SINOPSIS DE LOS TEXTOS DE TODAS LAS SECCIONES DEL ARTÍCULO DE LA ENCYCLOPAEDIA BRITANNICA

(Tomadas y traducidas de Kockelmans, Edmund Husserl’s Phenomenology)

Texto“Cuarta y última versión”. Párrafo introductorio. [59]1

SinopsisEn la introducción a su articulo para la Encyclopaedia Britannica, Husserl menciona las siguientes

ideas:1. A la vuelta del siglo, se desarrolló un nuevo tipo de método descriptivo; este método fue llamado

tentativamente método fenomenológico.2. Con ayuda de este método, puede desarrollarse una nueva ciencia; esta ciencia es una disciplina a

priori, esto es, una ciencia que ha de desarrollarse metódicamente en forma independiente de la experiencia; esta ciencia es una disciplina filosófica.

3. Esta nueva ciencia debe proporcionar el instrumento básico, u organon, para una filosofía rigurosamente científica. Ha de ofrecer una nueva fundamentación de todas las otras ciencias, particularmente de las ciencias eidéticas y empíricas y así dar lugar a una reforma metódica en todas estas disciplinas.

4. Paralelamente a esta ciencia filosófica, también surgió una nueva ciencia psicológica que hace uso del mismo método. La ciencia psicológica corre paralela a la fenomenología filosófica en método y contenido. Al principio la ciencia psicológica no estaba aún separada de la fenomenología filosófica.

5. La ciencia psicológica en una psicología a priori y pura; puede llamarse psicología fenomenológica.

6. La psicología fenomenológica ha de ofrecer el fundamento metodológico básico únicamente sobre el cual puede establecerse una psicología empírica científicamente rigurosa.

7. Puesto que la psicología fenomenológica está más cerca de nuestro modo natural de pensar que la filosofía fenomenológica, un esbozo de la psicología fenomenológica se utilizará en este artículo de la Encyclopaedia como introducción a la fenomenología filosófica.

En las “Conferencias de Amsterdam”, que fueron escritas casi al mismo tiempo (1928) y constituyen un desarrollo y refinamiento mayores del artículo de la Encyclopaedia, Husserl ofrece importante información adicional. Al seleccionar el término “fenomenología” para el nuevo método que había desarrollado, se podría haber pensado que Husserl podría estar buscando afiliarse a la filosofía de Kant o a la de Hegel. Sin embargo, esto no es el caso en absoluto. En las “Conferencias de Amsterdam” Husserl señala primero que su método fenomenológico se originó a través de una radicalización del método fenomenológico que ya antes de su tiempo había sido exigido y practicado por algunos científicos. Estudiosos como el físico Ernst Mach y el psicólogo Ewald Hering ya se habían dado cuenta del sentido de este nuevo método en sus reacciones contra el amenazante e infundado modo de teorizar en las ciencias exactas de la naturaleza que hace uso sólo de conceptualizaciones abstractas y de especuliaciones matemáticas. Este tipo de conceptualización y especulación se mantiene alejado de nuestra experiencia inmediata y por ende es incapaz de darnos

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1 Entre corchetes, los números de página en que se encuentra el texto en la version castellana.

claridad e intelección genuina del sentido de estas teorías y de asegurar su efectividad. Además, paralelamente a estos desarrollos en las ciencias exactas de la naturaleza, encontramos también a psicólogos y filósofos como Franz Brentano, empeñados en un esfuerzo por crear sistemáticamente una psicología estrictamente científica sobre la base de una experiencia interna pura y una descripción rigurosa de sus datos.

En segundo lugar, Husserl observa que fue la radicalización de estas tendencias metódicas, específicamente en los dominios psicológicos y epistemológicos, que a menudo se entrelazaban, lo que condujo al nuevo método de investigación puramente psicológica y, al mismo tiempo, a una nueva manera de tratar las cuestiones filosóficas de fundamentos. En estos esfuerzos, que fueron llamados “fenomenológicos”, empezó a surgir también una nueva forma de cientificidad.

Finalmente, Husserl afirma que en su desarrollo posterior, esta radicalización gradualmente comenzó a presentarse en su propia investigación de un modo notable con un sentido doble. Por un lado, esta radicalización llevó a una nueva fenomenología psicológica que ha de servir como la ciencia radicalmente fundamental de la psicología empírica; y, por otro lado, también llevó a la fenomenología trascendental, que tiene la función dentro de la misma filosofía de ser una filosofía primera, esto es, la ciencia de todas las fuentes filosóficas.

El esclarecimiento que Husserl ofrece en las “Conferencias de Amsterdam” es importante. Primero que nada, como mencionamos arriba, pone en claro que el origen de esta concepción de la fenomenología no es Hegel, sino más bien ideas que se hallan en las obras de pensadores como Mach, Hering y Brentano. En segundo lugar, Husserl explícitamente admite que al principio él mismo no se dio claramente cuenta de la distinción que había que hacer entre la ciencia psicológica y la ciencia filosófica a que apuntaba el método fenomenológico. Finalmente, Husserl introduce aquí la terminología que siempre usará en todas sus obras posteriores cuando distinga entre la psicología fenomenológica y la fenomenología trascendental.

En ninguno de estos dos ensayos menciona Husserl el hecho de que él mismo llegó a estas ideas cuando se esforzaba en una investigación sobre los fundamentos de la matemática y de la lógica. Por ello tiene cierta importancia trazar en el comentario que sigue el propio desarrollo de Husserl con algún detalle. En el comentario, me concentraré en tres temas básicos: (1) el origen de la fenomenología de Husserl, (2) la fenomenología como una psicología descriptiva, y (3) el origen de la fenomenología trascendental. Algunos de los otros temas mencionados antes se discutirán en alguno de los capítulos siguientes.

TextoI. La psicología pura, su campo de experiencia, su método, su función.1. Ciencia natural pura y psicología pura [59-60]

SinopsisLas siguientes cinco secciones del artículo de Husserl sobre fenomenología tratarán de lo que llama

“psicología pura”, pero también “fenomenología psicológica” o “psicología fenomenológica”. Husserl está particularmente interesado en explicar su campo de experiencia, su método y su función.

La primera sección se ocupa de la cuestión de en qué sentido es posible una psicología pura, paralela a la ciencia pura de las entidades naturales. Husserl comienza observando que hay realmente una ciencia empírica, llamada psicología empírica. Su objeto de estudio es lo “psíquico” en tanto que se encuentra en las cosas reales espacio-temporales del mundo objetivamente real.

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Es difícil decir qué es lo psíquico; pero puede esclarecerse la noción diciendo que consiste en la conciencia viviente interna de lo que designamos como yo, y todo lo que se manifiesta en sí mismo como algo que no puede ser separado de un yo. En otras palabras, lo psíquico es el dominio de todos los procesos yoicos, el dominio de todas las vivencias inmediatas como ver, pensar, sentir, querer, así como de las capacidades, facultades y disposiciones habituales correspondientes.

El problema es que la experiencia nos da lo psíquico como una esfera ontológica no-independiente en los seres humanos y los animales, los cuales, conforme a una esfera más fundamental, son también realidades físicas. La psicología es por lo tanto una rama no-independiente de la zoología, y particularmente de la antropología biológica; estas últimas disciplinas se ocupan tanto de lo físico como de lo psicofísico. Las entidades animales reales son ante todo realidades físicas. Como tales, pertenecen a las entidades que estudian las ciencias físicas de la naturaleza, como la mecánica, la química, la biología y la zoología. Todas las entidades corpóreas tomadas como tales pueden ser estudiadas por ciencias empíricas así como por una ciencia pura de la naturaleza. Esta última es una ciencia objetiva, eidética, de la naturaleza, que en deliberada unilateralidad excluye de la consideración todos los aspectos extrafísicos de las cosas corpóreas reales. La investigación científica de los cuerpos de los animales y de los seres humanos se acomoda aún dentro de este amplio dominio.

