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Monografía ganadora I Concurso de Monografías sobre Temas Afroperuanos para Estudiantes de Pregrado PUCP 2014

I Concurso de Monografías sobre Temas

Afroperuanos para Estudiantes de Pregrado PUCP

2014

“CUERPOS NEGROS, CUERPOS NUESTROS”

Elna Corina Castillo Cruz

2014


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CUERPOS NEGROS, CUERPOS NUESTROS.

El cuerpo de las mujeres es un tema que siempre ha estado presente y me ha

perseguido durante años, pues no dejaba de preguntarme si los cuerpos que

aprendí a ver en las pantallas de televisión eran cuerpos reales, ya que, el contraste

entre realidad y ficción, era abismal. En mis primeros años de estudios como

realizadora audiovisual, comencé a repetir estos patrones estéticos que marcaban la

norma –cuerpos de ficción– sin cuestionarme a quienes se mostraba o a quienes

no. Fue durante mis primeros trabajos en diferentes medios de comunicación, como

canales de señal abierta, de cable, y casas productoras, que el tema del cuerpo

comenzó a cobrar un interés mayor, pues el silencio de los otros cuerpos era

rotundo. Ni en la publicidad, ni en los programas televisivos, se mostraba esos

cuerpos que veía en lo cotidiano, y en caso lo fuesen, solo estaban presentes en

programas de corte cómico, o, desempeñando roles subalternos como cocineras o

de una ama cuidadora complaciente. Estoy refiriéndome a esos otros cuerpos,

cuerpos de mujeres indígenas, cuerpos de mujeres campesinas, cuerpos de

mujeres negras como el mío.

Fue al ingresar a estudiar la segunda carrera donde mi interés por el cuerpo cobro

un enfoque más académico. Siendo motivo de lecturas y hallazgos sobre cómo se

construyen los cuerpos y quiénes lo construyen. Ello me llevo a confirmar lo que

había venido sintiendo durante este largo periodo, que los cuerpos son pensados y

construidos desde la raza, la clase y el sexo, y que de hecho, responden a toda una

estructura de poder y dominación.

Son muchos los mecanismos que se utilizan para categorizar a los cuerpos, ya sean

cuerpos inscritos, cuerpos escritos, cuerpos adscritos o cuerpos descritos. Mi

activismo feminista me sirvió –de alguna manera– como primer acercamiento a los

cuerpos de las mujeres, pero la mayoritaria ausencia de esos otros cuerpos,

continuaba al interior de estos espacios. Todo esto, me llevo a preguntarme,

¿Dónde están esos otros cuerpos? ¿Qué están construyendo? ¿Les estamos

escuchando?


3

Finalmente, este proceso, me llevo a plantearme la pregunta: ¿Cómo construyo mi

identidad? ¿Cómo siento mi corporeidad? Y sobre todo, ¿Cómo otra subjetividad

define mi cuerpo? Es entonces, que pude palpar mi propia negritud, y cómo esta se

ha visto afectada –consiente o inconscientemente– por pertenecer a un reducido

grupo de mujeres negras que han podido tener estudios superiores, y acceder a

espacios donde las mujeres negras no pueden ingresar, pues los modelos estéticos

continúan siendo un filtro para los cuerpos racializados. Es por esto, mi interés por

conocer qué piensan y sienten las mujeres negras sobre su identidad y corporeidad,

en el espacio más íntimo como son los hogares, cobro importancia para mí. Ya que,

es en este espacio, donde las mujeres negras –desde siempre– hemos encontrado

un lugar de resistencia y cobijo, frente al escenario de lo público, de la calle, de la

escuela, del barrio, que es donde continúanos siendo objeto de burla, insultos y

discriminación.

Liuba Kogan (2010), señala que: “no resulta habitual que el investigador se ubique

como un ser concreto, encarnado en un cuerpo, para señalar desde qué marcas se

enfrentará a su investigación (…) y no pensar solo con la mente, sino también con el

cuerpo” (Kogan, 2010, XVIII). Es por ello, que desde mi cuerpo e identidad negra me

pronuncio, y trataré de plantear algunas preguntas más que certezas, con la

intención de abrirnos quizás, a nuevas preguntas.

EL PUEBLO NEGRO.

