CAPITULO 2

Historia de los inga y los kamsá

C O M O SE S E Ñ A L Ó EN LA I N T R O D U C C I Ó N , el objetivo es presentar la his­toria en el contexto de una dinámica sociocultural que cubre regiones enteras y sociedades articuladas. De otro modo, estaríamos recortando artificialmente la historia local, la cual aparecía como autodeterminada, cuando en realidad sus determinaciones sólo son explicables a partir de los entretejidos sociopolíticos en que esta historia se fragua.

Para comprender la historia de los inga y de los kamsá, es necesario contextualizarla dentro del marco global de la conquista, la colonia y la república. Esto, a su turno, implica resaltar los grandes proyectos que entraron en contra­dicción a partir de la conquista y comprender las fuentes que alimentaban las vi­siones que cada uno de estos proyectos se hizo del otro. Así, la historia de los inga y de los kamsá se tratará en relación con los proyectos que se enfrentaron, con las percepciones que surgieron de este enfrentamiento y las estrategias que, en consecuencia, se utilizaron.

La implicación de este enfoque lleva a mirar la historia desde tres ángulos distintos. El primero aborda los modos de percepción; el segundo da cuenta de las estrategias empleadas como resultados de estos modos de percepción, y el ter­cero recoge los resultados de los dos anteriores.

La cons t rucc ión del salvaje

Para 1902, cuando fray Lorenzo de Pupiales celebró la fundación del po­blado blanco de San Francisco, los capuchinos utilizaron la categoría de salvajes para los kamsá e inga del Valle de Sibundoy, en oposición a los 'blancos' civiliza­dos que llegaron a habitar dicho poblado. Dado que esta oposición sería fun­damental en el diseño de la estrategia de colonización en el Valle de Sibundoy y tendría efectos políticos, económicos, sociales y culturales de importancia para

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cada grupo, para sus relaciones futuras y sus procesos de salud y enfermedad, es necesario recoger el origen de esta categoría y su articulación en el proceso de colonización del Valle de Sibundoy.

Las experiencias En su obsesiva búsqueda por El Dorado, dos grupos de españoles llegaron

al Valle de Sibundoy, viviendo experiencias que los llevaron por diferentes regio­nes de la topología del 'salvajismo' americano. Los primeros en llegar, en 1535, fueron Juan de Ampudia, Pedro de Añasco y sus huestes, enviados por Belalcázar desde Quito, con el objetivo de pacificar el territorio de los quillacingas. Venían del contacto con poblaciones que habían cedido a la presión de los españoles con relativa rapidez, como refiere fray Bartolomé de las Casas, obteniendo de ellas lo que era sólo una gota para su sed de riquezas:

(El tirano español) a los (indígenas) que pedía y otros que venían a dalles pre­

sentes de oro y plata y de lo que tenían, decíales que trujesen más, hasta que él

vía que o no tenían más o no traían más, y entonces decía que los rescebía por

vasallos de los reyes de España y abrazábalos y hacía tocas dos trompetas que

tenía, dándoles a entender que desde en adelante no les habían de tomar más ni

hacelles mal alguno, teniendo por lícito todo lo que les robaba y le daban por

miedo de las abominables nuevas que de él oían antes que él lo recibiese so el

amparo y protección del rey, como si después de rescebidos debajo de la protec­

ción real no los oprimiesen, robasen, asolasen y destruyesen y él no los hubiera

así destruido (Casas, 1985:124).

Estos españoles provenientes de Perú se encontraron con poblaciones acos­tumbradas a mediar sus conflictos a través de sus señores étnicos, cuyo control permitía a los españoles someterlas rápidamente. Esto era posible porque las po­blaciones prehispánicas de esa zona de los Andes estaban organizadas como gru­pos que se apropiaban de diversos medios ecológicos, desde la selva y la costa hasta los Andes, bajo el mando de estos señores, a través de cuyas relaciones se intercambiaban productos de los diferentes pisos térmicos (Salomón, 1980), e igual­mente se mediaban los conflictos. Los incas se habían enquistado sobre los puntos de intercambio, extrayendo parte del flujo de productos a través de su organiza­ción de los archipiélagos, para dirigirlo hacia el inca, quien, por estar unido a la genealogía del Sol, devolvía a cambio, a sus tributarios, la continuidad de sus ci­clos vitales. Cayendo sobre las cabezas lograban los españoles hacerse a las rique­zas de la población, lo cual pusieron en práctica, es decir, sobre las de los señores

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étnicos y hasta la del mismo inca: ... después de haber dado el mayor cacique Atabaliba más de dos millones de oro

a los españoles, y habiéndoles dado toda la tierra en su poder sin resistencia, luego

quemaron al dicho Atabaliba, que era su señor de toda la tierra, y en pos del quema­

ron vivo a su capitán general Cochilimaca... Asimesmo, después déstos, dende a

pocos dias quemaron a Chamba, otro señor muy principal de la provincia de Quito,

sin culpa ni haber hecho porqué. Así mesmo quemaron a Chapera, señor de los

canarios, injustamente.... asimesmo quemaron en Quito a Cozopanga goberna­

dor que era de todas las provincias de Quito. El cual, por ciertos requerimientos

que le hizo Sebastián de Belalcázar, capitán del gobernador, vino de paz, y porque

no dio tanto oro como le pedían, lo quemaron con otros muchos caciques e prin­

cipales. Y a lo que yo puede entender su intento de los españoles era que no que­

darse señor en toda la tierra (Casas, 1985:126).

Los españoles recibían de estas poblaciones tratos posiblemente similares a los que ellas acostumbraban hacia sus señores étnicos, o a los que éstos daban a los representantes de los incas. Sin embargo, durante la conquista, su interés no era aún negociar tributaciones.

Yo Fray Marcos de Niza, de la orden de San Francisco... yo soy testigo de vista y

por experiencia cierta conoscí y alcancé que aquellos indios del Perú es la gente

más benivola que entre indios se ha visto, y allegada e amiga a los cristianos. Y vi

que aquéllos daban a los españoles en abundancia oro y plata e piedras preciosas

y todo cuanto les pedían que ellos tenían, e todo buen servicio, e nunca los indios

salieron de guerra sino de paz, mientras no le dieron ocasión con los malos

tractamientos e crueldades, antes los rescebían con toda benivolencia y honor en

los pueblos a los españoles, dándoles comidas e cuantos esclavos y esclavas pedían

para servicio... (Marcos de Niza citado por Casas, 1985:125-6).

Del régimen de terror no estaba exenta la población en general: ítem, yo afirmo que yo mesmo vi ante mis ojos a los españoles cortar manos,

narices y orejas a indios e indias sin proposito, sino porque se les antojaba ha­

cerlo, y en tantos lugares y partes que sería largo de contar. E yo vi que los espa­

ñoles les echaban perros a los indios para que los hiciesen pedazos, e los vía así

aporrear a muy muchos. Asimesmo vi yo quemar tantas casa e pueblos, que no

sabría decir el número según eran muchos. Asimesmo es verdad que tomaban

niños de teta por los brazos y los echaban arrojadizos cuanto podían, e otros des­

afueros y crueldades sin propósito, que me ponía espanto... (Marcos de Niza ci­

tado por Casas, 1985:127).

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Arribaron Ampudia y Añasco al Valle de Sibundoy buscando las riquezas de las gentes de El Dorado, estimulados por los relatos de los indígenas sobre po­blaciones doradas, y educados ya en la anterior escuela de dominación. Como bien lo muestra Uribe (1985-1986,1975), los cronistas españoles de los siglos xvi y los conquistadores vieron en la altiplanicie nariñense "pequeños poblados, po­cos y mal puestos", "behetrías", con "gentes sucias o pobres", que "se alimentan de hierbas silvestres y maíz", "gente mal vestida y miserable... sin minas de oro", ves­tidos pobremente con cortezas de árbol o algunas rústicas telas tejidas, cuyas "tie­rras podían ser buenas, de buen temple y abundoso maíz, con minas de oros". Pero no había rastro de esa organización central y déspota del imperio incaico -similar a la monarquía española-. En consecuencia, pasaron por encima de las complejas relaciones establecidas entre esa pluralidad cultural de grupos de la re­gión de los Andes del sur de Colombia y las vertientes selváticas de esta cordille­ra, cuya reconstrucción realizó parcialmente esta autora (1985-1986). En ese momento, los españoles mediaban la percepción de los grupos que encontraban a través de la obsesión que representaba la búsqueda de El Dorado.

Por su parte, y con la misma obsesión como estímulo para su trasegar, des­de lo que es hoy la actual Santa Marta, otro grupo de conquistadores había em­prendido su camino, encontrándose de entrada con las hostiles poblaciones de la costa y la Sierra Nevada. Dice el cronista sobre la provincia de Santa Marta:

Era tierra donde los indios tenía mucho oro, porque la tierra es rica y las comar­

cas, e tenían industria de cogello. Y por esta causa, desde el año de mil cuatrocien­

tos y noventa y ocho hasta hoy, año de mil quinientos e cuarenta y dos, otra cosa

no han hecho infinitos tiranos españoles sino ir a ella con navios y saltear e matar

y robar aquellas gentes por roballes el oro que tenían y tornábanse en los navios

que iban en diversas e muchas veces, en las cuales hicieron grandes estragos y ma­

tanzas e señaladas crueldades, y esto comúnmente a la costa del mar e algunas le­

guas la tierra dentro, hasta el año de mil e quinientos e veinte y tres, (este año)

fueron tiranos españoles a estar de asiento allá; y porque la tierra, con dicho es,

era rica, suscedieron diversos capitanes, unos más crueles que otros, que cada uno

padecía tenía hecha profesión de hacer más exorbitantes crueldades y maldades

que el otro, porque saliese verdad la regla que arriba posimos (Casas, 1985:95).