Aunque no hay duda alguna de que una psicología empírica puede ser desarrollada en detalle, paralelamente a las ciencias empíricas de la naturaleza inanimada, debe sin embargo plantearse la cuestión de hasta qué punto puede desarrollarse una psicología pura que corra paralela a la ciencia pura de la naturaleza. Husserl estaba convencido de que una investigación puramente psicológica puede en verdad hacerse en cierta medida. La psicología pura proporciona los conceptos básicos de lo psíquico que definen las propiedades esenciales y específicas de lo psíquico. Pero estos conceptos tienen luego que ponerse en relación con, e incorporarse en, los conceptos psicofísicos que también pertenecen a los fundamentos de la psicología.

Sin embargo, como se mencionó antes, no está claro en modo alguno desde el principio cuán lejos la idea de una psicología pura, nítidamente trazada en sí misma y corriendo estrictamente paralela a la ciencia física pura de la naturaleza, tiene un sentido legítimo y puede, por ende, ser materializada.

A la concepción que Husserl describe aquí, había llegado él en 1925 tras un largo proceso en el cual pueden distinguirse diferentes fases. Además, distintas cuestiones aquí tocadas no están del todo claras. En el comentario que sigue, me ocuparé entonces de las cuestiones siguientes: (1) la génesis de la idea de la psicología fenomenológica; (2) la concepción de Husserl de la psicología empírica y la psicología eidética; (3) la concepción de Husserl de las ciencias empíricas y eidéticas o puras; y (4) una explicación más detallada de las relaciones entre la psicología empírica, la psicología pura y la psicofisiología (o psicología fisiológica).

Texto2. Lo puramente psíquico en la experiencia de sí mismo y en la experiencia comunitaria. La

descripción universal de las vivencias intencionales [60-62]

SinopsisEn esta importante sección, Husserl deja sentado que para establecer y desarrollar la idea de la

psicología fenomenológica, la cual nos guiará en las reflexiones subsecuentes, tenemos primero que clarificar lo peculiar de la experiencia y en especial de la experiencia psíquica; más específicamente, tenemos que intentar esclarecer lo puramente psíquico que revela la experiencia psíquica, ya que es

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lo psíquico puro lo que ha de ser el objeto de estudio de la psicología pura. Al hacerlo, es apropiado que nos concentremos primero en los tipos más inmediatos de experiencias, que en cada caso nos revelan a nosotros nuestro propio ser psíquico.

Podemos poner la atención en la vida psíquica propia en la experiencia sólo por medio de actos de reflexión. La reflexión es un giro de la mirada de la experiencia, la cual previamente estaba dirigida a otra parte, para poner la atención en nuestra misma vida psíquica. Toda vivencia y todo acto en que nos ocupamos con las entidades reales o ideales puede ser sometido a tal reflexión.

Cuando estamos plenamente entregados a la actividad conciente, nos concentramos exclusivamente en la entidad específica de la que nos ocupamos, pero no en la vivencia psíquica en la cual esa entidad es dada. En la reflexión podemos captar la vivencia subjetiva correspondiente en la cual nos hacemos concientes de la entidad de que se trata y en la cual esta entidad aparece. Si se considera que una entidad aparece en un acto conciente, llamamos a este acto un fenómeno; su característica general, esencial, es existir como “conciencia de” o “aparición de” la cosa específica de que se trata. La relatividad del aparecer en un acto de experiencia al objeto de la aparición es característica de todas las experiencias psíquicas: percepción de algo, pensar en algo, esperar por algo, etc. Para designar esta característica básica de todos los actos concientes, que consiste en esta referencia, este estar-dirigido, Husserl usa el término intencionalidad. Todas las experiencias son experiencias intencionales.

En vista del hecho de que la psicología pura tiene como su objeto de estudio el dominio de todos los fenómenos (tomados en el sentido indicado), se llama psicología fenomenológica.

El término vivencia intencional se refiere a un número amplísimo y muy diverso de tipos de casos especiales. Más aún, aunque todo fenómeno tiene su propia forma de intención en el cual se da como tal, tiene también una estructura, la cual, en el análisis intencional, conduce siempre a componentes que son ellos mismos intencionales. Una y la misma cosa puede ser dada en modos de aparecer que muestran continuamente diferencias que varían. Observando el flujo de los modos de aparecer y la manera de su ”síntesis”, se encuentra que toda fase del flujo ya es en sí misma “conciencia de”, pero de tal manera que, dentro del surgir constante de nuevas fases, se forma la conciencia sintéticamente unificada de que éste es pese a todo uno y el mismo objeto.

Además, la estructura intencional de cualquier acto de percepción tiene su tipo esencial fijo, que tiene que ser realizado en todos los casos concretos para que un cuerpo físico sea simplemente percibido como tal. Si este mismo cuerpo físico es intuido en otros modos de conciencia, tales como el recuerdo o la fantasía, en cierta medida el contenido intencional entero del acto perceptivo se mantiene, pero todos los aspectos son entonces peculiarmente transformados en correspondencia con aquel nuevo modo. Esto es también verdad respecto de cualquier otra categoría de procesos psíquicos.

Ahora puede definirse la tarea universal de la psicología fenomenológica: investigar sistemáticamente las intencionalidades elementales, y a partir de ellas desplegar las formas típicas de procesos intencionales, sus posibles variantes, sus síntesis en nuevas formas, su composición estructural, con el fin de avanzar hacia un conocimiento descriptivo de la totalidad de nuestras vivencias y por ende hacia un conocimiento comprehensivo, descriptivo, de la vida del alma.

Si esta tarea es llevada a cabo sistemáticamente, conducirá a resultados que valdrán muy por encima del ser psíquico particular propio del psicólogo. Pues la vida psíquica nos es accesible no solamente por medio de la experiencia de nosotros mismos, sino también a través de la experiencia de los otros. Esta nueva fuente de experiencia no sólo nos ofrece algo análogo a lo que nos ofrece la experiencia de nosotros mismos, sino también fenómenos nuevos en tanto que, en términos de la conciencia y en cuanto experiencia, establece la diferencia entre lo que es propio y lo que es ajeno.

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También tiene que establecer las propiedades que son características de la vida de una comunidad. En este punto, surge finalmente la tarea de hacer fenomenológicamente comprensible la vida de la comunidad con todas las intencionalidades que le pertenecen.

En las secciones que siguen, presentaré un breve comentario de los temas siguientes: (1) experiencia, intuición, evidencia; (2) experiencia de lo puramente psíquico; y (3) intencionalidad. Hay otros temas importantes que Husserl toca en esta rica sección, pero por razones prácticas he decidido plantearlos explícitamente en alguno de los capítulos siguientes, donde parecen acomodarse mejor debido a que una discusión completa de ellos implicaría que la reducción trascendental ya hubiera sido llevada a cabo. Esto es cierto en particular para lo que se dijo sobre la síntesis y la intersubjetividad (la vida de la comunidad).

Texto3. El campo cerrado de lo puramente psíquico.— Reducción fenomenológica y experiencia

interna genuina [63-65]

SinopsisEn el capítulo anterior hemos descrito la gama entera de tareas que una psicología fenomenológica

comprende; todas ellas surgen de la experiencia de uno mismo y la experiencia del otro que se funda en ella. No está claro todavía, sin embargo, si la experiencia fenomenológica puede realmente proporcionarnos un campo de sentido propiamente cerrado y contenido en sí mismo, de modo que la psicología fenomenológica pueda en verdad concentrarse en ese campo de sentido libre por completo de todo lo psicofísico. En la concepción de Husserl, existen aquí reales dificultades que han ocultado de los psicólogos la posibilidad de una psicología pura fenomenológica, aun después del descubrimiento de la intencionalidad por Brentano. Como Husserl lo ve, se requiere un método particular de acceso que pueda demarcar el campo fenomenológico puro: el método de la reducción fenomenológica.

