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HOMENAJE A MARIANO ÁLVAREZ GÓMEZ

Juan Velarde Fuertes

Me ha impresionado siempre un triángulo cuyos vértices en la cultura española

han sido impresionantes durante la segunda mitad del siglo XX. Dos de ellos se

encuentran en Salamanca. Por un lado en su Universidad sin la que no es posible

entender nuestro pensamiento en multitud de aspectos y concretamente en el de la

economía. Mi vinculación con Salamanca, por un lado está en Antonio Tovar, pero por

otra parte en comentarios, en glosas, que tuve con nuestra Académica Gloria Begué. Eso

añadido a las conversaciones con Margorie Grice Hutchison que me decía que seguía

orientándose en algunos aspectos de la economía por mensajes que procedían de la

Universidad de Salamanca en cuestiones monetarias. Pero simultáneamente, a su lado, y

con las mismas raíces, se alza en Salamanca la Universidad Pontificia de Salamanca, de

la que recibí los primeros mensajes ya en los años 40 a través de mi paisano, el

dominico y tomista consumado Padre Cuervo. El tercer vértice se encuentra en la

Universidad de Múnich, gracias a una residencia para aquellos españoles que deseaban

en algún aspecto concreto compenetrarse con la cultura germana.

En esos tres lugares, el Profesor Mariano Álvarez acabó teniendo extraordinaria

autoridad. Nombres como los de Nicolás de Cusa, Hegel, o Kant se unen a sus

aportaciones esenciales.

Voy a mencionar, como prueba de su extraordinaria valía únicamente lo que

puede parecer una simple anécdota. Por mi condición de Catedrático universitario de

Economía Aplicada, me he tenido que acercar a multitud de fuentes relacionadas con la

geografía, desde la geografía física a la geografía humana y al hacerlo para preparar la

Memoria sobre el concepto, fuentes y programa de la asignatura a cuya cátedra

opositaba, me encontré con una alusión que procedía de quien había sido mi profesor de

filosofía en el Instituto Ramiro de Maeztu, Mindán, quien señaló un día que, a su juicio,

debía más la geografía, en el mundo de la filosofía, que a Descartes o a Hegel, a Kant.

Yo había pasado a ser elegido Presidente de la Real Sociedad Geográfica y, poco

después, a través de Olegario González de Cardedal me había enterado de las

aportaciones de Mariano Álvarez González, y concretamente de su extraordinario

conocimiento de Kant. Cuando llegó el segundo centenario de éste coincidió con que,

por un lado el Académico Cardenal Primado D. Marcelo González Martín había

fallecido, y simultáneamente Olegario González de Cardedal, me llamó la atención

sobre que un posible espléndido sucesor podría ser, en su Medalla académica, Mariano

Álvarez González. Entre otras notables cualidades me resaltó que se encontraba su

conocimiento, entre otros filósofos, de Kant. Me entrevisté con Mariano Álvarez en

Madrid y le solicité que, para el Boletín de la Real Sociedad Geográfica escribiese un

artículo titulado Kant geógrafo. Añadí que era un esfuerzo que por la escasa ayuda que

recibiría de la Real Sociedad Geográfica, no podría tener una gran compensación.

Contestó que haría ese trabajo encantado, y así, el pensamiento español pasó a disponer

de un maravilloso artículo, en este Boletín, correspondiente a 2005 en el tomo CXLI,

páginas 7-28 un maravilloso artículo titulado Kant, geógrafo donde entre otras

maravillas, destacaba Mariano Álvarez este planteamiento, ligado por cierto a la

economía a través del pensamiento de Kant, concretamente de por qué se preocupaba

este gran filósofo de estas cuestiones. Exactamente dice el profesor Álvarez en este

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artículo: “En el breve ensayo de 1754, que lleva por título La cuestión de si la Tierra

envejece, considerada desde el punto de vista físico, se pregunta Kant, entre otras cosas,

“de cuántos cuidados necesita la Tierra para proporcionar sustento al género humano” a

lo que añadía algo que ahora comprobamos, y lo hacía con estas palabras: “La

diligencia y el trabajo de los hombres contribuyen en tal medida a la fertilidad de la

Tierra que difícilmente se podrá determinar si el empeoramiento y desertización de

aquellos países que antes fueron Estados florecientes, y ahora están casi totalmente

despoblados, es sobre todo culpable la negligencia de los primeros o la despreocupación

de los últimos”.

Mucho tendría que decir de las aportaciones directas a esta Real Academia del

Académico Mariano Álvarez Gómez. De ello se van a ocupar los restantes numerarios

que van a tomar la palabra. Pero, con esta breve alusión, he querido destacar hasta qué

punto el homenaje a Mariano Álvarez Gómez debe hacerse de modo muy amplio

porque eso es lo que merece el panorama intelectual extraordinariamente grande que

aportó.

Por eso le debemos gratitud permanente, porque, como Garnier -economista bien

tratado, por cierto, por Schumpeter- demostró para siempre en el capítulo XV de sus

Elementos de Economía Política- cito por la traducción de Eugenio de Ochoa, Madrid,

1848- en polémica con Malthus, Sismondi e incluso Smith, son también incontables los

beneficios que recibimos de pensadores, de profesores. Evidentemente este ha sido el

caso de este Académico que nos ha abandonado.

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Mariano Álvarez Gómez

y la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas

Por don Juan Arana Cañedo-Argüelles

Muy pocos de los presentes desconocerán que tengo pendiente con Mariano

Álvarez una deuda impagable, de manera que mis palabras en modo alguno van a servir

para saldarla, sino tan solo para reconocerla. Él fue, en efecto, responsable en muy alto

grado de mi ingreso en esta Academia y por tanto de que hoy esté con ustedes. La

gratitud tiene que ser tanto mayor por cuanto en el momento en que recibí su llamada

proponiéndome promocionar mi candidatura, no existía entre nosotros relación de

discipulado o afinidad temática, ni siquiera de proximidad geográfica. Tampoco amistad

profunda, sino tan solo la que nace de la cortesía entre colegas y del aprecio recíproco

de nuestro trabajo. No habíamos tenido oportunidad de intimar hasta el punto de saber

él cuáles podrían ser mis convicciones éticas, políticas o religiosas. Por supuesto,

tampoco yo conocía las suyas. Nunca habíamos comentado nada de nuestra vida

personal o familiar. Tan solo nos habíamos leído y escuchado, y no en lo que constituía

el núcleo de la dedicación de cada uno, sino en las zonas de intersección. En efecto: él

era metafísico; yo filósofo de la naturaleza; por edad me adelantaba más o menos media

generación. Geográficamente siempre estuvo centrado en Salamanca, aunque mantenía

fuertes lazos con Alemania. También yo completé en universidades alemanas mi

formación, pero de un modo más tangencial y efímero; tras estudiar en Navarra toda mi

vida profesional se había desarrollado en Sevilla. Él era un hegeliano convencido,

aunque de un modo harto original; yo más bien me había convertido en un desengañado

de Kant. A pesar de que luego los encuentros en la Academia estrecharon mucho

nuestra relación, nunca acabaron de descorrerse todos los velos. Por ejemplo, ejemplo

que me hace sonreír ahora, nunca me atreví a confesarle que el libro de Popper La

sociedad abierta y sus enemigos, que él consideraba deleznable, siempre había sido uno

de mis preferidos. Sólo en un punto coincidíamos, para no hacer perfecta la

desconexión: el común aprecio del hombre y la obra de Jorge Luis Borges.

Las circunstancias en que conocí a Mariano Álvarez son de lo más

convencional: a principio de los años ochenta coincidimos en unas oposiciones a cátedra

de historia de la filosofía. Por aquel entonces constituían pequeños maratones

académicos que, cuando como en aquella ocasión dirimían media docena de plazas,

podían muy bien durar un par de meses. Las de filosofía solían celebrarse en el antiguo

instituto Luis Vives del Consejo y los opositores de provincias desembarcaban en él, a

ser posible con un amigo que estuviera atento a las convocatorias, aportase ánimos —es

decir, lo que hoy llamaríamos asistencia psicológica— y ayudase a preparar el temario

del quinto ejercicio que el tribunal daba a conocer en el acto de presentación. Allí acudí,

recién doctorado en fase de adquirir experiencia y ayudar a un colega, y allí conocí a

Mariano, que acudió solo, aunque aureolado por el prestigio que le daba su sólida

formación y el hecho de haber publicado en alemán un libro del que todos hablaban

4

admirativamente. A pesar de no tener en el tribunal ningún padrino reconocido, era uno

de los fijos en todas las apuestas. Yo escuchaba los ejercicios de todos los candidatos

para apreciar dónde estaba el nivel, y pude comprobar que en el caso del opositor

salmantino su fama estaba perfectamente justificada. En las largas esperas y antesalas,

empezamos a hablar y me cayó muy bien la llaneza castellana de su temperamento y la

falta absoluta de envanecimiento a pesar de sus méritos. Al estar de alguna manera

descontado, mi compañero no tomó a mal que le prestase algún pequeño servicio, como

avisarle de quiénes habían sido convocados para el día siguiente, o ayudarle a cargar

con las maletas de libros en la encerrona. Al final tanto él como mi amigo obtuvieron

plaza y todos nos volvimos muy contentos a nuestras casas.

Unos años más tarde, siendo Mariano ya catedrático y decano en Salamanca me

cursó una invitación para participar en la celebración del centenario de Isaac Newton en

su calidad de presidente de la Sociedad Castellano-Leonesa de Filosofía. Inicié una

larga y fructífera colaboración con dicha entidad, certeramente dirigida por el Profesor

Álvarez y luego por la Profesora Maricarmen Paredes, cuyo talento organizativo y

solvencia profesional le ha ganado el aprecio de todos. Entonces descubrí que tanto

Álvarez como Paredes, a pesar de tener una autoridad indiscutible en el campo de la

metafísica y de la historia de la filosofía, sentían una preocupación muy especial por la

interdisciplinariedad, lo que les llevó a entablar relaciones fructíferas con especialistas

en otros campos del pensamiento, tratando de ser fieles al viejo ideal de la filosofía

como búsqueda de y apertura hacia todo tipo de saberes capaces de satisfacer la

curiosidad humana y elevarla por encima de los límites de su condición. Ello explica la

enorme ilusión con que Álvarez afrontó su incorporación a esta Real Academia y tal vez

aclare por qué trató en un momento dado de reclutarme para el trabajo que en ella se

realiza.

