Actas de las IV Jornadas de

Historia de la Filosofa

Antigua

Dr. Francisco Olivieri

Mara Cecilia Colombani

Universidad de Morn

Universidad Nacional de Mar del Plata

Guido Fernndez Parmo

Universidad de Morn

Juan Manuel Gerardi

Universidad Nacional de Mar del Plata

CONICET

Compiladores

Actas de las IV Jornadas de Historia de la Filosofa Antigua: Palabra, poder y verdad en el

pensamiento filosfico / Mara Cecilia Colombani ... [et.al.]; compilado por Cecilia Colombani; Juan Manuel Gerardi; Guido Fernndez Parmo. - 1a ed. - Mar del Plata: Universidad Nacional de Mar del Plata, 2014.

E-Book. ISBN 978-987-544-596-3 1. Historia de la Filosofa. I. Colombani, Mara Cecilia II. Colombani, Cecilia, comp. III. Gerardi, Juan Manuel, comp. IV. Fernndez Parmo, Guido, comp. CDD 109

Fecha de catalogacin: 29/09/2014

Los trabajos fueron evaluados por el sistema de referato conocido como doble ciego.

Diseo: Viviana Talavera

i

NDICE

Presentacin .................................................................................................................................. ii

Mara Cecilia Colombani, Guido Fernndez Parmo y Juan Manuel Gerardi

ARISTTELES Y EL PLACER ESTTICO

Esteban Guio Aguilar ................................................................................................................... 1

EL CONFLICTO DEONTO-TELEOLGICO EN LA TICA DE ARISTTELES

Pablo Javier Aguzn ................................................................................................................... 10

ACCIN RITUAL EN ENEIDA: LA REPRESENTACIN DE LA RITUALIDAD DE LOS

LATINOS

Guillermina Bogdan ................................................................................................................... 23

HESODO. EL AUTOR Y LA AUTORIDAD

Mara Cecilia Colombani ........................................................................................................... 33

SEXUALIDADES MARGINALES, PERIFRICAS E ILEGTIMAS EN LA ROMA ANTIGUA

Rita Nora FalconeyMarcela Patricia Pitencel ........................................................................... 41

DEL MITO AL LOGOS, DE LO SAGRADO A LO PROFANO: UNA CRTICA A MIRCEA

ELIADE

Guido Fernndez Parmo ............................................................................................................. 50

COINCIDENCIA DE OPUESTOS EN LA FILOSOFA DE CICERN. ENTRE LA

FORMACIN CIUDADANA Y EL BENEPLCITO PERSONAL

Juan Manuel Gerardi .................................................................................................................. 59

LA ONTOLOGA ANALGICA DE ARISTTELES Y EL MITO DE HERMES COMO BASES

METAFRICAS DE UNA HERMENUTICA JURDICA ACTUAL

Helga Mara Lell ......................................................................................................................... 70

LA CONSTITUCIN DE LA IDENTIDAD POLTICA Y SOCIAL DE ATENAS EN PERSAS DE

ESQUILO

Eduardo Esteban Magoja ........................................................................................................... 80

ANTGONA DESOBEDIENTE: LA TRAGEDIA COMO EXPRESIN DE OTRA LEGALIDAD

Jorge Mallearel ........................................................................................................................... 88

INSTITUCIONALIZACIN DE LA PALABRA EN DE PARADISO DE AMBROSIO DE

MILN: CENTRALIDAD DE LA ESCRITURA PARA EL SISTEMA MORAL

Lidia Raquel Miranda ................................................................................................................. 96

SCRATES Y LAS ESTATUAS MOVIENTES DE DDALO

Ofelia N. Salgado ...................................................................................................................... 105

ii

Presentacin

IV Jornadas de Historia de Filosofa Antigua

Dr. Francisco Olivieri

La presente compilacin de trabajos, como ya es habitual desde los ltimos cuatro aos,

es el resultado de las sesiones de discusin desarrolladas en las IV Jornadas de Historia

de Filosofa Antigua, llevadas a cabo en la Facultad de Humanidades de la Universidad

Nacional de Mar del Plata el 2 de Diciembre de 2013. En sus diferentes modalidades -

comunicaciones individuales, exposiciones grupales, presentacin de proyectos de

investigacin y conferencias las mesas temticas se caracterizaron por una pluralidad

de abordajes que dan cuenta de la notable vitalidad e inters de los estudios clsicos.