En la actualidad, la comunidad afroperuana enfrenta una serie de problemas que no

son reconocidos por el Estado. El Perú, se reconoce como país pluriétnico y

pluricultural, en donde confluyen alrededor de 47 a 51 diferentes etnias, (INDEPA y

MINEDU) cada una de estas etnias tienen sus respectivas lenguas y cosmovisiones

y la mayor parte de estos grupos son reconocidos en la constitución peruana. Este

reconocimiento ha permitido que se implementen y desarrollen políticas y acciones

para promover la equidad y la plena participación ciudadana de estos grupos

étnicos. Sin embargo, cuando nos referimos al pueblo afroperuano, este aún queda

excluido de los planes y políticas del gobierno. Esto pasa también, porque

constitucionalmente no se ha reconocido a la comunidad afroperuana como un

pueblo integrante de la nación que contribuyó y contribuye a la consolidación de la

nación e identidad como país. Jorge Ramírez, presidente de la asociación negra de

defensa y promoción de los Derechos Humanos (ASONEDH) señala: “Los pueblos


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indígenas andinos y pueblos indígenas amazónicos cuentan con un reconocimiento

constitucional conforme al Art. 89 de la Constitución política del Perú, bajo la

denominación de comunidades campesinas y nativas; las mismas tienen existencia

legal y son personas jurídicas” (CEDEMUNEP 2010:17). Entonces, cuando se habla

del pueblo afroperuano, es considerado como parte de una minoría poblacional, por

ello no se le toma en cuenta como grupo beneficiario directo para políticas y

acciones concretas por parte del Estado. El último informe del PNUD enfatizaba que

este grupo registraba los menores niveles de desarrollo en comparación con otras

poblaciones. Por su parte, la Defensoría del Pueblo (2011), da cuenta que: “la

población afroperuana vive en un estado de vulnerabilidad, invisibilización y

postergación generando un impacto negativo en su ejercicio ciudadano”. Indica

también, que dentro del Plan Nacional de Derechos Humanos se han diseñado

normativas para atender esta situación, sin embargo, no se han cumplido. Los datos

poblacionales que se manejan sobre la población afro-descendiente es que son 3

millones de personas aproximadamente, es decir, que representan entre el 8% y

10% de la población total peruana. Asimismo, es prescindible establecer las difíciles

condiciones en la que se encuentra este grupo, además de sufrir discriminación

estructural y desigualdad social, enfrenta serios problemas a nivel educativo, pues el

13,8% de la población afroperuana en edad escolar, no está matriculada. A nivel

secundario de 69,9% matriculados solo el 50,3% termina sus estudios secundarios y

solo el 2% de estos llega a culminar sus estudios universitarios1. Esta problemática

se complejiza cuando nos referimos a las mujeres afroperuanas, pues se infiere que

las cifras serían mayores, ya que es difícil encontrar y determinar datos exactos

desagregados sobre el pueblo afroperuano. Otro gran problema a esta situación es

la baja autoestima al interior de la comunidad afroperuana, afectando la forma de

percibir su identidad negra. Este impacto ha sido el resultado de una larga historia

de racismo y exclusión, pues la categoría de ser “negro” no solo tiene connotaciones

negativas para la sociedad peruana, sino que también, está asociado a lo feo, lo

malo, lo bajo, a lo abyecto.

En la república en el Perú, los primeros cincuenta años de su fundación fueron

fundamentales, pues se generaron cambios en la edificación de la ciudadanía, en

las relaciones sociales y en las relaciones de género. Es el momento, donde la

percepción y categorización de un otro u otra será a partir del color de la piel. Se

1 Informe Defensoría: Informe de Adjuntía Nº 003-2011-DP/ADHPD LOS AFRODESCENDIENTES EN EL PERÚ: Una

aproximación a su realidad y al ejercicio de sus derechos


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empieza, una construcción histórica sobre los límites de quiénes están dentro y

quiénes quedan fuera en la escala social peruana. La investigadora Alicia del Águila

(2003), realiza una mirada corporal de la historia, y reconstruye a partir de las

corporeidades diferentes aspectos de un orden social que se fue instaurando en el

Perú. La autora describe cómo los maquillajes y blanqueadores de piel comenzaron

hacer usados por las mujeres peruanas, pues es a mediados del siglo XVIII donde

empiezan a instaurarse los cánones estéticos e ideales de belleza a partir de la

blancura de la piel. Se comienza a establecer un orden en la jerarquía social basado

en ideales de blancura y belleza, fundando la interrelación entre belleza, decencia,

estatus y blancura.

