razón mercantil, de ingresos y costos y, por tanto, con

la búsqueda de usos mercantiles posibles de manera

controlada, por ejemplo, la conservación del borrego

cimarrón y su uso cinegético, el ecoturismo, los ran-

chos cinegéticos. Segunda: la incursión de megaem-

presas farmacéuticas, de alimentos y de biotecnologías

para la cuidadosa bioprospección de la acumulación

milenaria de conocimientos locales para la progresi-

va domesticación de especies vegetales y animales. Y

por último, la correlativa formación de bancos gené-

ticos y la creación de derechos intelectuales privados

sobre todo ello, en otras palabras, las patentes (Barre-

da, 2002).

Por el lado de la privatización de los recursos aso-

ciados a los hábitats, se puede mostrar su lógica más

depurada con el caso del agua. Se trata de separar la

propiedad del suelo y la propiedad de un recurso, cen-

tralizar su manejo en un monopolio creado por el nuevo

Estado rehecho por la ola mercantil, abrir las concesio-

nes y asignaciones a empresas, reglamentar usos y ac-

cesos sólo como individuos o empresas. Con todos esos

pasos se crea el novísimo “mercado del agua”, accesi-

ble a individuos y empresas, no a la pluralidad de for-

mas asociativas y productivas agrarias y urbanas. ¿Qué

tiene de extraño todo eso? Que ocurre en un país donde

el agua y su manejo fue un “bien comunal” desde 1927

hasta 1972. En la Ley Federal de Irrigación de 1927 se

estableció esta condición de “bien comunal” y los eji-

dos y comunidades determinaban sus reglas de acceso

y manejo de ríos y pozos. Ya en 1972 inicia un proceso

de concentración de decisiones y de manejo del recur-

so directamente por el Ejecutivo Federal, por medio de

la Ley de Aguas Nacionales. Pero desde 1992 (reformas

derivadas del artículo 27) inició un viraje donde el Es-

tado promueve la paulatina pero firme creación de un

mercado de agua, argumentando su despilfarro y esca-

sez, y convirtiendo al líquido vital en “bien económi-

co”, es decir, en mercancía. La última reforma de 2004,

con una argumentación de conservación ecológica, lo

convierte en “bien estratégico” y abre las concesiones

y asignaciones sólo a empresas, asociaciones civiles o

individuos. A la vez que se reforman leyes, se crea una

nueva institucionalidad (Comisión Nacional del Agua,

organismos y consejos de cuencas) que concentra las

decisiones en el Ejecutivo Federal, administra descen-

tralizadamente a través de las cuencas y es penetra-

da por los intereses empresariales. El último trazo para

avanzar en esta separación del recurso agua, su mer-

cantilización, y la formación del mercado, es la privati-

zación de las infraestructuras (presas nuevas a partir de

2004 y toda aquella que requiera se aumente la cortina)

el control de los pozos más grandes del país y el pago

por servicios ambientales para que los pueblos y cam-

pesinos de las regiones más lluviosas capturen “aguas

verdes”. La CONAFOR promueve contratos de Pago por

Servicio Ambientales (PSA) en regiones de alta precipi-

tación. El otorgamiento de concesiones para el uso de

agua agrícola en ríos y pozos no se concede a ejidos ni

a comunidades, sino a individuos, asociaciones civiles

y empresas. Para los Distritos de Riego, los campesinos

tienen que formar asociaciones civiles y empresas para

su acceso y gestión (Barreda, 2006).

d. La esencia de este proceso que desarma y rear-

ma el rompecabezas del territorio nacional, es que

su fuerza expansiva rompe los retenes del anterior

modelo de modernización concentrada, adquiere

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211

el perfil de una red que crece constante en sus ra-

males y entrecruzamientos, desestructura espacios

ya consolidados, penetra y enlaza espacios no to-

cados. La nueva comunidad política nacional, la

democracia representativa, no propicia equilibrios

y contrapesos, sino la promoción desaforada de los

grupos de interés. Esa red que crece impetuosa no

cuenta con retenes como los derechos humanos,

los sociales o los colectivos, al contrario, reintro-

duce formas de explotación infantil y de género en

apariencia ya superadas; arrastra fácilmente las ciu-

dadanías imaginarias de esa democracia, carentes

de poder social y local.

Andrés Barrera describe el modo en que se abre

paso en el viejo eje Acapulco-Veracruz, en el corazón

geopolítico del país y del anterior modelo de moder-

nización concentrada. Capta el vértigo de sus varios

flujos, de mercancías, de migrantes en busca de tra-

bajo, de empresas que se instalan mientras aprove-

chan los costos más bajos y se desensamblan cuando

surgen mejores opciones; de maquilas de viejo tipo,

como las de lencería para la ciudad de México, y de

nuevo tipo, encadenadas a mercados y empresas ex-

tranjeras; el surgimiento de tejidos subterráneos de

maquiladoras clandestinas que se instalan en pueblos

lejanos, en cascos de hacienda, y que subcontratan

con maquiladoras legales y pagan salarios de hambre.

Pero esa avanzada “productiva” de los flujos mercan-

tiles va acompañada del surgimiento de nuevos asen-

tamientos poblacionales en pueblos y ciudades, que

surgen y desaparecen como hongos y que desestruc-

turan los asentamientos previos; de movilización de

mercados de tierra y de alta especulación, de campos

de golf, centros turísticos y de plantas incineradoras

de basura. A su paso, esos flujos de mercantilización

contaminan ríos y secan pozos, prolifera la basura, se

desestructuran espacios urbanos y rurales, crecen las

redes de caminos y carreteras que abrazan regiones

enteras, aumenta la prostitución, desaparecen los de-

rechos laborales, surge la droga, aumenta el trabajo

infantil clandestino.

El impacto sobre el espejo de agua de los pueblos,

en realidad, es una red fluvial, una red de ríos fuera de

sus cauces que arrastra poblaciones, hábitats, derechos

y culturas.

e) Todo lo hasta aquí descrito es una punta de esta

gran ola; pero lo pinza se cierra con otra gran oleada

de migraciones que barre a las población ya asentada.

La alta movilidad de la población indígena es compar-

tida por la rural mestiza. Obedece a una larga ofen-

siva contra las economías campesinas que se acentuó

con las políticas neoliberales de creación de un mer-

cado de tierras, políticas de precios agrícolas y apertu-

ra progresiva a las importaciones. Ese activismo estatal

contrasta con la marcada ausencia de una política de

desarrollo orientada hacia el mundo rural y hacia los

pueblos; en su lugar hay bajos o nulos presupuestos

públicos, ausencia de investigación científica y desar-

ticulación de las redes institucionales públicas que en

otro momento apoyaron capacitaciones e inversiones.

La desarticulación de las economías indígenas y rura-

les va de la mano con el incremento de una migración

sur-norte, que rehace los mercados de trabajo e indu-

ce precios bajísimos a la mano de obra, incluyendo la

infantil y la femenina. Ese flujo masivo de migración

se estima en 35 millones de latinoamericanos, de los

cuales 20 millones son mexicanos. Los precios de la

fuerza de trabajo van cayendo en sentido inverso a la

migración: del norte hacia el sur.

“Así, en la frontera norte, por una hora de trabajo

industrial se le paga al trabajador maquilador 1.20 dó-

lares, esto es, en Tijuana, la capital del ensamble mun-

dial de televisión. En el corredor Veracruz-Acapulco,

cuando se paga muy alto el salario éste es de 0.80 de

dólar. Lo común en regiones como Tehuacán es que la

hora se pague a 0.40 o incluso a 0.20 de dólar, que es

menos de lo que ya se está pagando en Honduras, El

Salvador o Nicaragua, actuales paraísos de superexplo-

tación maquiladora” (Barrera, 2002: 69).

La des-territorialización, entonces, es un proceso

complejo que incide en los pueblos “desde adentro

y desde afuera” de ellos mismos, es una derrota psí-

quica, el predominio de las desavenencias internas,

la pobreza y la ruptura de las redes sociales que obli-

ga a migrar, una relación muy desigual de fuerzas con

la ola mercantil, la seducción del mercado de tierras,

el atropello asfixiante de las cabeceras o de las ciuda-

des medias, las políticas activas de desarticulación de

las economías indígenas y campesinas, la penetración

de intereses empresariales en los mercados turísticos,

de la biotecnología y de las patentes. Pero su impac-

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212

to estratégico más letal es que fractura el biotopo en

cualquiera de sus formas, destruye la autorregulación

del colectivo humano y del espacio, y con ello puede

apropiarse de gente y de la producción cultural del es-

pacio a muy bajo costo.

La territorialización

¿Qué pueden hacer los pueblos ante un tsunami como

el relatado? ¿No estamos describiendo el escenario de

la prepotencia mercantil y estatal y de la impotencia de

los pueblos que los condena de antemano al naufragio?

Pero una vez expuesta en su complejidad las dos pin-

zas de la gran ola mercantil y estatal, advertido su ca-

rácter estructural, sistémico y totalizador, volvamos a los

comcáac y pasemos a recuperar en sus actos cómo re-

accionan los sujetos en condiciones de apremio.

Cuando las primeras noticias sobre el proyecto de la

Escalera Náutica corrieron por la costa sonorense y se

extendió la voz de que era probable la expropiación de

la Isla Tiburón para los fines turísticos y de infraestruc-

turas asociadas a ese proyecto —esa isla donde inicia-

ron su primer arraigo nómada y donde, mucho después,

se apropiaron del programa federal de conservación del

borrego cimarrón—, este singular pueblo con memoria

de nómada y regido sólo por los parentescos, se propu-

so defender su territorio. Las varias rutas que empren-

dieron para tal empresa nos aproximan a comprender

el abanico de posibilidades que ahora están a la mano

de los pueblos. La plena vigencia de su lengua cmiique

iitom (hablan además el español y, también, algunos, el

inglés) permitió que los más viejos lanzaran la iniciativa

de marcar el territorio concedido en propiedad ejidal y

comunal, a través de reconocer y nombrar a los “sitios

sagrados” ancestrales. Según recuerda Diana Luque:

Desprovista de todo procedimiento metodológico

me puse en las manos del Consejo de Ancianos.

Me embarqué sola con ellos, con un equipo de cá-

maras y GPS (geoposicionador) que jamás había

usado y con un destino incierto. Cuando salí de mi

casa me despedí de mi familia de manera especial,

sin dar mayores explicaciones, pues pensaba que a

lo mejor ya no volvería. Por esos días ya de vuelta,

me presentaron a una especialista en ordenamien-

tos ecológicos del territorio y a su pregunta sobre

cuál metodología estaba usando le respondí: se lla-

ma SPA: “Súbete a la Panga y luego Averiguas”. La

división del trabajo era muy clara: ellos eran los je-

fes, quienes dirían cómo, cuándo, dónde, qué ha-

cer y para qué.