Al punto que el obispo de esa provincia calificó de demonios a los cristia­nos, en una carta al rey, en 1541:

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Y conoscerá también cómo en estas partes no hay cristianos, sino demonios; ni

hay servidores de Dios ni de rey, sino traidores a su ley y a su rey. Porque en ver­

dad quel mayor inconveniente que ya hallo para traer los indios de guerra y

hacerlos de paz, y a los de paz al conocimiento de nuestra fé, es el áspero e cruel

tractamiento que los de paz resciben de los cristianos. Por lo cual están tan es­

cabrosos e tan avispados que ninguna cosa les puede ser más odiosa ni aborre­

cible que el nombre de cristianos. A los cuales ellos en toda esta tierra llaman en

su lengua yares, que quiere decir demonio: e sin duda ellos tienen razón, por­

que las obras ni son de cristianos ni de hombres que tienen uso de razón, sino de

demonios, de donde que como los indios veen este obrar mal e tan sin piedad

generalmente, así en las cabezas como en los miembros, piensan que los cristia­

nos lo tiene por ley y es autor dello su Dios y su rey. Y trabajar de persuadirles

otra cosa es querer agotar la mar y darles materia de reir y hacer burla y escar­

nio de Jesucristo y su ley. Y como los indios de guerra vean este tractamiento

que se hace a los de paz, tienen por mejor morir de una vez que no de muchas

en poder de los españoles (citado por Casas, 1985:96-97).

Las estrategias de resistencia que utilizaban los indios dieron a los espa­ñoles otros descriptores del salvajismo, además del tener o no oro: "Llaman in­dios de guerra los que están y se han podido salvar, huyendo de las matanzas de los infelices españoles, por los montes. Y los de paz llama los que, después de muertes infinitas gentes, ponen en la tiránica y horrible servidumbre arriba dicha, donde al cabo los acaban de asolar y matar..." (Casas, 1985:97).

Como lo dijo el obispo de Santa Marta, de los indios de guerra se pasaba a los de paz, y finalmente a los indios con conocimiento de la fe cristiana y en vías de uso de razón. Así, para el siglo xvi, se iban a conformar, para el espa­ñol, tres géneros de indios cuya actitud de guerra o paz, y de riqueza, se iba a relacionar con su género de gobierno y uso de razón.

... se han hallado tres géneros de gobierno y vida en los indios, el primero y prin­

cipal y mejor ha sido reino y monarquía, como fue el de los ingas y el de

Montezuma, aunque estos eran en mucha parte tiránicos. El segundo es de

behetrías o comunidades, donde se gobiernan por consejo de muchos y son como

consejos. Estos en tiempo de guerra eligen un capitán a quien toda una nación

o provincia obedece. En tiempo de paz, cada pueblo o congregación se rige por

sí y tiene algunos de estos a negociar en lo que les parece de importancia, a ver

lo que les conviene. El tercer género de gobierno es totalmente bárbaro y son in­

dios sin ley, ni rey, ni asiento, sino que andan en manadas como fieras y salvajes.

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Cuanto yo he podido comprender, los primeros moradores de estas indias fue­

ron de este género... (Acosta, citado por Uribe, 1975:40).

Los conflictos entre los conquistadores y el clero, que solicitaban al rey de España que pusiera orden entre aquellos españoles "que deservían a Dios y al Rey", no impedía que los religiosos percibieran la acción del demonio en­tre los nativos de las nuevas tierras, por lo cual éstos requerían urgentemen­te ser catequizados, ya que:

... adoran al diablo en diversas formas e ídolos, como en estas indias es costum­

bre entre estas gentes; pues que, como he dicho, en muchas cosas e partes pin­

tan y entallan, y esculpen en madera y de barro, y de otras materias hacen un

demonio que ellos llaman cemi, tan feo e tan espantable como suelen los católi­

cos pintarle a los pies del arcángel Sanct Miguel o del apóstol Sanct Bartolomé;

pero no atado en cadenas sino reverenciado: unas veces asentado en un tribu­

nal, otras de pies y de diferentes maneras. Estas imágenes infernales tenían en

sus casas, en partes y lugares diputados e obscuros que estaban reservados para

su oración... E allí dentro estaba un indio viejo que les respondía a sabor de su

paladar, o conforme a la consultación habida con aquel cuya mala visita allí se

representaba. En el cual es de pensar que el diablo, como en su ministro, entra­

ba e hablaba en él... (Oviedo citado por Reichel-Dolmatoff, 1978:21-22).

Pero el demonio no estaba únicamente en esas tallas, en las imágenes y ha­blando a través de sus ministros. La expedición de Gonzalo Jiménez de Que­sada lo encontró en su travesía subiendo por el río Magdalena, en el paisaje hostil, llenos de penalidades y del temor a lo desconocido, soportando el calor entre matorrales y una selva enmarañada, manglares inexpugnables, atrave­sando pantano, ciénagas y ríos que se crecían separándolos unos de otros. Y, como si fuera poco, infestados de fieras "carniceras y caribes" que los atacaban con "bruto y desvergonzado atrevimiento".

Verdaderamente yo no hallo que enteramente se puedan escribir los trabajos,

riesgos, infortunios y otras adversidades a que se sujetan y ponen los hombres

que semejantes descubrimientos toman entre manos... en la una parte se que­

daba el compañero arrimado a un árbol muerto de hambre; en la otra arrebata­

ba el caimán al pariente; en la otra llevaba el tigre al amigo; en la otra morían

rabiando los soldados de las heridas que con hierba les había dado (es decir, el

veneno de las plantas aplicado en las puntas de las flechas lanzadas desde la sel-

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va por los indígenas); enfermedades, hambres que suelen hacer más intolerable

los trabajos... (Aguado, 1956:235).

En efecto, la lucha con la naturaleza era cotidiana, y los instrumentos para enfrentarla, desconocidos; por tanto, tenían que aceptar los tratamientos y es­trategias de los indígenas para enfrentar estas calamidades, entre las que Agua­do menciona los nuches, las mordeduras de serpientes, las sabandijas. También del cielo llegaban las enfermedades:

La constelación del cielo no les era nada favorable a los nuestros, porque dejado

aparte los corruptos aires y vapores que en la tierra influían y engendraban,

causadores de muchas enfermedades y malhumor, caían unos aguaceros que por

particular influencia del cielo y exhalaciones de la tierra, de las gotas de agua se

engendraban en las carnes un género de gusanos extraño, los cuales se criaban

en las carnes de los hombres... (Aguado, 1956:225).

Posiblemente también se encontraron con las calamidades que, en el siglo XVII, reseña fray Juan de Santa Gertrudis, interpretando, igual que en el caso anterior, estas plagas y enfermedades a partir de sus conceptos de salud y en­fermedad: zancudos, mosquitos llamados 'rodadores', niguas, las arañas llama­das 'coyas' y de otras especies, gusanos verdes, la plaga de ciempiés. Igualmente refiere que los españoles debieron seguir los tratamientos y medidas preventi­vas de los indígenas contra estas plantas. Al desconocimiento del potencial agre­sivo del medio, de la fauna y la flora, se agregaba la ignorancia sobre su potencial como fuente de alimentación. Escaseaba tanto la comida, en la expedición de Jiménez de Quesada, que: "...en el dicho camino y descubrimiento, además de los dichos trabajos y peligros, se padeció por todos en general tanta hambre, que se comieron los caballos que traían y hierbas ponzoñosas y lagartos y mur­ciélagos y ratones y otras tantas cosas semejantes" (cita en Friede, 1989:42).

Llegando incluso a comportamientos extremos, según los mismos expedi­cionarios. Aquellas categorías que luego van a aplicar a los indígenas forman parte de su propia experiencia, como el caso del canibalismo:

Hubo hombres que por conservar su vida procuraban con diligencia ver y sa­

ber si acaso se quedaba algún hombre muerto, a cuyo cuerpo acudían y corta­

ban y tomaban de él lo que les parecía con lo cual oculta y escondidamente

guisándola y aderezándola al fuego, comían sin ningún asco ni pavor sus pro­

pias carnes, y hubo y les sobrevino tiempo en que considerando la canina ham­

bre que entre los españoles había, miraba cada uno por su persona temiendo

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que el hombre no fuese causa de recibir por manos de sus propios compane­

ros la muerte (Aguado, 1956:225).

Se sumaban a estas penas la hostilidad de las poblaciones de la región. Pe­nas que consideraron compensadas los españoles al llegar a tierras más amables por el clima, el paisaje y la gente, pero sobre todo por el botín que representaban el oro en sus diferentes calidades y las piedras preciosas cuya reunión y repartición final se hizo como había sido convenido inicialmente, al organizarse la expedi­ción (Friede, 1982). Para reunir este botín, la relación de los españoles con los pobladores nativos siguió el patrón de la dominación por el terror, conducta es­poleada por el hallazgo de riquezas.

Todos los otros españoles, por imitar a su buen capitán y porque no saben otra

cosa sino despedazar aquellas gentes, hicieron lo mesmo, atormentando con di­

versos y fieros tormentos cada uno al cacique y señor del pueblo o pueblos que

tenían encomendados, estándoles sirviéndoles dichos señores con todas sus gen­

tes y dándoles oro, esmeraldas cuanto podían y tenían. Y solo los atormentaban

porque le diesen más oro y piedras de lo que les daban. Y así quemaron y despe­

dazaron aquella tierra (Casas, 1985:135).

Y aun cuando ya les habían entregado lo que los conquistadores querían, y se habían sometido al "servicio" de los españoles:

Otra vez, viniendo a servir mucha cantidad de gente a los españoles y estando

sirviendo con la humildad e simplicidad que suelen, seguros, vino el capitán una

noche a la ciudad donde los indios servían, y mandó que a todos aquellos in­

dios los metiesen a espada, estando dellos durmiendo y dellos cenando y des­

cansando de los trabajos de dia. Esto hizo porque le pareció que era bien hacer

aquel estrago para entrañar su temor en todas las gentes de aquella tierra.

Después de las muertes y estragos de las guerras, ponen, como es dicho, las gen­

tes en la horrible servidumbre arriba dicha, y encomiendan a los diablos a uno

docientos e a otro trecientos indios. El diablo comendero diz que hace llamar

cient indios ante sí: luego vienen como unos corderos; venidos, hace cortar las

cabezas a treinta o cuarenta dellos e diz a los otros: "Los mesmo os tengo de ha­

cer si os vais sin mi licencia" (Casas, 1985:136).