Pues bien: quisiera en este día consagrado a su recuerdo pasar rápida revista a

las contribuciones académicas de Mariano Álvarez, esto es, a su discurso de ingreso de

2007 y a las ocho memorias que entre 2008 y 2017 presentó en las sesiones ordinarias,

las cuales figuran en los correspondientes anales. Como ya he comentado, Mariano

Álvarez era ante todo y sobre todo un metafísico, uno de los pocos de primer nivel que

quedaban en nuestro país, y en este sentido el hueco que deja su desaparición va a ser

difícil de cubrir. No obstante, estaba por completo alejado del ensimismamiento que con

frecuencia profesan los cultivadores de esa difícil ciencia. Lo evidenciaba el interés con

que seguía la actualidad más cercana, su esfuerzo por mantenerse al día de todas las

novedades importantes en el campo del pensamiento y el arte, sus frecuentes y

oportunas intervenciones en los debates académicos, incluso los correspondientes a las

clases de economía, sociología y ciencias políticas. No en último lugar, lo demuestra

igualmente la producción intelectual de estos años.

Su discurso de ingreso, titulado El problema de la libertad ante la nueva escisión de

la cultura1, es una prueba fehaciente de la atención con que seguía el día a día del

1 Madrid, Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, 2007. 210 pp.

5

escenario cultural. Dos conocidos neurocientíficos alemanes, Gerhard Roth2 y

Wolfgang Singer3 habían suscitado en 2002/2003 un encendido debate sobre la

capacidad que tiene el ser humano para gestionar de modo responsable sus propias

decisiones. Cuestionaban incluso la imputabilidad de criminales y delincuentes, lo que

hizo que se viera obligado a salirles al paso nada menos que Hennig Sass, presidente de

la Sociedad Europea de Psiquiatría4. Mariano Álvarez, en lugar de diseñar un concepto

estratosférico de libertad, basado exclusivamente en la especulación pura y el diálogo

con los clásicos, no desdeña en esta obra pisar la arena de la investigación empírica para

conocer en detalle las pruebas y argumentos de sus cultivadores. Examina con

ecuanimidad las tesis de los exponentes más destacados del naturalismo cientificista,

naturalismo que parte de la investigación positiva y desembarca en la filosofía sin

tomarse demasiado la molestia de explorar las consecuencias últimas de sus

presupuestos. Evitando la descalificación fácil y el encastillamiento en los bastiones de

la filosofía pura, Álvarez ahonda en una de las más sutiles paradojas de la posición

naturalista. Ésta, en efecto, pretende reducirlo todo a las objetividades que la ciencia

natural estudia, lo cual implica barrer del escenario cualquier referencia a lo subjetivo.

Siguiendo el hilo del propio discurso naturalista, muestra cómo la subjetividad

supuestamente excluida resurge dentro de él, sólo que hipostasiada en el cerebro u otras

estructuras materiales:

Decir “para el cerebro” es un tanto equívoco, pues es como si el cerebro tuviera

conciencia. Y algo similar ocurriría con la expresión “desde el punto de vista del

cerebro”. En realidad, esto nos lleva a darnos cuenta de que ineludiblemente caemos

en una cierta trampa, si pretendemos hablar del cerebro al margen de la conciencia,

pues no es posible decir nada sobre el cerebro si no es desde la conciencia. Sobre

esto será preciso volver más adelante. Dejemos aquí apuntada la paradoja: el cerebro

no conoce ni tiene lenguaje. Él no es capaz de atribuirse nada. Sólo la conciencia

puede hacerlo en su lugar5.

Similar cuidado por aunar el pensamiento más abstracto y la referencia más directa al

entorno inmediato patentiza la primera de sus memorias académicas, Sobre la raíz de la

utopía, de 20086. Al hilo de los debates que suscitó la caída del muro de Berlín y el

derrumbamiento de los regímenes comunistas de Europa del este, la reflexión de

Álvarez se centra en la aparente quiebra de sus utópicas esperanzas. De acuerdo con su

diagnóstico, más que una utopía,

…lo que había era simplemente la fe en la planificación, la burocracia y lo que a ésta

2 G. Roth, Aus Sicht des Gehirns, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2003. 3 W. Singer, Der Beobachter im Gehirn. Essays zur Hirnforschung, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2002. 4 Véase Ch. Gelitz, «No cabe una predicción fiable del acto criminal», Mente y Cerebro, 43, 2010, pp. 41-3. 5 M. Álvarez, El problema de la libertad…, p. 48. 6 Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, LX, núm. 85, 2008, pp. 207-219.

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va unido: la corrupción. La razón más determinante del fracaso tuvo que ver con la

convicción, convertida en reflejo ideológico, de la “irrefutabilidad de la ley

histórica”, una idea que a veces se vincula a Hegel sin fundamento alguno7.

¿Quiebra entonces definitiva de los horizontes utópicos? Nada de eso, pues como

concluye su análisis:

No es casualidad que las utopías hayan sido abundantes en la época moderna y en la

contemporánea. Esto tiene que ver con el hecho fundamental de que con el comienzo

de la modernidad el hombre ha pasado a ser, mediante el ejercicio de su razón,

protagonista de la realidad en un grado muy superior a como lo había hecho hasta

entonces y sobre todo de una forma muy diferente8.

Mariano Álvarez supo aunar el estudio de las grandes cuestiones filosóficas con la

atención a los autores y obras cumbres de la literatura universal, y enseñó a muchos que

la excelsitud de un texto desde el punto de vista estético no menoscaba las enseñanzas

de todo orden que pueden y deben extraerse de él. En los Anales de la Academia dejó

dos muestras sobresalientes de este proceder. Una, la memoria de 20139 Metafísica y

tragedia. Consideraciones en torno al ‘Edipo, rey’, de Sófocles; otra, el texto Destino y

libertad. Reflexiones sobre la obra de Jorge-Luis Borges, de 200910

. En su lectura de la

tragedia griega, Álvarez traza con mano diestra sus líneas de fuerza. Con habilidad de

cirujano levanta capa tras capa de su estructura dramática, hasta sacar a la luz las

coyunturas más profundas. Lo que a primera vista puede confundirse con una acción

centrada en la inexorabilidad del destino, se revela más bien como la tragedia de la

apariencia humana, que modula de acuerdo con los diversos sentidos que la noción de

apariencia tiene, lo que da lugar a la épica lucha del protagonista por la verdad, fiel al

imperativo insobornable de que aparezca tras todos los impedimentos que la ocultan. La

grandeza del personaje, grandeza ciertamente metafísica, se manifiesta en esa

inexorable voluntad de sacar a lo escondido y tenebroso a la plena luz del día, aunque

ello suponga la pérdida de su mundo, de su esposa-madre y de sí mismo.

El texto relativo a Borges se centra —en continuidad con el dedicado a Sófocles—

en la contraposición libertad/destino. El griego sublima el conflicto entre una y otro en

el acto heroico mediante el cual, aquel cuya libertad fracasa por culpa de una ignorancia

invencible, sin embargo consigue recuperarla por la lúcida grandeza con que lo asume.

Al leer a Borges, Álvarez profundiza en los sentidos de “libertad” como antes había

hecho con los de “apariencia”11

.

7 M. Álvarez, «Sobre la raíz de la utopía…», p. 210. 8 M. Álvarez, «Sobre la raíz de la utopía…», p. 218. 9 Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, LXV, núm. 90, 2013, pp. 239-257. 10 Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, LXI, núm. 86, 2009, pp. 637-659. 11 «En resumen, podemos distinguir un triple nivel de la libertad; a) el antropológico, en virtud del cual podemos

obrar o no, hacer esto o aquello; b) el ontológico, que nos permite asumir la concatenación de causas y efectos y

7

A propósito de aquélla, con frecuencia lo relevante no es elegir entre un *sí+ y un

*no+, sino aclarar de qué libertad estamos hablando y sobre todo a quién se la estamos

atribuyendo. Autores férreamente alineados en el bando determinista, como Spinoza o

Schopenhauer, acabaron elaborando toda una doctrina de la libertad, aunque fuera para

endosarla a la Sustancia o la Voluntad. Como buen schopenhaueriano, Borges tiende a

descreer de una libertad que resulte demasiado epidérmica y sobrenade a las

experiencias psíquicas de un sujeto con pretensiones de ser dueño de sí. Nos concibe

inmersos en un laberinto de causas-efectos y cree que sería ineludible poseer algo

parecido al hilo de Ariadna para salvar nuestro hipotético albedrío en las bifurcaciones

que abordamos en condiciones de apasionamiento o ignorancia. Si queremos jugar una

partida de ajedrez con el fatum, hemos de saber que estamos ante un jugador de ventaja,

que repone las piezas perdidas e introduce nuevas reglas a capricho. Borges tiende a

dejar el destino en las ignoradas manos que lo gobiernan y prefiere, siguiendo una línea

de pensamiento que arranca en los estoicos, entablar la batalla de la libertad en cómo

asumir y gestionar ese destino ciego que nos viene impuesto. Álvarez desplaza con

perspicacia su análisis, y pasa de estudiar el posicionamiento del hombre frente a la

libertad a considerar su actitud hacia el destino.