Así fue como realizamos unos recorridos ma-

ravillosos en las costas de la Isla Tiburón (Taheöjc),

principalmente, y algunos otros en el interior de

la isla y en la zona continental. Los resultados de

los primeros cuatro recorridos fue la recuperación

de 106 sitios, con sus nombres en cmique iitom,

la mayor parte en la costa de la isla. Los sitios no

solamente eran sagrados, sino que abarcaban gran

cantidad de significados. Por este motivo, se prefi-

rió el nombre de Mapa de los Sitios de Valor Cultu-

ral (MSVC). En cada lugar que señalaba el Consejo

de Ancianos, se tomaban las coordenadas (latitud

y longitud en sistema UTM) con un GPS y donde lo

señalaban los ancianos, se filmaba y se tomaban

fotografías. En aquellos lugares que ellos conside-

raban más especiales se filmaban las narraciones,

historias, leyendas y cantos ligados a éstos.

Ya que el Mapa de los Sitios de Valor Cultural

(MSVC) estaba enlazado con la recién creada Ctam

Coyai, A. C., el esfuerzo se combinó con talleres

de planeación y definición de la asociación. En pri-

mera instancia, ellos se interesaban en la transmi-

sión del conocimiento tradicional a los miembros

de la comunidad; querían hacer documentos y vi-

deos donde se recopilara el conocimiento de los

ancianos para entregarlo a las familias o ponerlo a

su disposición dentro de la escuela tradicional.

Hicimos un acuerdo formal en el cual ellos ela-

borarían el material que sería publicado en su nom-

bre, por ser los autores intelectuales y formar parte

del patrimonio de su comunidad: sobre su conoci-

miento tradicional yo no podría publicar nada. Para

mí esto fue un punto difícil de asimilar, más que

nada por la presión de las instituciones académi-

cas por publicar los resultados de la investigación.

Después de conocer de cerca su problemática,

consideré que estaban en lo justo. Les propuse me

aceptaran como compiladora y así continuamos

trabajando juntos (Luque y Robles, 2006: 47-48).

La cultura del nómada se volcó en una tarea de se-

dentarios, renombraron los sitios de la tierra y el mar se-

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213

gún su conocimiento de suelos, aguas, faunas y floras,

apoyados por redes de investigadores, de instituciones

estatales y de fundaciones. De ahí que ese ejercicio me-

morioso quedara plasmado al final en un mapa.

Para principios de abril de 2003 tuvimos la primera

impresión del mapa a una escala de 1: 100 000 y

para finales de julio terminamos la elaboración de

tres discos compactos en donde el mapa de la ima-

gen satélite fue digitalizado y cada sitio sensibiliza-

do, de manera que al pasar el cursor por la imagen

y al hacer el click en alguno de los cien sitios se

despliega su nombre en lengua, incluye una foto.

En alrededor de otros cien se muestra el video con

las narraciones de los ancianos.

El esfuerzo físico y emocional de este proyec-

to para don Antonio (Robles Torres) fue inmenso.

Lo que más lo atribulaba era que el tipo de infor-

mación que se estaba dando era secreta, patrimo-

nio de su cultura y temía por los reclamos de los

mismos comcáac y por el uso que se le pudiera

dar dentro de nuestras instituciones. En varias oca-

siones estuvimos a punto de suspender el proyec-

to. Finalmente tanto el CIAD, el INE, como la WWF

aceptaron que la información quedaría bajo el res-

guardo exclusivo del Consejo de Ancianos com-

cáac y que si era pertinente mostrarla se haría con

la autorización de ellos.

También desconfiaba si realmente era cierto lo

que habíamos prometido. Dos semanas antes de

terminar, don Antonio fue a Hermosillo para revisar

la correspondencia de las imágenes de cada uno

de los sitios y me comentó que ojalá fuera cierto

todo lo que le había prometido. Cuando finalmen-

te le entregué a don Antonio, la caja con los discos

compactos, por primera vez en cuatro años, rodea-

do de su familia, me dijo: “Yooz quij mizj masaiiaa”

(Que Dios te bendiga)

[…] con este esfuerzo, se integraron un total de

290 sitios. 190 sitios se ubican en el litoral de la

Isla; 72 en el Canal del Infiernillo y 28 en el centro

de la Isla (Luque y Robles, 2006: 51-52).

El propósito de este ejercicio memorioso y de pro-

bable reinvención estaba muy claro para los comcáac,

se trataba de disputarle la regulación del territorio a

esa novísima pareja de Estado y mercado en uno de

sus principales focos de atención. La Escalera Náutica,

hija legítima de ese enlace, se propone, en efecto, un

reordenamiento territorial intenso que abre al menos

tres frentes de conflicto con el recién estrenado asen-

tamiento sedentario de los comcáac: a) la propiedad

social que no es contemplada en alguna variante de

asociación, sino de compra o expropiación; b); los co-

nocimientos generados por la especialización territo-

rial y la “humanización” del desierto; en un pueblo

que a ojos de las élites de Estado y mercado apenas y

existe, en todo caso como acumulación de carencias y

de rezagos, y c) las regulaciones del espacio y sus usos

en lógica de expansión mercantil, que desplazaría al

control cultural comcáac, construido sobre el territorio

para regular sus muchos recursos en la lógica propia

de su forma de vida.

Esos recorridos para localizar y nombrar los sitios

sagrados que realizaron los comcáac está inscrito en

la memoria profunda de Meso y Aridoamérica, remi-

te al acto fundacional que reivindican los colectivos

como el origen de su legitimidad de ocupación terri-

torial, cuando en intercambio con las deidades reciben

el permiso para recorrer y asentarse en un espacio de-

terminado. Además, está asociado a algo más enigmá-

tico y perturbador: es uno de los últimos recursos que

tienen los colectivos cuando el infortunio de la guerra

o la conquista destruye todo, menos a la gente. Cuan-

do se desmontan élites, templos, organizaciones del te-

rritorio y de la socialidad, como cuando la conquista

ibérica demolió a los estados mesoamericanos; cuan-

do al parecer ya no hay nada y la gente es tabula rasa,

una página en blanco para escribir los nuevos códigos

civilizatorios, emerge una potencia latente, como si la

amenaza de exterminio evocara a una fuerza vital. En

su extraordinario estudio, Luque y Robles así lo cuen-

tan para el caso de los comcáac:

La experiencia del exterminio como pueblo, diri-

gido por el Estado mexicano, es el hecho histórico

que gobierna, con mayor profundidad, las relacio-

nes de los comcáac con la sociedad nacional. La

experiencia vive en la memoria colectiva comuni-

taria y es constantemente referida en una gran va-

riedad de contextos. En las narraciones del Mapa

(MSCV), los sitios relacionados con los actos heroi-

cos comcáac, con los rituales de guerra, con zo-

nas donde fueron apresados, torturados, cremados,

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214

deportados y asesinados, se refieren en su totalidad

a la experiencia del extermino. Todos cuentan con

una plena identificación.

En los primeros encuentros con don Antonio

Robles, él solicitó una copia de los decretos oficia-

les que legitimaban el exterminio del pueblo com-

cáac en el siglo XIX (Punta Chueca, 1999). Dicha

solicitud se debía al temor de que aún estuvieran

vigentes. Gran variedad de actos del Estado mexi-

cano son interpretados como signos de la vigen-

cia de la política de exterminio, como la presencia

de la Armada Naval en la Isla Tiburón, enfrente de

Punta Chueca, entre un sinnúmero de constantes

conflictos con el aparato judicial.

El contexto del exterminio induce a los com-

cáac a “cerrar filas” como nación, en los momen-

tos de mayor conflicto y tensión con la sociedad

nacional; los obligan a identificarse como comuni-

dad independiente del Estado mexicano (Luque y

Robles, 2006: 218).

Que no se trata de un caso aislado y excepcional,

sino de una larga tradición cultural de los pueblos ori-

ginarios, que cuando ven amenazado o destruido su

asentamiento recurren a la memoria del nómada, nos

lo recuerda también Marcelo Carmagnani para las re-

giones zapotecas y mixtecas oaxaqueñas siglos atrás:

La alianza con los dioses les permitió en el pasado

(nómada) y les permitirá en el curso de los siglos

XVII y XVIII considerar como propio cualquier te-

rritorio, pues desde un cerro o una cueva se puede

establecer una comunicación constante con la di-

vinidad. Se recupera así la función que tuvieron las

cimas y las cuevas en el pasado nómada y que en la

época de máximo desarrollo de sus civilizaciones

había cedido parcialmente a los templos y centros

urbanos. […] La reapropiación del pasado nómada

permitió a mixtecos y zapotecos, pueblos que esta-

ban perdiendo su propia identidad, sentirse nueva-

mente consolados y ordenados en la posesión de

sus bienes, de su territorio, de sus tradiciones, de su

cultura, empujando a las unidades domésticas, los

barrios y las comunidades a revitalizar las formas

de cooperación y de convivencia que la sedentari-

zación, primero, y la invasión ibérica, después, ha-

bían ofuscado parcialmente (Carmagnani, 1988).

En la creación de un nuevo blindaje local los

comcáac recurren a redes institucionales y de cono-

cimientos expertos que van más allá, que incursionan

en espacios nacionales y globales; pero, además, en

un rasgo propio de las últimas décadas, ese pueblo

hasta hace poco afincado en su aislamiento, busca y

encuentra a sus pares, a otros pueblos y a organiza-

ciones etno política que desde los años setenta del

siglo pasado intentan crear por vez primera en la his-

toria mexicana un referente indígena de carácter no

sólo local y regional, sino de alcance nacional e in-

ternacional. El 9 de julio de 2006 en la comunidad

comcáac de Soocaix (Punta Chueca) ocurre este en-

cuentro, hasta entonces improbable, entre representa-

ciones de algunos de los pueblos de Áridoamérica y

Mesoamérica, y de los flujos migratorios oaxaqueños

ya asentados en la frontera, y firman el “Pronuncia-

miento de Soocaix”

El día 9 de julio de 2006 nos hemos reunido en la

comunidad indígena de comca’ac (seri) de Soocaix

(Punta Chueca), Sonora, representantes de los pue-

blos yaqui, mayo, comca’ac, trique, ñu, Sabih, za-

poteco, wixáritari, purhépecha, nahua y coca.

Con todo y los programas, dinero y trampas que

el gobierno tiende a nuestros pueblos en la idea de

dividirnos, y hacernos débiles, reafirmamos nuestra

voluntad de seguir luchando y rechazamos tajan-

temente el megaproyecto turístico “Escalera Náuti-

ca” o “Mar de Cortés”, la pretendida expropiación

y despojo de la Isla Tiburón, corazón de la nación

comca’ac, la privatización del agua y de los terri-

torios indígenas, la construcción de gasoductos,

la contaminación intensiva de la madre tierra con

agroquímicos, así como la explotación y desprecio

de los trabajadores agrícolas triquis, ñu, saavi y za-

potecos asentados en los poblados Miguel Alemán

y Pesqueira y en los municipios de Caborca y Her-

mosillo. […] Apoyados en el derecho histórico que

deriva de nuestra existencia como pueblos origina-

rios de Sonora y de otras regiones del país, exigi-

mos a los gobiernos municipal, estatal y federal el

respeto a nuestros territorios, autonomía, cultural,

historia, tradiciones, gobierno tradicional, derechos

laborales, humanos y sociales, haciendo del cono-

cimiento de la sociedad nacional que aquello que

nos corresponde y nos pertenece lo defenderemos

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215

por todas las vías a nuestro alcance, tal como lo he-

mos hecho en los últimos quinientos años.