Para estos pueblos el oro no tenía el valor que los españoles le otorgaban, pues estaba integrado al culto religioso. La mayoría de las piezas eran ofren­das, pequeñas figuras con distintas representaciones de hombres, mujeres con

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niños, animales, escenas de la vida política y social de los muiscas que, mediante convenciones, facilitaban agradecer o pedir un favor (Plazas, 1987). En la mis­ma forma que los incas, estas producciones de oro se destinaban a permitir que aquel de quien venía la vida, el sol, recibiera las ofrendas que cerraban el ciclo, permitiendo que uno nuevo surgiera, mediante la mediación de los sacerdotes y sus rituales, como el célebre de la laguna de Guatavita. Sí, los españoles ha­bían encontrado un Dorado:

... a tiempo que la luz del sol tenía

espacio de dos horas solamente

para dar conclusión a su jornada;

cuyos rayos herían los buhos...

y de ellos resultaban resplandores

de láminas de piezas de oro fino,

pendientes de las puertas, y tan juntas,

que siendo de los vientos meneadas,

daban unas en otras, y formaban

retinte de sabor a los oídos.

(Castellanos, 1955:231)

Pero su fantasía les hacía creer que había otro, más abundante, más deslum­brador, más apabullantes por su tamaño y esplendor, por lo cual las expedicio­nes continuaron detrás de los pueblos que aparecían en los relatos que los indígenas les contaban con gusto para hacerlos salir de su territorio. Del grupo de conquistadores que arribaron a la altiplanicie de Cundinamarca y Boyacá, se desprendió Hernán Pérez de Quesada que llegó hasta el Valle de Sibundoy.

(Montalvo) había visto las noticias que los indios del Papamene y Anoques les

habían dado, de que delante de aquella mal tierra había infinitas gentes que po­

seían gran cantidad de oro y plata, y en el reino habían en este tiempo gran nú­

mero de gente, y todos en él no se podían sustentar sin notable daño de los

naturales, fue fácilmente Hernán Pérez determinado de juntar gente e ir en de­

manda de las tierras que el capitán Montalvo le decía... (Aguado, 1956:378).

Aunque iban cegados por la búsqueda de El Dorado, las experiencias de la primera parte de la expedición se revivían con las nuevas luchas y dificultades, además de los inconvenientes que los mismos expedicionarios se creaban. Lle­garon estos expedicionarios a:

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...un pueblo que llaman el Guazabara, por haber los naturales de él salido

de mano armada al capitán Maldonado que iba en la vanguardia con cierta

gente española, con los cuales tuvieron una reñida guazabara en que los in­

dios fueron desbaratados.

Para salir de él e ir adelante fue necesario enviar a hacer puentes para pasar una

ciénagas que por delante tenían, en las cuales, con el puro trabajo de los españoles

se hicieron veinticuatro puentes, bien largos de madera; y por ahorrar del trabajo

que en hacer los puentes se había de pasar, y los que adelante la fortuna les pro­

metía y ofrecía, quisiera Hernán Pérez volverse atrás deste pueblo, pero todos le

aconsejaban lo contrario, a causa de que toda la tierra que atrás dejaban era de

raras poblaciones, y esas quedaban tan destruidas y arruinadas, que se creía no ha­

llarían en ellas ningún género de comida con qué poder salir a la raso, y perece­

rían todos de hambre, en el camino; y así le fuer forzoso pasar por adelante con su

descubrimiento por aquellas montañas, por las cuales se hallaban tan pocas po­

blaciones de indios, y esas tan pequeñas, que cuando un pueblezuelo o lugarejo

de hasta cuatro casas o bohíos, les parecían que hallaban algún suntuoso pueblo;

pero de ríos caudalosos topaban en gran abundancia, que los ponían en harto tra­

bajo, y así cada día iba Hernán Pérez perdiendo de su gente así españoles como

indios y caballos... (Aguado, 1956:381-2).

Hasta que llegaron a la región del piedemonte selvático, acosados por el pue­blo mocoa, hastiados de las penalidades, que se incrementaban porque existía la posibilidad de que llegara un dardo de una cerbatana escondida entre la maraña de la selva y ser envenenado o atrapado para ser canibalizado:

Caminó Hernán Pérez algunos días sin saber la derrota que llevaba, y pasando

por unos bohíos llamados Mocoa do hallaron alguna comida, fueron a parar a

una loma alta... (de donde envió el capitán) Maldonado que fuese a descubrir si

había algún camino por do salir de aquellas montañas.

Maldonado caminó tres días sin saber por do iba, al cabo de los cuales atrave­

sando la cordillera y cumbre de la sierra, dio en un valle de cabanas y mucha

población, llamado Sibundoy. Era este valle de los términos de la villa de Pasto,

de la gobernación de Popayán... El capitán Maldonado no conociendo la tierra,

volvió con mucho contento a dar aviso a Hernán Pérez, el cual luego se movió

con toda su gente a entrar en el valle de Sibundoy con pérdida de muchos sol­

dados, que los indios le habían muerto en la loma do habían estado alojado, los

cuales eran indios caníbales y tan atrevidos y desvergonzados, que el día que los

españoles levantaron su toldos de aquel alojamiento les tomaron los indios seis

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soldados a manos, delante de toda la más gente, sin que se pudiese remediar por

ser la tierra tan doblada y montuosa, y allí incontinenti los hicieron pedazos y

se los llevaron cargados para comer. En veinte leguas que de la loma dicha hasta

el valle de Sibundoy había, por la maleza del camino perecieron muchos espa­

ñoles y caballos (Aguado, 1956:385).

Finalmente Maldonado, que iba al frente: ...entró en el Valle ya tarde y llegó a unos bohíos donde había harto maíz y otras

raíces y legumbres que comer, en los cuales se alojó, y era tanta el hambre que lleva­

ban, que españoles, indios y caballos, en toda la noche no entendieron sino en co­

mer, que no se veían hartos según la canina hambre que traían (Aguado, 1956:386).

Este valle ya pertenecía a la jurisdicción de Quito y había entrado en el pro­ceso de reparticiones.

Las peripecias de estas dos expediciones nacidas en la búsqueda de El Do­rado reconstruyen la experiencia del salvaje para los españoles de la conquista. Saliendo Ampudia y Añasco del "reino y monarquía de los ingas y el de Mon­tezuma", atravesando por "las behetrías, pobres y mal puestas" del actual alti­plano nariñense, llegan al Valle de Sibundoy, de interés para los españoles por contar con minas de oro y gente de guerra, rápidamente convertida en gente de paz, que iba a trabajar en estas minas.

Hernán Pérez, por su parte, se encuentra más directamente con "los bárba­ros indios sin ley, ni rey, ni asiento, las fieras caníbales", "los primeros moradores de estas indias" en tierras que no desmerecían de sus habitantes, según ellos. Tie­rras, que como las gentes que la habitaban, eran engañosas, inaccesibles, hostiles, infranqueables, desconocidas, generadoras de malos humores y que, junto con el cielo, enfermaban a los españoles, en razón de su "mala constelación". Y donde los tigres y los caimanes son tan "desvergonzados y atrevidos" como los que les man­dan las flechas envenenadas con plantas o los despedazan "y cargan para comer".

Evalúan ambos la riqueza de las poblaciones por donde pasan, "maleza de tierras y de gentes", "miseria de la tierra", "agria y doblada, era muy estéril y fal­ta de comida", "sin minas de oro que hasta agora se hayan descubierto", "en bue­na tierra, de buen temple, y abundoso maíz, y otros mantenimientos con minas de otro", como segundo descriptor. Siempre está presente la existencia y locali­zación de minas de oro, y más generalmente se enuncia o enumeran los culti­vos disponibles: ..."La de Sigundoy (...) abundante de todo género de comida y ricos de oro que lo poseen y lo traen en joyas hay minas de oro y los naturales

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las labraban" (Simancas 1559-1560, citado por Zajec, 1989:41). En los quillacinga se da mucho maíz y tienen las frutas que estotros; salvo los

naturales de la laguna que éstos ni tienen árboles ni siembran en aquella parte

maíz, por ser tan fría la tierra (Cieza, 1941:103).

Pero notan también: Las costumbres destos indios quillacingas ni pastos, no conforman unos con otros,

porque los pastos no comen carne humana cuando pelean con los españoles o con

ellos mismos. Las armas que tienen son piedras en las manos y palos a manera de

cayados y algunos tienen lanzas mal hechas y pocas y es gente de poco ánimo. Los

indios de lustre y principales se tratan de algo bien; la demás gente es de ruines

cataduras y peores gestos, así ellos como sus mujeres, y muy sucios todos; gente

simple y de poca malicia. Así ellos como todos los demás que se han pasado son

tan poco asquerosos, que cuando se expulgan se comen los piojos como si fuesen

piñones, y los vasos en que comen y ollas donde guisan sus manjares no están mu­

cho tiempo en los lavar y limpiar. No tienen creencias ni se les ha visto ídolos, sal­

vo que ellos creen que después de muertos han de tornar a vivir en otras partes

alegres y muy deleitosas para ellos (Cieza, 1941:101 -2).

En cuanto a sus vestidos: Los quillacingas también se ponen maures para cubrir sus vergüenzas, como los

pastos, y luego se ponen una manta de algodón cosida ancha y abierta por los

lados. Las mujeres traen unas mantas pequeñas, con que también se cubren, y

otra encima que les cubre las espaldas y les caen sobre los pechos, y junto a pes­

cuezo dan ciertos puntos en ella (Cieza, 1941:102).

Otro era el interés de la valoración de De las Casas, al hacer rápida referen­cia a los indígenas pastos: ..."a las gentes de allí siguen otras que son muchas, lla­madas pastos; ni comen carne humana, ni ofrecen sacrificios de hombres ni por memoria se siente cosa que huela al pecado nefando" (citado por Uribe 1975:41).

Sin embargo, he aquí que para este último descriptor (el ser moral), los eventos descritos que no habían detectado otros cronistas muestran una ima­gen de barbarie de esta población del altiplano nariñense:

... y como son bárbaros, cuanto se les ha enseñado en diez años, se pierde en diez

días; de más que estos días vacan en mil vicios que son unos taquines que ellos

llaman, que son unos bailes generales a donde hacen juntar todo el pueblo a

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que baile en la plaza con grandes tinajas con cerveza (sic) que es el vino con

que ellos se emborrachan y es ordinario entre ellos, en ausencia de los sacer­

dotes evangélicos, ocuparse en esto y dura cada baile dos días y tres sin dor­

mir y en este tiempo adoran ídolos y hacen otras mucha ofrendas al demonio,

estando borrachos se matan unos a otras y hacen torpezas indignas de decir a

V. Alteza, porque el padre ni guarda honestidad con la hija, ni el hermano con

la hermana y así hace incestos espantosos... (fray Jerónimo de Escobar, finales

del siglo xvi, citado en Uribe, 1975:42-43).