El método de la “reducción fenomenológica” es el método fundamental de la psicología pura y la presuposición de todos sus otros métodos teóricos. En último análisis, las dificultades más grandes se hallan en la manera como la experiencia de sí mismo del psicólogo está por todas partes entrelazada con la experiencia externa, y por ende con la de las cosas reales extrapsíquicas. Las cosas “exteriores” experimentadas no pertenecen a la interioridad intencional de uno mismo, aunque ciertamente la vivencia misma y su contenido intencional pertenecen a ella como experiencia de lo externo. En otras palabras, se requiere una consecuente epojé por parte del fenomenólogo, si quiere abrirse paso hacia su propia conciencia. Aunque es totalmente imposible describir una vivencia intencional sin al mismo tiempo describir el objeto de la vivencia como tal, el fenomenólogo debe a pesar de ello reemplazar todas las cosas individuales en el mundo por el sentido respectivo de cada una de ellas en la conciencia, y este último ha de tomarse en sus varios modos como sentido perceptivo, sentido recordativo, sentido de expectativa, etc.

Al retrotraernos desde las unidades puestas en la actitud natural a los múltiples modos de conciencia en los cuales aparecen, las unidades, en cuanto inseparables de estas multiplicidades —pero en cuanto entre paréntesis y por ende tomadas sólo como unidades de sentido— han de ser también reconocidas entre lo que es puramente psíquico; más aún, siempre han de ser tomadas específicamente con el carácter de aparición en el cual ellas mismas se presentan. Así, el método de la reducción fenomenológica a los fenómenos puros, a lo puramente psíquico, consiste en dos pasos: (1) una epojé metódica y rigurosamente consecuente de todo poner objetivo en la esfera psíquica, y

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(2) en el apresar y describir metódicamente practicado de los múltiples fenómenos como apariciones de sus respectivas unidades objetivas; y estas unidades tiene que tomarse como unidades de sentidos componentes que se adjuntan a ellas cada vez que ellas aparecen. Esto explica por qué hay una dirección doble en el análisis y la descripción fenomenológica, uno que se enfoca en los actos intencionales y otro que se enfoca en los contenidos intencionales de estos actos; así pues, la descripción es noética y noemática.

La reducción fenomenológica puede también ser transferida desde la experiencia de uno mismo a la experiencia de otros. Uno puede aplicar a la vida del otro que se ha hecho presente al yo la reducción correspondiente; purificado por la reducción, esta vida puede entonces ser analizada y descrita con respecto a sus apariciones (nóesis) y con respecto a lo que aparece en ellas (nóemas). En este caso, tanto las nóesis como los nóemas tienen que tomarse tal como aparecen al otro sujeto.

Otra consecuencia es que la comunidad que es experimentada en la experiencia que el yo tiene de la comunidad, se reduce no sólo a los campos intencionales de nóesis y nóemas que pertenecen a cada psique individual, sino también, e incluso particularmente, a la vida intersubjetiva de la comunidad que las conecta a todas ellas, tomada en su conjunto; esta última, también, ha de ser analizada y descrita en su pureza fenomenológica (reducción intersubjetiva).

Finalmente, a toda psique pertenece no solamente la unidad de su múltiple vida intencional con todas sus inseparables unidades de sentido. Hay también, inseparable de esta vida, el sujeto-yo experimentante como el polo-yo idéntico, el cual da un centro a todas las intencionalidades específicas y también funciona como el portador de todas las habitualidades que se desarrollan en esta vida. Igualmente, pues, la intersubjetividad reducida —supuesto que sea captada concretamente en forma pura— es también una comunidad de personas puras que toman una parte activa en la pura vida intersubjetiva de conciencia.

En esta rica sección, Husserl discute varios temas importantes. Para evitar repeticiones, he decidido limitar el comenario a lo que tiene que decir sobre la reducción fenomenológica, el campo de los fenómenos psíquicos puros que trae a luz, y lo característico de la experiencia interna pura. Los temas relacionados con el polo-yo serán discutidos en el comentario al Capítulo Seis, mientras que los problemas relacionados con la intersubjetividad serán considerados en el comentario al Capítulo Diez, ya que presupone la reducción trascendental, que será introducida en el Capítulo Ocho.

Texto4. La reducción eidética y la psicología fenomenológica como ciencia eidética [65-66]

SinopsisLa cuestión planteada en esta sección es la de si, y en qué medida, la unidad del campo de las

vivencias fenomenológicas puede garantizar la posibilidad de una psicología puramente fenomenológica. Está claro que esta unidad no asegura automáticamente una ciencia de hechos pura empírica de la cual todo lo psicofísico pudiera ser abstraído, puesto que los hechos que estudia una psicología empírica están todos ellos íntimamente entrelazados con los cuerpos animales o humanos. Sin embargo, la situación es muy diferente en el caso de una ciencia a priori. En una ciencia a priori siempre es posible pasar de lo fáctico a la forma esencial o eidos. Si nos movemos metódicamente del hecho al eidos, el hecho real o actual se vuelve irrelevante; sirve sólo como ejemplo y como fundamento de una variación libre pero intuitiva de instancias a priori posibles y pensables; esta variación puede ser efectuada ya sea por un alma individual (Seele), ya sea por una comunidad de almas.

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Si el ojo teórico se enfoca en lo invariante que necesariamente perdura en el proceso de la variación, entonces el ámbito de lo a priori emergerá, supuesto que uno proceda sistemáticamente. En la psicología fenomenológica es pues posible sacar a luz la forma típica eidéticamente necesaria, o eidos, de los fenómenos psíquicos, tales como la percepción, la imaginación, la emoción, etcétera. La psicología fenomenológica puede de esta manera establecerse como una “fenomenología eidética”.

Tal como la reducción fenomenológica ofrece los medios de acceso a los fenómenos de las vivencias internas reales, y también potenciales, así el método de la “reducción eidética”, fundado en ella, ofrece el medio de acceso a las estructuras invariantes, esenciales, de la esfera total del alma.

La expresión “reducción eidética” se refiere a un proceso por medio del cual uno puede proceder metódicamente desde los hechos concretos a las estructuras eidéticas de estos hechos. Husserl a veces se refiere a este procedimiento metódico con las expresiones de “intuición eidética” o “el método de la variación libre”.

Texto5. La función de principio de la psicología puramente fenomenológica para una psicología

empírica exacta [66-68]

SinopsisSupongamos ahora que mediante la reducción fenomenológica mencionada arriba nos hemos

colocado en la esfera de lo puramente psicológico, y que con la ayuda del análisis intencional y el método de la variación libre hemos adquirido una intelección de la esencia de lo psíquico en sus diversas modalidades. Los conceptos aprióricos que en esta esfera se forman a través de la reducción eidética tienen entonces que expresar un estilo esencialmente necesario al cual está ligada toda vida psíquica imaginable, fáctica y real. Todos los conceptos psicológicos empíricos están gobernados por estos conceptos aprióricos así como por sus “formas” lógicas, tal como ocurre, analógicamente, en el caso de la física y la ciencia apriórica general de la naturaleza. Es evidente, por tanto, que las verdades aprióricas fundadas en estos conceptos aprióricos poseen una validez incondicional, normativa, respecto de las regiones del ser en cuestión, y en este caso particular, respecto del dominio empírico de lo puramente psíquico (Phän. Psych., 321-324).

Si comparamos la fenomenología con la psicología empírica, que es mucho más incluyente, la psicología fenomenológica es el fundamento absolutamente necesario para el desarrollo de una psicología empírica exacta, un antiguo objetivo que hasta ahora se ha buscado en intentos de seguir el ejemplo de las ciencias físicas y naturales exactas. Es necesario que la psicología empírica de alguna manera se conforme a la exactitud requerida por la ciencia natural moderna. La ciencia natural, que una vez fue sólo una ciencia empírica vaga e inductiva, debe su carácter moderno al sistema a priori de formas características de la naturaleza como tal; este sistema está constituido por la geometría pura, la mecánica pura, la ciencia pura del tiempo, etc. Al referir teóricamente lo fáctico de la experiencia a lo a priori de estas formas, la experiencia originalmente vaga puede participar de la necesidad esencial, que es la raíz última de la exactitud de las ciencias físicas (Phän. Psych., 324-325).