Por múltiples que sean las cuestiones que interesaron a nuestro compañero de

Academia y ricas las perspectivas teóricas que elaboró, hay un eje que vertebra el

esfuerzo teórico de su vida y ese eje pivota sobre tres filósofos de primerísima magnitud

a los que estudió sin desmayo durante decenios: Aristóteles, Nicolás de Cusa y Georg

Wilhelm Friedrich Hegel. Como signo y compendio nos dejó en los Anales cuatro

piezas que en cierto modo quintaesencian su itinerario como estudioso de estos gigantes

del pensamiento: Nicolás de Cusa. Perfil de un pensamiento innovador (2010)12

, El

significado de la dura expresión: “Dios ha muerto” (2011)13

, Nicolás de Cusa ante la

cuestión de las pruebas de la existencia de Dios (2012)14

y, como síntesis y compendio

de todos ellos: El principio de no-contradicción: la formulación aristotélica y su

vigencia en Nicolás de Cusa y Hegel (2014)15. Lo primero que hay que decir al

respecto es que al pasar de uno de ellos a los otros, Álvarez no entendía que debiera

hacer borrón y cuenta nueva, como si sus puntos de vista fueran irreconciliables: era la

misma ambición teórica y un único afán de esclarecimiento lo que le llevan a abrazar a

los tres y a muchos otros filósofos dentro del mismo proyecto teórico. Con ello se

enfrentó a las conclusiones o bien a los prejuicios de la mayoría, que no ve —a fuer de

sincero añadiré: no vemos— la forma de conjugar perspectivas teóricas tan

contrastadas. En lugar de banalizar la dificultad, Álvarez busca la solución precisamente

en el punto más conflictivo: el principio de no contradicción, del que la historiografía

vernos a nosotros mismos, mediante la razón, como cumpliendo lo que es el proceso de la realidad y, en este

sentido, al asumirlo, considerarnos como determinados, c) el metafísico-religioso, que nos permite vernos como

copartícipes de unos designios, misteriosos por indescifrables, que ayudamos a cumplir en tanto que obramos con

justicia». M. Álvarez, «Destino y libertad...», p. 646.

12 Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, LXII, núm. 87, 2010, pp. 417-434. 13 Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, LXIII, núm. 88, 2011, pp. 505-521. 14 Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, LXIV, núm. 89, 2012, pp. 127-146. 15 Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, LXVI, núm. 91, 2014, pp. 445-459.

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presenta a Aristóteles como principal valedor, y a Cusa y Hegel como los más notorios

negadores. Excavando con paciencia y maestría en las profundidades del contencioso —

sin duda uno de los más intrincados de la metafísica—, encuentra líneas de síntesis, que

apuntan en particular a la definición aristotélica de movimiento, que se podría calificar

de cuasi-dialéctica y no tan alejada de la idea hegeliana de la contradicción como motor

del universo. Algo equivalente ocurre con la idea cusiana de la coincidentia

oppositorum. En definitiva:

…si se tiene en cuenta que dicho principio brota de las cosas mismas, en tanto que

ley y a la vez expresión de su auténtica realidad, se comprende que las ideas de los

autores mencionados son coherentes con la forma en que el principio fue concebido y

elaborado por Aristóteles, quien profundizó como pocos en la índole del pensamiento

y sus normas16

.

Hay varias formas de reconciliar desacuerdos: una radica en superficializar las

diferencias y otra muy distinta, en la que Mariano Álvarez sobresalía, consiste en

profundizar en ellos hasta encontrar las raíces donde empiezan a producirse

convergencias. En este punto la afinidad de nuestro co-adémico con Nicolás de Cusa es

llamativa, puesto que este hombre bregó toda su vida con las tensiones entre

conciliaristas y curialistas, o entre la Iglesia de Oriente y Occidente, buscando sin

desmayo soluciones que recogieran la verdad de cada parte, sin perjuicio de los

derechos de la visión integradora en que habrían de ser reconciliadas.

Para terminar, mencionaré la última contribución de Mariano a nuestras sesiones

ordinarias, la memoria La razón ante la historia, leída el 8 de noviembre de 2016 y

aportada como último legado17

. Con ella, se puede decir que acabó por donde empezó,

con un tema de filosofía de la historia, que así cerraba sobre sí misma, abriéndose a la

vez a horizontes que la trascendían, y en los que a aquellas alturas de su recorrido

nuestro entrañable compañero y amigo tenía ya puestos, no los cansados ojos de su

cuerpo, sino los siempre lúcidos de su espíritu.

Juan Arana Cañedo-Argüelles

de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas

16 M. Álvarez, «El principio de no-contradicción…», p. 459. 17 M. Álvarez, «La razón ante la historia», Anales de la Real Academia de Ciencia Morales y Políticas, LXIX,

2017, pp. 43-56.

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En busca de la sabiduría

Pedro Cerezo Galán

La sabiduría viene con pasos lentos y silenciosos. Se deja desear y buscar. Se esconde

para ser buscada y se vela bajo un cendal de palabras y símbolos para no deslumbrar. Si parece

fracasar la búsqueda, es ella la que graciosamente sale al encuentro para animar al esforzado en

perseguirla. Se rehúsa, en cambio, a los que pueden profanarla. Y cuando llega, se anuncia por

una apacible claridad como la del alba, después de una larga noche de desvelos y vigilias. La

claridad es el don de la luz, su resplandor en todo, que esplende en su relumbre. Las cosas

reverberan como un cristal diamantino. Las palabras que las nombran se vuelven más lúcidas y

grávidas y los hombres más puros y libres, tan transparentes que dejan pasar la luz. Si se queda,

apenas se hace notar por un soplo vivificante. Su conocimiento es sabroso y alegre. Y mana

como una fuente inagotable. Los que viven cabe ella quedan ungidos por un aura de

conocimiento, consejo y virtud. Con verdad Salomón, el rey sabio, la pidió a Dios como el don

más preclaro y precioso del mundo.

Pero esto no lo sabía aún aquel niño de una aldea rural, que ayudaba en las tareas

domésticas de la familia, guardando el ganado en la montaña. Aquel muchacho había oído a su

maestro, en su modesta escuela de pueblo, casi vacía de todo como la celda de un anacoreta,

ponderar la grandeza del universo, los enigmas del mundo escritos en las estrellas, y la inmensas

riqueza escondida en los senos de la tierra y el mar, y alabar aquellos primeros buscadores de la

verdad que cifraron el orden del mundo en los números y las ideas arquetípicas. Eran los sabios

griegos, quienes pusieron el fundamento del conocimiento de la naturaleza y de las leyes de la

ciudad. Quizás oyera entonces, por primera vez, la palabra “filósofo”, no el sabio sino el amante

de la sabiduría, que sale al mundo para buscar sus rastros y vestigios, como él miraba también

asombrado los fantásticos jeroglíficos del cielo en las noches sin luna. Otro día escuchó de los

labios del cura del pueblo que “el temor de Dios es el comienzo de la sabiduría”, un temor no

servil, sino venerativo, porque Dios había prescrito las leyes y sentado los cimientos del universo

y era el guardián de los secretos del orden y la medida. Aquel muchacho se enamoró de la

sabiduría con solo oírla nombrar. Solo era un nombre para él, pero prometía una plenitud. Sabía

que estaba lejos y recóndita, que sus rastros se hallaban en los libros y en el lenguaje de las

estrellas, que sus caminos eran arduos y sus jornadas interminables. Pero no se arredró y se

marchó en su búsqueda.

Hasta aquí llega la leyenda del niño de pueblo que se enamoró de la sabiduría. Desde aquí

parte la historia que conocemos y recordamos hoy. Por eso me ha emocionado vivamente leer la

dedicatoria de su último libro; dice asi: “A la memoria de mi padre, Ángel Álvarez Rodrigo,

recordando la dureza y el rigor de los caminos de montaña”. ¡Cuántas experiencias de vida

humilde y recia caben en estas pocas palabras! Allí se inició la disciplina del peregrino del

saber, adivinando quizás las crestas azules y lejanas de otras montañas, por donde despuntara

otro sol. Se fue al seminario, casi la única salida de estudio y formación en una España arruinada

10

por los horrores de la Guerra Civil. No se ha reconocido debidamente la deuda de la sociedad

española con los centros religiosos de enseñanza en aquellos años de hierro. Ciertamente

buscaban vocaciones para las tareas pastorales, era obvio, pero los seminarios fueron semilleros

de cultura, disciplina y formación moral, especialmente en las zonas rurales más deprimidas del

país. Los niños de la postguerra nos habíamos educado en la estrechez y el sacrificio y podíamos

arrostrar con ilusión los mayores esfuerzos por mejorar de vida. Por lo demás, uno no es

responsable de su punto de partida, sino del de llegada, el único que se elige para poder caminar.

Lo que cuenta en la vida no son aquellas estrellas que presiden el nacimiento, sino las otras que

se buscan como punto de orientación. Fue en un seminario de provincias donde comenzó a

familiarizarse con los textos clásicos del humanismo y de la ciencia, de la filosofía y la teología.

Y quizás allí oyera o leyera otro día, cuando le llegó la hora del primer desánimo por tanto

esfuerzo, aquel texto animoso del Eclesiastés:

Bienaventurado el hombre que es constante en la sabiduría y ejerce la misericordia y considera en

su mente a Dios, que ve todas cosas; que va estudiando en su corazón los caminos de la sabiduría

y entiende sus arcanos, yendo en pos de ella como quien sigue su rastro, pisando siempre sus

huellas; que anhelando verla y oírla se pone a mirar por sus ventanas y está escuchando en su

puerta (Ecles.,14:22-24).