A un ritmo vertiginoso, ese pueblo que domó las

arenas calcinadas del desierto se rehace como una

“comunidad agraria” según lo entiende el Estado, se

inserta además en amplias coaliciones técnicas nacio-

nales y globales centradas en el desarrollo sustentable,

rebautiza y marca su territorio con su lengua cmiique

iito y se encuentra con las vanguardias del movimien-

to que intentan crear una referencia panindígena para

esas micro sociedades territoriales volteadas hacia

adentro, sin costumbres fuertes de asociación local y

regional, y que ahora se empeñan en forjar un referen-

te nacional a contracorriente de su propia tradición de

aislamiento. Tomemos un respiro e intentemos desglo-

sar esos caminos:

a) Hay una compleja reconstrucción de la pareja

pueblo y territorio, donde memoria, invención y alian-

za con otras culturas juegan un papel central. Desde

la sólida estructura de los parentescos se apropian de

las formas de autoridad y de organización impuesta,

las propias del ejido, la comunidad agraria y de los re-

presentantes municipales. Aparece además un Consejo

de Ancianos, más propio de los pueblos mesoamerica-

nos y de los oaxaqueños, como el caso de los mazate-

cos estudiados por Eckart Boege (Boege, 1988). A esa

construcción de un nuevo imaginario pueblerino se

le agrega la paulatina conversión de la propiedad so-

cial, ejidal y comunal sobre la tierra, en las complejas

capas de un etno territorio. Es un paso decisivo, y su

fundamento básico es la propiedad social de la franja

costera y de la Isla Tiburón, pero en su recorrido para

localizar a los sitios sagrados, le vuelven a otorgar una

dimensión simbólica esencial, donde entidades divinas

conceden al pueblo el espacio y el uso de sus variados

recursos para su reproducción.

Con ese nombrar en la lengua original y recubrir

el espacio con su sentido, se vuelven a reconstruir las

complejas capas del “etno territorio”. Al nombrar a los

recursos existentes, transforman la propiedad social de

la tierra en hábitat, en la base material que les permite

existir, es decir, el conjunto sistémico de recursos esen-

ciales para su reproducción como pueblo. La riqueza

de su lengua y la memoria reactivada hacen un inven-

tario de la biodiversidad y de los conocimientos que

por milenios elaboraron sobre sus varios usos, cuida-

dos y domesticaciones. Y finalmente, en ese etno terri-

torio recreado se afincan una variedad de “autoridades

propias” y de formas de organización agraria, pero

también de una variedad de proyectos productivos y

conservacionistas. Su lucha actual ya no es sólo por la

propiedad de la tierra, sino sobre su carácter sagrado,

su condición de hábitat, la riqueza de su biodiversi-

dad y del conocimiento asociado, y de la existencia de

un poder local propio. Sobre el piso firme de la tierra,

la conquista ambigua de la Revolución Mexicana, que

permitió su devolución y, a la vez, su encapsulamien-

to “agrarista”, se vuelve a levantar el etno territorio, en

esas complejas capas que ha sistematizado el colom-

biano Víctor Toledo Llancaqueo (Toledo, 2005).

b) En otra vertiente, los comcáac impulsan una

ocupación propia de instancias políticas, programas y

conocimientos del Estado, incursionan en los segmen-

tos mercantiles de los programas de conservación, ex-

panden sus artesanías y prosiguen con la pesca, una

parte de la cual va al mercado. Con respecto a los nue-

vos brazos institucionales que atrapan el ordenamiento

territorial y su regulación, todo el trabajo que reali-

zan con Diana Luque tiene el propósito de incidir en

ese manejo del territorio, aprovechando ahora figuras

institucionales como las de Unidad para la Conserva-

ción, Manejo y Aprovechamiento Sustentable de Vida

Silvestre (UMA). De igual modo, penetran y contro-

lan el programa del borrego cimarrón y, en asociación

con organizaciones internacionales, incursionan sobre

otras especies en riesgo.

Otra vez, de manera desnuda y palpable, los proce-

sos de “ocupación”, apropiación, adaptación e inven-

ción que hacen posible el sustrato civilizador propio

de los pueblos originarios, se reactivan como ha ocu-

rrido en los últimos cinco siglos, al “contacto”, por de-

cirlo de manera suave, con las matrices civilizatorias

de la sociedad mayor. Con dificultades pero penetran

en leyes, instituciones, masas de información y políti-

cas específicas que persiguen una reorganización del

espacio y, a la vez, conocen y navegan sobre las agi-

tadas aguas de varios mercados. Así, los comcáac re-

emprendían las jornadas de los pueblos originarios que

en cinco siglos “penetran” y “colonizan” desde abajo y

en repetida ocasiones a los procesos seculares del Esta-

do y el mercado (Stern, 2000; Tutino, 2000), ahora en

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216

la más grande ola de mercantilización y de seculariza-

ción existida a la fecha.

c) La otra ruta que recorren es la de aprovechar y

conectarse con una variedad amplia de redes, organi-

zaciones e instituciones. Según lo reseñado, se tejen

en su reconstrucción como biotopo sedentario, a la

vez que la memoria y la reinvención étnica, una am-

plia alianza de culturas, un conjunto de vínculos con

académicos, científicos, técnicos e instituciones. En-

cuentran nichos de redes internacionales de carácter

conservacionista donde apoyarse. Y convergen con las

organizaciones etno políticas y su ambición de crear

un referente nacional e internacional panindígena.

A la luz de esta experiencia, adquiere perfil y re-

lieve más preciso el conjunto de relatos planteados en

Seminario y Encuentros. Desde la contrariedad de la

crisis de las sociedades agrarias, de las migraciones y

del choque con la nueva fusión de Estado y mercado,

nos siguen hablando sobre el vínculo con la tierra que

quieren preservar, y de pequeñas sociedades que in-

sisten en autorregularse. En el torrente globalizado flo-

tan las balsas del biotopo. Las experiencias relatadas

sugerían también, bajo la riqueza de los sucesos ac-

tuales, varias capas acumuladas, una especie de con-

tinente sumergido que desde los subsuelos culturales

y las oportunidades del presente teje el arraigo de los

pueblos. Era ese abanico de rumbos que tomaron los

comcáac para resistir. Bajo los impactos de una trans-

formación de época del mundo, de los mercados, del

Estado y de la naturaleza, se extienden marejadas de

cambios, desde lo global a lo local y en sentido con-

trario. Hay una urdimbre de transformaciones entre lo

minúsculo y lo más grande, entre micro sociedades ori-

ginarias y globalización. Es desde esa perspectiva que

haremos cuatro observaciones sobre el curso posible

de la otra gran tendencia que recorre a los pueblos, el

de las territorializaciones, los cuales, a su modo, ex-

presan otros tantos estallidos.

Cuando revienta el tsunami mercantil, irrumpe la pluralidad de los pueblos

En efecto, los pueblos originarios vienen de un ciclo

largo de reconstitución parcial aprovechando el leve

resquicio de la restitución de sus tierras, y en par-

te mantienen su compleja articulación con ella (au-

toridad, autorregulación, hábitat, conocimientos y

biodiversidad), y que se expresa vitalmente en la lu-

cha agraria estricta y por jurisdicciones políticas pro-

pias en el ámbito municipal. A ese ciclo largo se añade

otro ciclo que emerge en los años setenta, en protesta

por la erosión acentuada de las economías rurales, te-

ñido o encubierto por las luchas campesinas, que en

los años ochenta y noventa emerge de manera públi-

ca con una agenda de derechos y de reforma de Estado

específicamente indígena. Se trata de las movilizacio-

nes encabezadas por nuevas dirigencias etno-políticas

que encaran a las políticas integracionistas y exigen re-

gresar al cultivo de la pluriculturalidad en los pueblos

y en la Nación, a la vez que reclaman un trazo inclu-

yente en las reformas de Estado, muy de moda en esa

rehechura del Estado-nación que comentamos; pero a

la vez abren nuevas rutas a través de las luchas por la

autonomía y la libre determinación, con toda la carga

de los “derechos indígenas” concebidos como atribu-

tos no de individuos, sino de los colectivos humanos.

También se alimenta de corrientes subterráneas, muy

locales, donde se continúa con las luchas por las de-

limitaciones territoriales, la preservación de la dimen-

sión sagrada de las formas de vida, la revitalización

de las relaciones sociales comunitarias y de autorida-

des propias, el pleito con las cabeceras y las ciudades

regionales que lucran con el esfuerzo de los pueblos.

En esos movimientos de los últimos años, tanto a es-

cala de las dirigencias etno-políticas como en los en-

tornos pueblerinos, empezaron a ocurrir tres impulsos

que inciden en los enlaces estratégicos del biotopo: la

superación de la desvalorización cultural, el regreso a

concepciones de la tierra como territorio apropiado

culturalmente, y nuevos tejidos entre pueblos que frac-

turaron su aislamiento y división centenaria y los ca-

pacitan como interlocutores fuertes de poderes locales,

nacionales y globales. Los dichos de los representantes

y líderes pueblerinos en el Seminario y los Encuentros

se refieren a esas dimensiones entrelazadas.

Cuando los síntomas de una nueva época de lucha

territorial se hacen presentes, la pluralidad de los pue-

blos reacciona pronto. Las incursiones de maquiladoras,

la atracción por los hinterlands de las redes de ciudades

y el atropellado paso de los corredores mercantiles de la

nueva globalización, despiertan ciclos de resistencia y

de transformación, una potencia dormida pero presen-

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217

te, junto a la migración obligada. Esa potencia anida en

cada una de ese microcosmos que es cada colectivo in-

dígena, no requiere de “intervenciones” externas o lide-

razgos carismáticos; su fuerza es la socialidad comunal,

la larga memoria, el vínculo con el territorio; se desplie-

ga con el conflicto mismo y crece exponencialmente

cuando se inserta en coaliciones amplias.