Se reconoce que los métodos de la ciencia natural y la psicología son muy diferentes, pero la última, como la primera, solamente puede alcanzar exactitud por medio de una racionalización de lo que es esencial. Esto significa que en la psicología empírica la exactitud tiene que fundarse en la misma esencia de lo psíquico como tal. Como hemos visto, la esencia de lo psíquico como tal tiene que ser sacada a luz a través de investigaciones de la psicología fenomenológica, y la psicología

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fenomenológica tiene que proporcionar, pues, los conceptos fundamentales que, por describir la estructura a priori de lo psíquico como tal, tienen que gobernar toda posible descripción psicológica (Phän. Psych., 325).

Aquí, sin embargo, surge un problema típico, pues el a priori de la psicología empírica es más extenso que aquello que la psicología fenomenológica explica. La psicología empírica como ciencia de lo psíquico —que en el mundo dado se manifiesta como un momento real de la naturaleza y por ende pertenece a ella como un dato psicofísico— es, por tanto, también co-fundada por el a priori de la naturaleza física. La consecuencia necesaria es que la psicología empírica está también basada en las ciencias de la naturaleza empíricas y aprióricas. En última instancia, está incluso fundada en su propio a priori, el cual pertenece a lo psicofísico como tal. En otras palabras, el a priori de la psicología empírica no es exclusivamente fenomenológico, ya que depende no solamente de la esencia de lo psíquico, sino también de la esencia de lo físico, y más particularmente en la esencia de lo psicofísico de la naturaleza orgánica (Phän. Psych., 326-328).

El desarrollo sistemático de la psicología puramente fenomenológica tendría que incluir los siguientes temas:

1. La descripción de las características que pertenecen a la esencia de toda vivencia intencional como tal; esto incluye también las leyes más universales de la síntesis.

2. La exploración de las varias formas de vivencias intencionales que por necesidad esencial tienen que presentarse en un alma o una mente. Junto con esto, se tiene que explorar también la tipología de las esencias de las síntesis que pertenecen a ellas; estas síntesis pueden ser continuas o discretas, finitamente cerradas o abiertas al infinito.

3. El desenvolvimiento y la descripción eidética de las esencias de la estructura total del alma como tal —en otras palabras, una descripción del modo esencial de ser de la “corriente de conciencia” universal.

4. El término “yo” designa una nueva dirección de la investigación, todavía haciendo abstracción del sentido social de este término. Aquí debe ponerse atención a las formas esenciales de la habitualidad que pertenecen al yo como sujeto de creencias, gustos, convicciones, decisiones, etc., duraderos, como sujeto personal de hábitos, del tipo de conocimiento que uno atribuye a una persona educada, o de ciertas cualidades de carácter.

A través de todo ello, la descripción estática de las esencias lleva en última instancia a problemas de la génesis y a una génesis omni-abarcante que gobierna todas la vida y el desarrollo del “yo” personal de acuerdo con leyes eidéticas. De esta manera, podemos edificar una fenomenología genética sobre la base de nuestra primera fenomenología estática. En la fenomenología genética uno tiene que concentrarse primero en la génesis pasiva, en la cual el “yo” como tal no participa activamente en la génesis del sentido. En análisis relativos a la génesis pasiva, uno debe orientarse hacia el desarrollo de una omni-abarcante fenomenología eidética de la asociación; aquí puede darse la explicación de la génesis a priori a partir de la cual el mundo real espacio-temporal llega a ser constituido ante la mente con una validez habitual. Desde aquí, sigue la teoría eidética que trata del desarrollo de todas las habitualidades personales, en las que el “yo” puramente psíquico —a pesar de las formas estructurales invariantes de la conciencia— aparece existiendo como un “yo” personal que es conciente de sí mismo como algo que siempre sigue siendo lo que es y sin embargo como algo que siempre se transforma. Finalmente, está la fenomenología estática, y luego genética, de la razón.

En el comentario que sigue me concentraré primero en el tema básico expresado en el título de esta sección, a saber, la función básica de la psicología fenomenológica para la psicología empírica. Luego volveré a los tópicos que, en la concepción de Husserl, la psicología fenomenológica ha de cubrir en primer lugar y ante todo. A éstos los he agrupado bajo el encabezado “constitución”.

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TextoII. Psicología fenomenológica y fenomenología trascendental6. El giro trascendental de Descartes y el psicologismo de Locke [68-69]7. El problema trascendental [69-71]8. La solución psicologista como circulo trascendental [71-73]

SinopsisEn la sección 6, Husserl explica que la idea de una psicología fenomenológica no tiene sólo la

función de proporcionar el fundamento de la psicología empírica; también puede servir como una introducción a la fenomenología trascendental; y esto es así por razones de principio. Más aún, puede también mostrarse históricamente que esta idea no surgió por las necesidades particulares de la psicología empírica.

La historia de esta idea nos lleva hasta Locke, cuyas intelecciones fueron desarrolladas aún más por Berkeley y Hume. La decisión de Locke de restringirse en sus reflexiones a lo puramente subjetivo estuvo determinada por intereses extrapsicológicos. Sus investigaciones “psicológicas” estaban al servicio del problema trascendental, formulado por vez primera por Descartes en sus Meditaciones. En la concepción de Descartes, la metafísica puede mostrar que el todo de la realidad, y el mundo entero de lo que existe para nosotros, existe sólo como el contenido de nuestros actos cognoscitivos, como mentado en juicios y, en el mejor de los casos, como verificado con evidencia. Aquí es donde encontramos la motivación de todos los problemas trascendentales.

El método de la duda de Descartes fue el primer método desarrollado para exhibir al “sujeto trascendental”, y su descripción del ego cogito ofrece su primera formulación conceptual. Locke reemplazó la mente trascendentalmente pura de Descartes por una “mente humana”; sin embargo, continuó examinando y explorando esta mente humana a través de la experiencia interna por un interés filosófico-trascendental. De este modo, Locke se convirtió en el padre del psicologismo, esto es, de una “filosofía trascendental“ que supuestamente puede ser fundada a través de una psicología de la experiencia interna.

Husserl estaba convencido de que el destino de la filosofía dependía de la superación radical de toda forma de psicologismo. En el esfuerzo de hacerlo, debe mostrarse no solamente el error básico del psicologismo, sino también el núcleo de verdad que contiene. El error básico es que confunde el sujeto trascendental con el sujeto mundano; el núcleo de verdad yace en el hecho de que en verdad hay que volverse al sujeto para darle a la filosofía una sólida fundamentación.

El hecho de que el empirismo y el psicologismo hayan sido históricamente tan poderosos ha de explicarse por el hecho de que todos los conceptos de lo subjetivo son ambiguos; todos ellos pueden ser tomados en un sentido trascendental y en un sentido mundano. La develación y el esclarecimiento de esta ambigüedad nos ayudará a distinguir claramente la psicología fenomenológica de la filosofía trascendental, tratándolas al mismo tiempo en una manera paralela. Al hacerlo, será posible también justificar el enfoque elegido aquí, a saber, el de usar una discusión crítica de psicología fenomenológica como medio de acceso a la filosofía verdaderamente fenomenológica.

