INATURALEZA DE LA PRUDENCIA CRISTIANA

1. Pero nosotros tenemos la mente de Cristo (1 Co 2,16)El fin de una vida virtuosa dice san Gregorio de Nisa es llegar a ser como Dios1.Dado que las virtudes tpicamente cristianas de fe, esperanza y caridad desempean una funcin preminente en la vida moral del creyente, el telogo dedica a estas virtudes una consideracin de primer orden en cualquier tratado sobre la vida moral. Pero como nos recuerda el libro de los Proverbios, el cauto medita sus propios pasos (Pr 14, 15), por eso el cristiano necesita de otras virtudes humanas para llevar una vida buena. Y la tradicin seala la prudencia como la primera de estas virtudes. La prudencia abre la mente humana al mundo de los valores y de la verdad moral. En el seno de la comunidad eclesial la prudencia humana alcanza una perfeccin totalmente nueva. Von Balthasar afirma que la apertura a los "gentiles" (Ga 3, 14) tiene lugar en la reunificacin en torno a Cristo Jess y en el don del Espritu Santo que se derrama sobre los creyentes2.El mismo tipo de apertura tiene lugar en la vida moral a travs de las transformaciones graciosas de las virtudes humanas, eso que llamamos virtudes infusas. Y puesto que Jess ha prometido la gua del Espritu Santo a todos aquellos que estn reunidos en su nombre, el cristiano es aquel cuya alma est llena del discernimiento gracioso que contina desarrollndose durante el curso de una vida virtuosa. Por eso, como observa justamente Orgenes, Cristo ama las virtudes.En laSumma theologiae,santo Toms de Aquino elabora un esquema, particularmente vlido, para establecer un acercamiento a la vida cristiana centrada en la virtud, y perfila su esquema con estas palabras:Reducida, pues, la materia moral al tratado de las virtudes, todas ellas han de reducirse a siete: las tres teologales, de las que se tratar en primer lugar, y las cuatro cardinales, de las que se tratar despus. En cuanto a las virtudes intelectuales, hay una, la de la prudencia, que est contenida y se la enumera entre las cardinales3.En el conjunto de la segunda parte(secunda pars),santo Toms dedica 170quaestionesa clarificar el tema de las virtudes; en esa misma seccin, relaciona especficamente estas virtudes con las vocaciones y carismas especiales que florecen dentro de la comunidad cristiana. Naturalmente, esta parte dedicada a las virtudes morales ocupa slo la segunda mitad de todo el tratado de cuestiones morales de santo Toms. En la primera seccin de lasecunda pars,santo Toms desarrolla los principios ms generales de la moralidad cristiana, entre los que subraya eltelosltimo de la vida intelectual: la santa visin de Dios. El cardenal Ratzinger afirma: En la tradicin cristiana, la moralidad tiene su punto de partida en aquello que el Creador ha puesto en el corazn de cada uno: la necesidad de felicidad y ardor; [y as] el ser humano se parece a Dios por el hecho de que puede amar y es ca-paz de verdad4.El cristiano prudente, hombre o mujer, se ha revestido de la mente de Cristo, de modo que el poder de Cristo puede transformar a la persona en su totalidad, su mente y su corazn. Las virtudes infusas no slo conducen la moralidad cristiana a su perfeccin, sino que preparan al creyente para la gozosa visin de Dios.

2.Qu es una virtud cristiana?Sabemos que santo Toms, en laSumma theologiae,comienza su anlisis de la virtud con una definicin estndar de virtud, tpica de los manuales y comn entre los moralistas del siglo XIII: La virtud es una buena cualidad de la mente por la que se vive rectamente, de la cual nadie usa mal, producida por Dios en nosotros sin intervencin nuestra5.Siguiendo el procedimiento normal, podemos considerar cada elemento de la definicin tal y como lo explica santo Toms en su visin teolgica general de la vida moral. En primer lugar, la causa formal: la virtud es una buena cualidad de la mente. Para Toms de Aquino, la virtud pertenece a la categora general de cualidad, y ms especficamente la sita entre ese tipo de cualidad que Aristteles llamhabitus.Como nocin filosfica,habitussignifica la perfeccin humana de una capacidad operativa, de modo que una persona no slo obra, sino que obra bien. Dado que las virtudes cambian realmente las sustancias particulares a las que stas se adhieren, estos buenoshabitusmodifican o modelan las capacidades psicolgicas de la persona humana. Pero esto sucede de una forma que concierne, sustancialmente, a la capacidad virtuosa de la persona en la expresin de una amplia gama de creatividad y de iniciativa humana. La fe del Nuevo Testamento no produce una molesta uniformidad, sino que ms bien el cristiano experimenta una especie de segunda naturaleza, en conformidad con los valores del Evangelio, que hace vivir una vida recta, disponible, alegre y sencilla. Debido a que la virtud es flexible, la persona virtuosa puede decidir y obrar sobre las cuestiones morales que derivan tambin de las ms complejas circunstancias de la vida moral.En segundo lugar, la causa material: ya que la virtud ejemplifica una realidad moral o espiritual, estrictamente hablando, la virtud no tiene causa material. Para el anlisis hablamos ms bien de los sujetos en los que las virtudes existen como sustitutivos de su causa material. Estos sujetos incluyen todas las potencias racionales o capacidades del alma humana: intelecto, voluntad (apetito racional), y los apetitos sensitivos. Para poseer la naturaleza humana en s misma, no es suficiente con causar la virtud, sino que ms bien, la virtud adquirida se desarrolla por algn ejercicio deliberado de las capacidades o potencias humanas, es decir, intelecto, voluntad, apetitos sensitivos6.En tercer lugar, la causa eficiente: producida por Dios en nosotros sin intervencin nuestra. Mientras las acciones humanas pueden explicar el desarrollo delhabitusque llamamos virtud adquirida, la definicin considera las virtudes infusas como autnticos dones de la gracia divina. Es decir, estas formas virtuosas proceden directamente del poder del Espritu Santo, que por s solo acta como causa eficiente de su comienzo y de su permanencia en nosotros. Y dado que su origen y su desarrollo dependen de la fuerza divina, las virtudes morales infusas obran slo dentro del contexto ms amplio de la vida teologal, de la fe, de la esperanza y de la caridad.En cuarto lugar, la causa final: por la que se vive rectamente, de la cual nadie usa mal. En cuantohabitusoperativo, el fin o causa final de la virtud sigue siendo el cumplimiento de la misma accin virtuosa. Por definicin, el ejercicio de la virtud se obtiene solamente asumiendo objetos buenos. Cada una de las virtudes morales delimita formalmente un rea del esfuerzo humano, aunque sin especificar la forma exacta que asumir toda opcin buena. La bondad moral que las virtudes realizan abraza el entero universo de los objetos morales, del mismo modo que stos, a su vez, conducen a nuestra posesin del supremo objeto de todo deseo o bsqueda humana. Desde el punto de vista teolgico, no existen realmente bienes de base humanos universales, en cuanto que toda accin virtuosa que de algn modo es realizada incluye una base buena o fundamental para el crecimiento humano de la persona que acta.A pesar de que existen notables excepciones a esta regla general, hoy la teologa cristiana no tiene muy en cuenta esta distincin entre virtud infusa y virtud adquirida. Dos factores explican este hecho. El primero emerge de las discusiones en el mbito general de la antropologa teolgica, y especialmente del inters popular que una visin totalizante de naturaleza y gracia ha gozado en el perodo de la teologa postconciliar. Algunos censuran el renacimiento de la neoescolstica leonina por su fracaso a la hora de afrontar los desafos que las filosofas contemporneas, centradas en la persona, llevan adelante, aunque tomistas del siglo XX como Jacques Maritain, por ejemplo, podran valorar y desarrollar perfectamente la distincin entre persona y naturaleza, ya sea comn o individual. Hoy, sin embargo, la mayora de los telogos cristianos estn dispuestos a considerar solamente la persona individual, como una persona agraciada, es decir, en cuanto que goza de los beneficios de una relacin personal y activa con la Santsima Trinidad. El resultado es que no se ha hablado demasiado sobre la persona como criatura, precisamente en cuanto que posee una naturaleza humana creada. Ni se reivindica que, en la teologa cristiana, la creacin representa propiamente una nocin teolgica a la que se da mucha importancia. A mi modo de ver, existe una conexin entre esta visin de la naturaleza y de la gracia y el hecho de que los telogos moralistas hayan gozado de un amplio espacio para sus especulaciones acerca de lo que es o no perfecto en la naturaleza humana, y el porqu tanto desde el plpito como desde cualquier otro tipo de tribuna vemos dudar a los moralistas antes de pronunciar cualquier tipo de juicio sobre algunas formas de conducta humana claramente inmorales, o todava peor, disculpndolas por completo. Dado que los telogos moralistas son propensos a describir el estado actual del creyente exclusivamenteconel uso de las categoras de la gracia y de la gloria, prestan menos atencin a la naturaleza humana con sus capacidadesespecficas y teleologas intrnsecas. Para utilizar la descripcin de san Agustn acerca del conocimiento de los ngeles, los telogos prefieren examinar la vida moral a la luz de la Palabra. Pero puede acaso esta inclinacin evitar el riesgo de crear cierta extraa ambigedad? Por ejemplo, si estas visiones totalizantes de la naturaleza y de la gracia se resuelven en una confusin acerca de la responsabilidad moral de la persona que participa en la vida de Cristo, nosotros mismos nos encontramos frente a antinomias como la de los grupos catlicos que sostienen el derecho al aborto o admiten la forma de vida homosexual.En segundo lugar, entre los telogos moralistas est muy arraigada la costumbre de establecer normas y reglas para la conducta moral. El declogo, naturalmente, provee una garanta suficiente para la praxis catequtica de la Iglesia de utilizar los mandamientos para ensear la vida cristiana a los fieles. Me refiero ms bien a la moda, corriente entre los moralistas, de especular sobre la vida moral en trminos de conducta normativa, que es establecida exclusivamente por el recurso a la pura obligacin de uno u otro