Desde su modesto cuarto de trabajo soñaba con emprender largos viajes a países donde se

cultivaba activamente la ciencia, aprender lenguas extrañas, visitar bibliotecas bien servidas y

abundantes, oír a los nuevos maestros del saber, y para ello preparaba su ánimo y se entrenada a

diario para largas jornadas de estudio y meditaciones profundas y tenaces. Cuando terminó

brillantemente sus estudios, el mayor regalo, el más prometedor, era entonces marcharse a

estudiar a Alemania, iniciando la peregrinación por las Universidades de Europa, en busca del

saber y la ciencia, como otros españoles, por aquellos años, emigraban a ella por la conquista del

pan. Para ello había que vivir, en el mejor de los casos, de becas, sustentadas exclusivamente en

el mérito del esfuerzo y el trabajo. Obtuvo varias de ellas, del MEC español, del DAAD de

Baviera, de la Fundación Juan March, que le permitieron largas estancias de estudio en

Alemania, de varios años, hasta alcanzar en la Universidad de München el Doctorado en

Filosofía y la Licenciatura en la especialidad de Ciencias Políticas (Staaswissenchaften). Luego,

tocaba volver a España a emplear aquellos talentos en tierra sedienta de saber y seguir

aprendiendo por medio de la enseñanza, pues los maestros aprenden de sus alumnos y discípulos

casi tanto o más de lo que ellos les enseñan. Fue por entonces, allá por los años setenta, cuando

yo lo conocí en un seminario sobre el Prólogo a la Fenomenología del Espíritu de Hegel que

impartí en la Universidad de Salamanca, y donde él se encontraba como asistente. Nuestro

encuentro fue un largo y franco debate público sobre algunos de aquellos textos, que yo me

esforzaba por explicar. Me llamó la atención su preparación y su rigor, a la par que la franqueza

y sencillez de su trato. Más tarde, me tocó presidir el tribunal de Adjuntías a la Universidad por

el que entró en la carrera universitaria. Desde entonces se fue trabando nuestra estimación y

respeto en una amistad intelectual, forjada a distancia, tejida de afinidades, aspiraciones y

convergencias, pero no de intimidad; una amistad que exigía más trato y cultivo, que nos hubiera

enriquecido a los dos. Este llegó demasiado tarde, desde el día en que tuve el honor de contestar

a su discurso de ingreso en esta Institución, en que nos ofreció una reflexión poderosa sobre la

libertad humana ante el nuevo desafío del naturalismo de la neurociencia. Creo que aquel día se

representó en esta Academia la alta contribución que debe tener la filosofía en nuestras tareas

11

intelectuales. A partir de entonces todos hemos sido testigos, semana tras semana, en esta Casa

común, de su trato sencillo y respetuoso, de su palabra serena y meditativa, de sus

intervenciones siempre pertinentes e iluminadoras con que intentaba acercar la metafísica o

filosofía primera a nuestro interés y aportar su valiosa reflexión sobre los asuntos fronterizos en

las ciencias humanas. Recordáis su imagen de robusto aldeano de la montaña leonesa con ojos

vivos y tenaces, algo burlones, el gesto contenido y sobrio, la actitud venerativa hacia los

científicos y los altos nombres de la política, la curiosidad a flor de labios y el respeto cordial

en el saludo, porque nunca perdió el sentido de la excelencia, que él había conseguido para sí en

el esfuerzo y el trabajo. Con sus años su mirada se había vuelto más profunda y melancólica,

pero mantenía el brillo de sus ojos vivaces, dispuestos siempre a aprender de todo y ese noble

gesto de dignidad que ha puesto siempre a la par, en nuestro historia, al hombre sencillo de

pueblo con los “grandes” de España.

¿Cómo le fue en su camino hacia la sabiduría?. No es propio de este acto analizar la

obra filosófica de Martiano Álvarez, sino la presencia del pensador en su obra, --su actitud y su

estilo mental--, así como el testimonio que da la obra acerca de la potencia y personalidad de su

autor. Hace pocos años, en 2014, tradujo y comentó Mariano Álvarez una obra de su entrañable

y admirado Nicolás de Cusa, De venatione sapientiae, (VS), literalmente “La caza de la

sabiduría” (Sígueme, Salamanca), como si quisiera con eso rendir un último tributo de

admiración al que había sido su mentor en la filosofía. Es un libro paradójicamente denso y

transparente el del Cusano, en parte cifra de todo su sistema, y en parte, testimonio de su propio

camino de pensamiento. A la traducción, sobria y rigorosa que hace Álvarez, añade un valioso

estudio del opúsculo. La metáfora de la caza para designar la filosofía es de ascendencia

platónica, y ha sido ampliamente utilizada en las historia del pensamiento. Pensar algo es como

salir de caza para dar alcance a un problema y cobrarse su resolución. Tiene al aire de un

deporte, y por eso el Cusano habla “de una caza muy alegre y festiva”. A mí la metáfora me

resulta sintomática de cierta impiedad filosófica con respecto a su trato con los asuntos de la

vida, a los que convierte en tema de un conocimiento botín. No hablan así de la sabiduría los

libros de las Sagradas Escrituras, donde se resalta sobre todo su carácter de don, y no de mera

conquista. Claro está que el Cusano en este caso quería oficiar más de filósofo que de espiritual,

pero a la postre, se volvió espiritual por la caza misma que pretendía llevar a cabo. A la sabiduría

se la busca, cuando de veras se la echa en falta, como alimento de vida, y como decía al

comienzo, todo consiste en mantenerse de camino, en el esfuerzo del conocimiento y de la

virtud, y entonces de puro sentirse solicitada, ansiada, ella sale al encuentro como una

revelación. El camino comienza siempre hacia fuera, hacia lo exterior y visible, que hay que ver,

mirar y ponderar, en una palabra pensar, pero las cosas son vista a la luz que llevan en su

interior, y hay un momento en que se advierte, que este resplandor o relumbre no lo tienen por

sí mismas, sino a la luz única de la verdad que las deja ver. Entonces el camino, en su recodo

más íntimo, se vuelve interior, y todo sucede ya en un diálogo entre el caminante y ese maestro

interior que todos llevamos dentro. Esta es otra metáfora de ascendencia platónica, neoplatónica

y agustiniana, que llega hasta Nicolás de Cusa.

De igual modo la sabiduría que es por sí, que es la luz inteligible, es anterior a todo lo que puede

participar de aquella luz, llámese percepción e imaginación, estimativa o razón, alma intelectiva o

inteligencia, o se denomine con cualquier otro nombre. Y es anterior a todas las cosas sensibles e

12

inteligibles, a toda diferenciación y a todo orden. De todo ello es la causa (VS, 123; en trad, cit.,

227).

Hay, pues, tres regiones o ámbitos de la sabiduría, según Cusa,”una primera, en la que se

encuentra tal como ella es, en la eternidad; una segunda, en la que se encuentra en una semejanza

perpetua; una tercera en la que la sabiduría en el flujo temporal de la semejanza brilla solo

remotamente (VS,30, trad. cit., 77). Nuestro peregrino no sabía que estaba embarcado en un

camino que solo se consuma en lo eterno. Mientras tanto, solo cabe explorar la doble región: de

un lado, de lo temporal visible, por donde transcurren todos los caminos del conocimiento

objetivo y de la acción en el mundo; y del otro, de lo trascendental, donde los caminos del

mundo se abren a su trasfondo o razón de ser. Este es el ámbito de la filosofía primera o

metafísica, que no es una suprafísica, sino una transfísica, encargada de estudiar los principios

universales y trascendentales del ser y del pensamiento. La “ciencia siempre buscada” la llamó

Aristóteles, reconociendo con ello que implicaba una tarea infinita, que hay que comenzar

siempre de nuevo cuando se cree acabada, y “sabiduría” la llamará más tarde el Cusano, nombre

de abolengo platónico, que añade algo fundamental al de “ciencia”, un sentido ético de saber de

transformación interior; no solo es trascendental en su ámbito, sino que se lleva a cabo en un

movimiento de trascender sobre todo lo objetivo y mundano, que, es, en el fondo, un transitar

desde la resplandor de las cosas a la luz de la verdad que las alumbra en lo que son. Nicolás de

Cusa, como neoplatónico, se inspiró en aquella idea platónica del Bien, “ más allá de todo lo

ente” (hepékeina tes ousías), que por ser luz de lo inteligible, es fundamento de la verdad y la

unidad de todo. La sabiduría es, pues, “ciencia sabrosa”, vivificadora de la vida, por su poder de

nutrición del espíritu y por el gozo de la verdad.

En compañía del Cusano, al que dedicó su tesis doctoral, inició Mariano Álvarez su

camino de pensamiento. Nicolás de Cusa era realmente un hombre genial, en el quicio de su

tiempo histórico entre el medioevo y la edad moderna, heredero por un lado de la mejor

tradición racionalista anselmiana, tocado por la mística neoplatónica de la luz, y fervoroso

adelantado, por el otro, del cultivo del pensamiento matemático, que iba a ser el lenguaje directo

de la mecánica celeste y, para él, el lenguaje indirecto de la sabiduría que buscaba. El tema de

fondo era el neoplatónico de la relación entre la idea de infinito, en sentido medieval cristiano, y

el mundo finito, en cuya frontera vive extáticamente el hombre mediador, como se lo comenzó

a ver en el humanismo renacentista. Relación que vincula la unidad fuente posibilitante y la

pluralidad de lo finito; o lo que es otro aspecto de lo mismo: el límite determinante y mensurante,

que es el infinito, y el orden de lo determinado y limitado. Cusa significaba el tránsito de la

Edad Media a la Moderna, porque pudo acuñar categorías decisivas para pensar esta relación. Lo

sorprendente de Cusa es cómo analiza relación de infinito/finito, sin resolverla en una

contraposición ni disolverla en uno de sus extremos. Dios, en cuanto fundamento del ser, no

puede ser lo otro del mundo, como quiere la teología negativa o apofática, sin dejar de ser

verdaderamente el creador del mundo. Para Cusa es lo no-otro (non aliud), lo que no puede

formar parte de ninguna diferenciación, porque las excede y lo que no puede ser puesto en

ninguna relación con algo otro, porque lo funda y constituye. Precisamente, en cuanto excede y

trasciende a todo, es el fundamento presente e inmanente a todo. A su vez, lo más inmanente a

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lo finito, no es aquello que hace este de suyo, sino aquello por lo que es potest fieri, un poder ser-

hecho por la potencia del que es (potest-es).

Este supra, este más allá, --(comenta Martiano Álvarez)-- no ha de entenderse en un sentido

categorial. Sería completamente inconsecuente. El supra es al mismo tiempo un intra, el más allá

es también un más acá (… ) La absoluta presuposición de todo, la necesitas absoluta, penetra

completamente todo lo condicionado, es inmanente a todo lo categorial y se manifiesta en toda

dimensión del ser y del pensar (PSED, 64).