En la sección 7, Husserl enfatiza primero el alcance omni-abarcante del problema trascendental; incluye todo; lo pone todo en cuestión, el mundo entero y todas las ciencias que lo estudian. El problema surge cuando nos volvemos desde la actitud natural a la actitud trascendental. En la actitud natural tomamos el mundo como el universo evidentemente existente de todas las entidades reales que están continuamente ante nosotros dándosenos de manera incuestionada. En la actitud

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trascendental nos damos vuelta, lejos del campo de todas las actividades teóricas y prácticas en el mundo, y en su lugar nos enfocamos consecuentemente en la vida de la conciencia, en la cual el “mundo” es precisamente no más que el mundo que está presente para nosotros. Después del cambio de nuestra actitud respecto del mundo, todo sentido que el mundo tiene para nosotros es ahora un sentido conciente, un sentido que se forma en la génesis subjetiva y se encuentra sólo dentro de nuestra vida percipiente, imaginativa, pensante, valorativa.

Una vez que el mundo en su integridad ha sido referido a la subjetividad de la conciencia, en cuya vida hace su aparición precisamene como “el” mundo, su modo entero de ser se vuelve cuestionable. Su “hacer su aparición” en la conciencia, su ser-para-nosotros como sólo haber llegado a ser aceptado, como sólo subjetivamente llevado, o susceptible de ser llevado, a presentación evidente, requiere esclarecimiento. Cuando nos hacemos concientes de la relatividad del mundo a la conciencia, no tenemos al principio absolutamente ninguna comprensión de cómo la vida de la conciencia en sus diversas modalidades puede alcanzar tal función, cómo se las arregla para que algo que se manifiesta ello mismo en su inmanencia pueda también presentarse ello mismo como algo que existe “en sí mismo”, no solamente como algo mentado, sino como algo acreditado en la experiencia armónica. Lo que se sostiene aquí para el mundo real manifiestamente vale también respecto de todo mundo ideal, tal como el mundo de los números y el de las “verdades en sí mismas”. Esta ininteligibilidad afecta nuestro modo propio de ser de una manera particularmente sensible en tanto que implica que somos nosotros aquellos, individualmente o en comunidad, en cuya vida de conciencia el mundo entero real que nos está presente como tal recibe tanto su sentido como su validez. Pero como criaturas humanas, nosotros, también, pertenecemos precisamente al mundo. Así, es conforme a nuestro sentido mundano, esto es, tomados como seres en el mundo real, que estamos retro-referidos a nosotros mismos y a nuestra vida de conciencia como aquella en que para nosotros el sentido se forma. ¿Pero cómo puede ser esto? No parece haber otra manera de elucidar este enigma que interrogando a la conciencia misma y al “mundo” que es en ella conocido. Pues es precisamente en cuanto mentado por nosotros, y de ningún otro modo, como el mundo y nosotros mismos como entidades mundanas hemos adquirido sentido y validez.

Tenemos ahora todavía que dar un paso importante. Esto elevará el problema “trascendental”, que tiene que ver con el sentido de ser de todo lo “trascendente” relativo a la conciencia, a su nivel último. Consiste en darse cuenta de que la relatividad de todo respecto de la conciencia se aplica no solamente a nuestro propio mundo de facto, sino por necesidad eidética también a todo mundo concebible cualquiera. Pero si variamos nuestro mundo fáctico de varias maneras en nuestra imaginación, y lo trasladamos a meros mundos concebibles, nos variamos implícitamente a nosotros mismos, cuyo mundo circundante es ese mundo: cada uno de nosotros se muda en un sujeto posible, un sujeto cuyo mundo en torno tiene siempre que ser el mundo que es percibido o pensado, es decir, un mundo de las experiencias posibles del sujeto, sus experiencias teóricas posibles y su vida práctica posible.

La variación mencionada deja intactos los mundos ideales a que nos referimos antes porque estos mundos son esencialmente invariables; sin embargo, es obvio a partir de la posible variabilidad del sujeto que conoce las entidades de estos mundos ideales, tales como el mundo de los números, que su relatividad intencional no simplemente tiene que ver con nuestra subjetividad de facto. El punto importante aquí es darse cuenta de que si el problema trascendental es tomado en forma eidética, entonces el tipo de investigación que se exige para ocuparse de él tiene que ser también de naturaleza eidética.

En la sección 8, Husserl establece que si alguien tratara de encontrar una solución para el problema trascendental permaneciendo en la actitud natural, caería eventualmente en un círculo, en un círculo

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trascendental. Pero esto es precisamente lo que toda forma de psicologismo ha tratado de hacer. Así pues, Husserl se propone demostrar que la solución propuesta por el psicologismo para el problema trascendental terminó en verdad en un círculo trascendental.

La idea de la psicología fenomenológica que ha sido desarrollada hasta ahora ha demostrado que es posible en reducción fenomenológica consistente develar en universalidad eidética todo lo que pertenezca a la esencia misma del sujeto conciente con respecto a todas sus formas posibles. Esto incluye también aquellas formas de la razón misma que otorgan fundamento y validez, y con ellas todas las formas de mundos que posiblemente aparezcan. En conformidad con ello, el desarrollo sistemático de la psicología fenomenológica parece comprender en él mismo, en universalidad fundamental, e incluso eidética, la investigación entera que examina la correlación entre el ser y la conciencia; así, la psicología fenomenológica parece ser el lugar propio para todas las elucidaciones trascendentales.

Pero no puede olvidarse que la psicología fenomenológica es y sigue siendo una “ciencia positiva”, una ciencia que opera dentro de la actitud natural y en la cual el mundo simplemente presente es la base de la tematización. Lo que la psicología fenomenológica en todas sus formas quiere examinar son las almas y la comunidad de almas que en realidad pueden hallarse en el mundo. La reducción fenomenológica se aplica con la intención de separar lo puramente psíquico como tal de lo psicofísico, con lo cual está estrechamente conectado, de modo que lo psíquico como tal pueda ser examinado en su propia especificidad esencial y sus interconexiones. Incluso en investigación eidética, lo psíquico conserva el sentido ontológico de algo que pertenece al ámbito de lo que se presenta en el mundo, aunque es verdad que entonces está relacionado meramente a mundos posibles. Así, incluso en la investigación eidética, el psicólogo fenomenólogo es, trascendentalmente, una persona ingenua; toma las almas posibles, los sujetos-yos, como aquellos humanos y animales considerados meramente como presentes en un mundo posible. Si ahora nos movemos desde la actitud natural a la trascendental, la psicología fenomenológica en su conjunto se vuelve de inmediato trascendentalmente problemática. Así, la psicología fenomenológica no puede ofrecer nunca las premisas para la filosofía trascendental. La subjetividad conciente, que como psíquica es su objeto de estudio, no puede ser la subjetividad a la cual retornamos en nuestro cuestionamiento trascendental.

Para evitar toda posible confusión, la cuestión trascendental debe mantenerse claramente a la vista, y debe hacerse el intento de juzgar cómo, manteniéndola, puede cuidadosamente separarse lo problemático de lo no problemático. El objeto de estudio de la filosofía trascendental es una elucidación concreta y sistemática de las múltiples relaciones intencionales que, en conformidad con sus esencias, pertenecen a todo mundo posible cualquiera como el mundo de una subjetividad correspondiente posible para la cual el mundo estaría presente como mundo práctica y teóricamente accesible.

Como toda cuestión con sentido, la cuestión trascendental presupone una base de ser incuestionado en la cual tiene que estar contenida toda vía hacia una solución. Esta base es la subjetividad de aquella vida conciente en la cual todo mundo posible puede ser constituido como presente. Sin embargo, una exigencia evidente de todo método racional es que esta base, presupuesta aquí como fuera de cuestión, no se confunda con lo que la cuestión trascendental en su universalidad pone precisamente en cuestión. Por ende, el ámbito de lo que es cuestionable en este caso incluye el ámbito entero de lo que es trascendentalmente ingenuo, y así también a todo mundo posible sostenido en la actitud natural. En consecuencia, también todas las ciencias, incluyendo todos sus diversos dominios de objetos, han de ser trascendentalmente sometidas a una epojé. Esto es cierto para la psicología fenomenológica y todo lo que ella considera. Sería por tanto circular basar la

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respuesta a la cuestión trascendental en la psicología, sea empírica o fenomenológica. Así, está claro que la subjetividad y la conciencia a la que debe recurrir la cuestión trascendental, no pueden ser la subjetividad y la conciencia de que la psicología fenomenológica se ocupa.