tipo. Tanto los que prefieren la formulacin de normas morales absolutas, como los que quieren amortiguar la realidad, proponiendo de nuevo algo equivalente a la casustica moral, por irona de la fortuna, sostienen el mismo paradigma fundamental que la moral fundada en la norma. Sin embargo, lo verdaderamente importante es que aquellos que desarrollan una teologa moral, exclusivamente en trminos de normas morales, de forma absoluta o no, prestan una escasa atencin a las necesidades de la naturaleza humana y a sus reales potencias activas que operan en la vida moral. Estas producen ms bien algo que yo definira como una moralidad cerebral, en la que la ley natural, si no es enteramente rechazada, es descrita principalmente como producto de la inteligencia del hombre. Y esto es verdad hasta tal punto que los telogos moralistas revisionistas muestran poco entusiasmo al hablar de las virtudes de la vida moral. Ya que no reconocen que elhabituspuede servir como fuente verdadera de la accin en la persona humana, ni que la prudencia puede ponerse a prueba con el ms amplio conjunto de circunstancias de la vida real, la mayora de dichos moralistas acepta solamente que alguna forma de razonamiento proporcional puede verdaderamente ayudar a la persona perpleja que debe realizar una opcin moral.Cuando el telogo indaga acerca de lo que la gracia santificante infunde en una vida de virtud, la simple afirmacin de que las virtudes morales adquiridas pueden desarrollarse en el interior de una vocacin sobrenatural a la bienaventuranza y a la praxis sacramental de la caridad divina, no es suficiente. Por eso, esta propuesta ofrece solamente una explicacin extrnseca, en la cual la vida cristiana proporciona tan slo una oportunidad para una enseanza sobre la virtud. Pero santo Toms, y la tradicin que le sigue, propone una visin integrada de las virtudes infusas. Al contrario de aquellas escuelas teolgicas que consideran la fe teologal y la caridad como realidades suficientes para explicar al cristiano virtuoso, la tica tomista se atreve a considerar las virtudes infusas como la verdadera forma que existe en las potencias operativas de la naturaleza que pertenecen al cristiano que ama a Dios sobre todas las cosas y al prjimo como a s mismo. La clara enseanza de Trento es que los dones del Espritu Santo y las virtudes infusas son patrimonio de todo creyente justificado. Estas gracias no constituyen exclusivamente mrito de los santos.La virtud da forma a la vida del cristiano en el camino de la bienaventuranza. Por eso santo Toms explica del siguiente modo la necesidad de la accin divina especial en la vida virtuosa:Entre estos principios naturales que la humanidad posee para su perfeccin en el orden natural, como hemos dicho anteriormente, hombres y mujeres tienen necesidad de un habitus virtuoso... As tambin entre los principios sobrenaturales [de la gracia y de las virtudes teologales], somos dotados por Dios mediante ciertas virtudes infusas que nos perfeccionan ordenando nuestras acciones a su propio fin, que es la vida eterna7.La vocacin universal a la santidad determina el motivo de la existencia de las virtudes infusas. Nuestro comportamiento se debe conformar a todo aquello que orienta hacia la vida eterna, y ni la fe ni la caridad en s mismas bastan para transformar cualquier aspecto caracterstico de la vida moral, de modo que nuestras opciones estn cada vez ms centradas en Dios y sean dirigidas hacia El. La carta a los Filipenses expresa este concepto del siguiente modo: todo cuanto hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de honorable, todo cuanto sea virtud y cosa digna de elogio, todo eso tenedlo en cuenta (Flp 4, 8).Las virtudes infusas describen el tipo de vida que es propio de la Ciudad de Dios, la celeste ciudad de la gracia8.Mientras que es totalmente legtimo hablar de la perfeccin que existe en la misma naturaleza humana, la perfeccin definitiva de toda alma, en cambio,simpliciter loquendo,como dicen los escolsticos, procede solamente de la unin con Dios. En un texto delDe veritate,santo Toms explica de nuevo que no tenemos necesidad dehabitusinfusos para aquellas actividades que son dictadas por la razn natural, sino precisamente para una mayor capacidad de la misma actividad9.Esto significa que las virtudes infusas, en cuanto operantes en la vida de fe, proveen a un ms seguro y cierto cumplimiento de las acciones buenas que conducen a la felicidad, si bien en algunos casos producen la misma accin, materialmente considerada, es decir cuando las virtudes infusas y adquiridas de una disciplina personal moderan el espritu de las emociones y sostienen las emociones que llevan a la disputa.La escuela de los comentadores tomistas explica las diferencias entre virtudes adquiridas e infusas de modo distinto. El cardenal Cayetano, comentador renacentista del siglo XVI, considera la diferencia a partir de la causa de las virtudes infusas, del objeto formal y de su relacin a un fin. Ante todo, el objeto formal: las virtudes infusas tienen un objeto formal distinto respecto de las virtudes adquiridas, porque las virtudes infusas operan segn un principio ms elevadosecundum regulam divinam10,esto es, segn la norma divina. La diversidad en el objeto formal es realizada de forma diferente en las virtudes de disciplina personal, la justicia y la prudencia. Para la justicia y las virtudes ligadas a ella, un nuevo objeto formal cambia tambin la causa material de estas virtudes, lo que equivale a decir el material mismo que la justicia transforma o, como se expresa el concilio Vaticano II, el material del reino de los cielos11.Por otra parte, el elemento material de las virtudes de disciplina personal, es decir los espritus tempera-dos y firmes, y las energas sostenidas y reforzadas en la fortaleza, son las mismas tanto para las virtudes adquiridas como para las virtudes infusas. En segundo lugar, la diferencia en la causa y en el efecto significa que Dios permanece como origen y objetivo final de las virtudes infusas. San Pablo orapara que todo creyente alcance la madurez de la plenitud de Cristo (Ef 4, 13)12.Las virtudes infusas, como una categora del orden moral, realizan en el comportamiento humano una unidad de fe y conocimiento de Jesucristo que es prometida a todo aquel que abraza el Evangelio.En cuanto verdaderohabitusde la persona, la virtud moral cristiana nunca conlleva una represin de las pulsiones sensitivas, sino que ms bien ordena estas inclinaciones de nuestra naturaleza segn la mente de Cristo13.Las virtudes infusas, ligadas a las cardinales de templanza y fortaleza, difieren de la continencia y de la perseverancia; estas disposiciones, incluso cuando se hallan en el cristiano, explican sencillamente un voluntarioso re-forzamiento de la moderacin frente a realidades atrayentes y un fortalecimiento frente a las realidades dainas. La verdadera virtud realiza ms que una simple tregua entre las pasiones desordenadas y los imperativos de la voluntad formada, instruida debidamente; esto marca el lmite de la razn sobre las mismas pasiones. Sin embargo, dado que las virtudes infusas o cristianas forman parte de la vida teologal de fe, esperanza y caridad, el cristiano realiza la vida virtuosa solamente en el contexto de una vida de fe en Cristo, del que san Pablo escribe: el cual no es dbil para con vosotros, sino poderoso entre vosotros (2-Co 13, 3). A quien cree en l, Cristo le otorga la plena medida de la virtud pues, ciertamente, fue crucificado en razn de su flaqueza, pero est vivo por la fuerza de Dios (2 Co 13, 4). Y por lo tanto, ni la degeneracin del apetito ni la debilidad del intelecto pueden hacer vano el poder de Cristo en nuestra vida. Ya que las virtudes teologales refuerzan las virtudes morales infusas, el amor de Cristo abre el camino a la perfeccin final de todos los hombres y mujeres creados a imagen de Dios.

3. Naturaleza de la prudencia cristianaPara explicar la importancia de la prudencia en una doctrina moral caractersticamente cristiana pero exhaustiva, la tradicin cristiana y especialmente santo Toms, han utilizado abundantemente la nocin clsica dephronesis,o razn prctica14.La prudencia cristiana, sin embargo, no revela ninguna de las restricciones presentes en los sistemas filosficos de moral que tienden, como dice Von Balthasar, a hacer del sujeto humano, en fin de cuentas, el legislador de s mismo; porque l es el sujeto ideal-mente autnomo que se autolimita con el fin de alcanzar la perfeccin 15.Por el contrario, la prudencia cristiana ofrece a la persona humana un me-dio de participacin en la sabidura de Dios, no con palabras aprendidas de sabidura humana, sino aprendidas del Espritu (1 Co 2, 13). Para que esta gracia pueda operar, sin embargo, la prudencia debe cifrar sus esperanzas en algo que est por encima de s misma. La tradicin cristiana llama a este algo ms elevado ley eterna. En su exposicin de la ley eterna, santo Toms adopta, de forma decidida, la definicin de san Agustn: La ley llamada razn suprema no puede menos de aparecer a cualquier ser inteligente como inmutable y eterna 16.Para el telogo cristiano la ley eterna representa nada menos que la sabidura divina, que dirige cualquier cosa hacia el propio fino telos.La prudencia infusa hace esta ley eterna disponible para todo cristiano, cualesquiera que sean sus capacidades intelectuales innatas17.Dado que el cristiano participa de la sabidura divina, llega a conocer la verdad sobre la vida moral, en conformidad con la palabra divina de la creacin. Concluye el cardenal Ratzinger: En consecuencia, el corazn de toda moral es el amor y siguiendo siempre esta indicacin, nos encontramos, inevitablemente, con Cristo, el amor de Dios hecho hombre18.La concepcin cristiana de la prudencia tiene en cuenta, pues, tanto la nocin de prudencia de la filosofa clsica, esto es, la razn prcticao phronesis,como la de la realizacin cristiana que el amor impone,amor meus, pondus meum.Sobre la base de estas dos races, la teologa moral cristiana es capaz de ofrecer una interesante y amplia relacin de la prudencia virtuosa como conexin de conocimiento y amor, y ello adquiere una importancia particular a la luz de las connotaciones comunes que son asociadas a la prudencia en el uso moderno. En el lenguaje actual corriente, prudencia significa que una persona ejerce una