Santiago Arzubialde, S. J.

EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO Historia y Análisis

Eds. Mensajero & Sal Terrae 1ra. edición 1991 2da. edición 2009 revisada. © Santiago Arzubialde Echeverría © 2009 Ediciones Mensajero, S.A. / Sancho de Azpeitia 2, Bajo / 48014 Bilbao ISBN: 978-84-271-3008-1 © 2009 Editorial Sal Terrae / Polígono de Raos, Parcela 14 / 39600 Maliaño ISBN: 978-84-293-1793-0

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REFLEXIÓN TEOLÓGICA CONCLUSIVA, [pg. 951]

EN BUSCA DE UN HORIZONTE HERMENÉUTICO ADECUADO

Aunque sigo pensando que S. Ignacio se sirvió principalmente de algún autor de la tradición (tal vez la obra de Juan Casiano) a la hora de elaborar la última etapa redaccional de los Ejercicios, la que va de Venecia hasta el final (1536-1541), y esta percepción se vea confirmada cada vez con mayor precisión tanto desde el análisis de la diákrisis tradicional como desde el punto de vista diacrónico, no deseo repetir aquí, a modo de conclusión, algo que ya dije en el año 1991. Sencillamente deseo dejar tal intuición como una hipótesis abierta a la crítica y a la labor de los futuros investigadores. En cambio, con ocasión de esta segunda edición, deseo avanzar una hipótesis acerca de algo que en su momento conscientemente dejé inacabado: el horizonte hermenéutico desde el que, en mi opinión, debería hoy ser interpretado no sólo el texto de los Ejercicios Espirituales, sino también el conjunto de Corpus ignaciano, incluido en él el Diario espiritual, las Constituciones y las Cartas.

Al concluir la segunda parte de la génesis del texto (páginas 679-680), hice una breve alusión al estadio en que hallaba la pneumatología de S. Ignacio. En él afirmaba que en Venecia ésta gravitaba principalmente sobre dos cuestiones: el Espíritu como principio interior de libertad y discreción; y el Espíritu como vínculo de la relación entre Cristo esposo y la Iglesia esposa, que preside y guía la historia de la salvación. Ciertamente una desarrollo teológico poco elaborado que, no obstante, contrasta vivamente con la desbordante experiencia del Espíritu que impregna e ilumina toda la obra de San Ignacio.

La doble perspectiva histórico-salvífica y creacional

Partamos de una constatación. En el corpus ignaciano nos topamos ante una doble perspectiva. Por una parte la de los Ejercicios Espirituales, que son el fiel reflejo de una teología latina, basada en el camino (viaje Lc 9,51 a 18,14) del Hijo del hombre, para ofrecerse en la cruz al Padre por nuestros pecados –entendida de este modo la redención como sacrificio y expiación–. Interpretación, que corresponde [pg. 952] principalmente al punto de vista de los evangelios sinópticos, y tiene la gran ventaja de demorarse contemplativamente en la humanidad histórica de Cristo y hacer de ella no sólo la clave de la salvación sino a su vez el lugar en el que la libertad creada retorna, por la obediencia, a la comunión con la Infinitud del misterio de Dios. De modo que el drama humano (incluida en él la caída original) es asumido por la lógica expropiatoria de amor del Padre que entrega libremente a su Hijo como rescate en favor de la humanidad. Convocatoria (Rey T. [93]) a la que el ser humano responde mediante el seguimiento del Hijo en su camino hacia Jerusalén hasta la plena identificación con él en el sacrificio de la cruz [97-98] –lo propio de la teología mística de Occidente–. Perspectiva kenótica del seguimiento y de la configuración que indudablemente corre el peligro de disociar la muerte de la resurrección de Jesús, haciendo que ésta última adolezca de un desarrollo sumamente exiguo e incluso desempeñe en la secuencia salvífica una muy escasa función. Lo que correspondería más a la visión y confirmación de la Storta (1537), en donde S. Ignacio fue puesto por el Padre con y al servicio del Hijo cargado con la cruz, que a la del Cardoner.

Pero en el mismo texto de los Ejercicios también nos encontramos con el meteorito de la contemplación para alcanzar amor –que de suyo tendría más afinidad con la teología grecobizantina de la inmanencia de la Infinitud en lo creado y la mística metafísica propia de Escoto Eriúgena, Eckhart o Nicolás de Cusa, el ámbito de toda la creación en el que Dios se halla a un tiempo presente y a la vez más allá.

Contemplación que, tanto por su estructura (la relación Infinitud-finitud) como por su contenido (la teología natural), incluso disuena dentro del esquema lineal e histórico salvífico anterior. Y, en continuidad con este mismo género de experiencia metafísicotrinitaria, vemos además cómo S. Ignacio, en el Diario espiritual, dialoga cara a cara con la Trinidad, principalmente en el marco de la celebración eucarística, y cómo a partir de ese diálogo con la trascendencia de la Majestad infinita, delibera acerca de las grandes cuestiones que, como General, tenía que decidir. Cosa que contrasta con el cristomonismo un tanto lineal del resto de los Ejercicios. Por tanto, una perspectiva, a un tiempo metafísica y trinitaria, que más bien correspondería a la gran iluminación del Cardoner (1522) y a la actitud permanente del «buscar y hallar a Dios en todas las cosas» en el ámbito de la creación y en el seno de un diálogo luminoso intratrinitario.

Conviene señalar, por otro lado, que esta doble perspectiva histórico-salvífica, basada en la humanidad del Verbo eterno encarnado, y creacional o metafísica que tiene como funda-mento la implicación e inmanencia Infinitud en lo creado y como contenido la Infinitud, se viene repitiendo desde siempre en la tradición eclesial y corresponde a dos pre-comprensiones filosóficas diferentes que hicieron que la teología se bifurcara, ya desde el comienzo, en una, más proclive al punto de vista sinóptico del camino de Jesús hacia Jerusalén, pegada a los acontecimientos históricos, más propia del Occidente latino; y otra, de impronta joánica que, poniendo el acento en la inmanencia de la [pg. 953] Infinitud en lo creado, así como en la inhabitación pericorética del Padre en Cristo y de éste en Aquel, fue asumida principalmente por el Oriente cristiano en su teología de la doxa o de la Luz; en último término una teología de la Infinitud.

Desde mi punto de vista, en la actualidad sería sumamente útil tratar de compaginar ambas perspectivas en su complementariedad, con el fin no sólo de iluminar la especificidad de la espiritualidad ignaciana, sino sobre todo en orden a sentar las bases teológicas de un diálogo ecuménico con la Iglesia Ortodoxa greco-bizantina, diálogo ante el que hoy se halla necesariamente emplazada la teología trinitaria. A saber, cómo debe respirar hoy la Iglesia con los dos pulmones con los que ha respirado desde siempre, el de Oriente y el de Occidente, si desea caminar hacia la unidad. Y, muy en particular, en qué medida el tercer artículo del Credo, «creo en el Espíritu Santo, señor y dador de vida» ilumina los otros dos, la mediación única del Verbo eterno encarnado y el misterio de la infinitud del Padre, y es indispensable para la correcta interpretación del misterio de la Trinidad.

II SEGUNDA PARTE [pg. 989]

LA RELACIÓN LOGOS-PNEUMA EN LA ECONOMÍA DEL MISTERIO

El despliegue total de la mediación única de Cristo

En el Espíritu y en la Verdad. Los cinco momentos de la relación dinámica de la salvación

Hasta aquí he tratado de esquematizar muy sucintamente el legado de los grandes intérpretes de los Ejercicios del siglo pasado y su punto de vista particular. Me toca a mí ahora presentar la propuesta del horizonte hermeneútico desde el que, en mi opinión, debería ser interpretado en la actualidad el texto de los EE.EE. de S. Ignacio.

Elijo para ello la relación existente entre el Logos y el Pneuma en la economía de la salvación (to. musth,rion th/j oivkonomi,aj), porque me parece que la persona del Espíritu, el tercer artículo del Credo, tal vez sea hoy la pieza clave que ha de iluminar y completar el contenido y el significado de los otros dos artículos de la fe referidos a las personas del Padre y del Hijo: en realidad, la experiencia del misterio de la santísima Trinidad. Pues sólo se puede llegar a comprender la totalidad de la mediación histórica de Cristo, imagen perfecta del Padre (Col 1,15), desde la presencia del Espíritu en su humanidad y a partir del Don del resucitado, el cual ha de conducir la creación a su consumación en la persona del nuevo Adán. A su vez, únicamente podemos ser conducidos en Cristo a la comunión con el misterio insondable del Padre, Origen sin origen y Fuente inagotable de amor, por obra del Espíritu que es quien sondea la trascendencia inefable de su Infinitud. Y, finalmente, sólo podemos participar de la comunión trinitaria, en quien, por ser el Amor, tiene lugar la mutua inmanencia pericorética del Padre y del Hijo y la consumación de la Esencia divina en la unidad. De este modo la creación y la historia quedan elevadas e integradas en el dinamismo de la Trinidad.