Trascendencia e inmanencia resultan ser una oposición estanca que desaparecen en la

coincidentia oppositorum. Este nuevo lenguaje de la filosofía primera, superaba tanto la

analogía entis del tomismo como la teología meramente negativa. En adelante sería el lenguaje

cifrado simbólicamente de la matemática o el paradójico del discurso humano, en su trance de

autotrascenderse. Cusa posibilitó así la apertura del pensamiento alemán hacia la modernidad, de

un lado hacia Leibniz y su idea de una mathesis universalis, y del otro, hacia Hegel en cuya

lógica dialéctica iba a fraguar la relación finito/infinito en el programa de la ontoteologia, en la

que se consuma la metafísica moderna. Hegel ha sido, de un lado, el secularizador consecuente

de la teología cristiana, pero, del otro, el que ha llevado a cabo la reconciliación del cristianismo

con el mundo moderno y la política moderna, y con ello consumar la madurez espiritual de

Europa. Su núcleo teórico vuelve a ser la relación finito/infinito, pero pensada ahora

dialécticamente como la realización de lo infinito en el mundo, mediante el doble movimiento de

exponerse fuera de sí en lo finito, como enajenación objetivante, y de negar y superar esta

posición en la vuelta hacia sí como pensamiento infinito. Este fue el segundo guía en el camino

de Mariano Álvarez hacia la sabiduría, al que ha dedicado un gran libro Experiencia y sistema, y

múltilples valiosos ensayos, que han alimentado el hegelianismo más exigente en nuestro país.

Y de Hegel a Heidegger, nuestro contemporáneo del siglo XX, el autor que se atrevió a invertir

la ontoteología de Hegel y desmontar todo su sistema especulativo, para poder hacerse cargo de

la penuria de nuestro presente e intentar otra experiencia del pensar, sin pretensiones de

integridad sistémica, más pobre de recursos y más balbuciente en su lenguaje, pero con la

frescura de un nuevo comienzo, como “cuando la primera luz de la mañana crece tranquila

sobre las montañas”, --escribe Heidegger en Sobre la experiencia del pensar, a la par que anota

un pensamiento/aforismo: “pensar es la concentración en un único pensamiento, que un día

permanece erguido como una estrella en el cielo del mundo”. ¿Cómo no iba a remover este

Heidegger, aldeano y genio creativo a la vez, la más profunda memoria del aquel niño que,

como ya dije, había pasado su infancia entre “la dureza y el rigor de los caminos de montaña”,

soñando con otro sol. De Heidegger toma Mariano Álvarez el diagnóstico de nuestro tiempo de

penuria (Not), al que se refiere en sus diferentes aspectos tales como el objetivismo reductivo de

las ciencias humanas, el naturalismo cosista, la explotación y saqueo productivo de la

naturaleza, el nihilismo axiológico y el ateísmo, no en cuanto negación teórica, sino por modo

de olvido de Dios. Y, a la vez, anota la herencia heideggeriana en el alcance ontológico de la

pregunta, en la conciencia de la deuda y la falta, en la asunción del tiempo como ser para la

muerte, en cuya brecha de finitud se hace posible pensar la verdad como desvelamiento y la

existencia como don. La obra de Heidegger posibilitaba así, a través de la destrucción

hermenéutica de la metafísica ontoteológica, pensando a su través, la apertura de un nuevo

comienzo del pensar, purgado de toda pretensión de suprafísica.

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¿Cómo se vuelve de este largo viaje hacia la sabiduría?. Hace pocos años se me acercó

Mariano Álvarez un día en la Academia para regalarme un libro. Lo hacía con la ilusión en los

ojos y la timidez de un principiante, como si fuera el primero. En verdad, iba ser su último libro,

pero se entendía su alegría, aquel gozo de la verdad de que hablaban los clásicos, pues es

verdaderamente una obra maestra de henchida y fecunda madurez. Si título, muy

heideggeriano por cierto, Pensamiento del ser y espera de Dios (PSED). Hay un aire dorado de

crepúsculo en esta obra, como la luz de un sol último, que se consume en su lumbre. En él está

el mejor Mariano Álvarez, el de los años ochenta y noventa del pasado siglo, con un largo

epílogo en esta última década de su vida. Es una recopilación de veinte largos ensayos divididos

en cuatro secciones, Nicolás de Cusa- Guillermo Hegel- Martin Heidegger, sus maestros

mentores, trazando así una vez más el itinerario de su pensamiento, pero con una cuarta sección,

donde el exégeta habla por sí mismo, no ya en diálogo con estros tres gigantes del pensamiento,

sino en primera persona, como para dar fe de vida y casi testamento intelectual. Leí por

entonces algunos ensayos y hasta redacté uno mío, en contrapunto a otro suyo sobre “El último

Dios”, que le dediqué en el libro homenaje con motivo de su jubilación académica. Yo he

debido hablar antes de este libro y hacerme eco múltiple de él, pero la avidez de tiempo, que

nos devora y el ansia de escritura no me daban tregua. En estas últimas semanas he acabado su

lectura, demasiado tardía para ambos, y he podido convivir con el mejor Mariano, un pensador

esencial, íntegro en su actitud y su palabra. Es su mejor estilo de escritura, minuciosamente

analítico en el detalle, como quien quiere agotar todos los hilos de la trama del texto que

comenta, riguroso en el hilo del argumento, que se despliega en pasos medidos, sin saltos ni

anticipaciones, con rotunda coherencia interna, concentrado progresivamente en la unidad

interna de todo el contenido, diáfano, sin ninguna concesión a la retórica, y apenas a la

imaginación. Es digno de destacar cómo considera cada filosofía de frente y al dorso, esto es, en

si misma y en sus implícitos y silencios, y, además, en su contexto y en su proyección

histórica, y sobre todo, cómo atiende a la unidad entre la teoría y la praxis, haciendo honor a que

toda filosofía es, en el fondo, una aspiración hacia y un vislumbre de sabiduría, y, por tanto,

saber sabroso y tonificante.

En los varios ensayos dedicados a Nicolás de Cusa, analiza con primor las categorías

ontológicas, (‘categorías’ aquí como nombres), de lo infinito: (lo no-otro, coincidentia

oppositorum, límite determinante) y espistemólogicas (docta ignorantita, conjetura, esta ultima

no en el sentido de hipótesis, como lo entiende la ciencia moderna, sino como perspectiva o

destellos en que se refracta la plenitud de lo infinito en las cosas múltiples). Pero la idea central

de esos ensayos es mostrar la unidad del teocentrismo medieval y el antropocentrismo moderno

renacentista que no son caras opuestas e incompatibles, como suele creerse, sino implicadas

entre si, de modo que el verdadero amor sui es también amor Dei, pues el centro más radical

de lo humano está precisamente en su deseo de Dios (PSED,101). No interesa, pues, a Mariano

Álvarez la sola dimensión teorética de la obra del Cusano, sino su versión práctica, a la que

dedica un excelente ensayo, “Hacia los fundamentos de la paz perpetua en la religión”. La

unidad incondicionada que se expresa de infinitas maneras en lo limitado le sirve a Cusa de hilo

conductor para establecer la tesis cultural de “ religio una in rituum varietate”, una sola religión

como proceso in fieri a través de las diversas religiones o cultos, pues todas adoran en verdad a

un solo Dios. “Cada religión singular posee su propio núcleo de verdad, solo comunicable a las

demás mediante el diálogo”(PSED, 126). Un real pluralismo religioso convergiendo hacia una

15

unidad o mejor creciendo desde una unidad, presente en sus múltiples facies, como aspectos en

que se deja adorar el mismo Dios.

Existe, pues, y no existe la religión única. En este sentido la contradicción es patente. Pero se

soluciona porque los aspectos son diferentes. Se trata de lograr el conocimiento de la una religio

que existe ya realmente, pero que yace oculta. Es preciso tomar conciencia de ella, haciendo de

este modo que lo que ya es en sí exista también para nosotros (PSED,138).

En estos tiempos de confrontación religiosa entre culturas, bastante similares a los que le

tocó vivir al Cusano, sería conveniente ahondar y desarrollar esta fórmula como guía de un

diálogo auténticamente ecuménico, que no persiga una vacua tolerancia de cultos ni mucho

menos eliminar la pluralidad de creencias y ritos, sino contribuir desde ella al cultivo de una

religiosidad genuina.

Este mismo procedimiento de indagar conjuntamente la dimensión teorética y la práctica

en su recíproco refuerzo, emplea Mariano Álvarez en los varios ensayos que dedica a Hegel.

Trata en ellos de núcleos fundamentales del hegelianismo: el desarrollo del espíritu en la

historia, las vertientes ética y religiosa de esta realización, la fragua de la comunidad racional

de conciencias en mutuo reconocimiento, pero atiende igualmente al modo único en que concibe

Hegel este reino del espíritu en la efectividad concreta e histórica del Estado moderno. Pretendía

con ello superar el conflicto endémico entre la autonomía de la conciencia individual, casi

siempre fundada en motivos religiosos o morales, y las leyes de la ciudad. Le brindaba para ello

una oportunidad histórica la nueva conciencia de la libertad triunfante en el mundo moderno,

que ha llevado a una reforma tanto de la religión como del derecho:

La superación --(dice Álvarez)-- de la forma de la no-libertad en religión, y de la correspondiente

no-libertad en el campo del derecho y la eticidad o del Estado, solo se logra plenamente si la

introducción de la verdad del espíritu en la realidad mediante la construcción del Estado moderno

va acompañada de una forma libre de relacionarse con la verdad absoluta, de una conciencia

religiosa adecuada. De otro modo el Estado mismo no se puede mantener (PSED, 287).

En efecto, es insostenible la eticidad del Estado en contra de la autoconciencia religiosa,

que reclama a toda el alma, como a la inversa, resulta inviable una creencia religiosa, que se

mantenga solitariamente en contra del sistema de leyes y costumbres válido en la ciudad por

decisión común. El problema se resuelve, según Hegel, mediante las reconciliación de una

religión liberal, no estatutaria, con la forma de un Estado constitucional. Se trata, pues, de

buscar la complementariedad y circularidad de una doble fundamentación del Estado, de un

lado, la religiosa liberal, que le sirve de base de motivación, y, del otro, la ética proveniente de

sus principios morales y jurídicos, que actúan como su fundamento racional. Si se cierra este

doble círculo se obtiene la armonía religiosa de ambas esferas en un régimen de libertad. Con

ello pretendía Hegel probar que el cristianismo es la religión de la libertad más consonante con

la sustancia ética del Estado moderno, la genuina religión civil, de la que puede éste recibir un

plus de motivación en el asentimiento personal.