Este es el comienzo en el que la piel empieza a ser un problema social, pues era el

indicador de la posición social a la que se pertenecía. De este modo, se instauraron

las categorías raciales y su ubicación dentro de la jerarquía peruana. Siendo las

mujeres las más sensibles a este ordenamiento, pues, dependía de su blancura su

posición en la escala social, además, era “en la imagen femenina –esposa o hija–

que se depositaba buena parte del prestigio de las familias”. (Del Águila, 2003,74)

Con ello, se establece, que el aparentar una piel más blanca dependía la entrada a

una escala de mayor jerarquía dentro de la estructura social peruana. Del Águila2

hace una revisión de los avisos en los diarios de la época, en los cuales, la

promoción de productos que proveyeran el ideal de belleza o de purificar la sangre

eran prácticas cotidianas y normales:

Leucodermina: Cosmético oriental. La belleza es hija de la limpieza y exige muchos cuidados…ella manifiesta el brillo de la civilización y el lujo…” (El

comercio, 5 de junio de 1868) SANGRE PURA = CUTIS BLANCO = CONSTITUCIÓN HERMOSA Asegurados por el uso de la gran medicina del Dr. Radway” (El Comercio, 21

de junio de 1861)

En la actualidad, estas formas de “pensarse la piel” pasa por lo que se denomina la

paleta de colores, esta pretendida gama validada por el entorno social, determina

quién es más o menos negra o negro, o, qué rasgos fenotípicos te ennegrecen más

o menos. De igual forma, al denominarse “morena”, “zamba” o “piel canela” negando

la condición de negritud, traduce las distorsiones que prevalecen en las

subjetividades de muchas mujeres afroperuanas, pues todas estas características

2 Del Águila, Alicia. “Los velos y las pieles. Cuerpo, género y reordenamiento social en el Perú republicano”. IEP Ediciones.

Lima. 2003


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subyacen en el imaginario social peruano, producto de un sistema republicano de

castas.

Aníbal Quijano en sus estudios sobre la colonialidad del poder, explica cómo estas

categorías e ideas en torno a la raza fueron los fundantes en la formación de las

relaciones sociales, dando origen a nuevas identidades con una connotación racial.

Estableciéndose, de esta manera, la categoría de raza, como un elemento

clasificatorio en las sociedades de América Latina y fundando las relaciones de

dominación, superioridad e inferioridad. Investigadoras como Ochi Curiel, Yuderkys

Espinoza, Sueli Carneiro entre otras, señalan que dentro de la conformación de la

sociedad colonial en Latinoamérica, las mujeres negras fueron totalmente

invisibilizadas o confinadas a vivir diferentes tipos de opresión por el color de la piel,

y, por su condición de mujeres. Quedando claro que las mujeres negras han tenido y

tienen una experiencia histórica diferenciada que el discurso clásico sobre la

opresión de la mujer y estudios pos-coloniales no han logrado recoger del todo.

Pues la mujer negra, no encaja dentro del modelo de la fragilidad occidental, ni son

parte de los cánones estéticos, pero sí, caen en estereotipos en las cuales las

confinan en representaciones que las hipersexualiza o las animaliza. De igual forma,

estas investigadoras han aportado un riguroso análisis evidenciando la división del

trabajo de las mujeres negras, en la cual, las esferas públicas y privadas nunca

fueron separadas, ya que, desde los tiempos de la esclavitud, las mujeres negras

siempre trabajaron en las calles y en las casas.

La escritora Kate Millett (1969), desarrolló el concepto de “política sexual”3 y

sostiene que las relaciones sociales tienen jerarquías, pero que además, estas se

fundan sobre la base del sexo, y a la vez, se encuentran impregnadas de relaciones

de poder y control político, es decir, “un grupo queda bajo el control de otro grupo”

(p.69). Esta política sexual es socializada y aprobada por ambos sexos, pues el

Estado –en general los estados– han ejercido el control y difusión de este tipo de

discursos. Haciendo uso de diversos dispositivos de socialización, los estados han

logrado afianzar y consolidar el mito de la superioridad masculina. Asignándoles a

las mujeres, la reproducción y el cuidado de la prole, el cuidado de ancianos y

3 Millet, Kate. “Política sexual”. Ed. Cátedra. 1969. España, pág. 67. Kate Millet cuando se refiere al vocablo “política” lo define

según el America Heritage Dictionary, métodos o tácticas utilizados en la dirección de un Estado o gobierno. Millet, agrega a esta definición “política como un conjunto de estratagemas destinadas a mantener un sistema. Si se considera el patriarcado una institución perpetuada mediante tales técnicas de gobierno, se llega al concepto desarrollado en este texto como política sexual”.


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enfermos, todo esto, en el ámbito de lo privado. Y a los hombres, se les asigno el

rol de proveedores y de producción en el espacio público.

Este brevísimo resumen sobre la política sexual de los cuerpos, nos sirve para

señalar la posición de desventaja de las mujeres en las relaciones sociales,

culturales, políticas y económicas. Esta teoría, como otras, nos acercan a las

relaciones de jerarquías que se establecieron por un sistema sexo-género, sin

embargo, muchas de estas teorías sobre lo público y lo privado carecen en sus

enfoques de la variable de la raza, y es que la problemática planteada por el sistema

sexo-género se intensifica cuando la raza es incorporada, pues el concepto de raza

descansa en distinciones y diferencias que han validado prácticas de opresión y

discriminación. Omitir la centralidad de la cuestión de la raza en las jerarquías de

este sistema invisibiliza los procesos de subordinación y violencia entre blancas/os y

no blancas/os. Asimismo, revela un distanciamiento de la realidad vivida por las

mujeres negras4. Sueli Carneiro enfatiza que la experiencia histórica de las mujeres

negras se diferencia de la opresión que sufren las mujeres blancas occidentales.