Relación que se despliega en cinco momentos articulados entre sí que componen la obra conjunta y a la vez diferenciada de Cristo y del Espíritu. Por medio de ella el Padre lleva a término su designio eterno de salvación. Cinco aspectos que, por una parte, ni pueden ser disociados ni correctamente interpretados sino en su mutua implicación y complementariedad, y que, por otra, ponen de relieve la lógica del Amor trinitario y su radicación en la Trinidad inmanente y eterna. Es decir, llegamos a conocer el mono-teísmo cristiano –la fe en el Dios uno y trino–, a través del Verbo eterno encarnado y en el esplendor del dinamismo interno de las relaciones de las tres personas divinas

que, en su diferencia y unidad se han puesto de manifiesto en la historia. Según esto, la economía del misterio vendría a ser, en mi opinión, el horizonte hermeneútico [pág. 990] teologal donde se hallan íntimamente entrelazadas la revelación objetiva y la salvación, y la síntesis del punto de vista metafísico tradicional y con el histórico salvífico.

Se supone, además, la naturaleza inefable de la persona del Espíritu y su consiguiente ocultamiento. Pues de manera semejante al fenómeno de la luz, el Espíritu, al iluminar para nosotros a la persona de Cristo, él como tal1 permanece invisible. Vemos el objeto, la persona del Verbo que él ilumina, pero él mismo se hace imperceptible a nuestros ojos. Fenómeno que el Oriente cristiano denominó la kénosis del Espíritu y von Balthasar por su parte formuló como «el Desconocido que está más allá de la Palabra». De ahí nuestra dificultad a la hora de nombrarlo adecuadamente. Y, no obstante, al único Mediador sólo lo podemos conocer a partir de la relación del Espíritu con él, y al Espíritu desde su permanente e íntima relación con el Verbo.

Por último, deseo añadir un último aspecto de mi posición: no pretendo en absoluto hacer teología de los Ejercicios, sino a la inversa, resituar el texto de S. Ignacio sobre en el telón de fondo de la dogmática tradicional, para poder interpretar después desde ella fielmente cada una de sus piezas. Porque estoy convencido de que la experiencia de los Ejercicios Espirituales, en cuanto acontecimiento en el Espíritu recibe de la dogmática su verdadero significado, relevancia y valor en el ámbito de la experiencia de la comunión eclesial. En esta última es donde adquieren el carácter universal de un verdadero don de Dios para toda la Iglesia.

Recorramos, pues, cada uno de estos cinco momentos.

EL PUNTO DE VISTA METAFÍSICO CREACIONAL

1. Presencia y participación del Verbo y del Espíritu en el acontecimiento creacional

El Padre, Infinitud y Origen de la divinidad, punto de partida y objetivo último de toda la economía

Hablar de la divinidad es hablar de la Infinitud inabarcable de la santidad y [pg. 991] de la Majestad divina2. En primer lugar del Padre, origen, principio de autodonación y 1 1 La actuación libre e independiente que caracteriza su ser personal. 2 2 Supuesto el acontecimiento de la revelación de Dios en Jesús de Nazaret, se podría elegir como punto de partida de nuestro desarrollo la conciencia de Jesús de Nazaret en su relación al Padre y su proexistencia. Pero, en ese caso, si de

fundamento de la unidad de las tres Personas de la Trinidad. Ya que en la Infinitud divina origen, constitución personal y unidad no son tres momentos distintos, sino un acontecimiento eterno de la plenitud de la autodonación y participación en el único Ser. El Padre comunica al Hijo la divinidad por la generación y espira asimismo eternamente la persona del Espíritu. De manera que el Hijo (Verbo eterno) se convierte en la Imagen (Impronta) a quien el Padre se entrega total y libremente. Y en el Verbo, que el engendra o pronuncia, en cuanto Hijo, se refleja (Reflejo de la Infinitud) la divinidad. Un Padre que desde el origen sólo se entiende como Padre del Hijo, con el Hijo y desde su relación a él. Y un Hijo que, al recibirlo todo de él, con su respuesta total constituye a su vez el ser insondable del origen eterno en cuanto Padre. Lo cual queda reflejado en los nombres que caracterizan sus respectivos seres personales.

Pero que, por tratarse de la Infinitud de la positividad del Ser, del amor entre el Padre y el Hijo, en el Exceso del amor de entrambos desborda principaliter (evkporeu,etai) del Padre como Poder, a manera de espiración, la Persona del Espíritu como plenitud de la comunión y fruto de la misma. Espíritu que posteriormente habrá de reposar en la humanidad encarnada de la persona del Hijo. Desbordamiento y vínculo de comunión que mantiene una relación personal diferenciada de origen con el Padre y el Hijo. Según esto, en el Ser trinitario de Dios, en la infinitud de la divinidad, «diferencia real personal, pluralidad y comunión» constituyen el acontecimiento dinámico del único Ser y la pluriformidad de las relaciones propias del Amor.

La creación, por consiguiente, es la obra gratuita de la sobreabundancia divina que surge libremente de la positividad infinita del Ser trinitario de Dios, –de la simultánea «diferencia y unidad» propia del dinamismo interpersonal–, como exceso y sobre-abundancia de su plenitud. El Padre hace surgir «lo otro en cuanto otro y distinto» en su Verbo y en orden a él. Lo hace ad extra (fuera de Sí) y al mismo tiempo en Sí, porque nada puede existir fuera de él. De manera que Dios no crea «de la nada» en el sentido de echar mano de un caos informe del que se pudiera extraer algo, ya que la nada es nada y de ella no puede surgir más que la nada. Sino que El toma de Sí para crear libre-mente, es decir, «no condicionado por nada» fuera de su mismo y libre querer. Luego la

algún modo se prescindiera del punto de vista metafísico-creacional y de sus presupuestos filosóficos, se correría el peligro de quedar atrapados en un callejón sin salida a la hora de interpretar después la doble naturaleza del Verbo eterno encarnado y su condición divina igual al Padre, con el riesgo de recaer o bien en un arrianismo larvado o bien en el adopcionismo. Y, a la inversa, si la interpretación metafísica creacional se apartara del anclaje histórico salvífico de la finitud de la carne de Jesús de Nazaret y su conciencia, aquella (renovando la herejía docetista) perdería la implicación que el designio eterno de Dios tiene con la historia y su compromiso real con la humanidad, invalidando así la auténtica salvación por medio de la carne. De ahí la elección de mi modo de abordar la cuestión: la necesaria y simultánea complementariedad de ambos puntos de vista a la vez.

creación es una acción de Dios en decisión hacia sí mismo, del Padre hacia el Hijo y de éste hacia el Padre, en el Espíritu, por obra y gracia del exceso o infinitud de la natura-leza del Amor. Ya que nada fuera de él mismo puede constituirse en centro [pág. 992] de gravedad de su propia actividad, sino que toda actividad en él ha de ser considerada como una acción del Padre hacia su Verbo, y tiene su fundamento en la generación eterna de éste y en la espiración del Espíritu que sale y retorna a la plenitud de la comunión trinitaria por medio de un doble movimiento en que se refleja el Ser único y plural de la Trinidad. Desde Dios hacia fuera y desde fuera hacia Dios 3 , como expresión y reflejo histórico del amor eterno del Padre al Hijo y del Hijo al Padre en la comunión del Espíritu. Luego la creación es el resultado de la sobreabundancia o positividad del Ser divino que, como exceso o desbordamiento de la plenitud de su Ser, se manifiesta o expresa ad extra en lo otro “como otro”, a la vez conteniéndolo en sí –de manera que Dios no es pensable sin el cosmos ni éste fuera de Dios– y distin-guiéndose de eso otro «finito-creado» por hallarse totalmente en pero a la vez más allá.

Nos hallamos así ante la paradójica relación entre la Infinitud y lo finito creado, en su simultánea inmanencia y trascendencia dinámica. Únicamente inteligible desde el punto de vista filosófico a partir de la correcta noción de Infinitud 4 . Pero cuyo fundamento cristológico y pneumatológico no es otro que la relación originaria de las Personas del Verbo y del Espíritu por medio de las cuales el Padre invisible comunica con sus dos Manos5 a lo otro su Ser, haciéndole partícipe libremente de su propia divinidad.