justa cautela, mientras que para la mejor tradicin moral cristiana, prudencia significa el pleno y confiado ejercicio de un verdadero amor y de una sabidura prctica. Adems, ambos elementos siguen siendo esenciales para que la prudencia opere de forma justa. Sin embargo, existe una aproximacin unilateral a la prudencia. Por ejemplo, ciertas tradiciones de intelectualismo moral desarrollan la visin de Duns Escoto, para quien la prudencia es un puro conocimiento, capaz tan slo de mostrar la obligacin moral. Teoras como sta dan una interpretacin forzada de la prudencia como una forma de inteligencia prctica. Desde otra perspectiva, el voluntarismo suareciano olvida el importante papel que los apetitos humanos juegan, efectivamente, en la consecucin de un comportamiento bueno19.Las teoras voluntaristas consideran una voluntad amante como realidad suficiente para alcanzar la probidad moral. Pocos moralistas llaman la atencin sobre el hecho de que los principios racionales son incapaces, por s mismos, de garantizar que el obrar humano pueda alcanzar el verdadero bien moral. Y un nmero todava menor reconoce que los apetitos humanos, si bien contienen aquello que santo Toms llama semillas de la virtud, no pueden proporcionar, por s solos, la justa medida moral para el comportamiento humano20.Dado que la vida virtuosa aspira a crear un comportamiento humano piadoso, religioso, la virtud que dirige toda la vida moral debe plasmar el pensamiento y tocar el corazn del creyente.Por razones pedaggicas, los moralistas consideran ordinariamente la prudencia en la forma de aquello que la tradicin llama prudencia monstica o individual. Pero la doctrina moral cristiana recomienda tambin la necesidad de desarrollar prudencias especializadas, como exigen los requisitos especficos de diferentes grupos sociales. As, por ejemplo, santo Toms habla tanto de una prudencia poltica que oriente de forma especial el desarrollo de las virtudes que se adecuan al bien comn, como de una prudencia econmica que gue el desarrollo de aquellas virtudes requeridas en las distintas unidades familiares dentro de lapolis.En pocas palabras, la persona prudente debe comprometerse en actividades que miren a distintos fines como el propio bienestar personal, el de la familia, y el de un ms amplio mbito poltico21.La prudencia concierne principalmente al perfeccionamiento del conocimiento prctico. Esta virtud cardinal fortalece la inteligencia humana, la actividad de la mente. Estamos acostumbrados a asociar la vista con la cabeza. Del mismo modo, el telogo y etimologista del siglo VII, Isidoro de Sevilla, sostiene que laprudenciaderiva deporro videns,es decir mirar hacia adelante. Y, de hecho, la virtud de la prudencia es a menudo representada, en la escultura medieval, como una figura con tres caras que miran, cada una de ellas, en una direccin distinta22.San Agustn, sin embargo, nos da una definicin ms satisfactoria desde el punto de vista filosfico cuando dice que la prudencia es el amor que elige con sagacidad y sabidura entre lo til y lo nocivo; la prudencia es el amor que sabe discernir lo que es til para ir a Dios de lo que puede alejar de El23.Santo Toms clarifica la relacin entre inteligencia prctica amorosa y amor prudente: Se dice que la prudencia es amor, no esencialmente, sino en cuanto que el amor mueve el acto de prudencia24.La prudencia indica al creyente la justa direccin que le conduce hacia Dios. Y esto explica el porqu Agustn aclara adems que la prudencia es amor que distingue claramente entre lo que promociona la tendencia hacia Dios y lo que puede impedirla25.Sin la activa direccin de la prudencia, el comportamiento humano permanece inerte y es propenso a perder su signo; sin una autntica prudencia, las acciones de una persona inevitablemente manifiestan o un exceso o un defecto respecto a la consecucin de las propias finalidades que constituirn despus el propio bienestar. Por lo tanto, la prudencia est en condiciones de asegurar que el creyente se encuentra en posesin de una autntica educacin moral y vive una existencia bien ordenada, para alcanzar con facilidad el fin ltimo de la bienaventuranza.Como afirma la definicin estndar de la prudencia, esta virtud puede establecer unarecta ratio agibilium,un recto discernimiento de las acciones humanas. Dado que la prudencia gua directamente el juicio de la conciencia acerca del bien que se ha de realizar y el mal que se ha de evitar, sta busca un fin que se encuentra fuera del orden de un conocimiento puramente teortico. La prudencia forma las acciones humanas en las circunstancias concretas de la vida cristiana. Dice santo Toms: Es necesario que el prudente conozca no solamente los principios universales de la razn, sino tambin los objetos particulares sobre los cuales se va a desarrollar la accin26.Pero, en s mismo, este conocimiento prctico no garantiza nunca la orden de ejecucin, el efectivo y autntico estar-ah de una accin moral. De hecho, ni siquiera la conciencia moral por s sola puede explicar el paso del orden del conocimiento moral al mundo real de la actividad humana. Es necesario, solamente, tomar en consideracin la experiencia comn segn la cual algunos, de hecho, actan contra los dictados de su propia conciencia. De este modo, santo Toms clarifica que la deliberacin mira a lo que debemos hacer en orden a un fin27.En este contexto, el fin significa el garante efectivo de las cosas buenas que concretamente forman o constituyen la perfeccin cristiana. Dado que la prudencia concierne a loagibile,esto es, a lo que se puede hacer, la teologa moral tiene la necesidad de explicar cmo esta virtud desarrolla su funcin directiva en la consecucin de los buenos fines que constituyen lacommuniocristiana.En la realizacin de una buena accin humana, el creyente se ajusta por entero a aquello que el papa Len XIII llam esa ordenacin de la razn que se llama ley28.Pero el conocimiento universal, y tambin los principios morales prcticos que reivindican la universalidad, como las categoras imperativas kantianas, no pueden constituir las premisas inmediatas de la accin humana. En otras palabras, las sentencias o principios generales no son suficientes en el obrar humano. Pero mientras la prudencia depende de la ley eterna, la persona prudente debe dirigirse a lo concreto singular, esto es, al caso individual29.Naturalmente, afirmar que la prudencia concierne a los particulares, no significa que, en definitiva, la prudencia sea reducida a una forma de casustica. Dado que las incertidumbres de una situacin individual imprevista, ponen en peligro la prudencia, los filsofos subestiman a veces la capacidad de la prudencia de estar a la altura del carcter cientfico del conocimiento cierto a travs de las causas. Y de hecho, a causa de la contingencia de eventos singulares, la razn prctica resulta insuficiente frente a la superioridad que pertenece a las ciencias teorticas segn la nocin aristotlica de ciencia30.Desde un punto de vista puramente humano, pues, no se reprocha a la persona prudente equivocarse en aquello que razonablemente no puede ser previsto, ni tampoco el no tener dominio en casos decididamente excepcionales. La prudencia cumple plenamente la definicin de virtud en cuanto garantiza que un sujeto prudente actuar bien en la mayora de los casos. Pero la prudencia cristiana, con el auxilio del don de consejo, compensa las limitaciones de la razn prctica a travs de la accin del Espritu Santo.La prudencia difiere del arte, que concierne no tanto a las cosas buenas que un sujeto hace, sino ms bien a las cosas buenas o las obras que una persona puede fabricar o ejecutar. Dado que la prudencia debe producir un comportamiento humano bueno, slo una pasin bien temperada puede, en definitiva, asegurar que quien conoce la verdad acerca del comportamiento moral actuar de forma justa para conseguir el fin bueno de las virtudes morales. En otras palabras, solamente los apetitos racionales y sensitivos bien formados pueden garantizar la afirmacin verdadera de la premisa menor de un silogismo prctico, por ejemplo, a esta hora, y en estas circunstancias, no debera tomar ahoraestabebida. Tambin las deontologas morales olvidan por completo este punto. Von Balthasar da esta explicacin: El imperativo categrico de Kant, que no escapa al peligro de una severidad inflexible, en razn de su carcter formal est obligado a oponerse a las tendencias sensibles31.La prudencia, adems, debe llevar consigo la modelacin tanto del intelecto como de la voluntad. En cuanto virtud intelectual, la prudencia trata de establecer objetivamente la verdad en elhic et nuncde la situacin moral. Pero en cuanto virtud del intelecto prctico, la prudencia ayuda a establecer la rectitud de los apetitos, con el resultado de que cualquier juicio que la prudencia haga, cumple concretamente las finalidades de la naturaleza humana. Esto tiene lugar porque la prudencia se cualifica como una virtudsimpliciter;y ello hace a la persona completamente buena. Las virtudes intelectuales, por s solas, alcanzan solamente algn aspecto formal de la perfeccin humana, como la verdad. En trminos elementales, la superioridad de la mente y del carcter constituyen diferentes realidades; la prudencia, como una virtud moralo habitus,hace bueno a aquel que la posee y tambin a quien la pone en prctica. Pero en cuantorecta ratio agibilium,la prudencia concierne especficamente al cumplimiento efectivo de las buenas acciones humanas.La tradicin cristiana asocia la prudencia especialmente con la atenta solicitud. Segn la versin latina de la Vulgata, la primera carta de Pedro nos exhorta con las siguientes palabras:Estote prudentes, et vigilate in orationibus,esto es Sed, pues, sensatos y sobrios para daros a la oracin (1 P 4, 7). La prudencia cristiana requiere que se lleve un gran cuidado con los problemas de la vida y tambin una justa dosis de inquietud cuando sea oportuno. Aristteles describe a la persona magnnima como quien mantiene la calma y aprecia la tranquilidad32.Santo Toms modifica esta descripcin como excesivamente segura de s. l describe, por ello, a quien vive segn la prudencia cristiana como el que permanece tranquilo, no porque carezca de inquietud, sino porque no tiene preocupaciones innecesarias sobre muchas cosas, pues confa en lo que debe confiar y no se inquieta intilmente 33.