En el comentario que sigue, me concentro en dos tópicos: (1) el origen del psicologismo y la necesidad de un giro trascendental y (2) el sentido preciso del término “trascendental” en Kant y en Husserl.

Texto9. La reducción fenomenológica-trascendental y la apariencia trascendental de duplicación [73-

76]

SinopsisHusserl comienza esta sección con una cuestión importante: ¿se supone entonces que somos

dobles, (1) vistos psicológicamente como cosas humanas presentes en el mundo real, los sujetos de una vida psíquica, y (2) vistos trascendentalmente, como los sujetos de una vida trascendental constituyente del mundo? Esta dualidad puede, en su opinión, ser clarificada y mostrada con evidencia.

El sujeto psíquico, el “yo” o “nosotros” captado concretamente, tomado en la manera ordinaria de hablar, puede ser experimentado en su propia mismidad psíquica mediante el método de la reducción fenomenológica. Eidéticamente modificado mediante la reducción eidética, ofrece la base para la psicología fenomenológica pura. La subjetividad trascendental, por otra parte, sobre la cual el problema trascendental se enfoca y que, en la formulación de tal problema está presupuesta como el fundamento de su ser, es de nuevo nada más que el “yo mismo” o el “nosotros mismos”; no, sin embargo, como los hallamos en la actitud natural de nuestra vida cotidiana o como los hallamos en las ciencias positivas —esto es, apercibidos como componentes del mundo de objetos que se nos presentan—, sino más bien como sujetos de vida conciente en la que este mundo y todo lo que está presente en él se “constituye” a través de ciertas apercepciones. Como seres humanos, en cuerpo y alma presentes en el mundo, estamos ante “nosotros”; somos entidades que aparecen de una vida muy variada, “nuestra” vida, en la cual este estar presente a mano se constituye “para nosotros” aperceptivamente, con su íntegro contenido de sentido. El “yo” y “nosotros” apercibido, que está presente a nosotros, presupone un “yo” y “nosotros” apercipiente, para el cual aquél está presente a mano; y que sin embargo no está él mismo presente a sí mismo en el mismo sentido. Tenemos acceso directo a este sujeto trascendental a través de la experiencia trascendental. Justo como la experiencia psíquica requiere una reducción para ser pura, así también la trascendental.

Husserl dice que él prefiere en esta sección introducir la reducción trascendental como construida sobre la reducción psicológica, como una parte adicional del proceso de depuración que puede ser llevado a cabo en ella. Esta segunda depuración requiere de nuevo cierta epojé, pero esta epojé es meramente una consecuencia de la epojé omni-abarcadora que pertenece al sentido de la cuestión trascendental. En vista del hecho de que en la actitud trascendental la relatividad de todo mundo posible respecto del sujeto trascendental requiere que todo mundo posible sea puesto entre paréntesis, esta relatividad requiere también que las almas puras, y la psicología fenomenológica que hace de ellas su tema de investigación, sean puestas entre paréntesis. Las almas, así como la psicología pura, se mudan a su manera en fenómenos trascendentales. Así, mientras que el psicólogo, que trabaja dentro del mundo de la actitud natural, reduce el sujeto que ahí ocurre al sujeto puramente psíquico, pero al hacerlo se mantiene todavía dentro del mundo, el fenomenólogo

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trascendental, mediante la reducción trascendental omni-abarcadora, reduce este sujeto psicológico a la subjetividad trascendental pura. Ésta es la subjetividad que ejecuta y pone dentro de sí misma la apercepción del mundo y ahí mismo también la apercepción objetivante llamada “almas de animales, cosas reales”. Por ejemplo, mis experiencias puras de percepción, de fantasía, etcétera, son, en la actitud de una ciencia positiva tal como la psicología fenomenológica, datos psicológicos de la experiencia psicológica interna. Ellas se mudan en mis experiencias trascendentales si, a través de una epojé radical, pongo el mundo como mero fenómeno, incluyéndome a mí como un ser humano, y ahora examino esa vida intencional dentro de la cual la entera apercepción del mundo, y particularmente la apercepción de mis experiencias perceptivas psicológicas reales, llegan a ser formadas.

El contenido de esas experiencias, lo que se incluye en sus propias esencias como tal, se mantiene plenamente conservado ahí, aunque ahora se manifiesta sólo como el núcleo de una apercepción que fue practicada una y otra vez psicológicamente, pero que previamente no fue tomada nunca en consideración. En la actitud natural, la mundanización de la conciencia es inevitable. Para el filósofo trascendental que ha decidido de una vez por todas mantener la reducción trascendental, tal mundanización queda prohibida de una vez por todas.

De acuerdo con ello, la reflexión consecuente sobre la conciencia ofrece al filósofo trascendental una y otra vez datos que son trascendentalmente puros y dados intuitivamente en la forma de un nuevo tipo de experiencia llamado experiencia trascendental. Surgida a partir de la reducción trascendental, este nuevo tipo de experiencia “interna” abre para el filósofo el ilimitado campo trascendental de ser. Este campo de ser es paralelo al campo ilimitado de sentido de la psicología fenomenológica; y la reducción fenomenológica corre paralela a la reducción fenomenológica de la psicología. Y finalmente el “yo” trascendental, o la comunidad trascendental de yos, son paralelos del “yo” y el “nosotros” que encontramos en la psicología fenomenológica.

Mi yo trascendental es así evidentemente “diferente” de mi yo natural y mundano, pero no es de ninguna manera un segundo yo separado de mi yo natural. El campo de la experiencia trascendental de sí mismo en todo caso puede mudarse en el de la experiencia psicológica de sí mismo mediante una mera alteración de la actitud. En la transición de una actitud a la otra, sale a luz necesariamente la identidad del “yo”.

Lo que se ha dicho aquí sobre la subjetividad trascendental y la subjetividad psicológica vale también para las intersubjetividades trascendental y psicológica. En otras palabras, si nos volvemos a la intersubjetividad pura, tomada en su sentido dual, hallaremos el mismo paralelismo. Tan pronto como la intersubjetividad puramente psicológica de la psicología pura se somete a la reducción trascendental, inmediatamente conduce a su paralela, la intersubjetividad trascendental. El último paralelismo no significa más que equivalencia teórica.

La intersubjetividad trascendental es la base concretamente autónoma y absoluta de todo sentido y ser a partir de la cual todo lo trascendente, y por ende todo lo que pertenezca al mundo real, obtiene el sentido de su ser. Ya que el sentido de todo ser trascendente es constituido por la intersubjetividad trascendental, cada ser trascendente parece ser un ser que sólo es en un sentido meramente relativo e incompleto; es el sentido de una unidad intencional que en verdad sólo es a través de la dación trascendental de sentido y subsecuentemente a través de una confirmación armónica y duradera y de convicciones habituales que pertenecen a él por necesidad esencial.

En esta sección rica y complicada, Husserl toca un número de importantes cuestiones. En el comentario, me concentro en los siguientes temas: (1) el sentido de la “reducción trascendental ”, (2) la conciencia absoluta, pura, como tema de la fenomenología trascendental, (3) la diferencia entre la reflexión natural y la trascendental, y (4) el contenido doctrinal de la reducción trascendental. Lo que

Sinopsis.nbw 13.

Husserl dice acerca de la relación entre la reducción fenomenológica y la trascendental se discute en el Capítulo Nueve, y su concepción de la intersubjetividad se trata en el Capítulo Diez.