3 3 La dimensión hatafática o descendente (pro,odoj), en la que Jesús aparece como la revelación definitiva del misterio de Dios (la Palabra) en la carne, fundamento del retorno al origen propio de la dimensión anagógica o (evpistrofh,) en el Espíritu. 4 4 Precisamente la correcta noción de Infinitud entraña la posibilidad de paradoja donde la analogía de la mayor desemejanza alcanza la más alta unidad (entre la Infinitud y la finitud) precisamente en la insondable distinción entre Dios y lo creado. Lo que en Occidente ha sido definido como el «pan-enteísmo» cristiano y en el mundo teológico eslavo como la «omniunidad». La Infinitud contiene todo lo que existe y, conteniéndolo todo, ella misma está al mismo tiempo siempre más allá. 5 5 La interpretación de S. Ireneo de Lión de la plasis como la obra trinitaria ad extra: Dios crea al ser humano con sus dos Manos, el Verbo y el Espíritu. Cf. Dem 11 (SCh 406, 98): «Al hombre empero lo plasmó Dios con sus propias manos, tomando el polvo más puro y más fino (lepto,j) de la tierra y mezclándolo en medida justa (sugkera,nnumi) con su virtud (du,namij). Dio a aquel plasma (pla,sma) su propia fisonomía (periti,qhmi), de modo que el hombre, aun en lo visible, fuera imagen de Dios (qeoeidh,j). Porque el hombre fue puesto en la tierra plasmado a imagen de Dios. Y a fin de que pudiera vivir, sopló Dios sobre su rostro un hálito vital, de manera que tanto en el soplo como en la carne plasmada el hombre fuera semejante a Dios». Por su parte el padre A. Orbe comenta «Los mismos dos –Hijo y Espíritu– que habían de hacer del Segundo Adán, el Ejemplar del primero, eran convocados por el Padre (Gn 1,26) para modelar al hombre a Su imagen y semejanza. El Hijo, Imagen del Padre, para imprimir en el plasma su propia Forma humana. El Espíritu Santo, Similitud del Padre, para animar el plasma con su propia Dynamis o Cualidad divina. La materia, el barro, lo ponía el Padre. La Forma, el Hijo. El dinamismo, el Espíritu Santo» A. ORBE, Espiritualidad de S. Ireneo, 12.

De ahí que lo que surge del acto creador de Dios (lo “otro”, el cosmos y el hombre) es un libre quererse Dios a sí mismo como “otro” en su Verbo y, por consiguiente, [pg. 993] ha de llevar necesariamente en sí el carácter infundamentado de su origen, la imagen de la Infinitud. A saber, lleva en sí, en cuanto creado, el sello de lo Increado, superan-do así su propia “creaturidad”6. O bien, dicho de otro modo: aquello que sale de sus manos ha de poseer necesariamente el dinamismo que deriva y es reflejo de la comu-nión trinitaria en el amor, a saber, de su propio Espíritu. Luego el objetivo de la creación no es otro que el «designio eterno» del Dios de la Alianza7, cuya promesa ha de tener lugar en su Verbo –lo cual forma parte de la respuesta del Hijo encarnado al amor del Padre–, pero que el Espíritu, como aliento de vida, habrá de llevar a la consumación8.

El Espíritu aparece entonces como el dinamismo eterno personal de la comunión trinitaria, y a la vez como el desbordamiento de Dios hacia fuera, el exceso –el ámbito y el proceso en que lo otro es posible– y la sobreabundancia de la positividad infinita del Ser divino que como poder aletea desde el origen sobre todo lo creado (Gn 1,2). Se con-vierte en principio de vida y, por él o en él, Dios está en y más allá de todo lo [pg. 994] creado en su Verbo. En este sentido, el Espíritu es, por una parte, el principio vital, Señor y dador de vida, capaz de reconducir en Cristo todo lo creado a su plenitud –lo más íntimo y a la vez lo más externo de Dios–; y, por otra, la inmanencia perikhorética, en quien, en virtud de su ser personal, tiene lugar la máxima diferencia personal y la mutua inhabitación. En él resulta precisamente posible no sólo la plural infinitud de lo

6 6 Para la correcta interpretación del «a se» y «ab alio» véase M. CABADA, De la libertad humana a la divinidad, 37-38. «Si todo ello es así, entonces lo «creado» supera en sí su propia «creaturidad», convirtiéndose en «imagen de lo infundamentado» o increado. De este modo las cosas creadas «llevan en sí, en cuanto creadas, el sello de lo increado». Dicho de otro modo –imitando con ello Siewerth la ya conocida dialéctica tomasiana–: las cosas deben ser denominadas «“increadas” justamente por ser creadas». En modo alguno puede ser, por tanto, la «pura creaturidad» la meta de la «creación». «La “creaturidad” no es fundamento o finalidad de la creación, dado que toda realidad es “imagen de lo increado” y está por ello en sí misma y originariamente creada en cierto modo más allá de su propia “creaturidad' ». Siewerth habla en este sentido del carácter dialéctico de la «creada no-creaturidad » de la realidad, que le permite afirmar -de manera similar a como lo había hecho ya Tomás de Aquino– que la relación de «creación» es en la realidad creada una relación secundaria. La cómoda y «lógica» división conceptual entre «ens a se» o Dios (el ser que no procede sino de sí mismo, caracterizado, por tanto, por la «aseidad») y «ens ab alio» (o la realidad creada, el ser que procede de otro) no deja de ser, en su infructífera y adialéctica estaticidad, criticada por Siewerth. «Las cosas –dice– no sólo están dirigidas, por el hecho de ser creadas, hacia su fundamento, sino que participan también, a modo de imagen, de la subjetividad absoluta, de la libertad y aseidad de la divinidad. Es, pues, improcedente levantar una muralla divisoria absoluta entre ambas dimensiones del ser y decir entonces simplemente que lo Absoluto es la aseidad, el ser por sí mismo, mientras que lo creado es el ser dependiente de otro. Semejante división es una humana ayuda que separa entre sí de manera clara y sencilla lo que no debe confundirse, pero no pone de manifiesto sino un aspecto de la estructura esencial. Ya que si es verdad que es el «ens a se» el que según su esencia (a imitación de ella) creó, deberá entonces reflejarse la aseidad en las creaturas». 7 7 El reflejo de la comunión trinitaria en lo creado y la introducción de la totalidad del cosmos en la unión hipostática del Verbo para gloria del Padre. La alianza de comunión de Dios con la creación en Cristo por obra del Espíritu. 8 8 Existe además, en la economía de la historia, una íntima relación entre el despliegue de la monarquía del Padre –con su designio eterno de salvación, conforme a una libre elección (katV evklogh.n pro,qesij: Rom 9,11) y llevado a cabo de manera personal–, el envío del Hijo y la manifestación escatológica del Reinado de Dios por obra del Espíritu.

creado, sino sobre todo la implicación total de la misma Infinitud en lo creado y a la vez su total desemejanza.

Una relación entre el Verbo y el Espíritu en función del designio eterno, creacional y salvífico, del Padre

El Padre, que en la Infinitud de su naturaleza divina se ha entregado como amor desde la eternidad a su Hijo en la generación y en la espiración al Espíritu, ahora se expresa y comunica hacia fuera por el Logos y el Pneuma, en su Palabra y por el poder del Espíritu.

Por este mismo motivo la creación del cosmos acontece «en Cristo». Tiene su fundamento en la generación eterna del «Verbo», y en el «Hijo encarnado » su posibilidad y sentido real. De manera que en su doble dimensión Cristo es la Idea original primigenia, mediadora de la creación (en cuanto Hijo y Logos eterno), y en cuanto encarnado (forma concreta y figura histórica) el universal concreto, o la norma interna de la creación y de la historia. El es la Cabeza, el «lugar, espacio y ámbito» de la creación, anterior a cualquier transgresión, pecado o separación originada por la finita libertad.

Por el poder del Espíritu, en cambio, la Trinidad sale de sí en el Hijo en virtud de la naturaleza de la misma Infinitud. Por la cual está «en» (evn), como el dinamismo interno de lo creado, y a la vez «más allá» de todo ello. De manera que en y por el Espíritu el cosmos se afinca en Dios y no fuera de él.

La creación es, por consiguiente, la obra del poder creador del Padre quien, en el exceso de la sobreabundancia del amor a su Hijo, el Verbo eterno, sale de sí libre-mente en su Palabra y en el Espíritu. Siendo éste último el espacio entre el Padre y el Hijo en el que todo lo otro, no Dios, resulta posible, en cuanto otro y a la vez reflejo del dinamismo de la misma Infinitud. Luego su posibilidad y existencia tienen lugar en el Logos y en orden a él, por ser la Imagen eterna del Padre.

EL PUNTO DE VISTA HISTÓRICO SALVÍFICO

2. La presencia y actividad del Espíritu «en y sobre» la humanidad de Jesús en su «status exinanitionis»

Si en el acontecimiento creacional las relaciones entre el Verbo y el Espíritu se consti-tuían en función del designio con que el Padre operaba mediante sus dos Manos la plasis inicial, con la encarnación del Verbo varían las relaciones entre éste [pg. 995]

y el Espíritu. Pues la encarnación da origen tanto a un nuevo modo de presencia del Espíritu «en y sobre» la humanidad histórica del Verbo encarnado como a una relación dinámica de Jesús de Nazaret al Padre en el Espíritu, que va desde el momento de la encarnación hasta el sacrificio de la cruz. De manera que la relación histórica entre Cristo y el Espíritu Santo, por causa de la necesidad de la mediación de la humanidad de Cristo para que nuestra comunión con Dios pueda realizarse, se despliega en cuatro momentos fundamentales, que son: la encarnación, la unción del Padre en el Jordán, la santificación de la humanidad del Verbo por medio de la disponibilidad irrestricta de la obediencia para la misión, y su oferta al Padre en favor de los hombres en el momento de la pasión.