4. La prudencia y las virtudes moralesLa prudencia indica una perfeccin del intelecto humano que se aplica en el obrar. La rectitud de la prudencia reside en el hecho de estar en conexin con la verdad, fin ltimo de la existencia humana. La prudencia pronuncia una palabra sobre el obrar humano, unlogosmoral que constituye un terreno o una condicin del obrar. De tal modo, el obrar prudencial conduce siempre a la finalidad del crecimiento y de la perfeccin humana34.Pero de qu forma la prudencia dirige efectivamente a las dems virtudes morales?Ante todo, la prudencia ayuda al creyente a elegir los medios adecuados para alcanzar un bien moral objetivo. Sin embargo, subraya santo Toms en un texto que la prudencia dirige las virtudes morales no solamente en la eleccin de los medios, sino tambin en la predeterminacin del fin35.En elhic et nuncde la situacin, la prudencia dirige al sujeto hacia la realizacin delos fines buenos que constituyen el crecimiento humano. La operacin propia de la prudencia exige, por lo tanto, que todas las potencias apetitivas de la persona (especialmente los apetitos sensitivos) estn en relacin con el conjunto de los fines buenos que constituyen el bienestar de un individuo. Dado que solamente los apetitos humanos pueden llegar al bien, la prudencia pone sus esperanzas en las virtudes morales.Sin embargo, es necesario hacer una importante distincin acerca de la prudencia y los fines de la vida humana, acerca de cmo la prudencia desarrolla la naturaleza humana con sus capacidades especficas y sus teleologas connaturales. La funcin directiva de la prudencia no significa que ella realmente establezca o asigne(praestituat)el fin particular otelosque de forma explcita define cada una de las virtudes morales. Ms bien, como sugiere santo Toms, todas las acciones se ordenan a la prudencia como a su fin propio36.En el orden de la intencin, los fines hacen de punto de partida, y no meramente de metas que se han de alcanzar. Cualquier persona humana est en posesin de una instintiva comprensin de los principios del obrar prctico; los escolsticos llaman a esta capacidadsynderesis37.En un pasaje especialmente iluminador, santo Toms explica la relacin que existe entre la prudencia, que desarrolla lasynderesis, ylos fines de las virtudes morales:A las virtudes morales corresponde el fin, no porque lo impongan ellas, sino por tender al fin sealado por la razn natural. La prudencia les presta en ello su colaboracin preparndoles el camino y disponiendo de los medios. De eso resulta que la prudencia es ms noble que las virtudes morales y las mueve. Lasynderesis,por su parte, mueve a la prudencia como los principios especulativos mueven a la ciencia38.En este texto, santo Toms compara lasynderesiscon la comprensin directa de los primeros principios en cualquier ciencia a travs de la potencia del discernimiento (o intuicin). La prudencia desarrolla estos principios de forma que las acciones prudentes del sujeto sirven para alcanzar y realizar el fin de las virtudes morales. Una tal estructura de la vida moral refleja una tradicin cristiana de larga duracin; el mismo santo Toms no hace sino desarrollar las valiosas sugerencias de un antiguo autor cristiano del siglo V ya avanzado, llamado el Pseudodionisio, segn el cual incluso antes de que apareciese la distincin externa entre el hombre virtuoso y su opuesto, la definitiva distincin entre las virtudes y los vicios ya exista en el alma misma39.Santo Toms formula este pensamiento con mayor concisin, los fines de las virtudes morales preexisten en la razn 40.Pero qu significado puede tener el hecho de que los fines de las virtudes morales estn ya presentes, de alguna manera, en la misma razn humana? El hecho de que una persona pueda descubrir de forma concreta el significado de alguna virtud moral, significa que sta realmente llega a conseguir los fines o eltelosde la virtud. Pero en cualquier accin individual y contingente un resultado tal exige ms de cuanto prevea una simple comprensin de los primeros principios. Hay que recordar que la prudencia constituye, principalmente, una forma de razonamiento discursivo que va en busca de la verdad prctica, a travs de una recopilacin y una valoracin de todas las contingencias que marcan una situacin dada. El telogo moralista distingue entre el significado moral en sentido formal y en sentido material. El significado formal de cualquier virtud expresa la real definicin del significado, esto es, la justa razn que, de forma universal, define el fin de una virtud moral; el significado material de la virtud significa, en cambio, la misma medida racional como realmente realizada en una circunstancia concreta. Mientras los tericos de la tica pueden identificar y especificar el significado formal de una virtud moral, solamente el ejercicio propio de la prudencia discursiva alcanzahic et nuncel bien moral como realmente determinado por la recta razn para una situacin particular41.Los crticos dela teora moral centrada en las virtudes sostienen que, mientras las relaciones o las descripciones de una virtud pueden presentar el carcter moral, la virtud en s misma puede hacer poco para ayudar al sujeto a realizar una opcin moral42.Crticas como sta no logran captar cmo la prudencia es capaz de concretar el bien moral.La prudencia pone la recta razn en los sentimientos humanos. Entre los primeros reflejos de lasynderesis yla accin propia de la prudencia que es ordenada, la madurez moral conlleva el que los sujetos desarrollen una estructura bien definida de conocimiento prctico. Los filsofos morales distinguen al menos tres momentos distintos en este desarrollo: primero, un estadio de reflexin moral universal, una comprensin precientfica de los principios morales; en segundo lugar, la aparicin de la ciencia moral o tica43;finalmente, el acto del conocimiento, o un juicio prctico realizado aplicando el conocimiento moral a una accin particular, ya sea que se ha de realizar o realizada. Los telogos escolsticos, por consiguiente, han interpretado la prudencia como un ejemplo de silogismo demostrativo. La razn especulativa discursiva implica al final dos operaciones del intelecto: a) la toma de posesin de los primeros principios de la razn especulativa a travs del quasi-habitus de la comprensin(intellectus);b) los sucesivos actos de juicio o demostracin razonada que desarrolla las conclusiones de una ciencia particular. De tal modo, el intelecto humano desarrolla su potencial o capacidad para tener un verdadero conocimiento moral. El silogismo prctico de la prudencia, de modo distinto que el silogismo del intelecto especulativo, implica un dinamismo del orden de la intencin(actus signatus)al orden de la ejecucin(actus exercitus).En otras palabras, la persona de saber puramente especulativo puede decidir si obrar en conformidad con aquello que conoce o lo contrario; mientras que la persona prudente que opta por actuar, debe actuar siempre de forma prudente, esto es en conformidad con los principios de una ciencia de origen moral. Es importante advertir que incluso si el juicio de conciencia concierne a un caso particular, dicho juicio queda todavain pura cognitione,es decir, simplemente en el orden de la percepcin. Solamente la prudencia garantiza el que los rectos juicios de conciencia muevan a un sujeto a realizaracciones virtuosas.En cuanto virtud intelectual, la prudencia forma la conciencia moral individual en armona con los autnticos fines del hombre, y de esta sinergia de recta razn y virtud moral, la conciencia de la persona recibe su fuerza directiva. Como demuestran algunos casos tristes, cualquier persona puede sufrir consecuencias negativas por el hecho de tener una conciencia mal formada. Tomemos el caso de esa reproduccin asistida que implica la inseminacin artificial. Una mujer puede pensar que una serie de (extraordinarias) circunstancias pueda permitir a un hombre masturbarse para obtener muestras de semen; adems hoy, debido al apoyo y el parecer de los mdicos, el mismo individuo queda de manera discutible en un estado de ignorancia invencible. Sin embargo, en un anlisis moral que tome seriamente en consideracin la virtud, el inters casustico que se refiere a la responsabilidad subjetiva o culpabilidad de hecho ocupa un lugar totalmente marginal. Si bien el marido puede en conciencia considerar que la masturbacin realizada con el fin de obtener el lquido seminal constituye una excepcin admisible respecto al significado de la castidad, dado que la castidad excluye siempre el autoerotismo, dicha persona cae por desgracia en un error moral. La recta razn prctica, en la medida en que refleja exactamente la ley eterna, nunca puede valorar un juicio de conciencia que admita la masturbacin en particulares circunstancias. Adems, el magisterio de la Iglesia en laDonum Vitaees bien explcito en sentido contrario. Por consiguiente, incluso cuando por ignorancia invencible el marido se masturba, la accin es mala y conlleva la pena relativa que se aplica a toda actividad desordenada44.En resumen, una conciencia errnea no puede nunca ser el fundamento de una accin que promueva la perfeccin de la persona humana. El creyente, que est formado en la prudencia, est preservado de la conciencia errnea por su conocimiento de la verdad moral.La prudencia aspira a formar el carcter de los creyentes cristianos de forma tal que stos puedan participar plenamente en la comunin de la caridad que se realiza en la Iglesia. En la vida moral de toda persona, la virtud de la prudencia debe, al mismo tiempo, conformar y ser conformada: la prudencia debe estar conformada segn la sabidura moral, esto es, segn aquello que el intelecto humano puede aprender sobre un determinado tema. La prudencia debe aprender tambin de la verdad divina. A su vez, la prudencia conforma el comportamiento humano, de modo que las acciones humanas tiendanad finem,esto es, en conformidad con la direccin que los fines o bienes de la naturaleza humana exigen como condicin esencial. La prudencia nos conduce a una recta conformidad con la cosa o res, con la realidad como Dios la conoce. La persona prudente es incapaz de cometervoluntariamente una imprudencia, al contrario del buen msico que puede saber cmo tocar una nota equivocada, aunque, como hemos visto, un error involuntario puede producir una conciencia errnea y un tipo especial de situacin moral. Pero tambin un pequeo error acerca de los fines propios de la existencia humana puede provocar un grave dao a la persona y a la sociedad.La prudencia impulsa a la persona a la accin; el hombre realmente prudente acta de forma virtuosa y no reflexiona simplemente sobre cmo obrar. Mientras la decisin imperativa constituye el acto primero de la prudencia, la tradicin cristiana, sin embargo, distingue tres momentos en la realizacin de una accin prudencial: el consejo, el juicio y la orden. El consejo implica una deliberacin racional sobre los medios para alcanzar un fin determinado. Este proceso de bsqueda del consejo exige que el sujeto prudente est ya en posesin de la rectitud del apetito que conduce al fin de las virtudes morales. De forma diferente, los sentimientos desordenados podran, inevitablemente, trastocar el proceso de deliberacin, con el resultado de que dicha persona podra ser propensa a pedir consejo a aquellos que comparten su tendencia desordenada. En el esquema tradicional, el consejo se distingue del consenso(consensus),o disposicin afectiva sobre los modos que, de manera eficaz, impulsan a la persona a un segundo acto de prudencia, que es el juicio. El juicio implica una determinacin racional o decisin que refuerza la disposicin afectiva sobre los medios que el consenso alcanza. El juicio de prudencia responde, pues, a la pregunta: Qu debo hacer ahora? La virtud de la prudencia garantiza que dicho juicio realiza una determinacin que cae en el mbito legtimo de la virtud moral; pero como hemos dicho, una conciencia poco formada puede hacer vana la eficaz realizacin de este juicio.Para realizar un juicio bien razonado sobre lo que es necesario hacer aqu y ahora, no se asegura nunca que una persona obedezca al juicio; la accin humana exige un movimiento imperativo que procede del intelecto. La orden o mandato, como principal accin de la virtud de la prudencia, transforma el juicio de la conciencia en un imperativo: la orden explica el comenzar-a-ser de la accin moral. En una visin realista de la accin humana, el acto de la orden(imperium)es un acto intelectual, no un acto asociado de manera primaria a la voluntad45. Pero dado que la orden da a conocer este imperativo, la prudencia debe ser distinguida de una virtud simplemente intelectual. Esta virtud cardinal, en efecto, como ya hemos dicho, es parte del acto formal de una virtud moral, esto es, destinada a elegir el biensimpliciter ocompletamente. Desde este punto de vista, larecta ratiose sita entre las virtudes comportamentales en el momento en que la tendencia del apetito encuentra el acto de opcin o eleccin, que la prudencia lleva a cumplimiento con sus actos de imperio. El verdadero ejercicio de la prudencia cristiana corrige, pues, la falacia socrtica que identifica la virtud con el simple conocimiento de lo que es justo hacer. En cambio, la prudencia concede al creyente, con toda la fuerza del Espritu Santo, poder cumplir todo cuanto hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de honorable, todo cuanto sea virtud y cosa digna de elogio (F1p 4, 8) 46

5. Elementos de la prudenciaPara cada una de las virtudes cardinales, los telogos escolsticos han identificado tres clasificaciones de las partes. Dichas clasificaciones ayudan a organizar la variedad de las virtudes que se agrupan en torno a la virtud cardinal. El fundamento de tal distincin reside en los distintos modos en que los filsofos han dividido el todo: un todo integral, un todo subjetivo y un todo potencial. Del mismo modo que existen las partes necesarias de un cuerpo orgnico, estn tambin las partes que componen una virtud; cualquier cosa que pertenezca de forma esencial a la constitucin de una virtud es llamada suparte integrante.Como las especies estn contenidas en un gnero, as tambin existen tipos especficos de una virtud genrica; y stas son suspartes subjetivas.Y como existen las distintas potencias de una sustancia viviente, as tambin existen las virtudes accesorias o vinculadas a la virtud principal; y stas son llamadas suspartes potenciales.Tomemos el alma racional como un ejemplo instructivo de un todo potencial: las distintas capacidadeso potentiaedel alma humana, esto es, sus funciones vegetativas y sensitivas, participan de la racionalidad del alma humana en el grado en que stas son capaces. El siguiente esquema resume la enseanza comn sobre las tres diferentes partes o clases de subvirtud en que se dividen las virtudes cardinales.