Dicha impresión es reforzada cuando se informan sobre las costumbres fune­rarias y tratos con el demonio:

Los quillacingas hablan con el demonio; no tienen templo ni creencia. Cuan­

do se mueren hacen las sepulturas grandes y muy hondas dentro de ellas me­

ten su haber que no es mucho. Y si son señores principales les echan dentro

con ellos algunas de sus mujeres y otras indias de servicio (...) los comarcanos

que están a la redonda cada uno al que ya es muerto, de su indios y mujeres

dos o tres, y llegando donde está hecha la sepultura y junto a ella les dan mu­

cho vino hecho de maíz; tanto, que los embriagan, y viéndolos sin sentido, los

meten en las sepulturas para que tenga compañía el muerto. De manera que

ninguno de aquellos bárbaros muere que no lleve de veinte personas arriba en

su compañía; y sin esta gente meten en las sepulturas muchos cántaros de su

vino o brebaje y otras comidas (...) y pregunté porqué tenían tan mala cos­

tumbre (...) y alcancé que el demonio les aparece (según ellos dicen) espanta­

ble y temeroso, y les hace entender que han de tornar a resuscitar en un gran

reino que él tiene aparejado para ellos y para ir con más autoridad echan los

indios y indias en las sepulturas (Cieza, 1941:102-103).

Las raíces de la interpretación Los procesos de evaluación de los conquistadores construían una América

a medida que se sucedían las experiencias de conquista, pacificación y colonia. Le daban sentido a una expedición en la cual o se sucumbía o se encontraban espléndidas ciudades de oro y riquezas, así tuvieran que morir nativos y espa­ñoles. Y posteriormente, a un proyecto de colonización.

Los grupos de conquistadores que llegaron al Valle de Sibundoy practica­ron hasta el cansancio acciones que llevaron a que los mismos españoles pertene­cientes a la Iglesia los calificaran de demonios. Unos y otros recibieron respuestas a sus estrategias de dominación que variaban desde la rendición a causa del te-

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rror hasta la oposición franca, que podía incluir el "canibalismo". De sus expec­tativas, de sus propias respuestas a este medio físico y social, de las respuestas de los indígenas a los españoles surgieron elementos para establecer las categorías n n f l o a i r \ i r - \ - i i n l i r i v i l/~»r n o f i i r o r / i a a r t o e f i o v i - o f VJ LAV CJV, Í L J t X l i U. ULSÍÍ\**XÍ t i IV/O 1 1 U U V U O \J-V- ^-OLCIO 11V1 Jl U-O.

¿Quiénes eran los españoles? La dinámica de la sociedad española de esa época había preparado el terreno para que surgiera su propia escoria, la cual conformaba la mayoría de la población emigrante al nuevo mundo. Muchos de estos hombres cargaban en su pasado con transgresiones al orden social, que la sociedad en que vivían había penalizado: criminales y ladrones que veían en esta aventura, que en nada se diferenciaba de la suerte que a los locos les daban en esa época, plasmada en el cuadro de Jerónimo Bosch Las naves de los locos (Foucault, 1976), la única forma de esquivar un futuro castigado por la cárcel. De ahí que uno de los principales descriptores era que las poblaciones pudie­ran proporcionar oro, piedras preciosas, mantas finas, todo aquello que les da­ría una oportunidad de reinsertarse a su sociedad en mejores condiciones.

En la valoración de este mundo diferente, las poblaciones que más se aleja­ban del estilo de vida conocido por los conquistadores, las que desde este punto tenían los comportamientos más incomprensibles, aberrantes o agresivos, eran las más salvajes. Aquellas situaciones en las cuales los españoles veían que su mun­do era llevado al límite -atravesar, por ejemplo, esa endemoniada geografía-, eran calificadas como salvajes, también lo que las parecía originar y qué no decir de aquellos que allí vivían.

En estos poblados quillacingas, los españoles no veían viviendas, ni armas, ni comidas, ni hábitos de mesa, ni siquiera figuras elegantes, con ostentación de riqueza y nobleza, como las de la nobleza española o por lo menos las del reino del Perú. La situación podía ser tan dramática que incluso las condicio­nes de la conquista obligan a hacer puentes "con el puro trabajo de los españo­les", lo cual no correspondía a las prácticas de un hombre de armas.

La empresa de la conquista generaba, para los españoles, un espacio de te­rror, un espacio de la muerte en el cual volvían a sus mentes imágenes y viven­cias de la cultura popular de la España del siglo xvi, a la cual se hallaban ligados por su historia y su cultura, especialmente aquellas que se internaban en la ge­nealogía del mal, trazada por el demonio. Las formas de resistencia de los in­dígenas, desde la huida hasta el canibalismo, pasando por el chamanismo, son interpretados con respecto a este marco de referencia.

Para encontrar las raíces de la interpretación de los modos de vida sal­vajes y demoniacos que los sacerdotes y españoles, en general, veían en los

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indígenas, basta hojear el libro Malleus maleficarum, escrito coincidencialmente a finales del siglo xvi por Sprenger y Kramer, dos sacerdotes dominicos. Este libro contiene un espejo de la atormentada imaginación alucinada de Europa sobre Europa, el cual fue uno de los utilizados para mirar la América. Tanto allí como acá, los estragos sobre las poblaciones fueron enormes, bajo el estatuto de la demonología y su materialización en la Inquisición, de modo que cada conquistador se tornó en inquisidor que infligía castigos y torturas propias de ella, pero sin fórmula de juicio.

Se parte, en ese libro, de que la obra de Dios es perfecta y solo él puede modificarla en su sustancia. El demonio, por ofender a Dios, cambia de forma para engañar a los hombres y atraerlos a su reino. El demonio, y los que a él se unen, no tienen poder para crear, cualidad exclusiva de Dios. Pero pueden ilu­sionar desde el exterior:

... en lo que concierne al método de la transformación mágica se puede pregun­

tar todavía lo siguiente: ¿se encuentran los demonios en el interior de los cuer­

pos y las cabezas? ¿Han de ser contemplados estos seres como poseídos? ¿De qué

manera pueden realizarse sin detrimento de las potencias y de las fuerzas inter­

nas que una imagen pueda pasar de una potencia interna a otra? ¿Ha de ser lla­

mada milagrosa esta operación o no? Frente a la primera cuestión se debe

distinguir en la ilusión mágica, porque se dan varias ilusiones sobre los sentidos

externos solos, y en ocasiones desde los sentidos internos hasta los externos. En

el primer caso, la ilusión puede tener lugar sin que los demonios vengan a ocu­

parse de las potencias externas, sino por la sola ilusión exterior, cuando el de­

monio quiere ocultar el cuerpo de alguno interponiendo otro cuerpo o por algún

medio, cuando él mismo asume otro cuerpo y lo interpone ante al mirada. En

el segundo caso, por el contrario, es necesario que haya en principio, ocupación

de la cabeza y las potencias, y esto se prueba por autoridad y la razón. No se puede

aceptar que dos espíritus creados pueden existir en un mismo y único lugar. Aho­

ra bien, el alma se encuentra en cada una de las partes del cuerpo... El ángel se

encuentra allí donde actúa... Todos los ángeles (buenos o malos) por su virtud

natural, que supera todo poder corporal, son capaces de realizar cambios en nues­

tros cuerpos... aunque en nuestra alma sea posible únicamente habitar a aquel

que es nuestro creador, empero con la permisión de Dios, los demonios pueden

introducirse en nuestro cuerpo (Kramer y Sprenger, 1976:273).

Lo cual permite al demonio, a partir de las imágenes de la memoria, cons­truir falsas realidades ante los ojos o los sentidos:

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De la misma manera que mediante sus impresiones son alcanzados los órganos,

las potencias internas son igualmente alcanzadas. Como se ha dicho, pueden re­

tirar las imágenes puestas en reserva, una potencia ligada a un órgano; así, de la

memoria ligada la parte posterior de la cabeza, sacar la imagen de un caballo,

mover esta imagen hasta el centro de la cabeza y estimular donde se encuentra

la célula de la potencia imaginativa y, finalmente, hasta el sentido común, cuya

sede es la parte anterior de la cabeza, haciendo que la criatura afectada vea un

caballo o se sienta un caballo (Kramer y Sprenger, 1976:274).

De ahí que todo aquello que les hiciera recordar la alquimia o astrología, o cualquier cosa que enunciara transformaciones, era clasificado como obra de las enseñanzas del diablo. Tal era el caso cuando se referían a los chamanes, a sus obras o a lo que se decía de ellos:

... pero de tantas, una me parece

indigna de quedar en el tintero;

y es que afirmarse por indubitable

indios ladinos y de buen ingenio

haber entrellos grandes hechiceros

algunos de los cuales se convierten

en leones y tigres cuando quieren,

y hacen los efectos que los otros

que suelen devorar carnes humanas.

(Castellanos, citado por Hernández, 1958)

En el nuevo mundo, desde muy temprano, los españoles identificaron a los chamanes como aquellos herejes que mantenían este contacto con los demonios, similar al que en Europa las brujas tenían con el demonio (Casas, 1552/1985). Se debe anotar que hacia 1583 había dominicos como misioneros en el Valle de Sibundoy (Seijas, 1969:74). Un ejemplo de esta percepción lo provee Aguado:

El más anciano y grave habla con el mohán lo que quiere tratar con el demonio

o saber de él y los demás que allí están le dan a este anciano sus preguntas, el

cual las da y dice todas al mohán, que está escondido y el mohán hace allí sus

conjuros y ceremonias y da a entender a los circunstantes que habla con el De­

monio, del cual comúnmente pretendían saber éstos bárbaros si será el año de

muchas aguas, y si los cristianos o españoles están bien con ellos, y si se han de

salir o ir de la tierra, o qué remedio tendrán para echarlos de ella,... y las más de

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H I S T O R I A DE LOS I N G A Y LOS KAMSA

las veces les da el Demonio las respuestas de suerte que no las entienden, y estén

dudosos en sus interpretaciones como él lo suele hacer (Aguado, 1956:106).