De modo que el Espíritu, a la vez que provoca en la humanidad de Jesús el despliegue de su pleno desarrollo y santifica su humanidad, se habitúa a morar en ella con el fin de poder repetir después esa misma obra en la persona de cada uno de los creyentes9. Nos hallamos así de lleno en la dimensión descendente de la mediación del Verbo y con la interpretación de la figura del amor propia de la kénosis o gratuita expropiación por medio de la cual él va a operar la redención.

1. Por lo que se refiere al momento de la encarnación, existe entre la unción del Verbo en el Jordán y la encarnación a la vez una relación y una neta distinción. En la encarnación es el Verbo preexistente quien, al encarnarse, santifica la humanidad asumida con su divinidad. Y sólo entonces el Espíritu cubre a María con su sombra (Mt 1,20; Lc 1,35) –forma la humanidad de Jesús en el seno de María–, para que tenga lugar el descenso del Verbo preexistente sobre la carne previamente asumida y santificada por él10. De manera que Jesús en la encarnación se ha unido a todo el género humano con el fin de que aquello que ocurre en la Cabeza pueda tener después efecto en la totalidad de la humanidad.

Jesús en cuanto receptor del Espíritu en su humanidad

2. En la unción del Verbo en el Jordán11, en cambio, es el Padre quien, tomando la iniciativa, unge no al Verbo, sino la humanidad de su Hijo encarnado. [pg. 996] 9 9 Espíritu “se habitúa” a habitar en el género humano, para poder después renovarnos internamente en la novedad de Cristo. IRENEO DE LIÓN, Adv. haer. III 17,1 [SCh 211, 330]: «unde et in Filium Dei Filium hominis factum descendit, cum ipso “adsuescens habitare” in genere humano et requiescere in hominibus et habitare in plásmate Dei, voluntatem Patris operans in ipsis et renovans eos a vetustate in novitatem Christi»). 10 10 Según Santo TOMÁS DE AQUINO la gracia de la unión es el mismo ser personal que se da divinamente de manera gratuita a la naturaleza humana en la persona del Verbo. Mientras que la gracia habitual, que se deriva de la unión hipostática, está en relación con la persona del Espíritu. 11 11 Cristo fue ungido por el Padre con el Espíritu para que mediante esta unción fuera santificado. A saber, para que creciera en santidad y llegara a ser, en cuanto hombre, Hijo de Dios. Pero también para que la unción causara o diera

Éste es el ungido y el Espíritu Santo (en este caso Espíritu del Padre) la unción. De modo que la encarnación y la unción son dos momentos no sólo diferenciados de la relación Logos-Pneuma, sino también relacionados entre sí. El Espíritu Santo enviado por el Padre viene sobre Jesús como a su lugar propio y natural, de manera que la unción sigue a la encarnación y es su consecuencia. Y su humanidad se convierte en el lugar de la presencia y actividad del Espíritu.

Se establece así la distinción entre lo «personal» –la santificación de la humanidad–, y lo «dinámico» –el proceso de crecimiento y la consiguiente capacidad de infundir a otros su propio Espíritu–, por parte de Jesús. Pero él lo recibe no en cuanto Verbo, sino en cuanto hecho hombre por nosotros, con el fin de poder entregárnoslo después como propio en el momento de la resurrección, convirtiéndose de este modo en el donante de la Promesa definitiva.

3. Por lo que atañe a la «forma kénotica» del descenso, dada la situación histórica de la humanidad, la actividad del Espíritu «en y sobre» la humanidad de Jesús se desdobla ahora en dos aspectos diferenciados. Por una parte crea en él la disposición de la obediencia amorosa –con el fin de que la humanidad caída pueda retornar a través de esta obediencia al estado adámico original–. En este caso la preposición en equivale a la comunidad de amor entre el Padre y el Hijo en el Espíritu. Y, por otra, el Espíritu, presente sobre su humanidad conduce y guía a Jesús para que en todo obedezca a la voluntad salvífica del Padre. De modo el Espíritu deja grabada para siempre en la histórica la «forma» expropiatoria con que el Padre se entrega al Hijo desde toda la eternidad y el Hijo responde al amor del Padre en plenitud de comunión, por medio de la «forma configuradora» del Espíritu.

4. Finalmente, en el momento de la pasión, Jesús, mediante su total abajamiento, se entrega al Padre en el Espíritu (Heb 9,14) en favor de los hombres y la humanidad del Ungido se convierte, por su doble naturaleza, en el vínculo en el que tiene lugar la síntesis de la Infinitud con la finitud y el acceso de la humanidad a la comunión con el Padre. Si bien en este trayecto del «status exinanitionis» la divinidad aparece velada por la finitud. [pág. 997]

lugar en él a un proceso de crecimiento en orden al desempeño de su ministerio: su vida como proexistencia en favor de la humanidad. Por consiguiente, el Espíritu (en este caso Espíritu del Padre) santifica la humanidad del Verbo encarnado, dando origen a un proceso auténticamente humano. Crea en él la disposición de la obediencia a la voluntad del Padre y su comunión con El. Al tiempo que, en virtud y por el poder del mismo Espíritu (Hch 10,38), Jesús actúa, realiza los milagros, curaciones, exorcismos y expulsa demonios (Mc 3,22-30; Mt 12,28). Luego el Espíritu desciende y reposa sobre Jesús para que éste, en cuanto Siervo de Dios, pueda evangelizar la buena nueva a los humildes Lc 4,18.

Tres aspectos de la obra salvífica propios del estado «exinanitionis» de Cristo

De donde se sigue que la redención en este segundo estadio es considerada, en y a partir de la relación Logos-Pneuma, como la prolongación del movimiento descendente del Verbo y como la Palabra que el Padre pronuncia definitivamente en la carne. Por lo que atañe a la persona de Cristo determina su estado de kénosis o exinanitionis12 y, por lo que toca a la humanidad en general, la obra redentora de Cristo aparece como sacrificio y solidaridad.

La oblación por parte de la humanidad de Cristo pone de relieve de este modo un faceta capital del amor: el vaciamiento de quien libremente se da y deja espacio para que el otro sea posible. El Padre entrega al Hijo, éste obedece, y a su vez se entrega en favor de la multitud (proexistencia). De manera que el Espíritu, al revelarse en Cristo como la «figura» que se vacía (ke,nwsij) para entrar en comunión y solidaridad con la humani-dad, determina no sólo el modo de la redención13, sino también el cómo de la configura-ción del ser humano con la persona del Salvador. Ésta tiene lugar por obra del Espíritu, quien imprime en la disposición humana respecto del prójimo la misma forma expropia-toria de la donación de Cristo, en la que Cristo se ha entregado, y su disposición de obediencia14 con relación a la voluntad del Padre.

Lo que desde el punto de vista antropológico equivale a un éxodo –o emigración en favor de, para poder recibirse desde el otro–, tiene su correlato subjetivo (el sentido espiritual de la configuración) en la teología mística de la cruz que, por medio de la forma expropiatoria de amor (del Espíritu), identifica (configura) al creyente con la persona de Jesús. [pg. 998]

Tal vez un sencillo esquema pueda iluminar sintéticamente los diversos aspectos de que se compone esta segunda fase de la relación Logos-Pneuma en el «status exinanitionis». 12 12 El despojo o vaciamiento de su condición divina y la asunción de la condición de esclavo (Flp 2,6-11), pasando como verdadero hombre por uno de tantos. 13 13 Las dos perspectivas complementarias a la hora de considerar la mediación salvífica de Cristo son: la mediación «descendente» del Verbo que tiene como telón de fondo la creación-encarnación. Según B. Sesboüé la redención en este caso se entiende como paideia e iluminación, victoria sobre el Maligno y liberación, restauración de la imagen empañada por la culpa-reconciliación y, finalmente, como intercambio, divinización; y Cristo como la justicia de Dios (125-253). La mediación «ascendente», según B. Sesboüé por el contrario, interpreta la salvación como rescate, liberación de la culpa, sustitución solidaria, expiaciónpropiatoria, satisfacción y sacrificio, retorno de la desobediencia adámica a la obediencia original, representación e intercesión por la multitud (257-377). Siendo la reconciliación la síntesis de ambas perspectivas (381-390) Cf. B. SESBOÜÉ, Jésus-Christ Vunique Médiateur, 125-377; ID, Salut, DSp 14,262-272. 14 14 Lo que von Balthasar denominará la «forma Christi». Cf. «El Evangelio como criterio y norma de toda espiritualidad en la Iglesia», Conc 1 [n° 9] (1965) 7-25; reeditado en Spiritus Creador. Skizzen zur Théologie III, 247-263. La obediencia amorosa al Padre y la sumisión a los acontecimientos históricos, por su parte, ponen en evidencia la solicitud de la Providencia divina: el designio eterno, y su modo peculiar de llevarlo a cabo (CEC 306-314).

EL PRIMER ESTADIO DE LA MEDIACIÓN DE CRISTO

CONFORME A SU «STATUS EXINANITIONIS»: La forma del amor que desciende y se vacía

– Corresponde al proceso histórico de la encarnación del Verbo y de la vida de Jesús.