ESQUEMA DE LAS PARTES1. Partes integrantes:estas partes de las virtudes morales representan las actividades caractersticas o las disposiciones psicolgicas que toda virtud moral exige con el fin de cumplir su propio obrar; en cuanto partes que componen, stas son peculiaridades o caractersticas que no constituyen virtudes distintas.2. Partes que realizan el mismo tipo formal:a. Partes subjetivas:estas virtudes representan las distintas especies de una virtud cardinal; en cuanto virtud(habitus),poseen la plena y unvoca realizacin de la virtud de que se trata. Lo que cualifica a cualquier virtud como parte subjetiva de una virtud cardinal es el hecho de que la virtud realiza plenamente la definicin genrica de virtud cardinal.b. Partes potenciales:las partes potenciales de una virtud cardinal, si bien constituyen una verdadera virtud en s mismas, realizan el tipo formal de la virtud cardinal solamente de un modo anlogo, es decir limitado. Mientras que una virtud vinculada representa una disminucin de la entera virtud cardinal, puede suceder, como sucede en el caso de la relacin de la religin con la justicia, que una parte potencial de una virtud cardinal represente una expresin del comportamiento humano ms noble que el de la virtud a la cual est vinculada.5.1. Partes integrantes y subjetivas de la prudenciaLas partes integrantes de la prudencia constituyen sus elementos de composicin. Mientras que la prudencia necesita de las virtudes morales para funcionar de manera apropiada, tambin la persona prudente tiene necesidad de distintas cualidades o peculiaridades de modo que pueda aceptar el razonamiento particularmente discursivo que caracteriza a la prudencia. La tradicin cristiana enumera ocho partes integrantes de la prudencia; a la vez stas proporcionan un cuadro psicolgico del tipo de carcter que puede reconocer as como aprobar la verdad moral. Puede suceder que en una determinada persona estas cualidades sean singularmente desiguales, pero elhabitusde la prudencia compensa y corrige toda irregularidad excesiva. Del mismo modo que cualquier otra virtud intelectual, tambin la prudencia exige: 1) memoria, 2) intuicin (discernimiento/inteligencia), 3) docilidad (receptividad), 4) sagacidad (agudeza, perspicacia), 5) razn (juicio razonado) y en cuanto virtud imperativa y prescriptiva, 6) previsin, 7) circunspeccin, 8) cautela47. Tomemos el ejemplo del conductor que se aproxima a un cruce de calles.Me aproximo a un cruce que conozco [memoria] y soy puesto en guardia sobre lo que la sabidura prctica puede establecer que se haga inmediatamente para utilizar el cruce [intuicin], algunos de los cuales he aprendido a conocer durante las carsimas lecciones de autoescuela [docilidad]. Observando la situacin real del momento [sagacidad], tomo la decisin de cmo proceder a travs del cruce [razn]. Sin embargo, en aquel intante, me encuentro todava en la seal de stop. Ahora, habiendo observado que los automviles parados al otro lado de la calle no impedirn atravesar el cruce [previsin], y con la debida atencin a otros posibles obstculos para pasar libremente [circunspeccin],desplazomi pie sobre el acelerador y procedo hacia adelante, si bien todava con una cierta cautela por si un coche aparece improvisada y velozmente [cautela].El ejemplo termina en el momento en que se da la orden, porque en ese momento la virtud alcanza su perfeccin y la accin humana llega a su trmino apropiado.Las subdivisiones o partes subjetivas de la prudencia incluyen no slo la prudencia necesaria para atender a la propia vida (prudencia monstica), sino tambin a aquella que requiere un compromiso especial, como la vida militar, o el asumir cargos de gobierno civil, que est orientado a promover el bienestar del bien comn. As, la condicin de hombre de estado o de legislador pertenece a aquellos que ejercen la autoridad en las comunidades independientes. La prudencia poltica difiere de la prudencia individual, y a causa de su funcin en dirigir o en ordenar el bien comn, sta goza de una superioridad cierta sobre la prudencia individual.5.2. Partes potenciales de la prudenciaLas partes potenciales de la prudencia favorecen los dos primeros actos de prudencia: el consejo y el juicio. Dado que el principal acto de la prudencia, elimperium,pertenece a la misma virtud cardinal, ninguna parte potencial o vinculada refuerza el acto principal de la virtud. Sin embargo, existe un principio que exige que toda vez que se pone de manifiesto un fin particular, entonces se hace necesaria tambin la virtud particular. SantoToms establece el principio del siguiente modo: La diferencia de actos que no se reducen a la misma causa debe dar lugar a virtudes tambin diferentes48.Del mismo modo, los otros actos de prudencia requieren un refuerzo de las virtudes potenciales o vinculadas. Un buen consejo(eubulia),refuerza el acto de consejo; mientras la sagacidad(synesis) yla perspicacia(gnome)refuerzan a la vez el acto de juicio.Santo Toms conserva el trmino griego de Aristteles,eubulia,para indicar la virtud del buen consejo y de la sagacidad en la bsqueda. Tal actividad no concluye en la misma causa como la prudencia. (Esto es evidente en el hecho de que algunos destacan en dar buenos consejos a s mismos y a los otros, y sin embargo permanecen de forma congnita incapaces de dirigirse a aquel fin). Laeubulia,adems, promueve un fin bueno particular, esto es, hacer capaz a una persona de desarrollar como praxis la bsqueda y el don de un buen consejo49.De forma similar, la virtud de lasynesiso sagacidad, y de lagnomeo perspicacia, constituyen virtudes especiales; stas, en efecto, estn en condiciones de fortalecer a una persona para que lleve a trmino fines particulares en el amplio mbito de la vida prudencial. En el caso de dichas virtudes, la actividad particular que requiere la fuerza delhabitusparticular es el juicio. Lasynesises un sano juicio en materia ordinaria. Esto difiere de la prudencia porque, como explica todava santo Toms: Sucede a veces que una accin bien juzgada es diferida o se ejecuta con negligencia o desordenadamente. De ah que, despus de la virtud que juzga bien, es necesaria otra virtud final principal que impere rectamente, es decir, la prudencia50.Dado que en algunos casos extraordinarios es necesario apelar a principios seguros unvocos, la inteligencia para juzgar los casos de este tipo es distinta de lasynesisordinaria.Gnomesignifica perspicacia de juicio frente a circunstancias distintas respecto a lo que constituye la rutina normal. Santo Toms observa que algunos destacan en esta virtud; adems, dado que el juzgar rectamente sobre hechos extraordinarios en cualquier circunstancia revela un signo de la providencia divina, tales personas son llamadas justamente hombres sabios51.

6. Vicios contrarios a la prudenciaPor definicin, una accin virtuosa realiza un autntico y verdadero bien moral a travs de la instrumentalidad de una razn bien ordenada. De tal forma, la virtud perfecciona a la persona haciendo buena, como dice Aristteles, tanto la accin como a la persona que la realiza. El vicio, en cambio, produce acciones que no estn en conformidad con las reglas de la recta razn, de modo que, a travs de excesos y defectos, todas las acciones viciosas provocan una determinada forma de mal. En concreto, el medio de una particular virtud se asemeja a menudo a un exceso vicioso ms que a otro, o por decirlo de otro modo, algunos vicios se disfrazan de virtud ms fcilmente que otros. Por ejemplo, la insensibilidad aparece, a menudo, ms como una verdadera templanza que como exceso de libertinaje; o bien para algunos, la precipitacin puede parecer fortaleza ms que falta de timidez. Hablando de forma general, las virtudes unidas a la templanza asemejan ms estrechamente sus formas defectuosas, y aqullas asociadas a la fortaleza se parecen ms a sus formas por exceso. Las formas defectuosas de la prudencia, la imprudencia y la negligencia, hacen degenerar lo uno o lo otro de los actos caractersticos de la prudencia: el consejo, el juicio y la orden. En contraste con estas formas errneas de la prudencia, existen distintas especies de falsa prudencia, esto es, una prudencia ordenada a fines deshonestos.6.1. La imprudenciaIgual que la prudencia juega un papel directivo en toda virtud moral, as tambin la imprudencia acta en todo vicio o pecado. En particular, la imprudencia incluye numerosos tipos de acciones pecaminosas que alteran el equilibrio requerido por la prudencia para alcanzar su fin de una opcin moral buena. La precipitacin o la inoportuna urgencia en la realizacin de una accin obstaculiza la virtud de laeubuliao buen consejo. La precipitacin o desconsideracin impide un sano juicio a la virtud. Y los pecados de inconstancia y negligencia afectan al corazn de la prudencia misma, debilitando las decisiones de la persona de seguir enteramente la orden oimperium.A causa de la funcin estructural que la prudencia desempea en la vida moral, estas disposiciones y acciones pecaminosas inciden, como hemos dicho, sobre cualquier aspecto de la vida virtuosa.Consideremos, por ejemplo, la persona que acta con precipitacin, es decir, la autntica persona desconsiderada. A pesar de que no sea virtuoso deliberar sin fin sobre el curso de una accin, es todava menos virtuoso el hecho de que una persona no reflexione para nada sobre su comportamiento; puede ser til recordar el proverbio: el cauto medita sus propios pasos (Pr 14, 15). Pero dado que algunos se consideran a s mismos como sus mejores amigos y muchos otros prefieren una falsa nocin de la responsabilidad y autonoma personales, hombres y mujeres son predominantementereacios a dejarse aconsejar por alguien que no sea uno mismo. La persona desconsiderada experimenta que la vida no sometida a examen, no vale la pena vivirla. El mejor