Pues las mujeres negras, siempre trabajaron durante siglos como esclavas labrando

la tierra o en las calles como vendedoras o prostitutas.

Nosotras –las mujeres negras– formamos parte de un contingente de

mujeres, probablemente mayoritario, que nunca reconocieron en sí

mismas este mito de la fragilidad femenina, porque nunca fueron

tratadas como frágiles (…) Mujeres que no entendían nada cuando las

feministas decían que las mujeres debían ganar las calles y trabajar.

(Carneiro, 2005,22)

La mirada que se tenía y se tiene sobre los cuerpos de las mujeres negras, entra en

la categoría de cuerpo-objetos, pues desde la colonia fueron reducidas al rol de

reproductoras de esclavos, amas de leche o como objetos sexual de los amos. Esta

instrumentalización de los cuerpos de las mujeres negras continúa viéndose en

diferentes formas, desde bromas cotidianas, aparentemente inofensivas, hasta en la

forma en la que son representadas en los medios de comunicación. Gracias a la

4 Carneiro, Sueli. ”Ennegrecer al feminismo: La situación de la mujer negra en América Latina desde una perspectiva de

género”. En: Feminismos disidentes en América Latina y el Caribe. Nouvelles Questions Féministes Vol. 24, No 2, Ediciones fem-e-libros. 2005.


8

producción del feminismo negro y latinoamericano, en la actualidad, podemos contar

con estudios que muestran las diversas formas en que las mujeres negras se

resistieron a la esclavitud, abortos auto-inducidos para evitar que sus hijos e hijas

fueran esclavizados fueron formas cotidianas de protesta y resistencia de las

mujeres.

El abuso sexual a las mujeres negras eran las condiciones diarias de

vida. (…) Las mujeres negras se han practicado abortos a sí mismas

desde los primeros días de la esclavitud. Muchas mujeres se negaban a

traer niños a un mundo de eterno trabajo forzoso, (…) Los abortos y los

infanticidios eran actos de desesperación que no obedecían a un rechazo

al proceso biológico en sí de la fecundidad, sino a las condiciones

opresivas de la esclavitud”. (Davis, 1981: 205)

También se han demostrado otras formas radicales y arriesgadas que tenían las

mujeres para salirse de la lógica y de la realidad esclavista, como las diversas fugas

de mujeres de diversas edades y naciones. Por ello, la relevancia de establecer la

naturaleza interconectada entre raza, clase y género para el análisis de la realidad

de las mujeres negras.

Cuando nos referimos al cuerpo de la mujer negra en el imaginario peruano,

podemos notar que este siempre ha estado relacionado a lo desbordante y sensual,

produciendo sensaciones de disponibilidad y lujuria. Estas relaciones han devenido

producto del estado oligárquico peruano de los siglos XIX y XX, que tenía como

ideología implícita el racismo científico5. Varios de los pensadores peruanos

reflejaron en sus escritos y ensayos este tipo de pensamiento, como por ejemplo,

José Carlos Mariátegui en su libro 7 Ensayos de interpretación de la realidad

peruana6, al referirse a la condición del negro menciona:

El esclavo negro prestó al culto católico sensualismo fetichista (…) el negro

trasudaba por todos sus poros primitivismo (…) embriagados completamente

por el abuso del licor, excitados por estímulos de sensualidad y libertinaje

propios de su raza. (Mariátegui, 1994, 176)

5 Portocarrero, Gonzalo. Racismo, mestizaje y otros ensayos. Fondo Editorial del Congreso del Perú. Lima. 2007

6 Mariátegui, José Carlos. “7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana”. Editorial Amauta. Lima. 1994.


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De igual forma, el historiador peruano Luis Alberto Sánchez en su estudio

historiográfico sobre la literatura nacional7 refleja los estereotipos que eran comunes

en la época:

Apareció el negro fetichista, con su sensualidad exacerbada (…) con su

credulidad de gente experta en el arte de desentrañar las secretas virtudes

de las piedras de colores. (Sánchez, 1928:104)

Ella, la morena, la mejor nodriza, la mejor dulcera, y a menudo, la mejor

querida. (Sánchez, 1950,93).