– El Espíritu aparece entonces sobre el Verbo como la «forma» del amor que se abaja (desciende) y por medio de la obediencia amorosa se entrega al Padre en el Espíritu restableciendo la comunión perdida, reconciliando así al mundo con Dios, y restaurando de este modo la imagen empañada un día por la culpa (la superación del pecado).

– El contexto es el del juicio del «mundo» y de su ceguera para acoger a Jesús. En este

contexto juega un papel primordial el «agón» inherente a las leyes internas de la evolución de la vida.

– Corresponde a esta primera etapa la soteriología encarnatoria y staurocéntrica. Y la consumación de la historia en el contexto dramático existencial de la oposición y del mal.

– Conocer a Cristo «según la carne» equivale a tener experiencia de su humanidad

dinamizada por el Espíritu, actuando en y sobre él.

– Desde el punto de vista ético a esta etapa corresponde la ortopraxis de la configuración con Cristo por la obediencia (la forma Christi).

– El proceso tiene un carácter más personal, el de la libertad individual ante Dios (la

elección), a partir del dato de la revelación del misterio de la encarnación y de la comunión con la voluntad divina.

– Todo concluye en la teología mística de la cruz y en la revelación en ella del misterio trinitario de Dios.

LÓGICA DEL AMOR, ESPLENDOR DE LA INFINITUD Y ONTOLOGÍA TRINITARIA

3. El misterio pascual o la revelación definitiva del Ser trinitario de Dios

Pero es en el misterio pascual donde la relación entre el Verbo y el Espíritu, considera-da no sólo desde la muerte sino también a partir de la resurrección, pone de manifiesto por medio de la lógica del Amor el Ser trinitario de Dios. Porque, si en el status exinanitionis aparecía en primer plano la forma de amor que se vacía (la kénosis), el éxodo de la mediación descendente, el misterio pascual saca a plena luz que [pg. 999] el amor no se agota simplemente en la dimensión de la expropiación. Se pone así en evidencia que, en el proceso que va del Origen al Origen, el intercambio propio del amor reviste además otras formas, como la respuesta, el esplendor, la comunión, el consiguiente desbordamiento de la misma (el don del Espíritu), el retorno de nuevo al

Origen, y por último la consumación. Precisamente en la apropiación de estos aspectos respectivamente a cada una de las Personas divinas es donde se pone en evidencia la lógica del único amor y su carácter trinitario.

1. Si las Personas en Dios corresponden a los diferentes modos de relación en el único amor, por la entrega histórica de Cristo en el misterio pascual él nos revela al Padre como amor que se da (esse ad), la autodonación pura en cuanto tal o la Infinitud propia-mente dicha, el Misterio del Origen. El es la seguridad (fidelidad) del amor que constitu-ye la identidad del Hijo (a quien el Padre desde siempre comunica todo su ser) y a la que, a su vez, la humanidad del Hijo se abandona por completo en obediencia. Donación originaria del Padre que sería ininteligible sin la respuesta del Hijo.

2. La relación de filiación, por su parte, propia del Hijo, o amor frente a frente vuelto desde siempre de cara al Padre (Jn 1,1), está caracterizada por el agradecimiento y el intercambio. Es por una parte recepción y por otra respuesta agradecida. De manera que la humanidad del Hijo-amado, al recibir en el Espíritu el don, responde agradecida-mente en obediencia a su Padre con todo su ser y de este modo entra en cuanto hombre en comunión él (¡Padre, en tus manos pongo parati,qemai mi espíritu! Lc 23,46). Respuesta que tiene su fundamento en el Origen, sin el cual es incomprensible este abandono de la filiación.

Analogía caritatis: distinción y unidad en el amor

3. De manera que, por el amor, el Padre habita en el Hijo (esse in)15, y están el uno en el otro sin confusión (la mutua inmanencia). Se manifiesta así el ser personal del Espíritu, caracterizado en este caso por la unidad de lo múltiple o la comunión de los dos en «el nosotros de la unidad» consumada de la inhabitación pericorética de los Tres. Luego el exceso del amor del Padre al Hijo y viceversa, por ser fecundo, va más allá de los dos y se proyecta como desbordamiento en el fruto del amor que une a ambos, la persona del Espíritu. En él tiene lugar la unión de lo diverso en el dinamismo perikhorético de la comunión propia del amor. [pg. 1000]

Él es el tercero en quien los dos se regalan, y en quien son cada uno el mismo y a la vez una sola cosa, y en quien la comunión de los dos queda sellada por la plenitud de la consumación. Quien, recibiéndose desde el otro (desde los dos), vincula a ambos en la unidad, y el principio de la vida que desborda precisamente de la comunión (Jn 19,30: kai. kli,naj th.n kefalh.n pare,dwken to, pneu/ma). Por eso desde el año 381 la 15 15 SÍNODO XVI DE TOLEDO, DH 570: «Relativum etenim dicitur, quod una ad aliam persona referatur; nam quando dicitur Pater, Filii nihilominus persona signatur, et cum dicitur Filius, Pater ei sine dubio inesse monstratur».

Iglesia ha llamado al Espíritu o bien «dador de la Vida» que procede de la comunión con el Padre (quien da origen a la vida al darse a sí mismo) o bien la misma comunión del amor. Unión de lo diverso que no anula la diferencia (la distinción entre el Hijo y el Padre), sino que, por el contrario, debido a su dinamismo remite de nuevo constante-mente desde la humanidad del Hijo al Origen, la grandiosa capacidad de la autodona-ción del Padre y en último término a la dimensión apofática de la Infinitud.

a) Luego en la entrega histórica de Cristo al Padre en la cruz y en la resurrección se nos ha revelado cómo cada una de las tres Personas divinas16, en su máxima distinción real (peculiaridad) y en su máxima relación de comunión (según la propiedad personal de cada una de ellas), en virtud de la mutua inhabitación del amor, se hallan necesaria-mente cada una de ellas «referida a y en» las otras dos por la comunión. Son el des-pliegue dinámico del único amor absoluto, en la única conciencia compartida por los Tres y en la sobreabundancia, o desbordamiento de la plenitud, de la única libertad: a saber, en el pronunciamiento por parte del Padre de su Palabra definitiva a la humani-dad en la carne de su Hijo en quien tiene lugar la alianza de comunión.

Por eso la Escritura misma concluye que la Esencia (ousi,a) divina17, que paradójica-mente es trinidad y unidad al mismo tiempo, se identifica con el amor (1 Jn 4,8.16). Este es su núcleo y esencia. Y si en esta simultánea paradoja de diferencia y unidad la reciprocidad ponía en evidencia el carácter dinámico de las relaciones trinitarias en la historia, en cambio, el amor mutuo y la comunión en el Espíritu entre el Padre y el Hijo destacan la mutua inmanencia perikhorética o unidad, precisamente en virtud del fenómeno de la Infinitud del amor. [pg. 1001]

b) El Espíritu aparece entonces como quien procede de la unidad del Padre y del Hijo, como el amor unitivo de ambos18, como el común amor poseído de manera irrepetible por cada una de las tres Personas divinas. La Persona en quien tiene precisamente 16 16 El amor que se da (el Padre). La respuesta que todo lo devuelve y entrega (el Hijo). Y la comunión e inmanencia (el Espíritu) en que ambos, cada uno según su propiedad personal, forman una unidad por el amor. El Padre posee la esencia divina en cuanto que la comunica al Hijo. Y el Padre y el Hijo la poseen únicamente en cuanto forman una unidad en el amor (la infinitud innata de la «Caritas» divina), es decir, en el Espíritu Santo. La relación paterno-filial acontece o está caracterizada trinitariamente por la persona del Espíritu en la mutua inmanencia del común amor. De manera que la relación Padre-Hijo alcanza en el Espíritu su plenitud trinitaria. O, dicho de otro modo, el Espíritu caracteriza esa relación y su unidad «trinitaria y perikhoréticamente» en cuanto que es el Amor de los dos. 17 17 Aquí debemos tener en cuenta la necesaria distinción entre la Esencia divina (en cuanto Espíritu) y la persona del Espíritu Santo que realiza la unidad (la comunión sustancial de ambos) y es a la vez el fruto de la misma. 18 18 En la medida en que el Padre y el Hijo son una misma cosa, el Espíritu procede de ellos. Pero Sto. TOMÁS DE AQUINO, STh I 36,4 (7) distingue. Si se tiene en cuenta la capacidad de espirar (si attendatur virtus spirativa) el Padre y el Hijo son un único principio del Espíritu Santo. Pero, en cuanto que son dos personas distintas (ut sunt plures) y a la vez unidas por el amor, procede de ambos como el amor unitivo de los dos. «Si vero considerentur supposita spirationis, sic Spiritus Sanctus procedit a Patre et Filio in quantum sunt plures: procedit enim ab eis ut amor unitivus duorum».

lugar la mutua inmanencia entre ambos, su unidad, y el esplendor de la gloria del invencible del poder del Amor, su belleza, solidez y verdad. El amor de comunión entre el Padre y el Hijo se transforma de este modo, por el poder del Espíritu, en la exaltación de la fidelidad del Padre a su Hijo. Poder del amor por el que el Padre resucita a Jesús de entre los muertos y éste, irrumpiendo ahora desde la hondura infinita de su Padre, da origen a la procesión histórica del Espíritu, al Don escatológico de la consumación. Con lo cual la lógica del amor y la comunión trinitaria se convierten por la resurrección en el centro, el sentido último y el destino de la comunidad humana, su futuro y salvación.