El tsunami mercantil se propone desalojar a esa po-

blación aún territorializada de sus ámbitos estratégicos,

los pueblos no se quieren salir: resiembran identidades

étnicas, aprovechan leyes, instituciones y programas,

pero también mercados, maquiladoras y migracio-

nes para revertir el vaciamiento de sus pueblos. Junto

a experiencias importantes de construcción de un po-

der paralelo, como el de los municipios autónomos y

los Caracoles zapatistas, que se concentran en el tejido

de una fuerza interna y en la ruptura antisistémica, por

los amplios territorios nacionales se viven muy diver-

sas formas de lucha al interior de los aparatos de Esta-

do y de las redes del mercado, preservando identidad

y autonomía. Tal vez el acento fundamental es que,

como veremos, a esa ola global y enorme de recompo-

sición y control autoritario e integral de los territorios

se opone una línea de resistencia y de transformación

“desde abajo”, molecular, muchas veces sin discurso

ni presencia pública. Nuestra intuición, lo hemos di-

cho, es que la reconstitución actual es la manera pecu-

liar de transformar que tienen en sus manos las micro

sociedades territoriales, para volver contemporáneo al

biotopo ancestral. Como intentamos mostrar, ese “re-

greso” a la historia, a la socialidad comunitaria, a las

concepciones sagradas de los territorios, es un modo

distinto de hacerse actuales. No es la forma ideológica

dominante, donde “lo nuevo” surge sólo si rompe con

el pasado, sino la enorme experiencia histórica de mu-

chas sociedades territoriales y rurales donde el pasado

es patrimonio acumulado, un eje de fuerza para incidir

en las transformaciones del momento.

Advirtamos al menos tres de sus dimensiones: la

socialidad, la legitimidad del tiempo acumulado y el

conflicto que las reactiva de su latencia. Las pequeñas

sociedades agrarias, lo mismo en el sur, en el centro o

en el norte de la República, ejercían sin demasiadas

preguntas formas de socialidad (familia, organización

barrial, comidas, lo sagrado y lo profano, ritos, prác-

ticas de reciprocidad, ideas sobre la pertenencia y la

autoridad, ideas sobre la tierra y el territorio) que hun-

dían sus raíces en el largo proceso civilizatorio autó-

nomo de Meso y Aridoamérica. En Oaxaca, Puebla,

Sonora, Chihuahua y San Luis Potosí aparecían men-

ciones ocasionales y vagas sobre esa enorme herencia

cultural, el sustrato profundo que permite la autorregu-

lación social del colectivo y del espacio. Como socie-

dades territoriales, en todas había la preocupación por

dejar muy clara la legitimidad y legalidad de su asen-

tamiento y del control ejercido de antaño sobre los te-

rritorios, el “derecho histórico” que se menciona en la

Declaración de Soocaix. “Primero en tiempo, primero

en derecho”, se decía, haciendo alusión a su legítima

antigüedad que les permitía reivindicar ámbitos de tie-

rra domada por su esfuerzo. En ocasiones, de manera

más marcada en Aridoamérica, esa antigüedad se con-

cebía como un tiempo mítico donde una deidad otor-

ga al pueblo su posesión. En otras ocasiones, reiterada

en Mesoamérica, se mencionaban los títulos origina-

rios, aquella primera muestra de producciones híbridas

“desde abajo”, donde los pueblos escribieron en caste-

llano pero acompañado con pictogramas para enlazar

el poder antiguo y sus territorios reales o reinventados

con el nuevo poder colonial.

En la antigüedad prehispánica cada uno de los rei-

nos indígenas debió de tener un libro sagrado que

apoyaba los derechos de los linajes gobernantes

[…] Innumerables lienzos, códices, mapas, do-

cumentos mixtos que combinan pictogramas con

glosas y textos alfabéticos son prueba de que esa

tradición continuó viva en la sociedad nativa bajo

el dominio colonial e incluso cruzando épocas ha

llegado hasta nosotros en documentos y mapas, y

también en la tradición oral de las comunidades in-

dígenas (Oudijk y Romero, 2003: 26-27).

Entonces su origen legítimo como pueblo territoria-

lizado se remontaba a la Colonia. La Reforma Agraria

del siglo XX creó un enlace con esa legitimidad y le-

galidad, negada en el XIX, a través de la vía de la res-

titución, donde se reconoció incluso la “legalidad” de

los títulos originarios. Legitimidad y legalidad surgen

entonces como un enlazamiento de tiempos, donde lo

sagrado, el rey, la república, otorgaban o reconocían

el vínculo estratégico del biotopo, el enlace entre co-

lectivo y territorio. Aun cuando la legislación agraria

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218

no reconoce a la “comunidad indígena” e inventa el

concepto de “comunidad agraria”, los pueblos apro-

vechan sus resquicios, aprenden a usar las asambleas,

eligen sus directivos y reconocen autoridades no siem-

pre apegadas a sus sentimientos. Por último, ese sub-

suelo cultural se reactiva cuando se advierte un grave

riesgo, sea por escisiones internas, por conflictos con

vecinos, por luchas contra oligarquías locales o bien

por el impacto disolvente del Estado y el mercado. Al

reactivarse, esa matriz civilizatoria tiene la capacidad

probada de penetrar y transformar los ámbitos ajenos

que le invaden.

Tsunami e irrupción de los pueblos en lucha territorial, se abre otro ciclo

Lo “nuevo” de estos primeros años del siglo XXI es que,

a diferencia de las tres últimas décadas del siglo XX,

la reestructuración del Estado y la ruptura de trabas a

la ola mercantil está ya terminada en gran parte. En el

ámbito de los pueblos originarios tiende a decaer el

aluvión dirigido por las organizaciones etno políticas

y la lucha por derechos y reformas constitucionales,

que encontró ciertos espacios en esa coyuntura donde

se desarmaba el Estado anterior e iniciaba la construc-

ción del orden global. El decaimiento de esa ofensiva

en el frente estatal y jurídico, es relevada por la irrup-

ción plural, hormiga, diversa, de las luchas pueblerinas

contra la ola mercantil y las expansiones del Estado.

El ciclo que parece acompañar al siglo XXI es el de la

consolidación del (des)orden global y la irrupción plu-

ral y hormiga de la lucha de los pueblos, todo ello en

el escenario de la pugna territorial. Este cauce de lucha

indígena no parece, como sugiere Gros, una manio-

bra de Estado para crear una frontera étnica que “fija”

hombres en la tierra (Gros, 2000). En México y en Es-

tados-nación saturados, con fuerte presión demográfi-

ca sobre el territorio, donde coinciden biodiversidad

y diversidad cultural, así como propiedad social de la

tierra; y además con la penetración impetuosa del mer-

cado y el estado, aparece como una “frontera” social,

impulsada desde abajo, en abierta pugna por no ser

desalojados y por no perder el control cultural de los

territorios (Toledo, 2005).

Es en este contexto que cobra nuevo relieve el pro-

ceso plural de reconstitución y las diversas figuras de

pueblos y asociaciones que lo animan. En efecto, la

gran ola mercantil que barre y reconfigura al territo-

rio no tiene grandes contenedores legales e institucio-

nales a la vista. Al contrario, cada vez en ámbitos más

diversos es impulsado y potenciado por la transforma-

ción empresarial del Estado. Se frena un poco por las

formas de propiedad social, nada por los derechos in-

dígenas, que no pueden ser ejercidos por vía judicial.

Es contenida por las pequeñas islas que rehacen auto-

ridad propia y territorio, más que por los municipios

plurales, que en muchas ocasiones se pelean por atraer

maquiladoras. Se abre a espacios de incursión propicia

cuando asociaciones de productores o redes comercia-

lizadoras exploran mercados alternativos, sellos verdes,

patentes y marcas de origen. Tiene que convivir y ha-

cerse tolerante cuando, desde lo local, la fuerza de las

asociaciones pueblerinas dicta ya una forma específica

y propia de desarrollo territorial. Por ello adquiere un

carácter estratégico la rehechura del biotopo, el que se

recompongan pueblo y territorio y, sobre todo, que en-

tre en dinámicas de asociación para ampliar el peso de

la autoridad y del territorio gestionado.

Hay otra dimensión latente en esta lucha hormiga

y fincada en los propios recursos. Que de la “tierra”,

la reducción que hizo el Estado revolucionario mexi-

cano de la aspiración indígena se pase a la reconstruc-

ción de los “etno territorios”, un horizonte alternativo

donde, al calor de los conflictos y de las “revoluciones

del pasado” que viven los pueblos, se abra una nue-

va posibilidad de apropiación del espacio, un develar

de viejísimos patrimonios para su domesticación, que

volverá a plantear los alcances de las delimitaciones

territoriales aceptadas como tierra de los pueblos ori-

ginarios.

A partir de la asunción constitucional de la mul-

ticulturalidad, ningún obstáculo real existiría a la

configuración de una región purhépecha en el es-

tado de Michoacán, o de las áreas triques o hua-

ves de Oaxaca, amuzgo de Guerrero, o chontal de

Tabasco. En realidad, y a despecho de los discur-

sos en contra, la zona maya de Quintana Roo, la

zona seri o la comunidad de pueblos yaquis de So-

nora, ya existen de hecho, y sólo requieren para su

funcionamiento autonómico, de una adecuación o

cumplimiento de las legislaciones estatales (Barto-

lomé, 2006: 147).

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219

El camino es muy arduo, desafía y desnuda las capa-

cidades reales de pluralidad e interculturalidad acepta-

das (¿qué entiende el otro por territorio, puedo dialogar

y llegar a un acuerdo?), critica la legitimidad y legalidad

de asentamientos privados y estatales. Y sin embargo por

caminos indirectos, como el reconocimiento de los si-

tios sagrados, empieza a ser reconocida.

La actual estrategia que llevan a cabo los pue-

blos para renombrar los sitios sagrados hace evidente

que nuestra noción actual de territorio, casi asumida

como natural y eterna, es una construcción no sólo re-

ciente sino que es de Estado y que oculta otras. Deba-

jo de ellas hay otro imaginario, que Barabas nombra

como “inmemorial”, previo a la incursión europea en

América, y que ahora reaparece en esa pluralidad que

irrumpe.

Las regiones que conocemos actualmente han sido

determinadas por el Estado y son instrumentos de

Estado, pero poco tienen que ver con las visiones

y concepciones que cada grupo indígena establece

con la región geográfica en que habita, relaciones

establecidas en varias dimensiones, no sólo físicas

o económicas, sino también históricas, culturales y

simbólicas (Barabas, 2006: 153).

Se abre ahora, a una escala poco apreciada, una

modificación de época: como resultado de las resisten-

cias al tsunami de la desterritorialización, en el siglo

XXI asistamos a un renacimiento de los etno-territorios,

y que ello redefina a las luchas de los últimos años, es-

tableciendo una relación cada vez más directa entre el

estatuto de los derechos indígenas, los derechos territo-

riales y la pugna por el reconocimiento y la regulación

cultural de dichos etno-territorios.

Nuestro territorio —dijo un representante nahua en

la reunión de Taninul, San Luis Potosí— también

considera espacios geográficos fuera de nuestras

delimitaciones políticas, y el territorio sagrado, te-

niendo como ejemplo a la población del Real de

Catorce, que también es territorio de los huicholes

que vienen de Jalisco y Nayarit. Los nahuas y oto-

míes de Veracruz, por ejemplo, también tienen su

espacio sagrado en cerros del estado de Hidalgo en

sus límites con el estado de Puebla (Encuentro de

los Pueblos Indígenas de la Huasteca, Taninul, SLP,

20, 21 y 22 de septiembre de 2006).