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La tercera sección de ensayos está dedicada a la obra de Heidegger. Llama la atención en

ellos la originalidad del enfoque que adopta Mariano Álvarez. Baste como prueba de mi aserto

el titulado “Responsabilidad como perspectiva ética”, en el que demuestra la existencia de una

ética en su obra fundamental Ser y tiempo. Suele creerse, desde una lectura existencialista, que

el presunto solipsismo metódico de esta obra impide el surgimiento de una ética. Pero si se

atiende al sentido interno de la obra, el camino hacia el descubrimiento de la responsabilidad

(Verantwortung) ante la propia vida marca toda su empresa fenomenológica. Categorías

existenciales tales como angustia, y “resolución” o “decisión” (Entschlossenheit), como traduce

él, son decisivas en el cambio de la existencia inauténtica a la auténtica. No es extraño que pueda

concluir:

En este sentido, Heidegger pretende sin duda superar lo que cabe considerar como dimensión

natural de la existencia humana: lo que viene dado por herencia, educación, imposiciones

sociales, etc, y situarse en la dimensión estrictamente existencial de lo que hemos de ser y en

consecuencia debemos hacer, cada uno individualmente y en cada caso. Paradójicamente, el ser

más propio de cada uno es lo que está llamado a hacer con su ser (PSED, 327).

Ciertamente no se trata de una ética material de normas ni de valores, sino de una ética

formal de la responsabilidad hacia el cuidado de sí y la solicitud por los otros. Creo que es ésta

una aportación decisiva para una valoración de la obra de Heidegger en una dimensión poco

explorada por la crítica. Y puesto que el amante de la sabiduría es también, en cierta medida,

según decía Aristóteles, amante del mito, quisiera destacar el minucioso análisis que hace

Mariano Álvarez, siguiendo la pauta de Heidegger, del canto de coro de la Antígona de

Sófocles sobre el hombre como to deinótaton -lo más digno de asombro y pavor, así como su

fino diálogo con Albert Camus a propósito del mito de Sísifo. Entre los ensayos, en que habla

con su propia voz, me ha sorprendido uno titulado “El poder de una metáfora”, centrado en el

símbolo más noble y antiguo de la filosofía, que es la metáfora de la luz. La analiza fina y

exhaustivamente en el contexto platónico y neoplatónico, donde nace, y luego en la distinción

fundamental entre la luz en sí (lux) , que hace ver, y el resplandor o lumen de las cosas en su

resol, que permite establecer la prima relación ontológica y gnoseológica entre el Bien en sí,

irradiante, difusivo y participativo, y las cosas que participan en él. Especifica Álvarez en este

orden la novedad de Cusa, que también pertenece a la constelación metafísica de la luz, pero

ahora, además de la lux y el lumen, aparece el artificio del berilo o de una lente de aumento, para

la miopía del hombre moderno, que le permita alargar el radio de su virada, y entrever desde el

resplandor de lo múltiple finito algo de la luz originaria. “El berilo intelectual –dice—no es otro

que la coincidencia oppositorum que, sin embargo, no nos permite conocer a Dios de forma

adecuada, sino solo de forma especular y enigmáticas, per speculum in aenigmate” (PSED,539).

Curiosamente la degradación del artificio del berilo la encuentra Mariano Álvarez en un texto de

Jorge Luis Borges sobre el Aleph, donde un objeto esférico pequeño, “tornasolado, de casi

intolerable fulgor”, arrumbado en el sótano de una vieja casa, parecía ser el berilo, pero resulta

ser falso pues ya no refractaba la maravilla de la luz irisándose en las cosas, sino los reflejos de

un mundo abigarrado, donde todo se mezcla en un caos de figuras y noticias, que amortigua y

no filtra la luz, precisamente la luz de la sabiduría. Borges sintió “una infinita veneración,

infinita lástima” ante aquel pseudo berilo, la misma que siente nuestro compañero a tenor de su

comentario:

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Según la tercera metáfora, Dios está simplemente ausente tanto a la percepción natural como a la

reflexión estrictamente filosófica, que se atiene solo a las exigencias del pensamiento. Los

resplandores que aquí o allá nos llegan de modo inesperado adquieren un efecto mágico, cuya

inconsistencia sin embargo y falta de autenticidad nos devuelve a nuestra realidad finita,

preferible a cualquier sueño irreal (PSED, 543-544).

Pero Mariano Álvarez no se resigna. La lente, que es el hombre mismo, se ha vuelto

opaca; solo se podrá mirar por ella si se purifica y transforma:

Hablar de Dios es imposible mientras que el ser, que se desvela en el hombre y que es por ello el

ser del hombre, no se ponga de manifiesto, por encima, o más acá o más allá de realizaciones

culturales, idearios políticos, avances científicos y sociales. Sin todo eso no se puede vivir, con

todo eso no se puede responder a la `pregunta por el sentido.

Hay una idea central, yo diría que medular en Martiano Álvarez, de inspiración

básicamente agustiniana, que quiero destacar como cifra de su pensamiento y de su actitud ante

la vida. En ella se funde el hombre con el pensador. El continuo, inagotable autotrascendimiento

humano se debe a la aspiración de lo infinito, que reclama al hombre, pues de otro modo no

podría éste salir de si. El yo sólo se expresa en sus proyectos, pero no puede rebasar el círculo de

su potencia natural. Pero el deseo de Dios lo abre hacia una infinitud, donde encuentra su más

originario poder de ser, su “sí mismo” o ipseidad, de tal manera que en ese término de su

apertura está el punto de giro hacia el hombre interior, la vuelta integral (reditio completa) sobre

sí mismo.

En fin, para ir terminando, Mariano Álvarez no solo sabía de filosofía, entre los

primerísimos conocedores de España y Europa en la historia de la metafísica, como he dicho,

sino de ética y jurisprudencia, de ciencia y teología, y hasta de poesía. Un día lo descubrí con un

libro de la Obra poética de José Luis Borges en las manos; era su poeta favorito y aquel libro,

que casi sabía de memoria, lo acompañaba en muchos de sus viajes. Me llamó poderosamente

la atención aquel descubrimiento. Era ciertamente el poeta, meditabundo, paradójico e ingenioso

que mejor cuadraba con su temperamento de filósofo; no un lírico ni un épico, sino un híbrido

de poeta y pensador, lleno de ingenio e ironía. A veces releyendo a Borges me imagino los

textos, en que habría reparado Mariano Álvarez. Me pregunto cómo el filósofo sobrio y

rigoroso podía sintonizar con el poeta de los senderos innumerables del laberinto interior, que se

bifurcan y abren incesantemente en el tiempo de la conciencia, y encuentro uno, titulado “ Elogio

d e la sombra”, que me da la clave:

Del Sur del Este, del Oeste, del Norte

convergen los caminos que me han traído

a mi secreto centro.

Este centro de cruce de todos caminos, a menudo encrucijada ardua, y, rara vez,

convergencia feliz, es el alma. Pienso que los múltiples caminos de su vida desde las Montaña

18

leonesa a los Alpes bávaros, desde la aldea rural y el seminario de provincias a la Universidad y

la Academia, los caminos en busca de la sabiduría, o del amor y la amistad, se han cruzado en su

vida y convergido felizmente hacia un centro interior, que él quería mantener siempre abierto, no

ya para el olvido y la memoria viva, como en Borges, sino para un viaje de trascendencia

personal hacia lo eterno. Por eso, después de algunas dudas, me decido a dedicarle al amigo,

como epitafio de su vida, un poema de su poete Jorge Luis Borges, titulado precisamente “

Everness”

Solo una cosa no hay. Es el olvido.

Dios que salva el metal, salva la escoria

y cifra en su profética memoria

las lunas que serán y las que han sido.

Ya todo está. Los miles de reflejos

que entre los dos crepúsculos del día

tu rostro fue dejando en los espejos

y los que irá dejando todavía.

Y todo es una parte del diverso

cristal de esa memoria, el universo.

No tienen fin sus arduos corredores

y las puertas se cierran a su paso.

Solo del otro lado del ocaso

verás los Arquetipos y Esplendores.

Granada, 10 de marzo de 2018

19

MARIANO ALVAREZ GOMEZ

Breves apuntes para una biografía intelectual

1. Mariano nació en La Mata de Monteagudo, un pueblo de la provincia de

León. El origen para los humanos no es solo el inicio temporal sino también el principio

(arche) que va a sustentar su ulterior realidad personal, bien en el rechazo resentido o

bien en la aceptación realista de lo que es determinación insuperable junto con el

esfuerzo por superar aquellos límites de ese origen. La Mata de Monteagudo está al

final de la llanura en tierras de Campos y comienzo de la alta montaña ya abriendo a la

región que vierte al Cantábrico (Asturias). Esa raíz de origen le dio arraigo y un aspecto

de su identidad personal solo es comprensible desde ese origen. Quien ha dormido al

sereno con un rebaño, quien lo ha guardado con los perros durante el día; quien ha

hecho la transhumancia, que desde esas tierras hasta las dehesas de Extremadura dura

cerca de dos semanas, ese lleva imborrables esas experiencias constituyentes. Mariano

era en este sentido un hombre del mundo rural. Si los humanos se dividen en los de

naturaleza y los de cultura, Mariano no perdió esa primera impronta a pesar de que

pronto, a partir de 1952 con dieciocho años, la Universidad será su patria hasta el fin de

su vida. Su realismo, su sencillez y su entereza nos remiten a ese realismo de sus

primeros años. Quien ha vivido una tormenta en los picos de Europa o de Gredos y ha

percibido la violencia de esos fenómenos naturales, ese no se ensueña con las grandezas

falsas que olvidan la pequeñez natural del hombre pero tampoco desiste de las

grandezas posibles.

2. Desde el mismo pueblo nacimiento le acompañó durante toda su vida, en

alguna forma como padre y maestro del espíritu, Saturnino Álvarez Turienzo, agustino

conocedor profundo de la cultura moderna y de San Agustín, profesor de ética largos

decenios y a quien le debemos dos libros fundamentales: El hombre y su soledad. Una

introducción a la ética (Salamanca 1983) y Regio media salutis. Imagen del hombre y

su puesto en la creación. San Agustín (Salamanca 1988). Estos últimos años la

profesora María del Carmen Paredes, Mariano y yo hemos ido a su convento y le hemos

acompañado a comer al cumplir años, que en plena lucidez fueron 97 el curso pasado.