Dos aspectos salvíficos complementarios basados en la paradoja del amor

De este tercer recorrido deseo retener sencillamente tres aspectos vinculados a la rela-ción Logos-Pneuma y una conclusión: En primer lugar que el Ser trinitario de Dios, tal y como se ha revelado en el misterio pascual de Cristo, es el sentido último de la crea-ción, de la historia y en definitiva del dinamismo interno de la vida que ha de continuar su despliegue y evolución en el Espíritu. En segundo lugar, que la ontología trinitaria, basada en la paradoja de la Infinitud, se convierte en clave interpretativa del ser. Según dicha ontología, la diferencia real en cuanto constitutiva de la esencia no sólo no es obstáculo (algo que no pertenece a la esencia misma o accidente) sino que en virtud de la positividad del Ser de la divinidad se convierte precisamente en la condición de posibilidad de la misma comunión. Lo cual implica que sólo una comprensión diná-mica del misterio del ser (cuyo trascendental es el amor19), es capaz de integrar en sí la evolución, la historia e incluso el mal sin quedar reducido a la nada. Que incluso es capaz de poner de relieve precisamente ahí (en la humildad de la carne del [pg. 1002] Verbo) su esplendor a causa de la inmanencia perikhorética que tiene lugar en el Espíritu o infinitud del Amor. Y en tercer lugar, que la salvación definitiva de la humanidad y su futuro equivale a vivir de la comunión trinitaria, a saber, del esplendor del amor manifestado del Padre al Hijo y de éste al Padre en el Espíritu en la muerte y resurrección de Jesús de Nazaret, en quien Dios mismo se nos ha revelado como Trinidad y Amor.

Luego en el misterio pascual también varía la relación Logos-Pneuma. Pues ésta no está especificada exclusivamente por la kénosis (la entrega del Hijo), sino también por

19 19 En el misterio pascual de muerte y resurrección se ha revelado la infinitud de la Trinidad como Amor (1 Jn 4,8.16). De donde se deduce que sólo el amor es el trascendental único en el que coinciden los demás y lo único creíble que da estabilidad (en la Verdad de Dios) a la vida humana. En la entrega del Hijo y por la comunión del Espíritu se nos ha revelado el dinamismo trinitario del amor y su unidad, el esse ad y el esse in de la comunión.

la comunión, por el esplendor de la victoria del Amor y el peso de la gloria de la Trinidad. En definitiva, por Dios que es Luz infinita en cuanto que se revela y Amor (1 Jn 1,5 y 4,8.16). Lo cual en modo alguno nos debe hacer olvidar que, con la resurrección, es la humanidad del Hijo glorificado la que se ha convertido en el cauce a través del cual nos llega la efusión del Espíritu. Y, viceversa, que la obra que ha de continuar el Espíritu en la historia no es otra es la consumación de esa humanidad glorificada del Hijo, haciendo de ella el centro de la historia y de la creación.

EN EL ESPÍRITU Y EN LA VERDAD

4. El Espíritu, don de Cristo resucitado

Nos hallamos ya en la cuarta fase de la relación Logos-Pneuma. En el momento en que el Espíritu, que procede eternamente del Padre, nos es entregado por medio del Hijo en cuanto Espíritu del Padre y también del Hijo. Habiendo morado en y sobre su humanidad histórica, el resucitado ahora nos lo entrega «como suyo»20. Pues en la resurrección el hombre Jesús es engendrado por el Padre, –mediante o por el poder del Espíritu–, como Hijo («constituido Hijo de Dios con poder según el Espíritu de santidad» Rom 1,4), en cuanto a la humanidad que un día asumió en la encarnación. De manera que la naturaleza humana, al ser incorporada a la condición divina del Verbo, al llegar a ser plenamente de éste, alcanza la plena divinización. Es entonces cuando el Padre entrega a la humanidad del Resucitado la plenitud del Espíritu, y el Hijo, en cuanto hombre que ha alcanzando ya por medio de esta exaltación la plena divinización de su naturaleza humana, lo derrama sobre sus hermanos en orden a que el [pg. 1003] Espíritu continúe y lleve a término no la obra de la salvación del hombre Jesús por medio de la nueva creación a imagen del Resucitado, es decir, conforme a la promesa profética de la nueva alianza (Jer 31,31-34; Ezq 36,24-28).

Por tanto, aunque se haya afirmado que la función del Espíritu, en cuanto Don del Resucitado, equivale a la «actualización, interpretación, interiorización y universalización» de la existencia histórica concreta de Jesús de Nazaret (su memoria), cosa que cierta-

20 20 El amor que procede principalmente del Padre nos es concedido históricamente a través o por medio del Hijo, en cuanto Espíritu «del Hijo»: a saber, en cuanto Espíritu que su humanidad glorificada posee ahora en plenitud. Porque sólo si Jesús es una misma cosa con el Padre puede el Espíritu de Dios ser también el Espíritu de Cristo (Rom 8,9). El Padre lo envía en nombre de Jesús (Jn 14,26) –procede principalmente del Padre– y el Hijo, en cuanto resucitado, nos lo da o comunica como Espíritu suyo, propio del Hijo. Nos lo entrega junto con el Padre. Él, que ha recibido el Espíritu en su humanidad, no sólo en tiempo de su vida mortal sino también en el momento de la resurrección (Hch 2,33), ahora nos lo comunica, como consumador del cosmos y de la historia, a través de su humanidad glorificada y como desbordamiento de la plenitud del amor de los Tres.

mente es verdad, personalmente pienso que no es exacto reducir su relación con el Verbo, en este cuarto estadio en el que ahora entramos21, a esa interpretación. Porque en virtud de su actividad propia santificadora y consumadora, y a causa del nuevo «status exaltationis» del Resucitado, el Espíritu es además el encargado de establecer un nuevo género de relación entre la creación y la humanidad glorificada del nuevo Adán y viceversa. Principalmente por medio de la epíklesis eucarística, pero también, como consecuencia de la misma, mediante la consumación de la humanidad del Cuerpo del Cristo total, Cabeza y miembros, en quien quedan recapituladas todas las cosas, la creación y la historia, para gloria del Padre.

Luego la relación Logos-Pneuma varía de nuevo con el Don del Espíritu por parte del Resucitado, a saber, en la fase de la economía que se establece con la Resurrección. Porque la actividad del Espíritu –en relación con la humanidad glorificada de Cristo, nuevo Adán e Imagen perfecta del Padre– consiste en llevar a la consumación tanto la obra histórica del Hijo como la humanidad glorificada del Verbo de modos diversos y complementarios:

Cuatro aspectos de la obra propia del Espíritu en relación con el «status exaltationis» del Cristo resucitado

1. En primer lugar en virtud del nuevo modo de presencia del Resucitado en medio de nosotros, ahora en su condición de glorificado y Señor, en el Espíritu. Lo [pg. 1004] que equivale a la actualización e interiorización de Cristo y su misterio (recuerdo-anamnesis e interiorización), o al conocimiento interno de Cristo, de su humanidad glorificada, «según el Espíritu», en su condición de Hijo, Verbo eterno e igual al Padre. Lo que para nosotros equivale a tocar su humanidad con la mano de la fe.

2. Además, por medio de su obra santificadora en relación con la ley del amor. El Espíritu, al ser el don del Hijo resucitado y la gran Promesa profética, él mismo personalmente es la nueva Ley, grabada por la mano del Padre en el corazón humano, y el principio interior que ha de santificar, guiar y conducir al ser humano, desde el

21 21 Dejo aparcadas intencionadamente tres cuestiones que, en mi opinión, y pese a la declaración conjunta del Pontificio Consejo para la promoción de la unidad de los cristianos («Las tradiciones griega y latina referentes a la procesión del espíritu santo». Texto publicado en francés y en italiano por el «Osservatore Romano», el 13 de Sept 1995,5 (en italiano); aparecido posteriormente en Irénikon 68 (1995) 356-368; Istina 41 (1996) 161-170. Y traducido por Santiago del Cura Elena al castellano en, Diálogo Ecuménico 33 [105] (1998) 139-150) todavía no están ni suficientemente clarificadas ni maduras en el ámbito del diálogo ecuménico, y de ordinario se convierten en un obstáculo: el «filioque» y los otros dos motivos relacionados entre sí: la Sofiología, a saber, ¿qué entiende la tradición Ortodoxa por la Sofía divina y la función de la misma en la autocomunicación divina, y el aspecto típicamente neopalamita de la Ortodoxia, o la interpretación de las Energías divinas como defensa de la trascendencia infinita [el apofatismo] de la Esencia divina y la simultánea comunicabilidad e inmanencia [Omniunidad] de la Infinitud en lo creado.

interior y por la sinergia de la virtud consumada de la colaboración del hombre, a la comunión trinitaria de la nueva Alianza, dando origen de este modo en Cristo a la nueva creación. De manera que el Espíritu santifica al creyente (la imagen primera recibida con el nacimiento), y a la comunidad, integrándolos ahora en la humanidad glorificada del Eikon de Dios, en su relación al Padre (la Infinitud) y en la koinwni,a trinitaria, dejando así impresa en la criatura la semejanza, que es la obra específica que sólo a él le pertenece.