A la complejidad del tsunami se le opone la complejidad potencial de la irrupción de los pueblos

En la reorganización mercantil del espacio a una esca-

la de integralidad hasta ahora no vivida en la historia,

se entreveran racionalidades instrumentales de instan-

cias globales, potencias que integran bloques regiona-

les, reconstrucciones de Estados empresarios, múltiples

focos desconcentrados de mega empresas transnacio-

nales y nacionales, redes de investigación y conoci-

mientos, fondos de inversión en movimiento perpetuo,

coaliciones intelectuales y políticas a escala global y

local. Es una constelación impresionante.

Pero la irrupción de los pueblos, a escalas me-

nores, tiene sin embargo un conjunto de recursos ya

construidos y otros que asoman potencialmente, que si

bien no les permiten una lucha a fondo por otro mode-

lo de convivencia (la lucha por la hegemonía nacional)

si les permiten resistir la embestida y a la vez luchar

por transformaciones dentro del nuevo orden global.

Esos ámbitos de acumulación de fuerza dentro del nue-

vo orden globalizado harán posible que se enlacen con

otros corredores de resistencia social y popular, para

hacer crecer las coincidencias y entrelazamientos que

les permita, desde grandes emplazamientos políticos

y culturales, una efectiva disputa por la hegemonía.

Cuando los comcáac despliegan la defensa de su re-

cién nombrado etno territorio, se mueven en unos aba-

nicos de posibilidades, resultado precisamente de esa

construcción de recursos culturales, políticos y organi-

zativos. Así le ocurre a muchos otros pueblos. Veamos

sus principales cauces y entrelazamientos.

Por un lado está su sólida inserción en la propie-

dad social y privada de la tierra, en los derechos agra-

rios y en las formas organizativas derivadas. La erosión

de este espacio provocó y provoca movilizaciones y

luchas campesinas desde la séptima década del siglo

pasado, que tiñeron las primeras apariciones públicas

indígenas con su carácter campesino. Esta línea de re-

sistencia no desaparece, por el contrario, vuelve a des-

puntar con renovado vigor en los últimos años del siglo

XX y en los primeros del XXI, como reacción a los sal-

dos privatizadores de las reformas al artículo 27 cons-

titucional de 1992 y a la paulatina entrada en vigor del

TLC. Hacia el 2008, cuando se abra de manera ple-

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220

na el mercado de productos agrícolas básicos, abaste-

cido por los grandes graneros del sur estadounidense,

es muy probable que se reactive, en resistencia y mo-

vimientos locales, nacionales y globales. Los pueblos

originarios como actores campesinos tienen una ruta

abierta. Y si miramos hacia sus inserciones más recien-

tes, por un lado las que tienen que ver con los dere-

chos indígenas ya reconocidos y con la transformación

mercantil de la naturaleza, volvemos a encontrar re-

cursos varios. En estos ámbitos crece el perfil propio

de los pueblos originarios, se han creado varios cir-

cuitos de aliados, desde legislaciones y foros interna-

cionales, enlaces internacionales de pueblo a pueblo,

redes de especialistas, de información y conocimiento,

donde lo local, lo nacional y lo global también se en-

tretejen. La inercia histórica hacia el aislamiento local

se fractura poco a poco, surgen asociaciones en micro

territorios, hay continuidad de esfuerzos nacionales e

internacionales de nuevas dirigencias etno políticas. El

largo periodo de luchas legislativas por los derechos

indígenas creó capacidades de relación con el emer-

gente sistema político representativo: de contacto con

partidos, de cabildeo en cámaras, de relación con for-

madores de opinión y con redes de abogados. Obvia-

mente, estas capacidades tienden a concentrarse en

las emergentes élites etno políticas. De igual mane-

ra, los brazos ejecutivos del nuevo Estado son pene-

trados por luchas de resistencia y de apropiación “de

abajo a arriba”. Con rezagos y agendas no cumpli-

das, con distancias y a veces con verdaderas fracturas,

pero el mundo de los pueblos y de las organizacio-

nes etno políticas ha crecido tanto en términos vertica-

les, de hilos de relación entre estas micro sociedades

y las organizaciones indígenas y sus redes vinculan-

tes, como horizontalmente, hacia campos tan diversos

como los sujetos sociales con los cuales se puede con-

fluir, el mercado, el Estado y la globalización. Si bien

muchas de las confluencias son ambiguas, por ejem-

plo, las que se tienen con el Banco Mundial y con las

grandes organizaciones internacionales civiles; donde

el sentido de las alianzas las pudo convertir en parte

de la marejada que rompió al modelo de la moderni-

dad concentrada (Estado-nación y mercado protegido)

y ahora, en nuevos socios aunque marginales del (des)

orden global emergente; en muchas ocasiones, cuando

la lógica de lo local tiene fuerza propia, los convierte

en pequeños “nichos” que ayudan a resistir y a remon-

tar la ola privatizadora. Lo cierto es que las demandas

y los proyectos de las luchas indígenas de los últimos

treinta años tienden a coincidir con muchas otras fuer-

zas que imaginan órdenes de convivencia fundados en

la pluralidad, la justicia, la redistribución, la democra-

cia como poder de la gente, la República como una

comunidad incluyente.

Reconstitución: ¿sólo lo micro social?

El despliegue hormiga y diverso de las luchas contra

la reorganización neoliberal del espacio tiene su ámbi-

to de acumulación de fuerza en lo local, pero retoma

y amplía una agenda de modificaciones en la convi-

vencia nacional y global, lucha desde lo pequeño pero

con fuertes derivaciones hacia lo más grande. En lo pe-

queño advertíamos que la posible reconstitución de las

pequeñas sociedades agrarias y sus territorios, reduci-

dos la más de las veces a la propiedad social recono-

cida por el Estado, podría despertar tres grandes líneas

de fuerza: por un lado, la transformación del biotopo

para hacerlo contemporáneo a su nueva composición

social (jóvenes y mujeres) y a la nueva condición de

lo rural y de la naturaleza, en ánimo de hacerlas auto-

sustentables; por el otro, la retención del vínculo con

la tierra y su posible avance hacia el redescubrimiento

de los etno territorios y de las asociaciones entre estas

micro islas solitarias, y, por último, la creación de un

vector de poder propio, sea mediante la reconstitución

de instituciones y autoridades propias, o mediante la

invención de formas confederadas de asociación entre

varios pueblos y municipios, que les permitiera, en las

condiciones de volatilidad y cambio de la globaliza-

ción, ejercer el control cultural sobre su territorio. No

todo lo sólido se desvanece en el aire.

En ese panorama de respuestas indígenas, al riesgo

cierto de desintegración de los pueblos, y que de for-

ma diversa y desde distintos planos culturales, políticos

y sociales aportan a su reconstitución, hay sin embargo

un puñado de ellas que abren otro campo de posibili-

dades. El pueblo yaqui, la coordinación de autorida-

des del Sector Zoogocho, la Unión Indígena Totonaca,

Nuevo San Juan Parangaricutiro, muestran una poten-

cialidad que abre opciones no sólo para los pueblos,

también para la Nación entera.

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221

Se trata de procesos en ocasiones muy largos o bien

que han madurado en los últimos 30 años. Sus puntos

de partida son muy diversos: empresas comunales de

los años setenta, resistencias pueblerinas contra el do-

minio mestizo de las cabeceras, prácticas de relación

entre vecinos, identidades y territorios defendidos des-

de el siglo XIX, formas de intervención de la iglesia, la

izquierda social, funcionarios y programas que fomen-

taron capacidades colectivas. Pero en todos los casos

se abren procesos en varias direcciones: una hacia el

fortalecimiento de las instituciones y de los espacios de

decisión propias. Autoridades, asambleas, coordina-

ciones, forman un espacio de voluntad común. Otra, la

revaloración de la cultura y el espacio apropiado que,

de visiones de impotencia y carencia, permiten pasar a

inventarios de recursos, capacidades, conocimientos y

visiones integrales de los problemas. A la vez, se abren

rutas para la transformación de las relaciones de domi-

nación del entorno local y federal para, desde nuevas

relaciones de fuerza, abrir la posibilidad de nuevos hí-

bridos, de apropiaciones y adaptaciones culturales de

los sistemas de conocimiento, tecnologías e informa-

ción de la sociedad mayor. Poder pueblerino asocia-

do, revaloración de la cultura y el territorio y la alianza

amplia e intercultural se hacen posible.

Hasta aquí, estos procesos pueden contribuir a que

las muy diversas formas del biotopo, la pluralidad de

formas de los pueblos y sus tierras, se fortalezcan en

sus tejidos internos, pero permanezcan como entida-

des aisladas y en condiciones de debilidad ante las re-

laciones de dominación locales y nacionales. Permiten

construir pequeñas utopías, una especie de experien-

cias bonsái que, sin embargo, no inciden en transfor-

maciones del entorno, ni de los pueblos vecinos, ni de

las estructuras regionales y nacionales. Hay un asunto

de escala, de posibilidades de ahorro, de sinergias con

los vecinos, de espacio controlado, de asociación para

ganar fuerza de interlocución, que pueden colocar a

la experiencia indígena no sólo en la vertiente de la

resistencia, sino de un salto sustantivo, el de la trans-

formación propia y de los entornos, y que requiere sin

embargo de esfuerzos y estrategias adicionales.

El caso de Nuevo San Juan en Michoacán abre la

posibilidad de acumular desde empresas comunales.

De condiciones críticas y sin posibilidad de pasar a

reproducciones ampliadas de sus acervos, aprende a

formar ahorro y capacidad de inversión, y genera una

fuerza propia de acumulación para desdoblarse en em-

presa integrada vertical (desdoblamiento del proceso

productivo) y horizontalmente (territorio y población).

El pueblo yaqui, la UNITONA y el Sector Zoogocho

avanzan en otra dirección esencial: la reapropiación de

un etno-territorio, es decir, del resultado de largos pro-

cesos civilizatorios, que hunden sus raíces en la civili-

zación de Meso y Áridoamérica y atraviesan los cinco

siglos de dominación colonial y republicana, mediante

la asociación de tribus, de autoridades locales, de mu-

nicipios y ayudantías auxiliares; la consolidación de

instancias de coordinación, de planeación y de inte-

grar las muchas formas organizativas ya presentes, des-

de barrios hasta grupos promotores de rescate cultural

o de proyectos productivos.

La mayor escala territorial abre entonces dos posi-

bilidades: una, la necesidad de formas de asociación

y coordinación entre pueblos vecinos, sean cabeceras

o agencias auxiliares del municipio, sean vinculacio-

nes entre municipios vecinos. El espacio de decisión se

convierte en microrregional o regional. Otra, la de in-

cursionar, como lo hace el Sector Zoogocho y el pue-

blo yaqui, en iniciativas de desarrollo territorial, cuya

ambición es integral: información territorial propia,

usos múltiples del territorio, proyectos de producción y

de conservación diversificados, preservación del con-

trol cultural, conservación, ecoturismo, educación me-

dia y técnica, salud, vivienda.