Simón habla de un papel similar de los chamanes entre los muzos, los natagaima, los pijaos, los indios al oriente de Anserma, de los cuales se decía que veían al demonio como un cabrón: "al cual dejaban dos mozas doncellas del mejor parecer que para tener concúbito con ellas" (1956:56), como ocurría en los aquelarres de la baja Edad Media (Caro, 1987).

El chamán, como la bruja, hace pacto con el demonio para obtener poder, a cambio del cual entrega su alma. Sus instrumentos tienen poder en la medida en que el diablo esté presente en ellos -alucinógenos, cemíes, etc-. Los alucinógenos involucrados, según los españoles, en el pacto con el demonio representaron un importante papel, precisamente por sus efectos, en la construcción del chamán-demonio. Incluso los españoles llegaron a ser víctimas de la Brugmansia sp. de la región del altiplano, como parte de la resistencia nativa. Aguado describe cómo veían esta relación los españoles:

Están acostumbrados a tomar yopo y tabaco, y la primera es una semilla o pe­

pita de un árbol, y el segundo es cierta hoja que guardan, ancha, larga y ve­

llosa, y éstas fuman, a veces por la boca y otras veces por la nariz, hasta que se

embriagan y quedan privados de su juicio, y así se adormecen mientras el dia­

blo en sus sueños les muestra todas las vanidades y corrupciones que quiere

que vean, y que ellos toman por verdaderas revelaciones y en las cuales cree

aunque se les diga que morirán. Esta costumbre de tomar yopo y tabaco es ge­

neral en el Reino Nuevo y, según entiendo, en buena parte de las Indias, y mu­

cho más que cualquiera otra ocupación, porque es el instrumento y los medios

de que se vale el diablo porque, como ya dije, con el humo que los indios sa­

can de estas cosas se embriagan y quedan privados de sus facultades natura­

les, y de este modo el Malo les hace creer fácilmente en ídolos y seguir otras

creencias falsas, según desea (1956:599).

Percepción que nace del efecto de la belladona y el veleño, enteógenos utili­zados por las brujas para tener contacto con el demonio o para realizar sus viajes sobre sus caballos (escobas) (Harner, 1972).

Lo que impacientaba y desesperaba a los religiosos era la poca firmeza de las conversiones. Los jefes y las poblaciones persistían en sus errores, de lo cual se queja también el obispo Peña Montenegro en Quito porque, a pesar de 135

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años de catequización, ésta no daba resultados (citado en Taussig, 1978:376). Los sacerdotes locales frecuentemente encontraban situaciones como la siguiente:

Aquella noche, a pesar de ser cristianos y de haber recibido el Santo Bautismo,

convocaron al demonio y lo llamaron en sus ritos y ceremonias, y se le quejaron

de que los españoles habían ido a convertirlos y que los sacerdotes los habían

privado de yopo... y así toda la noche estuvieron el cacique y los indios que esta­

ban con él tomando la yopa molida de una concha de caracol hecha de hueso de

puma... y así siguieron hasta el alba, el cacique había dejado las mujeres aparte,

con mucha comida y bebida, y aquella noche no las dejaban unirse con sus ma­

ridos, diciendo que las hembras no podían entrar en la casa... (porque) el dia­

blo iba a predecir todos los sucesos buenos y malos, las enfermedades o muertes

que tendrían los indios, sus mujeres y sus hijos, según declarara el líquido in­

mundo que les manaba de las narices por las que tomaban la yopa, y que obser­

vaban en ciertos espejitos (Pedro Guillen de Arce, sacerdote local entre los tunebo,

1643, citado en Reichel-Dolmatoff, 1978:27).

Esta percepción de los chamanes, sumada al hecho que alrededor de ellos se generaron fuertes movimientos de resistencia en las tierras bajas, llevó a que fue­ran perseguidos ampliamente, aunque, como se verá adelante, los españoles sólo habían percibido parte de sus estrategias de resistencia. De esta forma se llegó a la producción de una nueva cronotopología moral, una nueva regionalización del suroccidente colombiano, a raíz de la implementación de las estrategias co­loniales. Pacificación, encomiendas, reasentamiento en poblados y adoctrinamiento son los pilares de la estrategia de la colonización. Nuevos espacios, nuevos formas de sujeción de los cuerpos.

La puesta en marcha de las estrategias del proyecto colonial La implementación del proyecto colonizador español requería estable­

cer clasificaciones precisas sobre las diferentes poblaciones con el fin de ob­tener su vinculación más eficaz mediante acciones adecuadas para cada una de esas categorías. Así, de las percepciones que formaron, se desprenden las principales estrategias que se implementarían a lo largo y ancho de las zonas conquistadas. Para la región en estudio, en los españoles pesó la impresión del imperio incaico y la experiencia para dominarlo al enfrentar a las "behe­trías" y pueblos "bárbaros" del suroccidente.

Salomón (1980) reconstruyó, brillantemente, algunas estrategias creadas por los españoles para dominar el mundo incaico andino, y mostró que las vi-

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sitas se convirtieron en un instrumento eficaz para traducir las estructuras eco­nómico-políticas y las redes compuestas por éstas con el fin de determinar la opción más viable para apropiarse de ellas y de las redes de los tributos, tasán­dolos conforme a criterios de organización económica, demográfica y políti­ca. Incluso reconstruyendo redes de parentesco para determinar las estrategias de tributación andina y sus modos de operación.

Para los españoles, el mundo incaico era un paradigma de organización que funcionaba, según ellos, a la manera de un cristal cuyas estructuras macro se van reproduciendo, indefinidamente, en las pequeñas. De este modo logra­ron decapitar al imperio para colocarle una cabeza española y, a partir de ella, se articularon con los puntos estratégicos, colocados por el mismo imperio, para mantener vigente un funcionamiento y una estructura que servía a sus fines de conquista y colonia.

A medida que caminaban hacia la periferia de este imperio, los españoles empezaron a encontrar una resistencia más tenaz donde se difuminaba la estruc­tura madre del imperio. Quito, según Salomón (1980), a pesar de haber sido pre­visto en los sueños del imperio incaico como un segundo Cusco, estaba articulado con redes de intercambio que seguían una minuciosa microverticalidad. Además, estas redes estaban construidas, en todas sus dimensiones, para hacerse prácti­camente invisibles e impenetrables a las estrategias incaicas. Estos grupos fueron denominados por los incas "chunches" y "aucas", con lo cual querían significar enemigos indomables aunque de ellos, sin duda, habían recibido y recibían bie­nes ceremoniales y suntuarios provenientes de la selva.

En este contexto, aunque se aplicaron, en principio, las mismas estrategias en los Andes más al norte del Perú, pronto los españoles se dieron cuenta de que éstas fallaban. Pero no podían hacer visibles, de manera aprehensible, las causas que incitaban continuamente a rebeliones militares y, paralelamente, a la mani­festación de otras formas de resistencia. Como resultado, los españoles termina­ron adoptando parte del imaginario incaico (aucas y chunches) para explicar la incapacidad de someter a esos pueblos aliados con Quito.

Cuando penetraron en lo que hoy es Colombia, en su delirante búsqueda de El Dorado, y con la necesidad de afianzar los derechos sobre los terrenos con­quistados, súbitamente encontraron, fuera de la jurisdicción de los incas, comu­nidades miserables e idólatras a sus ojos, que igualmente mantenían relaciones con grupos selváticos (Romoli, 1977-1978; Uribe, 1985-1986). Curiosamente, es­tos grupos andinos no ofrecieron la resistencia militar por ellos esperada y, en principio, se mostraron dóciles a sus propósitos. En cambio, cuando penetraron

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MUNDOS EN RED. LA CULTURA POPULAR ÉRENTE A LOS RETOS DEL SIGLO XXI

al actual Cauca, encontraron grupos andinos y del piedemonte que tenían una resistencia militar basada, para los españoles, en una organización política, so­cial y económica inestable (Rappaport, 1990b, 1989). Pues parecía que estas po­blaciones dejaban sus propios asentamientos, se disgregaban para refugiarse en los bosques de las laderas de las montañas y reaparecían fortalecidos y más aguerridos, guiados por jefes efímeros y fácilmente reemplazables.

La pacificación y las encomiendas del siglo xvi El proceso de pacificación fue relativamente rápido. Varias empresas de con­

quista pasan por el territorio quillacinga dejando testimonio de su ferocidad, sobre todo entre los quillacinga del distrito de Almaguer, los abad sindagua, los paeces y los indígenas del piedemonte. Cieza describe el carácter agresivo de los quillacinga, en general, y los demuestra como caníbales. Cuando en 1539 se fun­da la Villa de Pasto no sólo se establece una base para las expediciones de pacifi­cación, sino que las regiones vecinas comienzan a girar alrededor de ella, en múltiples dimensiones (económica, social, religiosa).

Llámase este valle de Atriz, fue primero muy poblado y agora se han retirado a

la serranía; está cercado de grandes sierras, algunas de montañas y otras de cam­

paña. Los españoles tiene en todo este valle sus estancias y caserías, donde tie­

nen sus granjerias, y las vegas y campiña deste río está siempre sembrado de

muchos y muy hermosos trigos y cebadas y maíz, y tiene un molino en que mue­

len el trigo, porque ya en aquella villa no se come pan de maíz, por la abundan­

cia que tienen de trigo. En aquellos llanos hay muchos venados, conejos, perdices,

palomas, tórtolas, faisanes y pavas. Los indios toman de aquella caza mucha (...)

Hay invierno y hay verano como en España (Cieza, 1941:105).

Ya para 1558 se tiene la primera noticia de una visita que establece reparti­ciones y tributaciones, en la zona quillacinga, realizada por el licenciado Tomás López, quien precisamente no pudo determinar lo que habría de hacerse con parte de los quillacinga y otros pueblos del distrito de Almaguer, por no estar aún pa­cificados. Con fecha de 1559-1560 existe una relación anónima, más detallada que la anterior. En 1570-1571, el licenciado García de Valverde hace una detalla­da visita. A partir de estas fuentes es posible reconstruir la delimitación del terri­torio quillacinga y las divisiones que los españoles hicieron en el mismo.