Texto10. La psicología pura como propedéutica para la fenomenología trascendental [76-77]

SinopsisGracias a nuestras reflexiones sobre el sentido dual de la subjetividad ha quedado en claro por qué

fue históricamente tan difícil superar el psicologismo. Su poder y su fuerza yacen en una apariencia esencial, trascendental, que seguía siendo efectiva porque nunca era vista y develada.

Hemos visto también que la fenomenología trascendental es independiente de la psicología fenomenológica y puede ser desarrollada independientemente de ella. Por otro lado, también hemos aprendido que la psicología fenomenológica puede ser tomada como propedéutica para la fenomenología trascendental.

Por lo que toca a la independencia de la fenomenología trascendental respecto de la psicología fenomenológica pura, está claro que las reducciones fenomenológica y eidética tomadas juntas inmediatamente conducen a la relatividad trascendental del mundo y del yo mundano respecto de la subjetividad trascendental; de esta manera, la fenomenología trascendental brota directamente de la intuición trascendental. De hecho, este camino directo fue el camino histórico que la fenomenología tomó entre 1903 y 1913. La psicología pura no había sido en ese momento desarrollada. Por lo que hace a la preferencia propedéutica de acercarse indirectamente a la fenomenología trascendental a través de la psicología pura, hay que darse cuenta de que la actitud trascendental implica un cambio de orientación en la entera forma de vida; esta forma de vida va más allá de todas las formas previas de experiencia; así, debido a su extrañeza absoluta, resulta muy difícil de comprender. Lo mismo es verdad para la correspondiente ciencia trascendental. La psicología fenomenológica es también una ciencia nueva; y sin embargo, debido a que es una ciencia de la actitud natural y por ende una ciencia positiva, no es tan difícil de comprender como una ciencia trascendental. Una vez que la idea de una psicología fenomenológica ha sido explicada en esbozo, sólo se necesitan la clarificación del verdadero sentido de la reducción filosófica-trascendental y el campo de experiencia que ella abre para llegar a poseer la fenomenología trascendental por medio de una mera reversión de su contenido doctrinal en términos trascendentales.

Por lo que respecta a la fenomenología como un todo, la dificultad básica consiste en entender tanto la reducción fenomenológica como la reducción trascendental.

Una observación final viene al caso. Considerada simplemente en sí mismo, el interés en lo trascendental es el interés más elevado y científicamente el más importante. Así pues, es correcto cultivar ideas y teorías trascendentales en el sistema autónomo y absoluto de la filosofía trascendental, y sólo después traer a luz, mostrando los rasgos característicos de las actitudes natural y trascendental, la posibilidad dentro de la filosofía trascendental de reinterpretar todas las doctrinas fenomenológicas trascendentales como doctrinas en la esfera de la ciencia positiva, la psicología fenomenológica. Esto ha sido así históricamente y seguirá siendo así.

En mi comentario, me concentro en la relación entre las reducciones fenomenológica y trascendental en la vida última de Husserl (1928-36), ya que, de acuerdo con algunos estudiosos, hay razones para creer que Husserl finalmente abandonó su posición sobre la relación entre la psicología fenomenológica y la filosofía trascendental , la cual está defendida aquí en el artículo de la Encyclopaedia.

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TextoIII. Fenomenología trascendental y filosofía como ciencia universal en fundamentación absoluta11. La fenomenología trascendental como ontología [77-78]12. La fenomenología y la crisis de fundamentos de la ciencias exactas [78]13. La fundamentación fenomenológica de las ciencias de hechos y la fenomenología empírica

[78-79]

SinopsisEn la sección 11, Husserl afirma que la importancia de la fenomenología trascendental se ve con

claridad cuando se ven sus implicaciones para la filosofía y para los fundamentos de las ciencias formales, eidéticas y empíricas. Menciona primero que el desarrollo sistemático de la fenomenología trascendental hizo posible realizar la idea de Leibniz de una ontología trascendental tomada como la unidad sistemática de todas las ciencias a priori concebibles. Mediante el uso del método fenomenológico trascendental, la fenomenología también hizo posible dotar a esta ontología de un fundamento que supera el dogmatismo.

Para explicar lo que esto significa, Husserl señala una vez más que la fenomenología trascendental es la ciencia de todos los fenómenos trascendentales concebibles y de todas las actividades y estructuras sintéticas únicamente en las cuales tales fenómenos pueden llegar a ser constituidos. Estas actividades y estructuras son las de los sujetos trascendentales individuales, pero también las de todos los sujetos vinculados en comunidades de sujetos. Tomada como tal, la fenomenología trascendental es de inmediato la ciencia a priori de todos los seres concebibles. Aquí debe hacerse notar que esta ciencia no es sólo la ciencia de la totalidad de todas las entidades objetivas, y muy ciertamente no precisamente la ciencia de los objetos de las ciencias positivas en la actitud natural; más bien, en plena concreción, es la ciencia de todos los seres como tales. Ella explica cómo cada ser obtiene el sentido y la validez de su ser de las actividades constitutivas de la subjetividad trascendental. Pero esto también abarca el ser del yo trascendental mismo, cuya esencia susceptible de ser mostrada es ser constituido trascendentalmente en y por sí mismo.

Conforme a ello, si la fenomenología se desarrolla apropiadamente, es la auténtica ontología universal que puede superar el dogmatismo de la ontología ilusoria prevista por Leibniz, la cual fue concebida como una ciencia positiva de la actitud natural. Y sin embargo, la ontología trascendental comprende dentro de sí misma los contenidos verdaderamente legítimos de la ontología dogmática, pero ahora tomándolos como plenamente basados originalmente en la constitución intencional.

En la sección 12, Husserl explica que si uno considera cómo los contenidos de la ontología dogmática de la tradición están incluidos en la ontología fenomenológica trascendental, resulta que también todo a priori concebible está determinado en última instancia en la validez de su ser como un logro de la subjetividad trascendental. Pero esto implica que los conceptos puros y a priori de las entidades que constituyen los objetos de estudio de las diversas ontologías están en última instancia también determinados en su ser por las actividades constitutivas de la subjetividad trascendental. Si estas ciencias puras se desarrollan metódicamente, entonces ya no habrá en ellas “paradojas” o “crisis de fundamentos”.

Sinopsis.nbw 15.

En la opinión de Husserl, sólo una fundación radical por la fenomenología puede transformar las ciencias puras, a priori, que han llegado a ser históricamente en ingenuidad trascendental, en ciencias genuinas, capaces de justificarse a sí mismas metódicamente. Cuando esto ocurra, estas ciencias dejarán de ser ciencias dogmáticas, positivas, y llegarán a ser en vez de ello ramas dependientes de la fenomenología como la ontología eidética omni-abarcante.

Finalmente, en la sección 13, Husserl explica que la fenomenología tiene una tarea no sólo en relación con la fundamentación de las ciencias puras, a priori, las “ciencias exactas”, sino también en relación con la fundamentación de todas las ciencias empíricas. Pues si es el caso que la fenomenología trascendental proporciona la fundamentación de las ontologías regionales, y si es el caso, como antes hemos visto, de que todas las ciencias empíricas genuinas exigen que sus fundamentos sean suministrados por una ontología regional, a priori, correspondiente, entonces se sigue que la fenomenología trascendental, en último análisis, otorga la fundamentación para las ciencias empíricas también.

Si ahora tomamos el universo de todas las posibles ciencias empíricas y exigimos para ellas una fundamentación radical que las libere de las crisis de fundamentos, entonces nos vemos llevados gradualmente a un a priori omni-abarcante que hace posible una fundamentación fenomenológica radical de estas ciencias. Podemos entonces hablar de una ciencia de hechos omni-abarcante que obtiene su sentido y fundamentación de la intersubjetividad trascendental fáctica, que ella misma recibe a su vez su fundamentación de la subjetividad trascendental.