Hemos tratado de convenir una línea que fortalez-

ca los sistemas de gobierno. Al inicio de la presente

administración pública federal un grupo de profe-

sionistas (yaquis) se juntaron haciendo foros de aná-

lisis para amarrar acuerdos y líneas de trabajo para

el pueblo yaqui. Lo que resultó fue el documento

“Plan Estratégico de Desarrollo de la Tribu Yaqui”,

que comprende diversos ejes: económico, social,

político, cultural y deportivo. Este documento plan-

tea que todo lo que tenga que ver con los recursos

naturales esté íntimamente ligado a los gobernado-

res tradicionales. Los cuerpos técnicos colegiados

han venido a fortalecer los acuerdos de trabajo […]

la base fundamental del proyecto político como ele-

mento de la constitución de los pueblos es el Plan

Estratégico de Desarrollo, que privilegia la defensa

del territorio […] de ahí viene actualmente la nego-

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222

ciación con la Reforma Agraria, porque para noso-

tros más bien esto es lo prioritario, no conseguimos

un desarrollo sustentable si estamos mutilando los

derechos de tierra y agua […] (Intervención de Mi-

guel Montes en la Reunión de Pueblos Indígenas

de la Frontera Norte, Hermosillo, Sonora, 1 y 2 de

diciembre de 2004).

Las bases para un desarrollo territorial en serio se

empiezan a hacer visibles: ubicación de las potencia-

lidades de los territorios (suelos, biodiversidad, fauna,

minerales, paisaje, formas culturales de uso y aprovecha-

miento, conocimientos especializados); movilización de

las redes de confianza y cooperación, movilización de

conocimientos propios y de alianzas culturales, siner-

gias con pueblos vecinos y con autoridades propias, un

centro propio de decisión política, formas de interlocu-

ción con niveles de gobierno y poderes locales y regio-

nales, asociaciones reguladas desde los pueblos con el

mercado, aprovechamiento de globalizaciones alternas

con sus mercados justos y solidarios y sus fondos de re-

cursos éticos (Rodríguez, 2002).

La posibilidad teórica y práctica de estas formas

de desarrollo donde existe el control cultural propio,

y que se nombran como desarrollo endógeno, se van

abriendo paso en territorios, academias y agencias pro-

motoras. Boissier las resume de este modo:

La endogeneidad del desarrollo regional habría que

entenderla como un fenómeno que se presenta en

por lo menos cuatro planos que se cortan, se cru-

zan entre sí.

Primero, la endogeneidad se refiere o se mani-

fiesta en el plano político, en el cual se le identi-

fica como una creciente capacidad regional para

tomar las decisiones relevantes en relación a dife-

rentes opciones de desarrollo, diferentes estilos de

desarrollo, y en relación al uso de los instrumen-

tos correspondientes, o sea, la capacidad de dise-

ñar y ejecutar políticas de desarrollo y, sobre todo,

de negociar.

En segundo lugar, la endogeneidad se manifies-

ta en el plano económico, y se refiere en este caso

a la apropiación y reinversión regional de parte del

excedente a fin de diversificar la economía regio-

nal, dándole al mismo tiempo una base permanen-

te de sustentación en el largo plazo.

En tercer lugar, la endogeneidad es también in-

terpretada en el plano científico y tecnológico, es

decir, la vemos como la capacidad interna de un

sistema —en éste de un territorio organizado—

para generar sus propios impulsos tecnológicos de

cambio, capaces de provocar modificaciones cua-

litativas en el sistema.

En cuarto lugar, la endogeneidad se plantea en

el plano de la cultura, como una suerte de matriz

generadora de la identidad socioterritorial (Boisier,

1999: 15).

Desde estos puntos de concentración de fuerza, los

pueblos indígenas se colocan en otra perspectiva de in-

cidencia en la organización del Estado y de enlaces con

globalizaciones alternativas. Lo pequeño afecta a lo más

grande. ¿La manera de afectar es la misma que prosperó

en los años ochenta y noventa del siglo pasado, o esta

irrupción hormiga plantea, aún de manera incierta, nue-

vos asuntos? Intentemos una aproximación.

Hay un enlace cierto entre los grandes rumbos del

mundo y el Estado y las irrupciones indígenas. La críti-

ca y desmantelamiento de los Estados-nación construi-

dos a lo largo del siglo XX y la paralela reconstrucción

de un (des) orden global, coincide con la emergencia

de muchos movimientos ciudadanos, sociales e indí-

genas, con sus agendas propias. De igual manera, la

afirmación y despliegue del nuevo (des) orden global,

que rehizo Estados, sociedades y mercados se hace vi-

sible desde fines del siglo pasado y entra arrollador en

los primeros años del siglo XXI. Es en esta inflexión de

rumbo donde ocurre el decaimiento de una forma de

irrupción de los pueblos, la centrada en las reformas

constitucionales y en el pleno reconocimiento de los

derechos indígenas; pero emerge la irrupción hormiga,

plural y dispersa de las reconstituciones de los pueblos

ante la gran ola expansiva de mercado y secularización

estatal. Las muchas voces escuchadas en el Seminario

y los Encuentros se encuentran en esa inflexión, nos di-

cen que hay continuidades esenciales, adquiridas en el

ciclo anterior; pero que a la vez hay prácticas, expec-

tativas y necesidades en busca de discurso y de estrate-

gia. Intentemos dibujar sus grandes ámbitos de posible

formulación y de impacto en lo más grande:

Desde el siglo XVI a la fecha, el “caso mexicano”, a

diferencia de varios países latinoamericanos, presentó

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223

una forma de dominación que era a la vez de pertenen-

cia. Explotó e incluyó desde la Colonia a los pueblos

reinventados como repúblicas de naturales, y se en-

frentó en guerras de exterminio con los pueblos que

no aceptaron esta forma de sobrevivencia, los guerre-

ros de Aridoamérica y los mayas del sureste. De ahí las

dos variantes históricas de relación de los pueblos con

el Estado: defender formas de integración favorables a

través de la negociación o el motín, o entrar en gue-

rras “antisistémicas” (Florescano, 1997). Mesoaméri-

ca se reconstruye de manera masiva dentro del sistema

colonial y de las repúblicas utilizando preferentemen-

te el primer camino. Es una lucha por la autonomía y

la pluralidad dentro de estructuras de dominación ho-

mogénea. Tanto el primer ciclo de reformas constitu-

cionales como el segundo de la irrupción hormiga se

mueven de manera preferente sobre esta ruta; por tan-

to, el nuevo (des) orden global se asienta sobre sólidas

y viejas tradiciones de lucha transformadora “desde

abajo” y de coyunturas donde afloran de manera pú-

blica en grandes coaliciones. Ni en el discurso de los

derechos indígenas ni en las prácticas de la reconsti-

tución se planean escenarios de ruptura y salida de la

“comunidad imaginaria” del Estado-nación, sino estra-

tegias para reinventarla. El añadido práctico que hacen

las voces plurales de la reconstitución es que el discur-

so de crítica al Estado homogéneo es necesario pero

no suficiente, se le escapan las transformaciones re-

cientes de este mismo Estado (privatizaciones, expan-

siones, descentralizaciones) pero sobre todo, olvida el

poderoso impulso que asola regiones enteras, el impul-

so del mercado.

A la vez que reconocer la amplitud y complejidad

de este (des) orden global, también hace falta articular

en discurso y en redes lo que ya se hace: la irrupción

“colonizadora” de los pueblos en programas, políticas

e instituciones de Estado y en nichos y redes de mer-

cado. El aprovechamiento de los nuevos diseños insti-

tucionales como la descentralización, el federalismo,

la pluralidad política expresada en los cabildos muni-

cipales y el cabildeo en las cámaras. La “ocupación”

comunitaria de los ámbitos de la política social, con-

vertida cada vez más en desnudos instrumentos para

crear clientelas e impactos de opinión pública favora-

bles a los gobiernos en turno. La “ocupación” comuni-

taria de diversos instrumentos y espacios de mercado

como las patentes, las denominaciones de origen, las

asociaciones para la bioprospección, los derechos in-

telectuales sobre sus conocimientos, el comercio justo

y los productos orgánicos.

La irrupción hormiga también afecta a la organi-

zación política que hoy se nombra como democracia

representativa, y en particular a su tendencia a concen-

trar las decisiones políticas en las instituciones formales

(partidos, congresos, Ejecutivo) y a vaciar de capacidad

de decisión a los individuos, los colectivos, y las for-

mas de poder local. Ese desgarramiento del tejido de-

cisorio de la sociedad ayuda a la incursión atropellada

de los flujos mercantiles en las regiones y a las impo-

siciones de políticas y programas por los gobiernos; en

otras palabras, es funcional a la reorganización autori-

taria del territorio y de la población. Las formas plura-

les de la reconstitución se proponen volver a llenar con

capacidades decisorias a los pueblos. Sus rutas son va-

riadas: “ocupar” ciudadanías en su dimensión de per-

tenencia y derecho, ejerciendo los derechos agrarios, a

la educación, a la salud, entre otros derechos sociales;

e insistir en consolidar la paradoja en que viven: hacer

existente al sistema judicial donde el derecho positivo

resuelva sobre sus derechos civiles y el reconocimien-

to de los sistemas normativos propios para una escala

comunitaria de regulación propia. Los derechos indí-

genas tienen dimensiones muy importantes: permiten

la entrada de los pueblos a redes indígenas regiona-

les y nacionales, aumentan la fuerza argumentativa de

sus posiciones, les permiten abrir interlocución con

organizaciones de abogados, lograr conquistas cons-

titucionales en sus respectivos estados; pero no les per-

miten “pleitear”, su gran tradición de lucha, a través

de tribunales y en procesos judiciales, ya que se ca-

rece de personalidad jurídica. Además, estos derechos

en su formato actual están restringidos a la concepción

agraria de la tierra, con tímidas aperturas a lo territorial

como hábitat, no como jurisdicción política, ni como

conocimiento especializado, ni como biodiversidad, y

mucho menos como etno territorio. La mención al há-

bitat intenta establecer obligaciones conservacionistas

para los pueblos, pero no establece formas de acceso

efectivas a los recursos y a la biodiversidad. Incluso los

Acuerdos de San Andrés, referente obligado de la mo-

vilización indígena en el ciclo anterior, padece de las

limitaciones que tiene la OIT al respecto, a saber, que

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224

regula actos expropiatorios del Estado pero no regula

derechos de acceso para los pueblos. La actual irrup-

ción de los pueblos vuelve a colocar el asunto de la

tierra en la perspectiva de los etno territorios, y con

ello está planteando una revisión a fondo de los de-

rechos indígenas en su capacidad para pleitear, en la

inclusión a fondo de los derechos territoriales en sus

varias dimensiones, en la revisión del régimen mono-

pólico a favor del Ejecutivo Federal que establecen las

leyes federales y que tienen intervenidos los territorios

indígenas, el subsuelo, el suelo, los recursos, el paisa-

je; y que es más fácil sortear para las coaliciones de

intereses y de amigos que llegan con cada régimen

sexenal, que para los miles de pueblos asentados por

centurias. Los derechos indígenas y las reformas posi-

bles continúan, pero se requiere ensancharlos, dibujar

“ciudadanías territoriales” que efectivamente ganen el

derecho a ejercerlos mediante la conquista de la perso-

nalidad jurídica. Sin esas transformaciones en los dere-

chos indígenas, la única línea judicial de contención

de la reorganización autoritaria del espacio seguirán

siendo los derechos agrarios.