Los recursos que los españoles percibieron como susceptibles de ser tri­butados, incluido el servicio personal, según las divisiones territoriales estableci­das, se pueden apreciar en las tablas 1 y 2 (páginas 98 y 99).

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Es de anotar la rápida introducción y aceptación de ganado porcino, caprino y aves de corral. Así mismo, se debe destacar que la comprensión de la organización social del trabajo indígena llevó a los españoles a pedir como tributación coca y chicha. Posiblemente con el fin de lograr un trabajo más efectivo de aquellas po­blaciones que les servían, utilizaban los medios nativos (coca, chicha) para soste­ner los trabajos colectivos, pero esta vez a favor de los encomenderos. También es posible inferir especializaciones de producción locales a partir de los tipos de tri­butos señalados para cada zona (véase el caso de La Montaña, poblado quillacinga camino a Popayán y Almaguer, o del distrito de Almaguer).

La definición de los recursos disponibles en cada división implicaba una redistribución adecuada de las poblaciones con el fin de optimizar la explota­ción de aquellos.

En otras palabras, se buscaba concentrar el recurso humano, visto como servicio o tasa, en las zonas donde se explotaban minas de oro (distrito de Alma­guer) o reubicarlo en poblados con el fin de facilitar los mecanismos de con­trol social, económico, político y religioso. Ya para finales del siglo xvi habían sido importantes los movimientos de población, y una nueva cara comenzaba a presentarse en los cuadros demográficos.

Los pueblos habitantes de esas divisiones se ven con algunas observaciones en las tablas 1 y 2 (páginas 98 y 99) según los registros más tempranos. Para calcular el número de la población a partir de la cifra de tributarios se ha propuesto un multiplicador de tres (Llanos, 1987).

El Valle de Sibundoy, al disponer de minas de oro, no fue tan afectado por la salida de población; al contrario, pudo haber recibido tributarios de otras pro­cedencias para explotar esas minas. Indígenas pasto fueron llevados al Valle de Sibundoy para explotar las minas de oro. Incluso se tiene noticia de poblacio­nes quillacinga que trabajaban en el poblado de Funes (en territorio Pasto), en minas de esa zona. A las movilizaciones contribuyó también la política de nucleamiento que afectó a los dispersos pueblos de La Laguna y Patascoy, en la zona de los quillacinga de la montaña. Finalmente, como lo anotan varios espa­ñoles, no eran extraños los casos de indígenas que huían hacia zonas aún no con­troladas por los conquistadores.

Las redes de intercambio prehispánicas fueron involucradas en las redes que urdían los españoles. Como ya se anotó, el poblado español de Pasto re­quería madera, alimentos, oro, objetos manufacturados variados, plantas medi­cinales, etc.; bajo los nuevos criterios, nuevas prioridades jerarquizaban el territorio desde el punto de vista de la utilidad de sostener vías de comunica-

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MUNDOS EN RED. LA CULTURA POPULAR FRENTE A LOS RETOS DEL SIGLO XXI

ción más o menos activas. Y, por supuesto, era necesario contar con medios de transporte. A pesar de estar prohibido utilizar a los indígenas en este tipo de ac­tividad, fueron ellos quienes llevaron a sus espaldas el peso de mantener esta di­námica de nuevos intercambios. Y entre ellos, los cargueros del Valle de Sibundoy gozaban de buena reputación.

En el Valle de Sibundoy Después de la conquista, muy corta, comenzó la organización de poblados

en el Valle de Sibundoy, la que facilitaba establecer las formas tributarias de la co­lonia, y la evangelización como medio de acercarlos a la vida civilizada, lo cual se llamaba "la cristianización de los salvajes". Esto fue llevado a cabo por los fran­ciscanos desde 1547 (Ramírez y Pinzón, 1985b:16-19), en esas poblaciones que los españoles veían aisladas y dispersas.

Según el visitador Valverde;"... los sibundoy no tienen trato ni contrato con otros in­

dios porque están cercados de muchas montañas" (citado en Romoli, 1977-1978:31).

En cuanto a la estrategia de crear poblados, dice Romoli: Parece que los quillacinga se concentraban menos en poblados de cuanto lo

hacían los pasto, y que los de la provincia de La Montaña vivían dispersos "en

tiempos de su gentilidad", pues el oidor Valverde expresa su satisfacción al ver

en Sibundoy "los pueblos que al presente se pueblan en el dicho valle" mien­

tras encarece a doctrineros, encomenderos y caciques seguir con el proceso de

urbanización. "Por mí (dice Valverde) se ha mandado acabar de poblar y con­

viene por su doctrina y conversión y policía que estén poblados y viven juntos...

mando que con toda brevedad hagáis se acaben de poblar" (AGÍ, Patronato 189:

Ramo 35) (en Romoli, 1977-1978:31).

Su implementación pudo significar la quema de la casas de los indios que estu­

viesen fuera de los pueblos, si se siguieron las instrucciones del obispo Pedro de

la Peña,de Popayán, afínales del siglo xvi (en Romoli, 1977-1978:34).

El licenciado Valverde, "hombre de leyes y leal funcionario de la Coro­na", no ponía en tela de juicio el derecho de conquistar las naciones infieles, pues sólo quería, de acuerdo con innumerables decretos y disposiciones rea­les, que la conquista fuera benévola y, ante todo, evangellzadora, ya que la "principal causa porque los encomenderos llevan tributo de los indios a ellos encomendado es con el cardo de la doctrina". Cuando visitó Sibundoy esta­bleció que la tributación debería darse en trabajo, no en oro, buscando, se-

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gún Romoli: "salvar el principio del tributo, conciliar al encomendero, con­tentar a los misioneros, complacer al cacique y reducir al mismo tiempo el gravamen de los indios" (ver 1977-1978:26).

En el ámbito formal, los "indios debían sembrar, cultivar y cosechar no solamente para el encomendero (maíz que luego comerían los mineros), sino también para los misioneros, para un hospital que se ordenó construir y para el cacique. Al monasterio debían dar, a más de la sembradura de maíz, 15 fa­negas de trigo (entregadas al convento en Pasto, 450 aves, 18 puercos de más de un año y 30 carneros, amén de seis cargas de leña, seis de hierbas y alguna chicha cada día, una fanega de papas cada semana y, en 'días de pecado', 24 huevos). Para el hospital debían dar el producto de 12 días de trabajo en las minas y los consiguientes cultivos. Incluso especificaba el tributo debido al cacique" (Romoli, 1977-1978:27). Recordando a Salomón es posible suponer que, por lo menos inicialmente, aquellas formas de trabajo colectivo que sos­tenían la apropiación comunitaria y las relaciones interétnicas fundamenta­les para la microverticalidad se mantenían en la medida que los españoles dejaron un espacio para ello en las tributaciones.

Entre 1577 y 1893 pasa por el valle una sucesión de misiones de diferentes órdenes religiosas. Las estrategias de los misioneros no variaron mucho durante este período. El adoctrinamiento se llevaba a cabo con cierta continuidad. En las tablas 1 y 2 (páginas 98 y 99) se puede apreciar la lista de las misiones que ocu­paron el Valle de Sibundoy hasta finales del siglo xx. El impacto que estas estrate­gias tuvieron sobre los proyectos colectivos abarcó todas las dimensiones de la vida indígena y de los mismos españoles, como se verá a continuación.

Las estrategias de resistencia Con la conquista y la colonia, el suroccidente colombiano empezó a caracte­

rizarse por una paradoja de docilidad y resistencia que, con los años, habría de tomar cuerpo en estrategias hilvanadas pues, en últimas, docilidad y resistencia eran las dos caras de una misma moneda.

En realidad, el suroccidente era un área cultural, tal como se ha venido tra­tando. La resistencia y la docilidad eran alternativas estratégicas que se encon­traban en toda su diversidad, en las reservas de las comunidades que poblaban esta área. Este stock nació, indudablemente, de los contactos entre los grupos, creando un espacio para la diferencia. En éste habitaban las construcciones de los otros de la red y las estrategias que habían sido necesarias emplear para man­tener la red, aún en sus estados más complejos de tensión.

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MUNDOS EN RED. LA CULTURA POPULAR FRENTE A LOS RETOS DEL SIGLO XXI

Esta área, caracterizada por una especialización en el comercio y en las fun­ciones sagradas, siguiendo la lógica de la apropiación por microverticalidad, mostraba una estrategia común a las etnias que la poblaban, haciendo posibles los dos movimientos básicos de la red, intercambio generalizado y singulari­dad de la especialización.

De este modo, comprender la docilidad presentada de entrada a los españo­les por algunas de las comunidades del actual Departamento de Nariño, en Co­lombia, no era independiente de la resistencia militar presentada en el Cauca. Por el contrario, eran alternas y constituyeron formas acabadas de tratar al enemigo en un amplio espacio. Ablandarlo con el ofrecimiento dócil para luego caerle por sorpresa militarmente. Estas estrategias estarían ligadas a la conformación y apro­piación de la ecología.

Por esto los paeces, que se movían en una amplia gama de ecosistemas y con una formación guerrera a través de la historia, podían ejecutar mejor esta clase de resistencia, como en efecto lo hicieron (Rappaport, 1990b, 1989; Friede, 1989).

Tanto los grupos de Nariño como los paeces podían aplicar estrategias alter­nas, según los requerimientos de la coyuntura ante el enemigo. La especialización de los sibundoy -léase inga kamsá-, en la estrategia de la red, en el suroccidente, correspondía a su quehacer chamánico, ya fuera desde el punto de vista ofensivo o del defensivo.

En la reacomodación de la interpretación de sus propias historias, como versiones presentadas a las autoridades españolas en la colonia, se puede ob­servar con claridad el plano de sustentación de las estrategias de la red en el suroccidente. Una vez que las luchas militares pasaron a segundo plano, se hizo indispensable legitimar el territorio a la luz de las reglas españolas.

Entre los paeces del Cauca como entre los cumbales de Nariño y los sibun-doyes del Putumayo existe un mito sobre un héroe cultural legitimador y tes­tamentario de las tierras (Rappaport, 1990b, 1989; Bastidas, 1980; Ramírez et al. 1985a). Lo importante de este mito es que deja traslucir las estrategias emplea­das para validar la historia de los grupos nativos, en cuanto cómo entendían los españoles la historia de los propios indígenas. Para los españoles, las tierras nati­vas podían reclamarse sobre la base de un modelo inca de sucesión de las jefatu­ras, de cinco generaciones.