Estos son algunos de los pensamientos que guiaron el imaginario nacional peruano

sobre la negritud. Quedando implícita la concepción hipersexualizada que recae

sobre los cuerpos negros, asociándolos al primitivismo y a un estado de salvajismo.

Como resultado de estos pensamientos la imagen de la mujer negra y de su cuerpo

se encuentra cargado de adjetivos, que de alguna manera, remiten a la sensación

de disponibilidad y voluptuosidad.

NEGRA FINA.

Hace diez años atrás, trabajaba en un canal de cable, había logrado tener mi propio

programa de televisión. Gozaba de la libertad de poder crear y proponer mi propio

lenguaje audiovisual. En esos tiempos, se integró una nueva trabajadora, ella era

una recién egresada en comunicaciones. Ella, era negra. Los ajetreos que implican

la producción y edición de un programa semanal no me permitieron estar al tanto de

sus actividades dentro del canal. Pero sí, pude notar que en menos de un mes ella

ya no continuaba trabajando en ese lugar. Al preguntar los motivos de su despido no

pudieron darme una respuesta clara, ya que nadie se había quejado por su mal

desempeño. Pero pude percibir una mirada disgustada cuando se referían a ella.

Fue entonces, que por primera vez, pude decir: ¿Por qué es Negra?

El incómodo silencio que se generó en aquella reunión, fue eterno. Entonces

pregunte: – ¿No se han dado cuenta, que también soy negra? – la respuesta fue

más que desconcertante: –Es que tú eres una negra fina–. El desconcierto al

escuchar por primera vez este término y caer en la cuenta de que, de alguna

manera estaba palpando el racismo, me obligo a encararme con mi propia negritud.

7 Sánchez, Luis Alberto. “La literatura peruana. Derrotero para una historia espiritual del Perú”. Tomo I. Talleres gráficos

impresiones Perú. 1928.


10

¿Qué es ser una negra fina?

Las mujeres afroperuanas enfrentan a diario este tipo de mirada social,

manifestándose en burlas, insultos o comentarios negativos que giran en torno a su

origen racial y a su condición de mujeres. Estas formas de discriminación no solo

afecta en su autoestima e identidad negra, sino que también, les afecta en el ámbito

laboral, pues la premisa de “buena apariencia” les impide acceder a muchos

trabajos, poniéndolas en desventaja frente a otras mujeres con las mismas

capacidades. El Centro de desarrollo de la mujer negra peruana realizó un

diagnóstico8 sobre las condiciones de vida de las mujeres afroperuanas,

encontrando que de las 708 mujeres entrevistadas, el 98% respondió que sí existe

racismo en el Perú y el grupo que recibe mayor racismo es el afroperuano. Sin

embargo, cuando se les preguntó si ellas habían sido víctimas de racismo, la

mayoría respondió que no. Estas respuestas se deben porque a la mayoría les

cuesta reconocer que han sido víctimas de racismo y esto se debe a tres cosas:

El racismo es asumido como algo normal o natural. Foucault (2011) señala que,

en estas sociedades del discurso se hace uso de un sistema lingüístico y

comunicacional que tienden a continuarse en las prácticas y se concretan en lo

cotidiano. Bourdieu (1991), las denomino “doxas”, prácticas que son

naturalizadas e interpretadas como “lo que siempre ha sido así”, sin ninguna

crítica o interpelación. También, se suele pensar que las expresiones del

racismo deben ser manifestados en acciones de agresión física o en el

apartheid.

Las personas sienten mucha vergüenza en reconocer que en algún momento

de sus vidas han sido víctimas del racismo. Pues no se debe olvidar que

reconocerse como víctimas es un proceso doloroso y la mente-memoria suele

activar mecanismos de defensa que bloquean el dolor para continuar con las

actividades cotidianas. Por ello, la mayoría rechaza su condición de negra o

descendiente de esclavos y se asume como “morenas” o “zambas”, pues esta

categoría es mejor aceptada socialmente. Al matizar, de alguna manera, la

negritud con estos términos se asume que ya se pasó por un proceso de

blanqueamiento.

8 Global Rights, “Más allá del perdón histórico: Informe sobre la Situación de los Derechos Humanos del Pueblo Afroperuano”.

Alta Voz Editores. Bogotá. 2011


11

El racismo en el Perú creó una escala de aceptación social según el color de la

piel. Lo que hoy se denomina, como la paleta de colores, en la cual, cuanto más

clara se tiene la piel, es mejor aceptado socialmente. Estableciéndose los

límites entre lo aceptado y lo no aceptado, lo bello y no bello, y el sentido de lo

abyecto empiezan a dialogar y negociarse. Chandra Mohanty en su artículo

Bajo la mirada de Occidente, enfatiza que el lugar de enunciación determina la

manera en que vivimos y concebimos las relaciones de dominación, que para

develar las redes de poder que suelen ocultarse bajo la facha de neutralidad y

universalidad del conocimiento occidental, es necesario recordar que nuestras

producciones discursivas y perspectivas del mundo están marcadas por la

geopolíticas.