¡Cuando llegue la misma fecha este año y yo repita la felicitación y comida se nos van a

saltar a ambos las lágrimas con la presencia inolvidable del Padre Saturnino y la

ausencia inolvidable del profesor, del amigo y del filósofo muerto.

3. El decenio 1952-1962 es el tiempo de aprendizaje universitario en Salamanca

con tres itinerarios: el de filosofía Letras (o Comunes), el de Filosofía y el de Teología

El clima espiritual todavía era el de la posguerra pero ya en esos años dan comienzo los

movimientos estudiantiles de protesta, con su centro en la entonces llamada Universidad

central de Madrid, en la que era rector P. Laín Entralgo, siendo ministro Joaquín Ruiz

Jiménez. En Salamanca tiene lugar la celebración del centenario de la Universidad, bajo

la égida de Antonio Tovar, con quien se inicia una nueva fase de esplendor en

Salamanca. Ya aquí encuentra Mariano grandes figuras cuando hace los estudios

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entonces llamados de Filosofía y Letras. Recordaba con especial agrado su examen con

F. Lázaro Carreter sobre el Quijote. La lectura de Cervantes le acompañó durante toda

la vida con lectura anual año tras año. Por ese decenio estaba como profesor de

filosofía en la misma Facultad M. Cruz Hernández, que cultivaba amplios campos: era

arabista de formación, había seguido los cursos de filosofía de Zubiri y por primera vez

con él se dieron clases de psicología en la Facultad de medicina

4. En la Facultad de filosofía en la Universidad Pontificia perduraba el que había

sido clima dominante a partir de los años cuarenta con predominio de la llamada

neoescolástica. Este término era una designación general pero dentro de ella había

pensamiento y acentos diferenciados. Mariano recordaba con especial gratitud al P.

Fraile, dominico, profesor de Historia de Filosofía quien luego publicó los primeros

volúmenes de un manual con gran seriedad y rigor. Su entusiasmo por el pensamiento

moderno no era excesivo. Sus alumnos recordaban entre humor y tristeza las agrias

clases que había dedicado a Descartes y el hecho de que muriera de repente en Paris.

Junto a él estaban el jesuita P. Iriarte, el agustino Álvarez Turienzo, el claretiano P.

Ortega, seguidor de Zubiri que había participado en el libro homenaje que le había

dedicado la Universidad de Madrid. En 1957 concluye los estudios de filosofía con

Premio Extraordinario. Durante los cuatro años siguientes estudia teología. En esta

Facultad dominaban dos corrientes fundamentales Una de carácter más especulativo

sostenida por los dominicos, entre ellos el P. Cuervo y centrada casi exclusivamente en

el tomismo sistemático heredado de los grandes intérpretes como Cayetano, Billuart, y

el todavía entonces vivo P. Ramírez. Por esas mismas fechas ya estaban afirmándose en

Francia y Alemania de Santo Tomás, como la histórica hecha por el P.Chenu o las

relecturas de seglares como E.Gilson o J. Maritain, o la trascendental de Rahner. Este

era un nombre que no se podía pronunciar entonces, porque él era uno de los que habían

liderado el manifiesto de los intelectuales católicos de Francia sobre la actitud de la

iglesia española ante la guerra civil. Triste exponente de la atmósfera intelectual de este

momento en Salamanca es la polémica por el malhadado libro del P. S. Ramírez sobre

la filosofía de Ortega, y la polémica sostenida con los que él apodará despectivamente

tres antípodas: Marías, Aranguren y Laín

Pero a la vez que esta línea de cuño especulativo tomista estaba afirmándose otra

línea sostenida por los jesuitas. Comenzaba a integrarse la perspectiva positiva, de

historia del dogma y de la vuelta a los Padres de la Iglesia, los grandes autores de todos

los tiempos, y los mejores teólogos vivos alemanes y franceses. Ellos inician entre

nosotros lo que estaba siendo en Europa el “resourcement” (refontalización) o retorno a

las fuentes. Es todo un signo que la primera publicación de Mariano en España esté

dedicada un autor alemán Karl Rahner. Es un anticipo de futuro pues este autor es el

exponente de una línea de pensamiento alemán que si bien diferencia entre filosofía y

teología las conjuga, como han hecho los grandes maestros de Occidente comenzando

con San Anselmo, Santo Tomás de Aquino, San Anselmo, Nicolás de Cusa y los

grandes de Alemania hasta hoy. Presagio este de la futura vocación de Mariano, quien

dedicó a este último autor, los mejores empeños de su reflexión filosófica.

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5. A los diez años de formación en Salamanca seguirán los diez años de estancia

en Alemania. La universidad de Munich era en aquel momento una de las pioneras. La

guerra había destruido Berlín, que había sido siempre el polo de Prusia frente al polo

de Baviera. Un hecho decisivo en la posguerra son los millones de personas obligadas a

huir hacia la República Federal al ser expulsadas de la Alemania oriental ahora

integrada en Polonia. Eso supone que muchos profesores de aquellas universidades

tuvieron que abandonarlas y buscar refugio y trabajo académico en la Alemania Federal.

Munich se enriqueció con una suma de profesores eminentes que provenían

especialmente de Breslau, el otro centro intelectual de la Alemania del Este.

En Munich Mariano se matricula en la Facultad de Filosofía y bajo la dirección

del profesor H. Kuhn prepara su tesis doctoral sobre Nicolás de Cusa, defendida en

1967 y publicada en su original alemán en 1968 con el título: “La presencia oculta del

Infinito en Nicolás de Cusa”. En la universidad alemana quienes estudian una rama para

hacer el doctorado tienen que tomar también otra materia como “asignatura lateral”

(Nebenfach). Mariano eligió teología. En esos años era profesor una personalidad que

en los veinte años anteriores había sido la pionera: el Profesor M. Schmaus , publicando

en varias ediciones una teología dogmática, que facilitó el tránsito de la anterior

escolástica a los nuevos horizontes representados a partir de los años sesenta por Karl

Rahner en un sentido y por el Concilio Vaticano II en otro. Mariano colaboró en el

homenaje que le fue dedicado en 1967 con un trabajo que lleva por título: Añoranza y

conocimiento de Dios en Nicolás de Cusa. En los años 1967-1971 cursa estudios de

Ciencias Políticas, desde la intención de comprender aspectos fundamentales de la

filosofía de Hegel, a la que luego dedicará larga meditación con no pocas publicaciones

monográficas y un libro fundamental: Experiencia y sistema. Introducción al

pensamiento de Hegel (Salamanca 1978). A este autor se había acercado ya a partir de

1967 en que elabora la tesis de habilitación bajo el título propuesto por H. Kuhn : La

Secularización del Absoluto

6. Su dedicación inicial a Nicolás de Cusa primero y después a Hegel van a

constituir los temas fundamentales y a troquelar la actitud filosófica de Mariano. En

primer lugar porque todo él va a girar en torno a estos dos temas: El Absoluto y las

cosas. Con ello se sitúa en la línea de los grandes pensadores de Occidente, comenzando

por Platón y Aristóteles para quien el problema del ser y el problema de Dios estaban

unidos, y así han permanecido en Occidente hasta el mismo Heidegger, la tercera figura

filosófica con la que convivirá intelectualmente Mariano en los últimos decenios con el

entusiasmo y polémica que este autor sigue suscitando hasta hoy por dos diversas

razones: una su relación con el nazismo y otra por el valor intrínseco de su pensamiento.

Los ingleses no quieren oír hablar de él porque consideran su filosofía a lo sumo poesía

pero sin valor científico; y por otro lado los intérpretes como R. Steiner quien piensa

que Heidegger lo que ofrece es una teología encubierta, pervertida. “Reemplacemos

Sein por ´Dios´ en todos los pasajes clave y su significación se vuelve trasparente”

(G.Steiner, Heidegger, Madrid 2001. Pág 24). La cosecha de esa reflexión Mariano nos

la ofrece en su libro, cuyo título es revelador primero de su talante metafísico y segundo

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de la situación espiritual contemporánea: Pensamiento del ser y espera de Dios

(Salamanca 2004). Nótense las dos palabras. No dice razón sino pensamiento. Pensar es

más que saber, explicar, situar. Es dejar que ser y espíritu, originariamente fraternos, se

encuentren en la historia y se esclarezcan el uno desde el otro. Y en este punto todo

idealismo tiene razón al reclamar la identidad entre ser y espíritu.

7. Filosofía y teología irán unidas de su mano en la línea de Nicolás de Cusa.

Este autor poliédrico, ocupado con Dios y la metafísica, está a la vez profundamente

interesado por la matemática y la ciencia nueva, refiriéndose a los místicos del Rhin y

siendo embajador del papa en Constantinopla donde traba amistad y escribe una carta al

español Juan de Segovia sobre las religiones: su diversidad y su unidad. Eran los años

de la amenaza del imperio musulmán y de la caída de Constantinopla.

La novedad de la filosofía y teología de Nicolás de Cusa radica en su forma de

plantear la cuestión de Dios. El se sitúa en la línea de San Anselmo, y aun conociendo

el pensamiento de Santo Tomás sigue otros caminos. Esta es la diferencia: Santo Tomás

en sus cinco vías para llegar a Dios la relación entre y el hombre parece ser externa,

como, como yendo a Dios desde fuera de Dios. Para la nueva lectura Dios no es un

concepto, uno objeto, una causa –tal diferencia supondría no infinitud cualitativa de

Dios al existir como otro al lado de las cosas. Dios no es causa ni solamente

fundamento en el que el hombre se apoya yendo más allá de sí.