Además debería existir, desde los nativos, un gran señor que legara a su pue­blo la propiedad de las tierras a través de cédulas reales. Entre los paeces, este hé­roe era Juan Tama; entre los cumbal de Nariño, la cacica Panam; y, entre los sibundoyes, Carlos Tamabioy.

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A esta estrategia de validar la historia propia utilizando las reglas o el mo­delo 'oficial' que los españoles desplegaban en su imaginario, como forma válida de la legitimación histórica de lo nativo dentro de la historia española, Rappaport (1990b) la ha llamado, acertadamente, políticas de la memoria.

Como se dijo atrás, y se recalcó posteriormente, la docilidad andina era apa­rente, porque no consistía solamente en validarse ante el imaginario del otro, si­guiendo sus reglas y sus discursos, sino también, y por encima de lo anterior, en producir sentido en el interior del territorio en disputa. El lenguaje oficial, las re­laciones oficiales guardadas con la sociedad colonial, eran indudablemente es­tratagemas para conectarse con el 'exterior'. Pero en el 'interior', aunque el territorio fuera reducido en sus márgenes iniciales o trasladado, se continuaba marcando lo cultural. En otras palabras, se continuaba hilando la humanización histórica del grupo. En el 'exterior' estaban las iglesias y el pueblo, réplica espa­ñola, como una escenografía impuesta y resignificada. El vestuario, al igual que algunas prácticas de alimentación, rituales, lenguaje, reglas de parentesco, etc., funcionan como un paisaje completo y no transparente.

Pero detrás, en el 'interior', se bebía incansablemente de las fuentes de otra historia: las lagunas sagradas, el espacio ecológico, el Sol, la Luna, sus energías, que constituían un universo escondido, pero vivo. Lo fundamental, en esa escri­tura del espacio 'interior', no eran las relaciones en sí con las fuentes enumeradas, sino cómo relaciones y fuentes servían a un propósito, a un proyecto de identi­dad donde la relación con la producción se mantenía dentro de reglas que per­mitían apropiarse de ella bajo su propio régimen de inscripción. Aquí, inscripción se refiere a la relación entre el cuerpo y la cultura que se reproducen entre sí.

El sentido de guardar una configuración del espacio y unas estructuras del tiempo sustentaban el hacer su propia historia, y esto significaba construir la pro­ducción social del cuerpo como poder mismo de la historia. Ésta llevaba en sí la memoria de todo un proyecto de cómo hacer y vivir el cuerpo en relación con el universo posible de la cultura. Se trataba de una'interioridad', donde celosamente se guardaba la producción y reproducción de la historia y la cultura en el cuerpo.

Pero no todas las culturas andinas lograron manejar tan diferencialmente esos espacios-tiempos de la 'interioridad' y de la 'exterioridad'. Esto trastornó las relaciones entre historia, cultura y memoria, al punto de que algunas cul­turas desaparecieron, otras fueron 'campesinizadas', efecto que trastornó las re­laciones establecidas en las redes. Incluso los sibundoy, mediadores chamánicos por excelencia, cedieron parte de sí en esta lucha. De alguna manera se vieron afectados, como se señaló, por los signos del bautismo, pues se miraba a los indí-

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genas de la Amazonia desde una doble perspectiva: salvajes y paganos, pero gran­des chamanes. Y continuaron intercambiando con ellos conocimientos, plantas y objetos ceremoniales.

Las culturas andinas -o lo que quedó de ellas- pagaron un caro tributo en esta lucha: el incorporar a su marco perceptual y relacional la percepción, me­diada por los españoles, de sus propias relaciones con otras comunidades andi­nas y selváticas. Se generó una nueva cronotopología moral, en la cual los grupos andinos se vieron como más o menos civilizados. Igual cosa sucedió desde los An­des hacia las redes conectadas con la Amazonia. Las culturas andinas estereotiparon, en parte, a las segundas como salvajes por no estar bautizadas. Además, se les imputaron rasgos de canibalismo y de desnudez inmoral, entre otras cosas (Uribe 1985-1986; Taussig, 1987).

Pero las redes continuaban vigentes. Los indígenas del Valle de Sibundoy mantuvieron un activo comercio de Mocoa a Pasto. Como lo anota fray Juan de Santa Gertrudis, los sibundoy subían oro de los mocoa, fruta del barniz de las cercanías de Condagua y espingo (planta sin identificar), y bajaban herramientas, ropa, carne y harina de San Juan de Pasto. Continuaban vigentes y se transfor­maban en el nuevo proceso. Las redes chamánicas intercambiaban, además de saberes y plantas, jerarquías y entidades etnomédicas.

Retomamos esta idea porque los españoles entraron en estas redes a inter­cambiar categorías etnomédicas no sólo con los indios, los negros o los mesti­zos, sino entre ellos mismos, empleando hechiceros reputados de otros grupos para resolver sus querellas. Esto va a ser capital para comprender cómo, a tra­vés de la historia colonialista, siempre hubo un terreno abonado, desde el ima­ginario español, para llevar las disputas económicas, políticas y sociales al campo etnomédico. Este imaginario fue nutrido por los propios colonizadores; por tan­to, la brujería permaneció no exclusivamente por una acción errónea de las mi­siones sobre los indígenas o mestizos, sino porque nunca desapareció del imaginario español.

(En el) poblado indígena de Buesaquillo, en la jurisdicción de la ciudad de Pas­

to (...) el acusado, Lorenzo Buesaquillo, derivó su notoriedad como brujo, pri­

mariamente a partir de enemistades entre él y sus vecinos (...) Los acusadores

de Buesaquillo lo culpan de seis actos de agresión mágica.

Primero, decían ellos, mató a un oficial menor español al ponerle un sapo verde

bajo el umbral de la víctima en forma tal que entrara al cuerpo de la víctima y

lo enloqueciera o lo matara. Segundo, los testigos dicen que después de vocinglear

con el marido de su prima, Buesaquillo infligió una enfermedad en el marido

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que hizo que su cuello y su garganta se secaran. Un chamán curandero del Valle

de Sibundoy le diagnosticó maleficio y lo curó.

Tercero, algunos testigos aseguran que cuando un vecino zurró a los niños de

Buesaquillo por robarle comida de sus campos, Buesaquillo respondió envenenan­

do la chicha del vecino. Entonces, una enfermedad fatal atacó al corazón del veci­

no y "secó" su cuerpo, hasta la muerte en tres días. El mismo chamán curandero

diagnosticó este "maleficio" pero no pudo romperlo... (Salomón, 1983:415, tra­

ducción libre, énfasis nuestro).

Este suceso muestra que los españoles, inevitablemente, fueron atrapados por las redes, contrastando con todas las estrategias empleadas por las misio­nes para españolizar y cristianizar a los indios. Lo cierto es que los españoles también se fragmentaron al fragmentar a los indígenas y, visto este proceso en una doble vía, se puede decir que también hubo un proceso de indigenización de los españoles. Este hecho permitió mantener las redes indígenas, aunque mo­dificadas.

Visto así, el período colonial transformó profundamente el paisaje y el es­cenario precolombino. Pero no en la medida deseable para los españoles. Esto trajo consigo la propuesta de una segunda evangelización, ardorosamente pe­dida por distintas misiones cristianas que descubrían, bajo las prácticas de cam­pesinos y de grupos indígenas, aparentemente catecúmenos, la persistencia de prácticas paganas (Adarve, 1990).

El impacto del encuentro de estos proyectos, para finales del siglo xix, ha­bía producido serias modificaciones en todos los órdenes, incluidos la dispo­sición y el uso de los recursos, sobre lo cual se fundamentaba la existencia de las redes que conectaban Andes y selva, y que ahora se proyectaban hacia el sa­ber popular español y los conflictos coloniales.

El impacto: algunos indicios El resultado de la confrontación del proyecto español de conquista y colo­

nización con los proyectos comunitarios indígenas interactuantes generó transformaciones en todas las dimensiones de la vida en el suroccidente de Colombia: desde las ecologías y sus recursos potenciales, las poblaciones y sus proyectos, constituyendo los marcos de referencia de las relaciones que se es­tablecen con las primeras.

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Ecologías y su potencial de recursos Sañudo (1938) pudo corroborar a través de los libros de la alcaldía de Pas­

to, hoy en día perdidos, que había una continuidad entre las encomiendas y las grandes haciendas de Nariño del siglo xix, en especial del valle de Pasto. En ellas se comenzaba a impulsar la ganadería extensiva, mientras que en una multitud de minifundios se producían alimentos, en tierras que comenzaban a ser sobreutilizadas y a dar muestras de agotamiento. A esto se añade la pér­dida o la imposibilidad de poner en marcha las técnicas tradicionales de ex­plotación, lo cual facilitaba la erosión.

En general, y con mayor intensidad en las áreas sometidas al control colonial, los bosques disminuían: eran toldos para proporcionar madera en la construcción de vivienda, producción de utensilios, fuego, etcétera. La tierra se desnudaba por­que pequeños campesinos buscaban espacios para cultivar y porque la población creciente exigía mayor suministro de madera. Con esto se alteraban los ciclos del agua, aparecían sequías, estragos en la población, se originaban migraciones. ¿Y qué no decir de los recursos de fauna y flora?

Poblaciones Desde mediados del siglo xvi al siglo XVIII la dinámica de la población de

la región quillacinga y del Valle de Sibundoy estuvo ligada a la explotación de las minas de oro de la región. Además de las migraciones forzadas, la pobla­ción se vio afectada por las epidemias, posiblemente por las de viruela de 1566 y 1558 (Romoli, 1977-1978:33), y por la huida de quienes preferían meterse en las selvas o ir monte arriba para eludir el control del proyecto colonial.

Durante el siglo xvi, los efectos sobre la población en el área quillacinga se pueden apreciar en las tablas 1 y 2 (páginas 98 y 99) correspondientes a par­tir de datos elaborados por Zajec (1990).