EL CUERPO NEGRO.

Pero, ¿Qué es el cuerpo? El cuerpo es “el primer lugar físico en la cual se localiza el

individuo” (Mc Dowell, 1999:59), lo cierto es que, el cuerpo adquiere significados y

diferencias que constituyen la base de discriminación y desventajas sociales. Este

es un organismo que nos otorga presencia en un espacio concreto, y a la vez, es

portador de significados que se van construyendo a partir de experiencias y

vivencias en diferentes ciclos de la vida. El cuerpo, es también, el locus en el cual

nos enunciamos y distanciamos frente a otros cuerpos. Se construyen nuestras

primeras fronteras. Es en este punto donde la piel adquiere una significación, actúa

como el primer filtro entre el mundo y el yo vivido.

Nuestro cuerpo es el primer espacio de construcción, portador de discursos y

significados: “honor, belleza, prestigio, pertenencia, edad, sexualidad, posición

social, creencias, etc. Son cuerpos que se inscriben con materialidad; que sienten

dolor, placer, vergüenza: Cuerpos vividos”. (Kogan: 2010; 14) Cuando se habla

sobre las corporeidades, el concepto no se aleja de estas primeras definiciones, sino

que adquiere una dimensión mayor, ya que aglutina múltiples factores que

constituyen una misma entidad corpórea. Es decir, entra a tallar el factor psíquico,

físico, espiritual afectivo, motriz, social e intelectual, sino que también, incluye todo

elemento que pueda identificar ese cuerpo vivido9. Pero se debe reconocer que la

experiencia física del cuerpo, es modificada siempre por las categorías sociales a

9 Grasso, Alicia. Construyendo identidad corporal: La corporeidad escuchada. Ediciones Novedades Educativas. Argentina.

2005.


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través de las cuales lo conocemos10. El filósofo y estudioso del cuerpo Marcel

Mauss afirma que no existe un tipo de conducta natural, pues toda acción lleva la

impronta de un aprendizaje. Por su parte, Mary Douglas (1988), sostiene que el

cuerpo se mueve en diferentes planos, por ello, su performatividad corresponderá

en qué plano se está desenvolviendo.

Para responder a la pregunta ¿Qué es un cuerpo? Longhurst señala, que se le debe

localizar en espacios concretos donde se desarrollen las dinámicas de poder y

conocimiento. Igualmente, es importante considerar la variable de la edad en el

estudio del cuerpo, pues el cuerpo es vivido y pensado de forma diferente de

acuerdo a la edad, ya que, las experiencias vividas hacen que la relación y re-

conexión con el cuerpo cambie de manera positiva o negativa. Esto dependerá de

que tan “conectado” se encuentre esa subjetividad con su propio cuerpo y qué valor

le asigne al cuerpo como portador de significado e identidad. Se debe tener en

cuenta que este proceso de conexión con el cuerpo requiere un mayor esfuerzo de

“racionalidad” y contacto con experiencias gratas o penosas que ese cuerpo ha

tenido que experimentar.

Entonces, es desde nuestros cuerpos que se construyen nuestras identidades. Sin

embargo, estas construcciones que se fundan desde los cuerpos, no dejan de estar

inmersos dentro de una estructura social, y por ello, son enunciados que se

expresan desde un sistema donde los discursos están socialmente construidos.

Pues es el cuerpo social el que condiciona –de alguna manera– cómo percibimos

nuestro cuerpo y cómo nos relacionamos con él. Es en estos momentos donde las

categorías valorativas de un orden simbólico y discursivo comienzan a negociarse, y

ese cuerpo que se enuncia pasará a ocupar una espacialidad concreta dentro del

imaginario del receptor y dentro de su propia estructura social y simbólica. Las

preguntas que se desprenden a partir de pensar nuestros cuerpos son: ¿Qué tan

consientes somos del rol que juega el color de nuestra piel cuando nos

comunicamos?, y, ¿Es el color la piel un factor determinante para la construcción de

nuestra identidad?

LA CASA, LA CALLE.