3. Él lleva a cabo, en tercer lugar y simultáneamente, esta obra por medio de la transustanciación de las especies sacramentales de la materia, por medio de la Epíklesis, haciendo que éstas se conviertan en el Cuerpo eucarístico del Glorificado. De modo que la creación entera, representada por la materia y la comunidad humana, es incor-porada por el Espíritu a la humanidad glorificada del Señor. Se pone así de manifiesto la doble perspectiva de la eucaristía que surge a partir de la resurrección: en cuanto actualización permanente del sacrificio de la última Cena y como epifanía de la imagen trinitaria de la comunión en el presente eterno de Dios. Con lo que culmina también la consumación del Cuerpo del Cristo total, vivificado por el Espíritu, y aparece la dimensión pneumatológica de la Iglesia como prolongación no sólo de la encarnación, sino también de la unción histórica de la humanidad del Verbo eterno encarnado. Nueva alianza que ahora tiene lugar por la renovación interior del ser creado (la promesa profética) conforme a la Ley del amor y por la comunión trinitaria en el Cuerpo del Cristo total.

4. Finalmente, por la recapitulación de todas las cosas en Cristo, el Espíritu lleva a término la dimensión cósmica de la salvación o divinización. De modo que la creación (el ser humano y el cosmos) se convierten entonces en el ámbito en que se pone de manifies-to el peso de la doxa divina, y el cuerpo de Cristo glorificado, por su parte, en la clave y el sentido último tanto de la creación como de la historia. Lo que desde el punto de vista salvífico equivale al momento doxológico o glorificación del Padre, que es el objetivo de los envíos, y a la devolución por parte de Cristo al Padre del poder en orden a que tenga lugar el advenimiento escatológico del Reinado de Dios y la revelación definitiva de su Misterio.

Luego en Cristo y en el Espíritu, por la obra conjunta del Espíritu y de la Verdad, en esta cuarta etapa de la relación Logos-Pneuma, la redención equivale en primer lugar a la consideración del amor como la manifestación del esplendor de la gloria [pg. 1005] de Dios en el Cuerpo del Resucitado. Gloria que, por la interiorización de la Ley del amor, ha de acabar reflejándose también en el ser humano (2 Cor 3,18) para su plena

divinización a semejanza del nuevo Adán. Si bien éste, incluso en su condición de glorificado, continúa ofreciéndose e intercediendo (oblación, expiación, sacrificio) como sacerdote eterno en el Espíritu ante al Padre en favor de la humanidad.

Por lo que toca a la actividad del Espíritu, en cambio, él nos da a conocer a Cristo en su condición de glorificado (según su status exaltationis o «según el Espíritu») al tiempo que eleva todo lo creado por el dinamismo trinitario del amor a la participación en la santidad de la Divinidad. El Eikon de Dios se convierte así en Alfa y Omega de todo lo creado y su Cuerpo, el Cristo total Cabeza y miembros, por la epifanía eucarística de la comunión trinitaria, en el centro de la historia de la humanidad. De nuevo un breve esquema sintético pueda tal vez iluminar esta cuarta fase de la relación.

SEGUNDO ESTADIO CONFORME AL «STATUS EXALTATIONIS» La forma del esplendor del amor

– Corresponde a la figura del nuevo Adán, Cristo resucitado y al don del Espíritu.

– El Espíritu aparece en esta segunda fase como la «forma» del poder del amor que pone de manifiesto la Resurrección y sus consecuencias, dando origen como principio interno a la nueva creación, la vida en Cristo conforme a la imagen del nuevo Adán.

– El contexto es el juicio escatológico (Jn) que ejerce la Luz y la Verdad. La lucha escatológica entre Jerusalén y Babilonia y una teología de la historia.

– Corresponde a esta segunda etapa una soteriología de la gloria, de la divinización de lo creado y de la alianza de comunión con Dios: la consumación del Cuerpo de Cristo total y nuestra incorporación a él para gloria del Padre.

– El conocimiento interno de Cristo es «según el Espíritu», según su condición divina e igual al Padre.

– Es propio del Don del Espíritu, en este caso, el dinamismo trinitario del amor y la consumación de todo en la semejanza de la filiación.

– El proceso soteriológico atañe a la dimensión sociológica y comunitaria a imagen del dinamismo trinitario.

EL RETORNO AL ORIGEN [pg. 1006]

5. Ad Patrem. Teología apofática y reinado de Dios

Ahora bien la relación Logos-Pneuma no concluye sin más aquí porque, en virtud del dinamismo que constituye el ser personal del Espíritu, esta relación adquiere finalmente una última dimensión, la del retorno por el Resucitado al Origen y el acceso del ser creado a la infinitud del Misterio donde se consuma el designio salvífico eterno y su

plena divinización. Y es aquí donde recuperamos de nuevo, de modo indirecto, el punto de vista metafísico inicial del que hemos hablado al comienzo de esta segunda parte.

Por lo que atañe a la persona del Espíritu su función ahora es doble. Una parte de la misma está relacionada con la adopción filial y la otra se refiere a la introducción en el Misterio y a la comunión de vida con el Padre. Reaparecen así tres aspectos de la conciencia histórica de Jesús de Nazaret en los que ahora, por obra del Espíritu, queda consumada la salvación22: el conocimiento del Padre como Misterio, la adopción filial y la manifestación escatológica del Reinado de Dios23.

1. La tradición es unánime, al afirmar que Dios en su infinitud es el absoluto trascen-dente e inabarcable, o lo que es lo mismo la dimensión apofática de la experiencia del Misterio de la Infinitud24. Pero simultáneamente afirma que el Espíritu, al sondear en Cristo las profundidades de Dios (1 Cor 2,10) nos da a conocer el misterio del Padre, haciéndonos de este modo partícipes de la filiación divina del Verbo, y de la [pg. 1007] misma relación de éste a Aquel. De modo que el Padre, en el despliegue de su paternidad, por medio de este conocimiento otorga gratuitamente al creyente la filiación adoptiva. Se consuma así la obra escatológica y divinizadora del ser humano. Por Cristo en el Espíritu, el ser creado es hecho partícipe de la misma relación, no sólo histórica sino también eterna de Cristo glorificado al Padre, y por ella recibe la filiación o semejanza en el Espíritu de Dios, plenitud de la salvación y de su divinización definitiva.

2. El Espíritu, que es el artífice inmediato de esta adopción, es también quien pronuncia en el creyente la palabra de la filiación ¡Abbá! (Rom 8,14-16) y en quien (en el Hijo y en el Espíritu) se desvela e ilumina el Ser, en último término la monarquía del

22 22 Tres aspectos a los que debemos añadir la resurrección de la carne. Porque el Padre, al adoptarnos como hijos, nos hace partícipes por el poder del Espíritu de la misma resurrección de su Hijo. Pues por la actividad creadora que el Padre ha desplegado al resucitar a Jesús de entre los muertos El nos incorpora ahora a la humanidad glorificada de éste, haciéndonos partícipes de su misma resurrección y vida eterna junto al Padre. 23 23 Para, al final, después de recibir la semejanza del Hijo por obra del Espíritu y la filiación adoptiva, adentrarse en el misterio de la Infinitud, el misterio del Padre. 24 24 La experiencia de la Divinidad (o Infinitud) por parte del ser humano es una experiencia dialéctica. La mente tiene la conciencia de que la Infinitud no puede ser abarcada, debido precisamente a su insuperable desproporción. Por esto mismo, para la mente humana Dios en su Infinitud permanece siempre incomprensible. Por tanto, de Dios sólo podemos decir qué no es. Pero, al mismo tiempo, y debido a la precedencia constitutiva de la Infinitud en lo finito, existe un saber por el que la mente humana es encaminada, mistagógica e inexorablemente, hacia la Infinitud de la divinidad. Esta a la vez sustenta y posibilita, como supuesto previo, todo conocimiento. Lo que equivale a un saber dialéctico de afirmación y negación. Este saber apofático o paradójico (por medio de la simultánea afirmación y negación) es el único modo de interpretar correctamente la experiencia de la Infinitud y en definitiva del Padre. Se halla más allá tanto de la experiencia subjetiva como del contenido categorial propio del saber humano.