remedio para una disposicin a la desconsideracin consiste en buscar, de manera concienzuda, el consejo de un hombre o de una mujer maduros, de forma particular en las cuestiones importantes de la vida. Para el cristiano, adems, el magisterio de la Iglesia proporciona una autntica fuente de buen consejo.La imprudencia, por lo general, se manifiesta cuando un sujeto emite un juicio superficial o cuando alguien juzga segn modelos que son totalmente subjetivos. Por otra parte, el hbito asiduo de una reflexin incesante impide, as mismo, emitir juicios vlidos; esto se verifica en aquellas personas que fomentan un estado perpetuo de duda acerca de la conducta que se ha de seguir personalmente. Si consideramos la conciencia como un acto de juicio particular, que aplica los principios morales a las circunstancias especficas, la imprudencia aparece como aquella realidad que hace degenerar realmente el juicio de conciencia. Contrariamente a lo que piensa el subjetivismo moral, una conciencia individual no constituye una gua infalible para una vida buena.Finalmente, los vicios que se oponen a la prudencia incluyen la inconstancia o el bloqueo afectivo de las direcciones prudentes. La inconstancia consiste en abandonar un comportamiento decidido, parece inconstante quien no persevera en lo que se haba propuesto52.El vicio de la inconstancia demuestra la unidad de la vida moral, que est fundada sobre la misteriosa relacin entre sano juicio y correcto apetito. Y si bien la inconstancia deriva ordinariamente de una fuente apetitiva, sta representa principalmente un fracaso de la mente para seguir una resolucin53. Tambin Aristteles juzga la potencia del placer capaz de perjudicar el juicio de razn. Gregorio Magno especifica todava mejor que en la vida cristiana la impudicia o lujuria favorece a menudo la imprudencia54.El lujurioso -dice un autor espiritual- tiene un terrible vaco en el centro de su existencia, y se afana por llenarlo sin descanso, por miedo a tener que enfrentarse a ese desierto que ha hecho de s mismo55.En este continuo estado de agitacin consiste una de las causas radicales de los pecados contra la prudencia.Santo Toms define la negligencia diciendo que tiene su origen en cierta desidia de la voluntad, la cual impide que la razn sea estimulada a operar lo que debe o como debe56.La tradicin cristiana considera dicha negligencia como un particular pecado contra la prudencia. Los casuistas, interesados en la responsabilidad subjetiva, dedican mucho espacio a discutir las condiciones para el debido conocimiento y culpabilidad. Sin embargo, si algo se puede deducir de la relativa importancia que santo Toms da a dicho argumento, parece que la tradicin patrstica sobre la moralidad, que l interpreta y retransmite, d una importancia completamente distinta a la negligencia. Un sujeto puede estar privado de la suficiente energa para conseguir el necesario conocimiento requerido para un buen comportamiento o bien, por otra parte, puede fracasar en la realizacin de un buen propsito ya definido anteriormente. La tendencia pecaminosa que la negligencia representa es ms una actitud psicolgica, o estado que favorece distintos vicios, que un vicio particular. Dado que la imprudencia nunca se encuentra aislada respecto a las otras culpas morales, el negligente es propenso a ulteriores pecados. Esta propensin a permanecer en una infeliz ignorancia explica su particular carcter vicioso.6.2. La prudencia falsificadaLas distorsiones de la prudencia derivan a menudo de la impudicia, pero otras culpas morales estn en condiciones de producir versiones falsificadas de la prudencia. Esto significa que la prudencia puede manifestarse tambin en falsas semblanzas. Sucede as cuando un sujeto desarrolla como prudencia algunas cualidades con el objetivo de alcanzar un fin que no conduce a la verdadera felicidad (por ejemplo, cuando se hace del bienestar fsico un fin ltimo) o cuando, astutamente, se emplean medios malos para alcanzar un fin bueno. Dado que las personas con una voluntad desenfrenada sustituyen fcilmente la norma que refleja la ley eterna por sus propias disposiciones, la tradicin llama avaricia al vicio capital responsable de separar a un sujeto de los proyectos de la providencia divina.La primera especie de prudencia falsificada es la prudencia carnal o sensual. El sujeto que posee esta imitacin de la prudencia virtuosa, persigue tan slo sus propios intereses desordenados; en cuanto forma de egosmo exasperado, la persona prudente se interesa en definitiva de forma carnal por los bienes creados. La prudencia carnal es tpica, por ejemplo, del avaro que conoce a fondo cualquier modo de obtener algn provecho, o es tpicadel don Juan, que conoce a fondo todas las formas de seduccin que conducen a la gratificacin sexual. La verdadera prudencia, naturalmente, se irteresa por las realidades materiales, pero en una jerarqua ordenada de bienes, como cuando se observa una escrupulosa dieta alimenticia con el fin de poder estudiar mejor (el mismo santo Toms pone este ejemplo) 57. En efecto, la prudencia es capaz de regular el inters de una persona por bienes relativos al desarrollo humano, de forma que stos permanezcan siempre ordenados en el contexto de una vida buena e ntegra, y en el caso de la prudencia infusa, la virtud garantiza que estos bienes contribuyan a la consecucin de la perfecta felicidad de los santos, labeatitudo.La astucia, la picarda y la deshonestidad realizan estas circunstancias y pueden aconsejar tanto para un fin bueno como para un fin malo. Pero no debe conseguirse un fin bueno usando de medios simulados o falsos, sino verdaderos58.La persona astuta, pcara y deshonesta busca medios ingeniosos para esconder a s misma y a los dems los malos medios utilizados para alcanzar un objetivo. Los fines pueden tambin ser respetables en s mismos, pero a causa del modo de obrar deshonesto que se elige para alcanzarlos, la accin moral se vicia. Si se usan palabras para perpetrar el engao, entonces podemos llamar a la prudencia falsificada con el nombre de astucia y picarda; y si la mala intencin se extiende a las acciones, entonces podemos llamar a esta actitud con el nombre de fraude. Esta forma de prudencia falsificada revela, normalmente, la presencia de un mal espiritual ms profundo; Nietzsche ha hablado de la tendencia humana en los tiempos modernos a falsificar y, sobre todo, a falsificarse uno mismo, a hacerse autoejecutores. Aquellos que no son capaces de amarse a s mismos de forma correcta, son inducidos ms que otros a caer vctimas de una fingida prudencia. Los que estn privados de espiritualidad no estn convencidos del valor que sta tiene, por esta razn sienten una gran dificultad para ser honestos en el camino que deben seguir para alcanzar tambin sus objetivos ms dignos. La persona astuta trata de vivir una doble vida. Por lo tanto, puede suceder que un astuto quiera complacer a Dios en distintos mbitos, pero sobre todo, para complacerse a s mismo de forma desordenada en los dems.El Nuevo Testamento exhorta repetidamente al creyente a creer que Dios proveer todas las realidades buenas necesarias para la vida, y precisamente como remedio a la mala intencin que caracteriza a la astucia, a la picarda y a la deshonestidad. La prudencia falsificada subordina de forma eficaz una confianza amorosa en la providencia divina a un cuidado egosta de la vida temporal; este vicio forma a la persona para dar valor a aquellas cosas que son menos importantes para el perfeccionamiento del hombre, y para despreciar o ignorar completamente aquellas realidades que son indispensables, en cambio, para alcanzar una felicidad perfecta. Adems, la sabidura cristiana nos pone en guardia ante el hecho de que la lujuria y la codicia favorecen la imprudencia y la falsa prudencia.San Gregorio Magno desarrolla un instructivo elenco de los resultados que acompaan a los vicios capitales de la avaricia y de la lujuria:De la avaricia derivan la traicin, el fraude, la falacia, el perjurio, la inquietud, la violencia, y surgen los endurecimientos del corazn contra la misericordia... De la lujuria se generan la ceguera de mente, la desconsideracin, la inconstancia, la precipitacin, el amor egosta, el odio hacia Dios, la afeccin por el mundo presente, el horror o la desesperacin del futuro59.Dado que quien peca contra la prudencia se burla de los consejos de Dios, tales vicios contrastan completamente con lo que es requerido por la fe bblica, concebida como una confianza confiada en el cuidado providente del Padre celeste. Aquel que est privado de la virtud de la prudencia es completamente absorbido en un desordenado amor por s mismo, perdiendo as la capacidad espiritual de tomar conciencia de la realidad de la divina providencia y de apreciar la gratuidad del amor divino. Dicho sujeto no crece en la vida de fe, porque todava no ha aprendido a pronunciar de forma autntica la oracin que caracteriza a los discpulos de Jess y los distingue de todos los dems; es decir, porque no ha aprendido a dirigirse a Dios con confianza, como quien se dirige a un Padre.Dado que esto trasciende los angostos lmites del propio inters personal de uno mismo, la prudencia virtuosa representa verdaderamente la ms alta conquista de la vida espiritual. Recordemos aquellas palabras del Evangelio no podis servir a Dios y al dinero (Mt 6, 24). La confianza en la providencia del Padre celestial representa un modelo para afrontar la preocupacin sobre las realidades de esta vida. La tradicin cristiana, en suma, reconoce en la persona prudente a alguien que mira los pjaros del cielo y considera atentamente los lirios del campo (cfr. Mt 6,25-34).Para aquel que cuenta plenamente con la verdad divina como fundamental medida racional para vivir una vida feliz, no hay ms que este comportamiento60.