Los discursos feministas y los estudios sobre las mujeres han basado su reflexión y

crítica a partir de la distinción entre la esfera pública y esfera privada. En primera

10

Douglas, Mary. Símbolos naturales. Exploraciones en cosmología. Alianza Editorial. Madrid. 1988


13

instancia, este planteamiento sirvió para distinguir y denunciar la separación que se

establece entre ambos sexos y las posibilidades de acción entre uno y otro. Este

carácter instrumental permitió establecer al género como categoría de unidad de

análisis histórico11. Sin embargo, esta separación entre lo público y lo privado, y las

capacidades de acción en cada escenario, se extendió vertiginosamente en el

discurso feminista y al interior de las ong’s de mujeres. Definiendo que, el ámbito de

lo privado es el lugar donde las mujeres se encuentran en un estado de continua

subordinación y dominación. No se pretende negar la prevalencia de esta

problemática que recae sobre gran parte de la población femenina, pero la negación

de lo que sucede al interior del ámbito privado y la invisibilización de la capacidad de

relacionamiento y agencia que tienen las mujeres al interior de sus hogares, ha

generado un impacto negativo en el pensamiento sobre “el hacer” de las mujeres, y

lo que resulta más problemático, es que este pensamiento se prolonga en sus

propias subjetividades. Pues ellas mismas desestiman y desvalorizan su propio

trabajo. Como consecuencia, esta dicotomía entre lo público y lo privado, ha

generado limitaciones de representación en espacios físicos y concretos. Quedando

fuera de todo análisis o diagnósticos sobre la problemáticas de las mujeres, los

flujos constantes que se dan al interior del espacio privado, las relaciones sociales,

los actores e interlocutores que confluyen en estas relaciones y la complejidad de

estos sistemas sociales que se establecen en el ámbito de lo privado. (Barbieri,

1996:111). En otras palabras, se ha dejado de lado, la capacidad de movilización,

organización y de trabajo colectivo que las mujeres realizan al interior de sus

hogares. Este cuestionamiento sobre los conceptos del campo de acción femenino

es planteado por Teresita de Barbieri cuando señala que:

La esfera doméstica se ha visto reducida a funciones específicas como

lavar, cocinar, el cuidado de los hijos, hijas y de los ancianos, etc., sin tomar

en cuenta que al interior de esta esfera se dan las relaciones y solidaridades

del parentesco, la conyugalidad, el parentesco simbólico y la amistad. Donde

priman las relaciones afectivas sobre las contractuales y las leyes del

psiquismo sobre la normatividad jurídica. (Barbieri, 1996:125)

11

La historiadora norteamericana Joan W. Scott desarrollo la propuesta de incluir al género como categoría del análisis histórico. Entendiendo al género como una construcción histórica y como un campo de articulación de relaciones y de producción del poder. Enfatiza: “El mundo de las mujeres es parte del mundo de los hombres, creado en él y por él. Este uso rechaza la utilidad interpretativa de la idea de las esferas separadas, manteniendo que el estudio de las mujeres por separado perpetúa la ficción de que una esfera, la experiencia de un sexo, tienen poco o nada que ver con la otra”. (Scott, 1996:157). Publicado en: El género: la construcción cultural de la diferencia sexual. Lamas, Marta. Compiladora. PUEG. 1996. México.


14

El dejar de lado o minimizar las experiencias en “el hacer” y las relaciones sociales

que establecen las mujeres en el ámbito de lo privado, puede ser uno de los

principales motivos de las fallas de algunos proyectos que trabajan con mujeres. Y

es precisamente, en estos espacios donde las mujeres negras construimos y

fortalecemos nuestras identidades.

RESISTENCIA Y LIBERACIÓN.

I am frequently asked, “which has been most oppressive to you, your status as a

black person or your status as a woman? (Collins: 2006:234)

La politóloga feminista Marion Young señala, que el sexo no es solo una

característica diferencial, sino que la raza es la más evidente para justificar la

opresión social y el imperialismo cultural. (Young, 1990:142) señala también, que

estas diferencias corporales cobran relevancia cuando se trata de establecer

situaciones de inferioridad. Estos mecanismos de discriminación que operan sobre

los cuerpos de las mujeres negras tiene como resultado, por un lado, un

distanciamiento con sus propios cuerpos, y que busquen –de alguna forma–

alcanzar ciertos ideales estéticos que gozan de una alta valoración social como lo es

un cuerpo blanco, joven y esbelto, pero también, significa que se estén

construyendo discursos de resistencia y transformación, pues al salirse de la norma

crean nuevas formas de subjetivación y recrean sus propias prácticas, refundando

su capacidad transformadora en un contexto racializado como es el Perú. Esto es lo

que viene ocurriendo en el distrito de El Carmen en Chincha. Donde un grupo de

mujeres negras, se reúnen todos los lunes por la tarde para bailar, compartir y sobre

todo, para desaprender y reconstruir su propia identidad negra. Me dejan en claro

que son negras y no afroperuanas, pues consideran que este término se aleja de su

cultura y sienten que quienes los usan es porque quieren des-negrisarse. No

detallaré sobre la relevancia política que este término conlleva, pero lo que sí me

queda en claro, es que, muchas veces desde el activismo y la academia se marcan

distancias a estas otras construcciones y transgresiones que suceden en la calle, en

lo cotidiano, en nuestros barrios. “Ven, sigue mi ritmo” es el nombre del taller donde

participan mujeres desde los 28 hasta los 50 años de edad. Ellas se han puesto al

frente y han aceptado y reconocido que sí hay un problema y un miedo cuando se

trata de hablar desde del cuerpo negro. Y que somos las mujeres quienes –muchas

veces– ponemos nuestras propias barreras. Lucía Ballumbrosio es quien dirige este