La otra gran vertiente donde el vaciamiento de ca-

pacidad decisoria para individuos y colectivos se pue-

de contener y revertir, es que la reconstitución es, entre

otra cosas, una “siembra” y cultivo de autoridades e

instituciones propias. Así ocurre en pequeños pueblos

aislados, pero también en asociaciones por motivos re-

ligiosos, deportivos, de desarrollo o de proyecto étnico.

La creciente asociación permite ampliar su fuerza co-

lectiva y territorial. Ahí se abren caminos de transforma-

ción desde abajo del orden republicano nacional. Por

un lado, la posibilidad de avanzar en rediseños de juris-

dicciones políticas propias, que correspondan a esta re-

configuración de la autoridad “desde abajo”, sea como

remunicipalizaciones, donde pueblos grandes que aho-

ra son agencias auxiliares logren el estatuto municipal;

sea mediante reformas descentralizadoras de los muni-

cipios, para que muchas de la comunidades, ahora sin

reconocimiento de su gobierno propio, sean agencias

pero con atribuciones de gobierno y de presupuesto.

Los resquicios de asociaciones municipales que el 115

constitucional ya contempla, puede dar lugar a la in-

vención de reagrupamientos territoriales donde el teji-

do asociativo de los pueblos y su continuidad territorial

logren cubrir microrregiones y regiones enteras. Pero

sobre todo, esa reconfiguración de la autoridad y de los

circuitos locales de decisión propia permite cambiar la

relación de fuerzas con las grandes entidades de Estado

o de mercado en el asunto de fondo: el manejo de re-

cursos monetarios, de recursos naturales y de organiza-

ción del espacio. Ese aspecto es esencial. Como hemos

planteado, ahí puede ocurrir una transformación de

gran calado, donde estas micro sociedades, obligadas a

gastar su vitalidad en la sobrevivencia, pueden acceder

a escalas ampliadas de reproducción de sus formas de

vida. Una de las posibilidades que se despliega en esta

irrupción de los pueblos, en largos procesos de cons-

trucción, es que se introduzcan en el pleito por el desa-

rrollo. Por eso es probable que se modifique la manera

habitual de plantear este asunto: por un lado, asumir

como prioridad el ganar el control cultural de ese de-

sarrollo, a partir de la elaboración interna de propues-

tas decidida por los mismos pueblos, introduciendo el

factor territorial como eje espacial propio que organi-

za el esfuerzo interno y la intervención externa, sea del

Estado o del mercado, y con ello superar la lógica de

los “proyectos productivos y comerciales” sectoriales o

de las asignaciones asistenciales a las familias. Por el

otro lado, que la estrategia centrada en los derechos

indígenas y en capítulos específicos de la Constitución

se abra a la disputa abierta por el hábitat, la biodiversi-

dad, los conocimientos y los presupuestos. Finalmente,

así como se construyeron coaliciones amplias de alia-

dos para la lucha por los derechos indígenas, se pue-

dan construir amplias alianzas para el desarrollo, a

escala regional y global.

El caso del pueblo yaqui, con su gran asociación de

tribus y territorios, muestra que ese camino ya es po-

sible y se está recorriendo. La autonomía se convierte

entonces en la posibilidad de frenar lógicas externas y

disolventes de intervenciones de Estado y mercado, y

de preservar el control cultural como eje de interlocu-

ción, de racionalidad y de integración. El 11 de mayo

de 2004, en el pueblo de pótam los ocho gobernado-

res de las tribus, sus comandantes y capitanes, firman

un Pronunciamiento donde, “bajo respeto mutuo y en el

marco político de las negociaciones de Gobierno a Go-

bierno”, exigen a las autoridades federales, estatales y

municipales: a) Pleno reconocimiento a las autoridades

tradicionales; b) Reconocimiento de su legítima y legal

lucha por territorio y dotaciones de agua por resolución

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225

presidencial, c) Reconocimiento de su Plan Estratégico

de Desarrollo de la Tribu Yaqui, donde tienen que ca-

nalizarse los recursos y programas federales, estatales y

municipales. Es una argumentación compleja, donde la

legitimidad histórica como pueblo se entrelaza con la

fundamentación jurídica que los respalda en la Consti-

tución Federal y en las leyes de planeación, así como

en convenios anteriores; y con diseños técnicos propios,

derivados de sus órganos asesores, para pelear cuantías

de recursos y orientaciones a ámbitos determinados.

Conviene rescatar su parte medular a nuestros fines:

X. El territorio en posesión de la tribu Yaqui y el Go-

bierno tradicional de los ocho pueblos de la tribu,

será la base de organización territorial, planeación, y

administración de la dependencias estatales, federa-

les y municipales, para la realización de los progra-

mas operativos anuales de la administración pública

federal, estatal y municipal que participen en la ins-

trumentación del convenio y el Plan Estratégico de

Desarrollo de la Tribu Yaqui, así como de los progra-

mas y subprogramas que de el se deriven.

XI. El territorio de la tribu Yaqui como una uni-

dad de planeación para las acciones orgánico- ad-

ministrativas de Gobierno implementadoras del

desarrollo y atención, se delimitarán considerando

está composición, con la finalidad de proteger y res-

petar las leyes internas, usos y costumbres y formas

especificas de organización social del Gobierno tra-

dicional de los ocho pueblos de la tribu Yaqui.

Por lo que retomando el espíritu de diálogo, in-

tenso y sostenido, bajo respeto mutuo y en el mar-

co político de las negociaciones de Gobierno a

Gobierno estimaremos la congruencia y consisten-

cia de los acuerdos pendientes que se han estable-

cido, de los que hacemos referencia puntualmente:

1. Respeto y reconocimiento de los ocho pue-

blos Yaqui originales con sus respectivos gober-

nadores, radicados en los pueblos históricamente

existentes en donde se ejerce el poder de los usos y

las costumbres.

2. Definición clara y expedita de la firma del do-

cumento “Convenio de Declaración y Concertación

de Acciones en la Tribu Yaqui”, por la Federación y

Estado con el Gobierno tradicional de la Tribu Ya-

qui (que contiene):

a) Puesta en marcha del programa de rescate terri-

torial.

b) Puesta en marcha del proyecto “Plan Estratégico

de Desarrollo de la Tribu Yaqui”.

c) Programas de regularización de anteriores con-

venios con entidades y dependencias: CFE, CNA,

PEMEX, SCT y otros.

d) Con los municipios, la programación de 2% so-

bre productividad de la tribu Yaqui, no solamen-

te del sector agrícola sino del resto de actividades

productivas ganadería, pesca, forestal y petróleo.

e) Reordenamiento de políticas públicas de aten-

ción en los productivo y social, con énfasis en los

aspectos educativos y culturales.

3. Dejar sin efecto anteriores formas de partici-

pación de grupos particulares y organizaciones in-

dígenas que se autoadscriben como representantes

de la Tribu Yaqui.

Con la seguridad que representa la confianza

depositada en este diálogo, esperamos un actuar y

una toma de decisiones que den rumbo a los acuer-

dos planteados mismo de los que solicitamos una

respuesta concreta a estos pronunciamientos.

Atentamente:

Autoridades Tradicionales de la Tribu Yaqui

Lo que se anunciaba en ese torbellino que reorga-

nizó estados y mercados en el paso de los siglos XX

y XXI, empieza a cobrar cara y fuerza. Surgieron nue-

vos códigos de convivencia, individuales y mercanti-

les, en mucho marcados por los grandes intereses de

las sociedades de dominación que aún somos, ahora

coordinadas en redes globales y bloques regionales

Y que parecen decir: “terminó el torbellino que todo

lo deshace, es hora de dar forma, de nombrar un or-

den”. Pero esos vientos impetuosos revolvieron y agi-

taron también “abajo”, despertaron energías latentes,

se extendió la convicción de que no hay entidades “fi-

jas” como la Nación, el Estado y la Democracia, que

todo es construcción, convención, posibilidad de mo-

dificación y arreglo. ¿Después de esta irrupción plural

de afirmaciones de identidades comunales, regionales,

sociales, culturales, se puede vivir en las grandes co-

munidades imaginarias llamadas Nación y Estado que

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226

no sean en efecto plurales? ¿Esta irrupción de lo plu-

ral acaso acalla el clamor de pertenencia, de inclusión,

de mantener esa enorme esfera envolvente que son los

Estados socialmente responsables? ¿Se puede hablar

de la promesa del mercado y el desarrollo sin acceso

a los recursos propios, se puede hablar de democra-

cia sin parcelas propias de decisión y formas dialoga-

das de acuerdo y negociación? ¿Se puede ocultar que

hoy se vive ese tsunami que requiere de contención y

contrapeso? Por eso, nos parece, los laboratorios socia-

les no cesan, aunque se intente cerrar el ciclo de las

transformaciones. En esa irrupción hormiga de los úl-

timos años está presente un ánimo de reforma de lo

más grande. Creemos que es una lucha por ampliar la

República, no por cancelarla o salirse de ella, a partir

de diseminar la pluralidad y la diferencia. Es una lucha

para construir ciudadanías de “alta intensidad” por es-

tar cargadas de derechos civiles, sociales, culturales y

territoriales; es una lucha a fondo por el desarrollo y la

“colonización” de los mercados y que se conecta en

ocasiones con las globalidades alternativas del comer-

cio justo. Pero es también un ánimo de alianza de cul-

turas y de mayor hibridización de la sociedad toda. Así

como penetran valores individuales y de género en los

pueblos, éstos se convierten de manera potencial en

difusores de axiologías que permiten revincular al indi-

viduo egoísta, consumidor y solitario de la modernidad

más avanzada, con la vigilia antigua que cuidaba na-

turaleza y sociedad como tarea común, ahora que esta

modernidad se convirtió en una sociedad de muy alto

riesgo: climático, de polarización social, de derroche

extremo de los recursos. Tal vez de esa irrupción plural

y hormiga, la sociedad del siglo XXI, con sus estánda-

res de confort e individualismo para unos y de desinte-

gración humana para otros, aprenda a distinguir tras la

epidermis de unas duras palabras, las que emplean los

capitanes yaqui para juramentar a sus oficiales, la ne-

cesidad ética de regresar a la tarea común:

Para ti no habrá sol, para ti no habrá muerte, para

ti no habrá dolor, para ti no habrá calor, ni sed ni

hambre, ni lluvia, ni aire, ni enfermedad, ni familia.