Padre25. Luego, con el retorno de nuevo al Origen, el Espíritu comunica al creyente el modo correcto de conocer y de entrar en relación con el misterio del Padre por medio de la adoración de su infinita trascendencia y Majestad26. Inmerso en el misterio de la Trinidad, el creyente entiende entonces que el cosmos y la vida toda son precisamente el ámbito de la adoración («en todo amar y servir»), donde El nos deja palpar, en íntima comunión con la experiencia de la humanidad visible de su Hijo [pg. 1008] (Mt 11,26-27; Jn 10,30; 14,10-11), la infinitud inabarcable del amor del Padre invisible, su Misterio de cercanía y trascendencia a la vez.

3. Porque conocer al Padre es conocer el modo cómo El ejercita su providencia solícita, y pone de manifiesto su amor y su fidelidad –(tm,a/w< ds,x, = ħesed we ĕmet)27–. En definitiva, que el Misterio de su es la fidelidad de un amor estable y verdadero, cuya benignidad y misericordia no conoce límite alguno, y por consiguiente la garantía de nuestro total abandono en sus manos. Qué le agrada, cómo obra, su modo peculiar de operar y a dónde desea conducir nuestra vida con su designio firme y estable de salva-ción. Este es sin duda el Misterio del Dios siempre mayor (Deus semper Maior) y la clave del sentido del mundo. Porque conocer al Padre es, en definitiva, la vida eterna.

25 25 El reconocimiento de que, en cuanto Origen, el Padre es Señor de todo lo creado del mundo y de la historia. Conocimiento cuyo contenido no es otro que la misma Infinitud de la divinidad. La Infinitud como misterio del ser y de la existencia (inherente a todo lo creado y en especial al ser humano), fundamento y Origen de todo, la Infinitud superesencial, la esencia misma de la Infinitud que es la divinidad. Lo insondable por su misma inabarcabilidad infinita. Ya que su incomprensibilidad es la cualidad de las cualidades de Dios que se da y al mismo tiempo se sustrae a toda posesividad. Y que por exceso de luz (la imagen del sol) ciega a quien lo mira atentamente. Que ostenta la posibilidad de estar presente por entero en todo y en cada parte, y al mismo tiempo más allá de todo. Reposo y dinamicidad absoluta, tiempo (proceso evolutivo) y quietud (eternidad). De ahí que, al ser la plenitud absoluta del Ser se halle más allá del principio de contradicción (o del muro de los contrarios) y, por ser Origen, coincida con la infinita capacidad de autodonación (Fuente). 26 26 El saber que corresponde específicamente a la Infinitud, en cuanto saber superior, es el de la docta ignorancia. Esta presupone el tránsito de la subjetividad, del saber posesivo, al género de conocimiento específico propio de la Esencia divina, que es por el amor. Un no-saber, consciente a mitad de camino entre la ignorancia y la visión, que sabe que no sabe. El saber de quien, cegado por el exceso de Luz, ve y comprende de modo específico la Infinitud. Y, por medio del silencio y la adoración, rinde el honor debido a la dignidad de quien sabe que ignora, porque supera toda comprensión. A esta percepción de la Divinidad únicamente se puede acceder: o bien por la libre iniciativa (condescendencia gratuita) de la misma Divinidad que precisamente al autocomunicarse da acceso; o bien por el dinamismo interno infinito del amor, generado por la precedencia de la iniciativa divina que, abandonándose al misterio (la dimensión existencial de la respuesta) conoce (ve) el exceso de de positividad de quien se constituye en su libre fundamento en la medida en que el ser humano se abandona. Lo que equivale al tránsito del limitado saber del conocimiento al ilimitado saber (o ver) propio de la comunión del amor. Que recibe de la Infinitud (en virtud de su libre autocomunicación) la capacidad de abandonarse al poder infinito que le sustenta y con quien entra existencialmente (en los acontecimientos de la vida) en comunión: y de este modo ve a Dios. Misterio insondable que le embarga tanto en la creación como en la trama de la existencia humana. Y la actitud de quien lo reconoce así, como Señor, hace de Él el fundamento de su vida y de sus relaciones humanas, abandonándose a su Misterio. 27 27 W. GESENIUS, HAWAT 5 2 ; F. ZORELL, Lexicón heabraicum et aramaicum V.T., 67 y 255-256.

De modo que el Padre ejercita su Reinado, poniendo en evidencia su trascendencia y el ejercicio de su providencia, cercanía e inmediatez28, por el despliegue de un amor que se identifica con el que El tiene a su Hijo. Pues en El coinciden su ser y el modo de manifestar en lo creado la solicitud de su amor providente y fiel. Y viceversa, la creación entera y la comunidad humana están llamadas a poner de manifiesto la gloria de la Trinidad. La historia se convierte así en el ámbito correcto del advenimiento del Reinado de Dios, y el tiempo, emplazado entre el ya sí y el todavía no, en la tensión escatológica en espera de la futura consumación.

Hemos llegado así al término de nuestro recorrido. El amor personal a Jesucristo, la experiencia de su humanidad, nos ha conducido definitivamente, en él, a la experiencia de la Santísima Trinidad y en último término al Misterio insondable de Dios fundamento de la creación y de la historia humana. [pg. 1009]

EL TELÓN DE FONDO HERMENÉUTICO DE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES DE S. IGNACIO

Permítaseme finalmente concluir diciendo que, en mi opinión, sobre este tapiz de la relación existente entre el Verbo y el Espíritu es perfectamente comprensible la doble naturaleza del Verbo así como el pleno desarrollo de su mediación. Aboga además en favor de esta opinión que, en dicha relación, convergen de modo complementario las dos perspectivas que se han dado a lo largo de la historia del pensamiento teológico, la creacional y la histórico-salvífica, el esplendor de la doxa y la kénosis de la cruz, con lo que tal vez sea éste el ámbito común en el que poder dialogar en el futuro con la Iglesia Ortodoxa greco-bizantina acerca del Misterio del Dios Uno y Trino, más allá de cualquier otro punto de disputa particular. Relación en la que el Amor no queda ya atrapado o reducido simplemente al aspecto del descenso o vaciamiento –la perspectiva 28 28 La evocación del Reinado de Dios se refiere a la actividad de Dios con su pueblo. Actividad (a veces oculta o por llegar, a pesar e incluso a través de dificultades) que se inscribe en la realidad presente, pero que está determinada exclusivamente por su modo de Ser. En la que se pone en evidencia su justicia y fidelidad a la alianza, fundamento de las ulteriores relaciones interpersonales entre los seres humanos. Obrar peculiar, tanto por el grupo de los beneficiados sobre los que El ejercita su realeza (pobres, pequeños, desvalidos, pecadores, etc., aquellos que no cuentan a los ojos de los poderosos) –lo que equivale a una mutación o inversión de privilegios–; como, sobre todo, por la razón íntima de dicho proceder: su justicia –que el ejercicio de su Señorío o realeza está determinado por el amor–. Él la ejercita aquí en el presente, donde es preciso dejarse sorprender y encontrar. Esto da origen a la tensión escatológica en que queda emplazado el ser humano entre el ya sí y el todavía no de la consumación (el margen espléndido de su responsabilidad) y a un modo correcto de esperar –la anawáh, pobreza bíblica o dependencia de Dios, que reconoce su poder y Majestad vivir en la alegría, ser prudente y vigilante, estar preparado y tomar a Dios como el apoyo absoluto que sustituye toda otra seguridad, lo que equivale al cumplimiento del primer mandamiento de la ley de Dios. Y esto se ha cumplido en la persona histórica de Jesús en quien el Reinado de Dios se ha acercado a nosotros. Cf. G. BORNKAMM, Jesús de Nazaret (4. El advenimiento del Reino de Dios), 67-100; W. KASPER, Jesús el Cristo, 86-107.

principal del Occidente latino–, sino que se pone de manifiesto en el despliegue de la plenitud de las relaciones mutuas de las Personas de la Trinidad, basadas en la onto-logía trinitaria conforme a la lógica del Amor. Por último, opino que el redescubri-miento del carácter personal del Espíritu y su actividad (un don que hemos recibido a propósito del C. Vaticano II de las iglesias del Oriente cristiano), hoy nos ayuda a interpretar más correctamente al Hijo y al Padre en su mutua inmanencia y distinción.

Sobre este telón de fondo es donde sí creo que es lícito afirmar que los Ejercicios Espirituales de S. Ignacio, representando de manera paradigmática el punto de vista de la teología latina del seguimiento de Cristo hacia Jerusalén y el vaciamiento kenótico de la teología mística de la cruz, ponen de manifiesto su grandeza y a la vez su limitación. Pero también es cierto que, debido a la presencia en ellos de otros aspectos a los que hemos apuntado anteriormente, dejan entreabierta la puerta a una hermenéutica pneumatológica, creacional y trinitaria, desde la que, filosófica y teológicamente, pueden ser complementados y aquilatados en orden a poder reinterpretar la situación en la que hoy se encuentra la humanidad. Por eso sinceramente creo que en la actualidad este es el gran reto ante el que se halla la hermenéutica de los EE. EE. de S. Ignacio: poder presentar ante un mundo plural, sin complejos ni ambajes, desde el punto de vista cultural y religioso, la relación histórica del Cristo al Padre (el único Mediador) y el esplendor de la gloria de la Trinidad como el sentido de la creación y el futuro de la comunidad humana.