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encuentro semanal. Ella es ama de casa, madre, diseñadora, catequista, activista,

estratega y muchas cosas más. En la intimidad de su hogar y con profunda

honestidad y sabiduría, me obliga a enfrentarme a mi cuerpo e identidad negra.

“A mí me decían, el negro solamente para amistad. Cosas como: Negro

con negro, son chanchos. Eso te lo dice la misma gente del pueblo, en

todos lados. (…) Dicen: –el negro, pal zapato–. Tengo amigas, que siendo

negras, dicen: –Ag, que me voy a mezclar con un negro–. Pienso que es

porque no están identificadas. No se aceptan. También me decían, oye así

como bailas, te debes de mover en la cama. Es incómodo que a la mujer

negra se la catalogue por sus atributos. (…) Entonces, no me gustaba mi

cuerpo”. (Entrevista el 7 de junio del 2014)

Y fue desde su propio crecimiento, experiencia y fortaleza, que Lucía decidió revertir

este tipo de percepciones que calaban en la identidad de las mujeres de su

comunidad, y por un tiempo, en ella misma. Lucía promueve “lo negro” y enfatiza la

relevancia de tener referentes al interior de las familias y que se generen espacios

de conversación sobre lo que significa ser negro o negra, ya que es una de las

bases para la construcción y fortaleza de la identidad negra.

“Yo le enseño a mis hijos, quiero que se identifique con (lo dice

señalándose el brazo). Somos negros pues. Para el colegio yo le pinto

todos los muñequitos de color marroncito, porque quiero que ella se

identifique. Quiero que ella ame su raza. Porque acá en todas las librerías

te venden estereotipos de puro blanquito. Entonces, si no hay, yo los pinto.

Yo los hago y les enseño a que ellos se identifiquen. No lo hago porque

sea racista, sino lo hago porque quiero que mis hijos amen su raza como

me gusta que mis alumnos amen su raza. Tengo alumnos serranos y

cholos, y todos tenemos aportes distintos.” (Entrevista el 7 de junio del

2014)

Taylor (1996) señala que, “sólo se puede encontrar una identidad en la auto-narración”.

Es por ello, la relevancia de compartir, convivir y visibilizar desde nuestros diversos

frentes, qué estamos haciendo las mujeres negras en nuestros espacios más íntimos y

cotidianos como son los hogares y nuestros barrios. Como señala Lauretis:


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La conciencia no es el resultado sino la condición de un proceso. La

conciencia de sí, tanto como la conciencia de clase o la conciencia de raza

es una configuración particular de la subjetividad o de los límites subjetivos,

que se produce en el punto de intersección entre significado y experiencia.

(Citado en Espinoza, 1999, p.6)

Estos vínculos que se están generando entre las mujeres del distrito de El Carmen que

acuden a los talleres de Lucia, y que, haciendo uso de la narrativa, comparten

acontecimientos, frustraciones, emociones y acciones de resistencia, dando cuenta que

las mujeres negras seguimos resistiendo y construyendo.

Desde del activismo afroperuano y desde el silencio en la academia, aún falta reconocer

que las propias mujeres, independientemente que hayan elegido o no, su labor como

amas de casa, también están construyendo y generando identidad, a través de

conversaciones, y desde la práctica –con sus hijos e hijas– construyen su fortaleza

negra, pues sí reconocen que los prejuicios y estereotipos están asociados a la

valorización por todo lo que implique lo blanco. Estrategias tan sencillas y cotidianas

como, pintar ellas mismas las figuras en los textos escolares, o, en hacer manualidades

armando sus propios muñecos para visibilizar la “piel negra”, son respuestas

transformadoras que buscan salirse de la norma y consolidar sus identidades. También

se trata de incorporar sus voces y provocaciones.

Quiero pensar que en estos precisos momentos, y en otros espacios de nuestro país,

grupos de mujeres negras se están organizando y construyendo sus propias estrategias,

re-significando sus procesos y construyendo juntas sus propias identidades y

corporeidades.

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i concurso de monografías sobre temas afroperuanos...

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