Nadie te causará temor, todo ha terminado para

ti, excepto una cosa: hacer tu trabajo. En el puesto

que has sido asignado, ahí te quedarás para la de-

fensa de tu nación, de tu gente, de tu raza, de tus

costumbres, de tu religión.

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229

Anexos

DIRECTORIOS

La primera sesión del seminario institucional “Reconstitución y reforma de Estado” tuvo lugar en la ciudad de México, el 19 de septiembre de 2003.

La segunda sesión del seminario institucional “Marco jurídico e institucional disponible” tuvo lugar en la ciudad de México el 3 de octubre de 2003.

La tercera sesión del seminario institucional “¿Es posible el desarrollo con los pueblos?” tuvo lugar en la ciudad de México, el 3 de octubre de 2003.

La cuarta sesión del Seminario de Políticas Públicas y Reconstitución de Pueblos Indígena “Experien-cias de reconstitución. El caso de Querétaro y Guanajuato” tuvo lugar el 14 de noviembre de 2003 en Querétaro, Querétaro.

La quinta sesión del Seminario de Políticas Públicas y Reconstitución de Pueblos Indígena “Experiencias de reconstitución. El caso del estado de Puebla” tuvo lugar el 16 de enero de 2004 en Puebla, Puebla.

La sexta sesión del Seminario de Políticas Públicas y Reconstitución de Pueblos Indígenas “Expe-riencias de reconstitución. El caso de Michoacán” tuvo lugar el 13 de febrero de 2004 en Uruapan, Michoacán.

La séptima sesión del Seminario de Políticas Públicas y Reconstitución de Pueblos Indígenas “Expe-riencias de reconstitución. El caso de Oaxaca” tuvo lugar el 2 de abril de 2004 en Oaxaca, Oaxaca.

La octava sesión del Seminario Institucional “Políticas interculturales y reconstitución de los pue-blos” tuvo lugar en la ciudad de México, el 7 de mayo de 2004.

La Reunión de Pueblos Indígenas de la Frontera Norte: Desarrollo y Medio Ambiente se llevó a cabo en Hermosillo, Sonora, el 1 y 2 de diciembre de 2004.

El “Encuentro de Experiencias de Reconstitución de Pueblos Indígenas” tuvo lugar en Pátzcuaro, Mi-choacán, el 17 y 18 de diciembre de 2004.

El “Encuentro entre indígenas tepehuanos (o’dam/ódami) y rarámuri” se llevó a cabo en Hidalgo del Parral, Chihuahua, el 25 y 26 de noviembre de 2005.

El “Encuentro de los pueblos indígenas de la Huasteca: Reconstitución de pueblos indígenas, organi-zación social y recursos naturales” se llevó a cabo en Taninul, San Luis Potosí, los días 20, 21 y 22 de septiembre de 2006

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ÍNDICE DE AUTORES

Aída CastillejaInvestigadora del Centro INAH Michoacán. Maestría en

Antropología Social (El Colegio de Michoacán) y can-

didata a doctora en antropología (ENAH). Investigadora

de tiempo completo del INAH. Miembro, desde 1999 a

la fecha, del proyecto nacional de Etnografía de las Re-

giones Indígenas en el Nuevo Milenio (INAH). Ha tra-

bajado en investigaciones relacionadas con diversos

pueblos indígenas del estado de Michoacán, así como

en temas vinculados con la problemática ambiental.

Ha participado en congresos y reuniones académicas y

cuenta con publicaciones en dichas materias.

Ricardo GaribayHa sido director de Atención a Pueblos Indígenas de la

SEMARNAT; director general de Asuntos Indígenas del

gobierno del estado de Morelos; director de Integración

Regional del Instituto Nacional de Ecología; profesor

de tiempo completo de antropología en la UAM-Izta-

palapa; coordinador del Área Socioeconómica del

Programa de Aprovechamiento Integral de Recursos

Naturales PAIR-UNAM; director de Culturas Populares

en el estado de Sonora e investigador del Colegio de

Postgraduados de Chapingo.

Sus áreas de trabajo abarcan: pueblos indígenas y

manejo de recursos naturales, desarrollo rural, planea-

ción comunitaria, áreas protegidas y ordenamientos co-

munitarios, antropología visual. Es integrante del Centro

Interdisciplinario de Biodiversidad y Ambiente (CEIBA) y

del Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales.

Benjamín Maldonado AlvaradoEgresado de la ENAH. Actualmente es candidato a

doctor en estudios amerindios por la Universidad de

Leiden, Holanda. Investigador en el Instituto de Inves-

tigaciones en Humanidades de la Universidad Autóno-

ma Benito Juárez de Oaxaca. Coordinador del Fondo

Editorial del Instituto Estatal de Educación Pública de

Oaxaca. Entre sus publicaciones recientes se encuen-

tran: La utopía magonista. Oaxaca: Colegio de Investi-

gadores en Eduación de Oaxaca, Col. Textos Históricos

4, 2004. Desde la pertenencia al mundo comunal. Pro-

puestas de investigación y uso de experiencias y sabe-

res comunitarios en el aula indígena intercultural de

Oaxaca. Oaxaca: Centro de Estudios Ayuuk-Sistema

Universitario Jesuita, 2005.

Margarita NolascoDoctora en antropología por la UNAM. La mayoría de

sus publicaciones se refieren a la población indígena,

destacando los libros: Oaxaca indígena (1976), La mi-

gración de indios a las fronteras (1995) o Atlas etno-

gráfico de Chiapas (en prensa 2006) y artículos como:

“Los indios de la frontera sur” (2002), “Una visión de lo

heterogéneo: nuevas formas de estructura social de los

indios de Los Altos y de La Selva en Chiapas” (2003),

“El territorio en la frontera sur” (2003), “La frontera sur

de México: complejidad y conflicto” (2004), “Pueblos

indios” (2004), “Estudiar al indio ¿para qué?” (2005),

“Ser indio en la frontera sur” (2005) o “Amar a Dios en

tierra de indios” (en prensa 2006).

Diego Prieto HernándezAntropólogo social por la ENAH. Estudios de maestría

en Ciencia Política en la UNAM. Profesor investigador

del INAH y de la Universidad Autónoma de Querétaro.

Actualmente es director del Centro INAH-Querétaro.

Cuenta con una grana variedad de investigaciones y

publicaciones en etnografía, movimientos sociales,

gestión cultural y análisis político. Coautor de Los po-

bres del campo queretano (2003).

Carlos San JuanEconomista e historiador, es investigador titular de la Di-

rección de Estudios Históricos del Instituto Nacional de

Antropología e Historia. Cuenta con experiencia pro-

fesional en tres ámbitos: acompañar procesos sociales

(sindicatos, organizaciones campesinas, organizacio-

nes indígenas, municipios indígenas, organizaciones

civiles); asesor en políticas sociales y en políticas de

gobierno (SEDESOL, INI) e investigaciones sobre histo-

ria contemporánea en México, la formación del Estado

en el siglo XIX, la sociedad civil, los pueblos indígenas

y la ciudad de México. Actualmente es asesor de gru-

pos indígenas para la elaboración de leyes sobre dere-

chos indígenas, y de organizaciones civiles mexicanas,

de la Universidad Indígena de Michoacán, participa

www.cdi.gob.mx

246

en el Seminario de la Red Mexicana de Investigado-

res, REMISOC, y en el Seminario de Historia Contempo-

ránea de la Dirección de Estudios Históricos. Recientes

publicaciones: “Nueva pobreza mexicana” en el libro:

Moisés Gonzáles Navarro. La fidelidad al oficio, INEHRM,

2005. “Las reformas jurídicas sobre derechos indígenas:

un largo y sinuoso camino”, en el libro: Sistemas jurídi-

cos de la pluriculturalidad en México, Universidad In-

dígena Intercultural de Michoacán. 2005. “Dimensión

política de los derechos económicos, sociales y cultu-

rales para América Latina”, en el libro: La dimensión po-

lítica de los derechos económicos, sociales y culturales:

una invitación al debate, Edición de Terres des Hommes,

REMISOC, 2006. Coordinador del libro Democracia y ex-

clusión. Caminos encontrados en la ciudad de México.

UNAM,UAM, INAH, Plaza y Valdés. 2006.

Augusto UrteagaMaestro en ciencias antropológicas por la Escuela Na-

cional de Antropología e Historia y la Universidad

Nacional Autónoma de México; doctorante en antro-

pología por la Universidad Autónoma Metropolitana-

Iztapalapa. Líneas de interés actual: derechos culturales

e indígenas, sistemas políticos tradicionales y etnogra-

fía de la Sierra Tarahumara en el estado de Chihuahua.

Coautor de Derechos culturales y derechos indígenas

en la Sierra Tarahumara, Universidad Autónoma de

Ciudad Juárez-Gobierno del Estado, 1992; “El sistema

político indígena rarámuri”, en Esteban Krotz (coord.),

La cultura política en México, México, CNCA/CIESAS,

1996, y diversos artículos sobre etnografía de los rará-

muri y tepehuanos de la Tarahumara.

Leopoldo Zorrilla OrnelasLicenciado en ciencias políticas, Escuela Nacional de

Ciencias Políticas y Sociales, UNAM. Diversos diplo-

mados en administración pública, evaluación de in-

versiones, administración por objetivos, creación y

apreciación literarias. Docencia en el Instituto de Eco-

nomía de la Universidad de La Habana, Cuba; profesor

de diversas materias, como planificación de inversio-

nes, teoría económica y estadística económica. Sus

investigaciones recientemente concluidas: El desarro-

llo rural en México en el siglo XX, mecanoscrito, 180

pp. y 30 cuadros; El desarrollo social en México, 1854-

2000, mecanoscrito, 150 pp. y 26 cuadros. Entre sus

publicaciones: El Maíz, fundamento de la cultura po-

pular mexicana, Museo Nacional de Culturas Popula-

res, México, 1982. Obreros somos, expresiones de la

cultura obrera, Museo Nacional de Culturas Popula-

res, México, 1984. La vida en un lance: los pescado-

res de México, Museo Nacional de Culturas Populares,

México, 1985. El maguey, el árbol de las maravillas,

Museo Nacional de Culturas Populares México, 1988,

y una gran cantidad de artículos, notas y reseñas bi-

bliográficas.

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Identidad y organización indígenas de cara al siglo XXI,

se terminó de imprimir en la Ciudad de México

en diciembre de 2006, con un tiraje de 300 ejemplares.

www.cdi.gob.mx

identidad y organización indígenas de cara al siglo xxi · nales y nacionales, al tiempo que...

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