7.El don del consejoEn su introduccin general a los dones del Espritu Santo, santo Toms hace una curiosa referencia a la intuicin de los antiguos filsofos: Y tambin dice el Filsofo [Aristteles], que aquellos que son movidos por instinto divino no les conviene aconsejarse segn la razn humana, sino que sigan el instinto interior porque son movidos por un principio mejor que la razn humana61.Santo Toms no piensa que las divinas sugerencias de los dones hayan sido comprendidas de forma adecuada por la filosofa pagana. Ms bien es indiscutible que centra en la virtud de la caridad su enseanza general sobre los dones. Los dones del Espritu Santo estn conexos en la caridad, de modo que quien tiene la caridad tiene todos los dones del Espritu Santo; y ninguno de ellos puede tenerse sin la caridad...62Si puede parecer ocasional para santo Toms introducir una realidad tan caractersticamente cristiana como los dones del Espritu Santo refirindola a la filosofa clsica, hay que apreciar, sin embargo, el modo en que este texto seala la especial ayuda que el don del consejo proporciona a la prudencia.La regla general que explica por qu toda virtud exige la asistencia de un don, es tambin verdad para la virtud de la prudencia. Hay un real defecto de proporcin entre lo que toda virtud, incluso una virtud moral infusa, puede alcanzar en una persona, y el fin ltimo de la vida cristiana, que reside en labeatitudo.En su tratado sobre laFuga del mundo,san Ambrosio subraya esta desproporcin en trminos especficamente cristianos.Hemos muerto con Cristo. Llevamos en nuestro cuerpo la muerte de Cristo para que se manifieste en nosotros tambin la vida de Cristo. Ahora ya no vivimos nuestra vieja vida, sino la vida de Cristo, vida de inocencia, vida de castidad, vida de sencillez y animada por toda virtud63.Examinando el lenguaje de san Ambrosio, el don del consejo subordina elimperium omandato de la prudencia infusa a la nueva vida de Cristo que pertenece a todo creyente. Dado que la prudencia desarrolla la tarea de regla directiva de la vida moral, tambin el consejo ejerce una cierta prioridad sobre las otras virtudes morales y los dones que las asisten; es decir, para lavirtud de la justicia, el don de piedad; para la virtud de la fortaleza, el don del valor; para la virtud de la templanza, el don del temor del Seor.A causa de este carcter fundamental probativo, tambin la prudencia infusa exige la ayuda que el don del consejo determina. Dado que la razn prctica opera en un modo discursivo, existen una variedad de modos en los que la razn prctica puede fallar al comprender o discernir el bien moral. El ordinario tomar consejo y la consideracin que la prudencia requiere, soportan solamente con mucha dificultad la gran cantidad de factores desordenados, especialmente el revuelo que producen las pasiones desordenadas. Y tales factores pueden transformar la operacin efectiva de la prudencia. Adems, dado que el consejo virtuoso sigue naturalmente el modelo de la razn humana, el itinerario del alma hacia Dios exige una gua especial por parte del Espritu Santo. Dicha gua, sin embargo, no tiene el significado de obtener un nuevo conocimiento, como si el don del Espritu Santo proveyese al creyente con revelaciones personales. Ms bien, el consejo acta conforme a la naturaleza; esto es, ampla en gran manera una familiaridad con las realidades divinas que la gracia concede a la persona. Santo Toms explica la relacin de la prudencia con el don del consejo del siguiente modo:La prudencia o laeubulia,sea natural, sea infusa, dirige al hombre en la indagacin del consejo, segn los datos que la razn puede conocer; por eso se convierte el hombre en buen consejero para s y para los dems mediante la prudencia y laeubulia.Mas dado que la razn humana no puede abarcar todos los casos singulares y contingentes que pueden ocurrir, resulta que son inseguros los pensamientos de los hombres, y nuestros clculos muy aventurados (Sb 9, 14). El hombre, pues, en la indagacin del consejo, necesita ser dirigido por Dios, que comprende todas las cosas. Tal es la funcin propia del consejo, por medio del cual se dirige el hombre como por el consejo recibido de Dios. Algo parecido a lo que ocurre en los asuntos de la vida humana: quienes no se bastan a s mismos en la bsqueda del consejo, piden consejo a los ms sabios 64.Este texto pone de manifiesto que la luz del Espritu Santo ayuda a la prudencia infusa a descubrir el medio justo, para que las acciones humanas estn en consonancia con la enseanza salvfica que encontramos en la Iglesia.La prudencia incluye un conjunto de virtudes que refuerzan los actos de orden, juicio y consejo. Los actos de juicio y consejo, esto es verdad, hacen hincapi en las virtudes especiales de lasynesis, gnome y eubulia.Pero el acto del consejo requiere de modo especial la asistencia divina, porque expresa mejor la mocin que recibe el alma aconsejada de quien la aconseja65.En el caso de la prudencia cristiana, Dios desarrolla la funcin de principal Otro que advierte a aquellos que tratan de conocer la verdad que hace libres (cfr. Jn 8, 31). Segn la visin de santo Toms, dado que la razn divina es la regla suprema de toda rectitud humana, la verdad que Cristo comunica a sus discpulos revela en trminos humanos los misterios escondidos de la ley eterna66.Dice san Pablo: Segn la riqueza de su gracia que ha prodigado sobre nosotros en toda sabidura e inteligencia, dndonos a conocer el Misterio de su voluntad segn el benvolo designio que en l se propuso de antemano, para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que est en los cielos y lo que est en la tierra (Ef 1, 8-10). Como prenda de la generosa complacencia divina, el don del consejo ayuda a la prudencia, y hace que el creyente permanezca abierto a la buena enseanza de los dems y, en definitiva, a Dios mismo.En la vida cristiana, todo requiere enseanza. El don del consejo ayuda de manera real al creyente a estar en la Iglesia como un alumno. En el estado de naturaleza cada, en efecto, la persona humana ordinariamente encuentra ms fcil poner en movimiento la propia vida antes que soportar ser puesta en movimiento; pero esta propensin a la autonoma moral resulta insuficiente para dejarse marcar por la revelacin divina. Mientras la tensin que surge en el creyente, que debe depender continuamente de la obra del Espritu Santo para mejorar el buen consejo, desaparece en los santos, santo Toms sostiene que el cristiano peregrino, que vive segn el don del consejo, imita de manera especial a los santos en el cielo, cuya condicin es la de estar sencillamente vueltos hacia Dios,simplex conversio ad Deum67.La vida de las virtudes y de los dones alcanza el mximo de la perfeccin cristiana, en lugar del mnimo legal que se adquiere con el cumplimiento de la obligacin. As, desde los tiempos de san Agustn, la tradicin cristiana en teologa moral asocia una de las bienaventuranzas del Nuevo Testamento con cada una de las virtudes cardinales y de los dones. Las bienaventuranzas representan la plenitud de la vida evanglica. San Agustn seala la quinta bienaventuranza Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarn misericordia (Mt 5, 7) como la que mejor demuestra la virtud de la prudencia y del don del consejo. Agustn habla as porque la persona que presta atencin sobre todo a los consejos del Espritu Santo, tiene muy en cuenta el imperativo del Nuevo Testamento de mostrar misericordia a los dems. Pero un buen consejo garantiza que el creyente sabe cmo mostrar misericordia de modo que no sea sentimental ni empalagoso. En otros trminos, una misericordia bien considerada nunca est acompaada de una fingida compasin y ni siquiera sigue la presuncin del perdn de Dios. La misericordia besa a la verdad y a la justicia, como nos recuerda el salmista. El consejo apoya la misericordia hasta el punto de que convierte a un creyente dcil a la norma eterna para toda la verdad moral. En su comentario al salmo 19, santo Toms sintetiza la perspectiva cristiana sobre la funcin del don del consejo en la vida moral.En primer lugar, Te otorgue segn tu corazn, es interpretado en el sentido de aquello que quieres en cuanto que conduce al cumplimiento, como si el salmista dijese: pueda conducirte al fin que t mismo esperas. El fin es Dios, como vemos en Proverbios (10, 23): el deseo de los justos encuentra su trmino tan slo en Dios. En segundo lugar, cumpla todos tus proyectos es interpretado en el sentido de las cosas que estn orientadas al fin(his quae sunt ad finem).Dado que somos incapaces de prever algo nuestros proyectos son precarios, como dice Sabidura (9, 14): Son inseguros los pensamientos de los hombres, y nuestros clculos muy aventurados. Dios, sin embargo, quiere orientamos hacia el Bien, y esto de dos maneras: 1 dirigiendo nuestros proyectos que podran concernir a la bsqueda activa de la vida eterna, como en Juan 16, 24: Hasta ahora nada le habis pedido en mi nombre. Pedid y recibiris, para que vuestro gozo sea colmado; y 2 dndonos aquello que necesitamos para realizar nuestros buenos proyectos orientados a la gozosa posesin de l mismo68.Por su amor gracioso y que a toda persona concierne, Jess promete de modo especial que el consejo que viene del Espritu Santo no se eclipsar nunca de la vida de la Iglesia. El evangelio de Juan nos recuerda aquellas palabras de Jess: Mucho tengo todava que deciros, pero ahora no podis con ello. Cuando venga l, el Espritu de la verdad, os guiar hasta la verdad completa (Jn 16, 12.13)._____________________1. San Gregorio de Nisa,Orationes de beatitudinibus,1;PG44, 1200.2. Nove tesi per un'etica cristiana,art. cit., tesis n. 5,726.3. Summa theologiae,Ila, prlogo.4. De la presentacin a la prensa delCatecismo de la Iglesia Catlica,porJ. Ratzinger.Cfr.L'Osservatore Romano,mircoles-jueves 9-10 diciembre 1992, 4.5. Cfr.Summa theologiae,la-Ilae, q. 55, a.4.6. Cfr.De veritate,q. 1, a. 8: quaelibet virtus, faciens operationem hominis bonam, habet proprium actum in homine, qui sui actione potest ipsam reducere in actum.7. De virtutibus in communi,q. 1, a. 10. El texto que precede a esta cita dice as: Son, por tanto, infusas, por voluntad de Dios para renlirar acciones ordenadas a la vida eterna: en primer lugar la gracia, por la cual el alma recibe un cierto ser espiritual o divino, y despus la fe, la esperanza y la caridad, para que a travs de la fe el intelecto sea iluminado sobre las verdades sobrenaturales que deben conocerse, las cuales se encuentran en este orden como sucede con los principios conocidos naturalmente en el orden de las acciones naturales; por la esperanza y despus por la caridad, se adquiere una cierta inclinacin hacia el bien sobrenatural, al que la voluntad humana no parece estar suficientemente ordenada por inclinacin natural.8. Cfr.La vertu,t.II, P-2e, questions 61-70, enSomme Thologique,ed. R. Bemard, OP (dition de la Revue des Jeunes), especialmente el Apndice II: La vertu acquise et la vertu infuse, 434ss.9. De veritate,q. 14, a. 10, ad 3. El contexto ms amplio de esta observacin es el siguiente: Aquel que est lejos del fin puede, sin embargo, tener conocimiento y deseo del fin; no puede obrar con vistas al fin, sino que tan slo puede obrar segn aquellas realidades que estn directamente vinculadas al fin. Y por lo tanto, para alcanzar un fin sobrenatural en el estado de viatores, tenemos necesidad de la fe con la que llegamos al conocimiento del fin, cosa que no puede hacer el conocimiento