“Dios es el comienzo absoluto, el punto de partida imprescindible en un sentido

tanto óntico como lógico… Y solo en cuanto partimos de Dios podemos llegar a él, es

decir penetrar en el pensamiento de lo que él es” (Pensamiento., 55) Con referencia a

De non aliud c. 3, H. XIII,7,16-17: “Deus per non aliud significatus essendi et

cognoscendi omnibus principium est”

“El conocimiento objetual se mueve en el ámbito de la alteridad porque todo

objeto es lo otro, lo distinto, Dios en cambio no puede ser objeto en este sentido, sino el

non aliud, lo que previene y fundamenta todo conocimiento de la alteridad. Esto mismo

caracteriza toda búsqueda de Dios. En cuanto que lo buscado es siempre algo objetivo y

concreto, Dios se nos presenta no como objeto sino como presupuesto y condición de

posibilidad de la búsqueda y de aquello que buscamos” (Pensamiento., 98)

Dios es presencia constituyente y los seres no le son lejanos sino inherentes a su

infinitud cualitativa. En el camino hacia Dios nos preceden el deseo, la añoranza y el

impulso que desde dentro de nosotros mismos nos imclinan a preguntar por él. Y es el

fundamento de esa pregunta el que nos lleva a saber de él. El encuentro con Dios es

hecho posible por él al hacernos ser. Un texto entre otros muchos del Cusano es este, al

que Mariano dedica un profund comentario:”Desiderium meum per Te ducitur ad Te”

(De venatione sapientiae 38,111)

“Toda pregunta sobre Dios presupone aquello por lo que se pregunta y se ha de

responder lo que en toda pregunta la pregunta misma presupone, puesto que Dios, si

bien insignificable, está significado en la significación de todo término” (Idiota de

Sapientia L. 2 HV 26,11-14)

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“Dios es inaccesible en cuanto que no es un algo frente a nosotros distinto y

fuera de nosotros sino la inmediatez misma que antecede, previene y fundamenta la

contraposición entre sujeto y objeto. El hombre está avocado a Dios porque es un-ser-

en Dios. Por tanto, la verificación de esa vocación no puede tener lugar sino en Dios. La

tendencia hacia Dios se realiza como un movimiento de Dios a Dios, por y en Dios

mismo” (M. Alvarez, Pensamiento., 81)

Estas afirmaciones están en la línea bíblica. “Isaías se atreve a decir: ´Fui

hallado de los que no me buscaban me dejé ver de los que nos peguntaban por mí”

(Romanos 10,20). Y en la línea de San Bernardo y de Pascal al afirmar: “Consuélate tú

no me buscarías si no me hubieras encontrado (Pensamientos 55,3. Ed Brunschvicg)

Y en la línea de Heidegger: “Jedes Fragen ist ein Suchen. Jedes Suchen hat seine

vorgängige Direcktion aus dem Gesuchten her”.( Sein und Zeit (Tübingen 1963) Pág 5).

Existe una primacía de la manifestación y presencia de Dios que nos precede

haciéndonos ser y preguntar y que en tal proceso se nos desvela y da como verdad. Es

en el reconocimiento y primacía de una presencia constituyente del ser y del preguntar

en donde tiene sentido, aparece y permanece siempre el argumento ontológico. Y en

esta línea están desde San Anselmo, Descartes y Leibniz hasta Hegel. Porque no se trata

de afirmar como argumenta la repetida objeción que diez euros poseídos en la mano

sean más que diez euros pensados, es decir de pasar en falso del concepto a la realidad.

Hegel se vuelve contra esta aparentemente radical objeción de la Ilustración a dicho

argumento ontológico. No se trata de un salto de la idea a la realidad ni a partir del ser

mayor que el cualquier nada se puede pensar sino de la inmersión de realidad porque el

propio ser buscado está preuesto en quien le busca. Sin una forma previa de conocer

desde el propio hecho de estar implantados en el ser no podríamos ni entender, ni

discernir, ni apropiarnos lo que nos pueda advenir desde fuera. Esta es la actitud de

quienes en la era moderna han sostenido la diferencia pero a la vez la inseparabilidad de

fe y de razón, désele luego la respuesta concreta que se quiera. El pensamiento

(intellectus decían los medievales; Vernunft dicen los alemanes) es anterior y posterior a

la razón (ratio, Verstand)

8. Mariano ha sostenido durante decenios una reflexión decididamente

metafísica y teológica en dos formas: como convivencia reflexiva con los grandes

autores; no solo situándolos en su contexto o sintetizando sus conclusiones o mostrando

su validez actual, sino pensando con ellos el Ser, las cosas, el hombre, la historia, el

Absoluto, Dios. Entre esos temas están sus dos profundos estudios. Uno titulado:

¿Cómo leer el pasado teológico (Pensamiento,.547-568). Aquí se pregunta si hoy ya no

es posible una palabra verdadera sobre Dios y solo es legítimo el silencio. Lo hace

dialogando con Heidegger quien en 1957 hizo esta dura afirmación: “Quien se ha

llegado a hacer cargo, desde dentro del despliegue, de su propio origen tanto de la

teología de la fe cristiana como de la teología de la filosofía, prefiere hoy, en el ámbito

del pensar, callarse acerca de Dios”. Esta es la cuestión de fondo: ¿Son ya

intelectualmente legítimos solo el silencio, la oración, la espera muda de Dios?.

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Otro capítulo fundamental es este otro sobre:” Cristo como exigencia de verdad”

en los filósofos modernos o lo que Tilliette en Francia y E. Bonete en España han

llamado cristología filosófica la cristología de los filósofos: Spinoza., Kant, Fichte,

Schelling, Hegel. En ella no se trata de la filosofía que Cristo haya poseído o enseñado

sino del hecho mismo de su existencia en cuanto presencia encarnada del Absoluto en la

negatividad y el sufrimiento de la historia compartidos con el hombre. El Concilio

Vaticano II (Gaudium et Spes 22) afirma que por la encarnación el Verbo eterno se ha

unido en cierta medida con cada hombre, y con ello confiere a cada ser humano una

dignidad infinita. Esta lectura filosófica de Cristo hecha a la luz de estos grandes

autores supera la visión didáctica, moralista de Cristo característica de la Ilustración

que le veía solo o sobre todo como paradigma de humanidad, maestro y ejemplo de

moralidad.

Además de sobre las tres figuras centrales: Nicolás de Cusa, Hegel, Heidegger,

Mariano ha publicado trabajos sobre Aristóteles al que junto con Leibniz considera el

más grande metafísico. San Agustín, Santo Tomás de Aquino, Duns Escoto, Suárez,

Kant, Jacobi, Fichte y los más cercanos a nosotros: Gadamer, Apel, Habermas. Mención

aparte debemos a su libro dedicado a las dos figuras máximas del pensamiento español

en el siglo XX: Unamuno y Ortega. La búsqueda azarosa de la verdad (Madrid 2003)

9. Además de estos estudios analíticos de los filósofos que nos han precedido

Mariano pensó los problemas no solo en sí mismos, sino comenzando por su

repercusión como destinativos de la existencia humana. Es significativo su interés por

integrar la relación existente entre literatura y filosofía. De ahí los luminosos estudios

dedicados a la Antígona y el Edipo de Sófocles. En la misma línea están sus trabajos

sobre Fray Luís de León y sobre Borges. Justamente porque la metafísica solo puede ir

caminando con la experiencia al lado quisiera subrayar cuatro problemas que acucian a

la conciencia contemporánea y con los que Mariano batalló hasta el final. El primero es

la unidad como razón y fundamento frente a la pretensión ontológica del pluralismo,

incapaz de conferir sentido a todos los dinamismos y esperanzas de la vida personal y

comunitaria, en concreto sobre el multiculturalismo (La pretensión ontológica del

pluralismo, en Azafea 61(2004)6-111 El segundo es el de la libertad, amenazada por

las ciencias neurológicas con su pretensión de dar suficiente razón de ella y de la

conciencia juntamente. Al tema le dedicó las 200 páginas de su discurso de ingreso en la

Academia con el título: “El problema de la libertad ante la nueva escisión de la cultura

(Madrid 2007). El tercer problema que estuvo en el centro de su preocupación

profesional y personal es el de la verdad, sin referencia a la cual como desvelamiento,

donación y exigencia a los hombres, la vida pierde sus raíces y sus ramas en Cristo

como exigencia de verdad, en Pensamiento.,495-516) El cuarto es el del sentido de la

historia, al que dedicó su última intervención en la Academia. ¿Puede la filosofía dar

razón de ella en su originalidad (de dónde), causalidad (para qué) y finalidad (hacia

dónde)? (La razón ante la historia, en Anales de la Real Academia de Ciencias Morales

y Políticas 94(2017).

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10. Todos estos pensares, dolores y quehaceres los consideraba pasos previos

para escribir una metafísica. Conocía todas las discusiones posteriores a Nietszche sobre

su posibilidad y valor, es decir sobre su imposibilidad (confesada por los filósofos)e

ineficacia (predicada por la ciencia). Pero Mariano fiel lector de Heidegger compartía

con él esta convicción suya”. Das Ende der Metapysik ist nicht das Ende des

Denkens= El final de la metafísica no es el fin del pensamiento”. En todas sus

oposiciones en la Universidad, tras estar en posesión de una y otra cátedras no paró

hasta llegar a la de metafísica como su lugar destinado y anhelado. Ese mismo era el

dinamismo de sus escritos: prepararse para decir unas palabras verdades sobre el ser y

Dios escribiendo una Metafísica. No olvidaré el día en que yo, no atreviéndome ya a

preguntarle más cómo iba el proyecto, él me entregó manuscrita la página con el índice

completo de los 20-30 capítulos. Me lo dio y lo guardé con tanto interés como hacía uno

de mis abuelos que ponía las cosas valiosas tan a recaudo que cuando luego las

necesitaba no sabía donde las había puesto.

¿Por qué no escribió Mariano finalmente la metafísica?. Su generosidad con

todos comenzando por los alumnos, siguiendo por la aceptación de las invitaciones para

organizar congresos, y no cesando en la redacción de capítulos para libros y revistas, le

hicieron ir retrasando el momento de sentarse a escribir esa Metafísica. Nos quedan el

Índice y muchos textos, que eran esbozos o primera redacción de capítulos para ese

libro. Textos largos y matizados que son verdaderas monografías, redactadas en un

castellano directo, conciso, trasparente. Quizá se puedan recuperar páginas pero nos

hemos quedado sin el cuerpo real de su pensamiento sobre la ultimidad escatológica y

sobre las ultimidades presentes.

Olegario González de Cardedal

Real Academia de Ciencias Morales y Políticas

Madrid 13 de marzo 2018.