De esta manera, podemos comprender cómo Husserl pudo legítimamente hablar de una fenomenología empírica que sigue a la fenomenología eidética, la cual consiste en varias ontologías enraizadas en última instancia en la fenomenología trascendental. La fenomenología empírica es el universo completo, sistemático, de todas las ciencias positivas, supuesto que las tomemos desde el principio como fundadas metódicamente en forma absoluta mediante la fenomenología eidética.

En el comentario que sigue, me concentro en cuatro importantes cuestiones: (1) la fenomenología trascendental y otras formas de conocimiento, (2) la constitución trascendental de sí mismo del yo trascendental, (3) el tiempo y la conciencia del tiempo, y (4) la intersubjetividad. Sólo el primero, el segundo y el cuarto de estos tópicos se refieren directamente a las secciones 11, 12 y 13 del texto de Husserl. El tercero ha sido colocado aquí, aunque en el texto de Husserl se alude a él antes, ya que un tratamiento adecuado de la cuestión presupone que la reducción trascendental ya se haya ejecutado.

Texto14. La fenomenología íntegra como filosofía universal [79]15 Los problemas “últimos y más elevados” como problemas fenomenológicos [79-80]

SinopsisEn la sección 14, Husserl afirma que en la manera que se ha indicado uno puede restaurar el

concepto más primordial de filosofía como ciencia omni-abarcante basada en una justificación radical de sí misma, cuya idea fue anticipada tanto por Platón como por Descartes. Si la fenomenología fuera desarrollada rigurosa, sistemática y completamente sería idéntica a esta filosofía.

La fenomenología así entendida se divide en fenomenología eidética, la ontología omni-abarcante tomada como filosofía primera, y la ciencia del universo de todos los hechos, o la intersubjetividad trascendental que comprende concreta y sintéticamente todos los hechos, como filosofía segunda.

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La filosofía primera suministra todos los métodos para la filosofía segunda y se refiere a sí misma para su propia fundamentación metódica.

En la sección 15 Husserl explica que en fenomenología todos los problemas de razón tienen su propio lugar, incluyendo los problemas de nuestra tradición filosófica. Estos problemas, también, reciben sus formulaciones propias así como los medios apropiados de solución de las fuentes absolutas de la experiencia trascendental, o, como puede ser el caso, de las fuentes de la reducción eidética. Aunque la fenomenología está universalmente referida retroactivamente a sí misma y a su propia fundamentación, reconoce a pesar de ello que su función particular dentro de la vida posible de la humanidad yace en un nivel trascendental. Comprende no solamente las normas abolutas que han de ser derivadas por medio de la intuición a partir de esa misma vida, sino también la estructura primordial, teleológica, a través de la cual esa vida tiene que pugnar por el develamiento de esas normas y sus consecuencias concientes, prácticas.

De este modo, se reconoce a sí misma como una función de la omni-abarcante reflexión sobre sí misma de la humanidad trascendental, que está al servicio de una omni-abarcante praxis de la razón —es decir, al servicio de una aspiración hacia la idea universal de la perfección absoluta, que yace en la infinitud; y este aspirar se hace libre solamente mediante el develamiento que la fenomenología ofrece. O, dicho de otra manera, es el aspirar hacia la idea de una humanidad humana que viviera y actuara efectivamente y por completo en verdad y autenticidad. También comprende su función de reflexión sobre sí misma respecto de la realización imperfecta de la idea práctica de una vida genuina de la humanidad, a saber, una vida conciente y deliberadamente dirigida hacia esta idea absoluta y cuyas formas estructurales, eidéticas, y normas prácticas tienen que ser investigadas por la fenomenología.

En breve, los problemas teleológicos metafísicos, las cuestiones éticas, y los problemas de la filosofía de la historia —no menos que los problemas del juicio y la evaluación de la razón— yacen en el interior de las fronteras de la fenomenología. Y lo mismo vale respecto de todo otro problema con sentido. Todos estos problermas deben ser considerados por la fenomenología en su unidad y orden sintéticos más íntimos como problemas de una espiritualidad trascendental.

En el comentario, me concentro en tres tópicos: el sentido de la expresión “filosofía primera y segunda”, el concepto de metafísica de Husserl, y la función de la fenomenología trascendental para la vida de la humanidad.

Texto16. La resolución fenomenológica de todas las antítesis filosóficas [80-82]

SinopsisEn la obra sistemática de la fenomenología, que progresa desde los datos intuitivamente dados a las

alturas de la abstracción, las antiguas y ambiguas antítesis de la filosofía tradicional pueden ser resueltas por sí mismas, sin los trucos de una dialéctica argumentativa y sin compromisos. Husserl menciona aquí como ejemplos racionalismo-empirismo, relativismo-absolutismo y subjetivismo-objetivismo. En todas estas posiciones, pueden hallarse motivos justificados, pero también verdades a medias, o un intolerable absolutizar tesis que son legítimas sólo hablando relativamente o tomadas en abstracción.

Husserl explica en seguida cómo estas oposiciones pueden ser superadas por la fenomenología. El subjetivismo puede ser superado sólo por el más consistente y omni-abarcante subjetivismo, a saber, el trascendental. El subjetivismo trascendental es al mismo tiempo un objetivismo de una especie más

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profunda, en tanto que defiende la validez de toda objetividad que pueda ser mostrada en y a través de la experiencia concordante. El relativismo puede ser superado sólo a través del relativismo omni-abarcante de la fenomenología trascendental, que explica la relatividad de todo ser objetivo como trascendentalmente constitudo; y, a una con ello, también vuelve inteligible la relatividad más radical de todas, la relatividad de la subjetividad trascendental respecto de sí misma. Esta subjetividad incluso se muestra como el único sentido posible del ser absoluto frente y en oposición al ser objetivo, que es relativo a ella; ser absoluto es el “ser-para-sí-mismo” de la subjetividad trascendental. El empirismo puede ser superado sólo por la más universal y consistente forma de empirismo, que pone en lugar de la experiencia restringida de los empiristas (percepción sensible) el concepto necesariamente ampliado de experiencia de la intuición originariamente dadora, que en todas sus formas concretas (tales como intuición eidética, evidencia apodíctica, intuición fenomenológica de esencias) muestra la manera y la forma de su legitimidad a través de la clarificación de la fenomenología. Pero, por otro lado, la fenomenología, en la medida en que es eidética, es también racionalista, ya que supera el racionalismo restrictivo y dogmático de nuestra tradición a través del racionalismo más universal y consecuente de su investigación de esencias. Esta investigación racional está relacionada uniformemente con la subjetividad trascendental y sus correlatos intencionales.

Remontar o retrotraer todo ser a la subjetividad trascendental y sus funciones intencionales constitutivas no deja otra vía abierta de contemplación del mundo más que la teleológica, para mencionar una última oposición. Pero la fenomenología también reconoce un núcleo de verdad en el naturalismo, o más bien en el sensualismo causal. Mostrando que las asociaciones son fenómenos intencionales y que constituyen ciertamente una tipología entera de formas de síntesis intencional pasiva que tiene una legalidad esencial característica de la génesis trascendental y puramente pasiva, la fenomenología puede mostrar que el ficcionalismo de Hume contiene la anticipación de intelecciones que sólo después serían plenamente descubiertas.

La fenomenología, pues, se considera a sí misma en su método íntegro como una realización pura de las intenciones metódicas que animaban la filosofía griega desde sus inicios; y al mismo tiempo la fenomenología también realiza las intenciones vitales que alcanzan, en las concepciones conocidas como racionalismo y empirismo, de Descartes y Locke a través de Hume y Kant y el idealismo alemán, hasta nuestro confuso día presente. La realización pura de estas intencionaes metódicas requiere un método genuino que permita que todos los problemas sean concretamente formulados y resueltos. Si esta ruta es seguida en el espíritu de la ciencia genuina, es infinita. Entonces, la fenomenología exige al fenomenólogo que abandone el ideal de un sistema filosófico; y le pide que, como un humilde trabajador, viva en comunidad con otros en pro de una filosofía perenne.

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