natural. Pero la virtud natural puede alcanzar aquellas realidades que son relativas al fin, aunque no en cuanto son ordenadas a dicho fin.10. Una especial atencin debera dispensarse aSumma theologiae,la-Ilae, q. 91, a. 4, ad 1, en donde se discute la relacin entre ley natural y ley divina, como distintas participaciones de lalex aeterno.11. Cfr.Gaudium et spes, n. 38.12. Las virtudes infusas forman parte del organismo sobrenatural que constituye la vida cristiana. Pero virtud no significa determinismo. Stanley Hauerwas,Character and the Christian Life: A Study in Theological Ethics,San Antonio 1975, por ejemplo, pone el acento en el desarrollo de la virtud, para oponerse a distintas formas de determinismo social. A su juicio, la virtud subraya el papel de la libertad como una cualidad indispensable de la persona humana dentro de la comunidad humana.13. Por el contrario, el seguidor del voluntarismo, piensa que la voluntad humana, por s sola, en definitiva, lleva a trmino todo comportamiento virtuoso, segn las capacidades que estn en armona con la razn y la vida afectiva. Sin embargo, concebir la virtud como ejercicio excepcional de la potencia volitiva, significa ignorar una verdad fundamental concerniente al apetito humano sensitivo, que es como decir que los apetitos inferiores son generados para obedecer a la razn. A este propsito, cfr.Summa theologiae,IIla, q. 15, a. 2, ad 1.14. Cfr.Summa theologiae,IIa-Ilae, q. 47, aa.1-16. En unaquaestioinslitamente larga, santo Toms expone una descripcin detallada de la prudencia en s misma. La materia est dividida en cuatro secciones: 1) qu tipo de virtud es la prudencia (aa.1-5); 2) cul es su actividad caracterstica en la vida moral (aa.6-9); 3) cules son sus divisiones especficas (aa. 10-12); y 4) cules son los rasgos distintivos de un individuo prudente (aa. 13-16). Para ulteriores clarificaciones sobre este importante tema, cfr. el excelente y detallado comentario deR.A. GauthierOP,L'Ethique Nicomaque,vol. 1, Lovaina 19702, 273-283.15. Nove tesi per un'etica cristiana,art. cit., tesis n. 6, 727.16. Cfr.Summa theologiae,la-Ilae, q. 91, a. 1,sed contra:lex quae summa ratio nominatur, non potest cuipiam intelligenti non incommutabilis aeternaque videri. Cfr.San Agustn,De libero arbitrio,I, cap. 6; PL 32, 1229; CCL 29, 220.17. En St. Thomas on law,The Etienne Gilson Series12, Toronto 1988, 4-5,James P. Reilly,Jr., nos hace una relacin resumida del punto de vista de santo Toms: La ley Eterna, pues, es ni ms ni menos que la sabidura divina en cuanto directiva de las emociones y de las acciones de todo ser creado. Por consiguiente, todas las criaturas son medidas y reguladas por la ley Eterna, y las inclinaciones naturales o tendencias innatas de todas las criaturas hacia sus propios actos o fines, proceden tambin stas de la ley Eterna (Cfr.ST.,la-Ilae, q. 93, a.5). Dado que la ley Eterna es la idea dominante en el gobierno del universo del ser, las ideas dominantes en las normas menos elevadas y la fuerza obligante de estas ideas derivan tambin ellas de la ley Eterna (ST., la-IIae, q. 93, a. 3: "Cum ergo lex aeterna sit ratio gubernationis in supremo gubernante, necesse est quod omnes rationes gubemationis quae sunt in inferioribus gubemantibus, a lege aetema deriventur"). Por lo tanto, la ley Eterna tiene un primado respecto a cualquier otro tipo de ley; y, consecuentemente, cualquier cosa necesaria, contingente o libre est sujeta al gobierno divino (ST. la-Ilae, q. 93, aa.4-6).18. J. Ratzinger,enL'Osservatore Romano,mircoles-jueves 9-10 de diciembre de 1992, 4.19. Para ulteriores informaciones sobre la importancia del comentador jesuita del siglo XVII, Francisco Surez, cfr.JohnF.Treloar,SJ, Moral Virtue and the Demise of Prudence in the Thought of Francis Surez, enThe American Catholic Philosophical Quarterly,64 (1991), 387-405.Stephen D. Dumont,The Necessary Connection of Moral Virtue of Prudence According to John Duns Scotus-Revisited enRecherches de Thologie ancienne et mdivale,55 (1988), 184-206, ofrece una interpretacin de la postura de Escoto.20. Para citar un texto que expresa las relaciones de la prudencia frente a los apetitos humanos, cfr.Summa theologiae,IIa-Ilae, q. 47, a. 6, ad 3: finis non pertinet ad virtutes morales tamquam ipsae praestituant finem, sed quia tendunt in finem a ratione naturali praestitutum...21. En laSumma theologiae,IIa-IIae, q. 47, a. 11, ad 3, santo Toms explica la relacin que existe entre los diferentes rdenes en los que la prudencia acta.Thomas Gilby,enPrudence, vol.36 de la traduccin Blaclfriars de laSumma theologiae(IIa-IIae, 47-56), 38, afama que el texto de santo Toms ex-presa un pensamiento caracterstico del autor:subordinationo significa la anulacin de principios o fines secundarios, o que sean reducidos a nivel de meros instrumentos o significados para un fm. En laSumma theologiae,IIa-IIae, q. 50, santo Toms trata de los tipos de prudencia como partes subjetivas de la virtud cardinal: prudencia gubernativa o poltica, prudencia econmica, prudencia militar.22. Por ejemplo la tumba de san Pedro mrtir, en la baslica de San Eustorgio en Miln.23. De moribus Ecclesiae Catholicae,I, cap. 15; PL 32, 1322.24. Summa theologiae,IIa-IIae, q. 47, a. 1, ad 1.25. Summa theologiae,IIa-IIae, q. 47, a. 1, ad 1.26. Summa theologiae,IIa-IIae, q. 47, a. 3.27. Summa theologiae,IIa-IIae, q. 47, a. 2.28. LenXIII,Libertas praestantissimum,que cita a santo Toms,Summa theologiae,la-IIae, q. 90, a. 1.29. En las perspectivas de una epistemologa realista, la especificacin depende de la actividad de los sentidos, pero esto concierne a los sentidos internos, especialmente a la viscogitativa oa laratio particulares,para formar el compuesto del objeto individual sensible. Para ulteriores clarificaciones sobre estas nociones, cfr.Thomas V. Flynn,OP, The Cogitative Power, enThe Thomist,XVI (1953), 542-563.30. Las numerosas y distintas contingencias de la vida humana hacen extremadamente difcil garantizar que la prudencia alcance su fin apropiado: una buena accin humana. Dado que los apetitos humanos no observan la regularidad como hacen, por el contrario, otros cuerpos fsicos o entidades matemticas, la moral, y otras ciencias de la vida en general, no alcanzan el mismo grado de certeza que se puede encontrar en las ciencias fsicas o matemticas. La conciencia aplica meramente el juicio de la razn prctica a las circunstancias particulares, de suerte que tampoco una conciencia bien formada puede garantizar que su dictado(dictamen)consiganecesariamenteuna accin humana buena.31. Nove tesi per un'etica cristiana, a.c., tesis n. 7, 729.32. Cfr. Etica Nicomaquea, IV, cap. 3(1124b24).33. Summa theologiae,IIa-IIae, q. 47,a. 9, ad 3.34. Para ulteriores clarificaciones sobre esta nocin, cfr.Joseph Owens,CSSR, How Flexible is Aristotelian "Right Reason"?, enThe Georgetown Symposium of Ethics. Essays in Honor of Henry Babcock Veatch,Lanham (MD) 1984, 46-65.35. Cfr. su estudio sobre la relacin de las virtudes intelectuales con las virtudes moralesy Summa theologiae,la-Ilae, q. 66, a. 3, ad 3.36. Summa theologiae,IIa-Ilae, q. 47, a. 6: Et ideo ad prudentiam non pertinet praestituere finem virtutibus moralibus, sed solum disponere de his quae sunt ad finem.37. Para una mayor clarificacin, cfr.Summa theologiae,Ia, q. 79, a. 12y De veritate, q.16, a. 1.38. Summa theologiae,IIa-Ilae, q. 47, a. 6, ad 3.39. Dionisio Areopagita,De divinibus nominibus,cap. 4; PG 3, 733.40. Summa theologiae,IIa-Ilae, q. 47, a. 6.41. En su comentario a lasecunda secundae,q. 47, a. 7, n. II,Cayetanoescribe: ...formaliter, pro ipsa medii ratione; materialiter, pro re denominata media... Primo modo est bonitas rationis; secundo modo est res bona bonitate rationis. Primo modo est finis moralis virtutis, seundo autem est id quod estad finem.42. Por ejemplo, cfr. la recensin de Raphael Gallagher en la obra deServais Pinckaers,L'vangile et la morale,Friburgo/Pars 1990, enStudia Moralia29 (1991), 484-488.43. Hay que recordar que la contingencia o la incertidumbre de los acontecimientos humanos hace del saber tico ms una simple opinin razonada que una ciencia segura, pero la gracia de Cristo estable-ce el propio tipo de certeza en la vida moral que permite a la tica teolgica reivindicar una seguridad que nuestros recursos naturales no consiguen ofrecer.44. Cfr. el artculo delThe New York Times,del domingo 15 de marzo de 1992.45. Cfr. Summa theologiae,la-Ilae,q.17.46. La prudencia constituye el fundamento de una buena direccin espiritual. Aunque algunas escuelas clsicas aconsejen obedecer las directivas del director espiritual, esto no est de acuerdo, sin embargo, con el pensamiento de santo Toms. Ms bien se debera buscar como director espiritual a un hombre o a una mujer prudente, sobre cuyas virtudes se puedan fundamentar las esperanzas para la formacin del consejo. Por este motivo, la obediencia dominicana, mientras exige que se obedezca normalmente al superior que carece de buen consejo (es decir, a una persona incapaz), nunca exige que el sujeto modifique su pensamiento (esto es, la prudencia) para conformarlo con el consejo o el juicio incauto.47.Lostrminos latinossontraducidos diversamenteenlas lenguas modernas; para ulterioresin-formaciones sobre elusocastellano,cfr.el volumen III de la traduccin editada por la BAC Maior de laSu,nina theologiae,Ila-Ilae, q.49, aa.1-8.48. Cfr.Summa theologiae,IIa-Ilae, q. 51, a. 3.49. Para una mayor profundizacin, cfr.Summa theologiae,IIa-llae, q. 51, aa. 1 y 2.50. Cfr.Summa theologiae,IIa-Ilae, q. 51, a. 3, ad 3.51. Cfr.Summa theologiae,IIa-IIae, q. 51, a. 4.52. Cfr.Summa theologiae,IIa-Ilae, q. 53, a. 5.53. Cfr. la interesante descripcin que santo Toms ofrece de la continencia y de la perseverancia como formas de constancia en la razn, donde por otro lado se verifica tambin la inconstancia, enSumma theologiae,IIa-IIae, q. 53, a. 6, ad 3.54. Por lo que concierne a Aristteles, cfr.Etica Nicomaquea, VI,cap. 5 (1140bl3ss);yen lo que respecta a Gregorio Magno, cfr. losMoralia,31, cap. 45; PL 76, 621.55. Henry Fairlie,The Seven Deadly Sins Today,Notre Dame (IN) 1978, 187.56. Su/lima theologiae,IIa-Ilae, q.54, a. 3.57. Summa theologiae,IIa-Ilae, q. 55, a. 2.58. Summa theologiae,IIa-Ilae, q. 55, a. 3.59. Gregorio Magno,Morcilla,31, cap.45.60. Para un profundo estudio sobre la relacin del ascetismo con la vida prudente, cfr.L.B. Geiger,OP,Philosophie et Spiritualit,Pars 1963, 318-322.61. Summa theologiae,la-Ilae, q. 68, a. 1.62. Summa theologiae,la-Ilae, q. 68, a. 5. La tradicin acenta de forma correcta que los dones del Espritu Santo obran sus efectos sobre la vida moral a travs de las virtudes teologales, de modo que todas las realidades que el cristiano cree y espera jueguen una funcin activa en el ejercicio fiel de la virtud cristiana.63. San Ambrosio,La fuga del inundo,cap. 6, 36; cap. 7, 44; cap. 8, 45; cap. 9, 52, CSEL 32, 192, 198-199,204.64. Summa theologiae,IIa-Ilae, q.52, a. 1, ad1.65. Summa theologiae,IIa-Ilae, q. 52, a. 2, ad I.66. Summa theologiae,IIa-Ilae, q. 52, a.2.67. Summa theologiae,IIa-Ilae, q. 52, a. 3.68./n PsalmosXIX, n. 2, (ed. Vives, vol 18, 336). Santo Toms compuso laPostilla super P.sabnoshacia el final de su vida, esto es, en 1272 o 1273. Utiliz el Salterio galicano de la Vulgata, que fue el propio en el uso de la liturgia dominicana. El salmo 19, 5 dice: Te otorgue segn tu corazn, cumpla todos tus proyectos[tribuat tibi secundum cor tuum omne concilium tuum confirmet].