Los kamsá fueron diezmados durante las primeras épocas de la guerra de conquista, según Bonilla (1969). Al contrario de los quillacingas del piedemonte, aceptaron la dominación española y, por tanto, la tributación a través de las en­comiendas, sufriendo mayores estragos.

Los grupos inga, que estaban en capacidad por su tradición de migraciones escalonadas de apropiarse de nuevos y diferentes medios, pudieron adaptarse mejor a los drásticos movimientos de población que efectuaron los españoles para explotar las diferentes minas de oro desde Mocoa hasta Nariño (minas de Almaguer, de Sibundoy, del área de Mocoa). Además, por estas mismas migra­ciones escalonadas se podía considerar una población abierta, susceptible de ere-

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cer por migraciones, mientras que los kamsá se consideran una población cerra­da, cuyo incremento demográfico depende de su crecimiento vegetativo (Seijas, 1969; Ramírez etal, 1990).

La diferencia del impacto de este período sobre las dos poblaciones se ve a través de la caída de los índices de crecimiento entre 1558 y 1590:

Más acentuado para la población kamsá, cuyo índice de crecimiento cae de 133.3

en 1560 a 16.66 en 1590, asumiendo como año base 1558=100. Por su parte, los

inga pasaron de 86.25 a 37.75 en el mismo período de referencia (Jara et a l ,

1990:187). (El ascenso de la población sibundoy, en 1560, se explicaría por la traí­

da de población para explotar las minas de esa región).

En las tablas 1 y 2 (páginas 98 y 99) se puede apreciar la reconstrucción de la dinámica poblacional de las inga y kamsá del Valle de Sibundoy hasta el si­glo xx, hecha por Ramírez y Urrea. Después del descenso inicial, sólo hay una recuperación efectiva hacia el siglo xix, iniciada débilmente en el siglo XVIII.

Sólo en el siglo xvm tuvo lugar una fase de recuperación de la población de ambas etnias, tendencia que se vio favorecida por el relativo aislamiento, inte­rrumpido hasta finales del xix. Cuando comenzaron a llegar los blancos atraí­dos por el comercio del caucho, a comienzos del siglo xx (Ramírez etal, 1989) y, luego, cuando el proyecto de colonización de los capuchinos llevó a forjar poblaciones blancas modelos, junto con la apertura del camino de Pasto al va­lle y luego al bajo Putumayo, lo cual modificó bastante el equilibrio logrado.

Los proyectos comunitarios indígenas La desestructuración de las organizaciones sociales, políticas, económicas,

culturales, originada en la pérdida de las estrategias de apropiación de la eco­logía por microverticalidad, la reducción de la población, la intervención sobre la organización del espacio y el tiempo comunitario y sus formas simbólicas de expresión, llevarían a una pérdida de los proyectos comunitarios. Sin embargo, la persistencia de los recursos comunitarios aún está por evaluarse con seriedad. Como se verá cuando se hable de la construcción del colono, en el aparentemen­te desculturado campesino sobreviven estrategias que aún lo vinculan con las re­des prehispánicas. Por otra parte, se veía que éstas han logrado conectarse con la cultura popular urbana y conservar el potencial de desarrollo de este mismo proyecto, que mantiene vigencia.

Los resultados de esta intervención, que tocaba múltiples aspectos de la coti­dianidad de las comunidades indígenas, ya sea a través de las nuevas formas de tra-

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bajo o de aquellas facetas de la vida poco tocadas por las nuevas relaciones sociales productivas pero sí por la evangelización, pueden obtenerse, aparentemente, de la visión de un misionero francés cuando viajó de Pasto alhajo Putumayo en 1895.

La topología del salvajismo: siglo xix, suroccidente Dicho misionero francés partió de Pasto, ciudad de 20.000 habitantes, con obis­

pado, dos seminarios, un convento y un colegio de los religiosos de San Felipe: (Allí hablé largamente con el Obispo) de los indios de esa inmensa región de su

Diócesis que se llama el oriente o Caquetá y que está completamente aban­

donada... El domingo 20 de octubre llegué a Lagunos (no muy distante de Pas­

to) en donde celebré la misa. Esos buenos indios querían cargarme de regalos:

panes, maíz, patatas, huevos, etc. Como ya presentara dificultades por temor de

aumentar mi equipaje, ofrecieron acompañarme hasta Santiago, la primera de

las aldeas que pertenece a los indios orientales. Partimos al día siguiente después

de la misa. Cosa de sesenta personas, buenas gentes, que aman al sacerdote y lo

reconocen como su mejor amigo, me acompañaron hasta el Devisadero.

Ese encuentro con los indios en mitad del desierto es uno de mis recuerdos más

agradables. Conversamos por mucho tiempo alrededor del fuego y nos acosta­

mos después de rezar nuestro rosario. Al día siguiente... esta misa, dicha a unos

pocos salvajes, en la inmensidad del desierto y a más de cuatro mil metros de

altura, parecióme un espectáculo de la mayor majestad.

Aquí comienza a cambiar el paisaje, hacia la llegada del segundo grado del salvajismo:

Continuamos nuestro viaje a través de estrechas trochas cubiertas de heléchos,

que en Colombia suben a la altura de la rodilla. Es maravillosa la vista de las sel­

vas y del alto valle en donde nace el Putumayo.

Al día siguiente llegamos a Santiago. En la iglesia estaba reunida toda la aldea:

de un lado las mujeres, de otro los hombres. Tan pronto como entramos, todos

se postraron y dijeron en español: "Bendito y alabado sea el Santísimo Sacra­

mento del Altar y María concebida sin pecado original"...

Los indios de Santiago son en su mayoría grandes y fuertes y viven en relaciones

tranquilas con los blancos, a quienes no permiten, sin embargo, vivir con ellos.

Reconocen la autoridad de un gobernador a quien nombran cada año y a quien

asiste un consejo de muchos miembros, elegidos también anualmente.

... encontré un indio que había sido compañero del último de los misioneros (jesui­

tas, hace 40 años). Desgraciadamente, poco aprovecharon la instrucción religiosa

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que ellos les dieron... Una sola comunidad (de religiosas) que allí residiera, basta­

ría para que al cabo de dos o tres generaciones esos indios estuvieran en posibili­

dad de recibir todos los sacramentos y de ser, como los lagunos, buenos cristianos

(citado en Thomson, 1913).

A medida que baja, el misionero va encontrado poblaciones que aumen­tan cada vez más su situación de salvajismo. Ya no se trata de una ciudad, ni siquiera hay iglesia, hablan con dificultad el español, recuerdan algunas pala­bras de las oraciones, apenas si se bautizan, se adornan exóticamente y se en­frentan con valentía a las fieras.

Después de pasar por Mocoa, se embarcaron en una canoa en el Putumayo y llegaron a San Diego donde no hay capilla; allí realiza una florida descripción de la tribu: tocas de brillantes y coloridas plumas, narices y orejas atravesadas por varillas que tienen plumas o alas de insectos, cinturones de semillas, colla­res de dientes de jaguar o de mono, lanzas para atacar jaguares. Los misioneros vivieron hace 60 años entre ellos y los indios conocen algunas palabras espa­ñolas del Padrenuestro y del Avemaria y hacen bautizar a sus hijos de co­merciantes o sacerdotes que por allí pasan.

Podemos apreciar que el principal descriptor de la civilización es el apego a la fe cristiana y que ésta se plasma en construcciones e instituciones religio­sas. Luego en los asentamientos e integración con los blancos, el hablar espa­ñol, las actividades económicas, los vestidos y'adornos' donde plumas y dientes de fieras recuerdan la existencia de una relación con una naturaleza salvaje, que sólo gente igualmente 'salvaje' puede mantener.

Si bien hasta aquí llega el viaje de este misionero, múltiples referencias co­mienzan a aparecer sobre quienes, en esta región, son considerados los más sal­vajes de todos: los uitotos.

Hacia 1919, un misionero capuchino contaba: Como mis pantorrillas estaban algo rollizas, la india, enseñándolas a los demás,

les decía en guitoto: "mare, mare": sabroso, bueno, como quien dice: "está en sa­

zón para comérnoslo". Y si no se le comieron fue porque en su creencia "al

Jusiñamuy no se puede comer, porque si se le mata todos los indios se mueren"

(De Quito, citado por Vidal, 1970:108; notas al capítulo v).

Vidal agrega que son numerosos los testimonios de la primera década del si­glo, escritos por misioneros y seglares, que hablan de cráneos colgados en las cho­zas uitotas, y expresamente de antropofagia, hasta el punto que los mismos cristianos se volvían antropófagos: "Siendo prefecto del territorio del Caquetá, en

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1882, el Sr. Bernardo de la Espriella, tuvo en Mocoa en prisión a un tolimense sin­dicado de antropofagia" (Rocha, citado por Vidal, 1970:108; notas al capítulo v).

Percepción que también cuenta entre los indígenas cuando, al valorar a los eme habitan la región de Mocoa o sus vecindades; los del Valle de Sibundov, re­cogen cuatro elementos: "no tienen casas", "no comen sal pero sí carne humana", "andan desnudos", y el más importante, por su contacto más cercano con la na­turaleza, "adquieren el poder de ésta a través del conocimiento y manejo de las plantas, hasta el punto de que ellos todavía se pueden transformar en tigres". Esto último no lo pueden hacer los chamanes del Valle de Sibundoy, ya que la sal del bautizo fijó su carne y la volvió inmutable (informantes varios). Se debe recor­dar aquí que entre los incas existía una percepción hacia los yumbos de las estribaciones selváticas de la cordillera de la selva, como poblaciones indómitas y temibles (Salomón, 1980), la cual parecía repetirse en los pasto con respecto a las poblaciones orientales (Uribe, 1985-86).

La construcción de esta gradación del salvajismo, que no es gratuita, sitúa a las comunidades indígenas en una escala, con parámetros para ser juzgados se­gún su grado de civilización, y sirvió a los capuchinos para establecer la relación entre colonos e indígenas del Valle de Sibundoy, y aun entre los propios colonos. Lo importante es que estas comunidades aceptan este sistema de valores para juz­garse ellas mismas y a las demás. Pero aún más relevante es que, a pesar de esta escala, o quizás gracias a ella, los indígenas actuales del Valle de Sibundoy están en capacidad de mediar en los conflictos sociales existentes entre clases y etnias en la Colombia de hoy.

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