En esta ocasin, el tema que anima gran parte de los escritos tiene que ver con la

autoridad, constituida desde la palabra escrita, desde el discurso otorgado por los dioses

al poeta o al que interpreta las Escrituras; o por la ley a los buenos ciudadanos. Una

identidad poltica y social que se ve reflejada en la literatura, en las cartas

intercambiadas por los hombres que han motorizado procesos histricos que los han

excedido o en los restos vislumbrados aqu y all, que la arqueologa nos puede

devolver para analizar. A partir de la construccin de esa autoridad es cmo se

configuran los lmites de lo lcito y lo ilcito, de lo que es condenable y por lo tanto

necesario de esconder.

Los textos analizados revelan la importancia del discurso como constructor de

tramas socioculturales. La autoridad de la palabra otorgada por las musas a Hesodo en

sus dos textos cannicos: Teogona y Trabajos y Das, planteamiento que encontramos

en el trabajo de Colombani, o la del dios cristiano a sus exegetas a travs de las

Escrituras, en el artculo de Lell.

Por su parte, tanto Falcone-Pitencel como Gerardi se adentran en las

ambivalencias generadas en un contexto histrico que est en pleno cambio, y que por

lo tanto se vuelve inestable, cuestionando los parmetros de la tradicin que operaban

como norma. La Roma de la tardorrepblica analizada desde la violencia generada hacia

el interior de la Urbs, sobre aquellos estigmatizados como hostiles al orden pblico:

quienes se complacan en prcticas sexuales condenadas, o intentaban con sus tumultos

cambiar el rumbo de la poltica. Un contexto que ya no puede ser tan fcilmente

definido por el mos maiorum pero que se niega a rendirse a los hechos del cambio

iii

traumtico. A partir del texto de Gerardi nos vemos confrontados con las vacilaciones

de uno de los pensadores y oradores ms importantes de la Roma Antigua: Cicern. Sus

tristezas en el destierro, sus preguntas sin respuestas, y su vida cotidiana a travs de sus

cartas con sus amigos y familiares. La obediencia a la recta razn y la conviccin de

estar amparado por la ley, o el acomodarse a las circunstancias para sacar el mejor

partido de ello, son algunos de los cuestionamientos que analiza el autor.

Obediencia y ley. La eterna lucha de Antgona que se cristaliza en la esencia de

la tragedia occidental. En otra expresin de una legalidad que no tiene que ver con el

tiempo de los mortales, ni de las instituciones, sino de algo que fluye con la fuerza de

la eternidad como nos interroga Mallearel desde sus pginas con cierta perplejidad.

Obediencia a una ley justa que hace que un pequeo puado de griegos pueda

destruir al enemigo ms poderoso al que se haya enfrentado jams: el Imperio Persa.

Una ley que hace libres a los hombres y reduce a esclavos de un tirano vicioso a los

enemigos. Una construccin de un suceso que los propios griegos creyeron imposible,

que conform su identidad y que se extendi en el imaginario ms all de las fronteras.

Una identidad que con el correr del tiempo servira para definir con claridad discursiva

al amigo y al enemigo, al brbaro y al civilizado. Jerjes y sus persas a travs de los ojos

de los griegos, es el tema revisado por Magoja.

Una dualidad que atraviesa el mundo greco-romano y se imbrica en la

interpretacin que le han dado los estudiosos contemporneos. El trabajo de Fernndez

Parmo sobre los conceptos de sagrado y profano en Mircea Eliade aborda esta

complejidad. Los discute para recuperar un tiempo histrico previo a la influencia del

cristianismo, en el que lo humano y lo divino eran una continuacin sin fisuras; que

hablaba de un mundo mortal complementado por el divino y por lo tanto carente de una

trascendencia fuera de l.

La problemtica de las representaciones en la ritualidad, presentes en la obra

virgiliana, es sutilmente analizada por Bogdan, donde indica la vinculacin entre la

memoria cultural romana y las prcticas religiosas que establece el autor en Eneida que,

al ser ubicada en el pasado mtico, conforman una identidad dotada de auctoritas.

Por ltimo, Scrates y Aristteles son revisitados desde la tica y la esttica por

Aguilar, Aguzn. ste ltimo nos enfrenta a la decisin que debe tomar aqul, que

viviendo en comunidad, decide seguir los preceptos morales de la realizacin de la

dignidad humana dictada por la filosofa. Postergarla en nombre de la ciudad es el

mayor reto del hombre sabio y recto. Mientras tanto, Aguilar se adentra en las premisas

iv

de la mmesis como un mtodo de aprendizaje no slo de conocimientos rudimentarios,

sino como un modo de trascender aquello que en la vida cotidiana causa repulsin, pero

en las obras de arte se convierte en un objeto de placer esttico. Salgado, por su parte

apelando a ciertas metforas encarnadas en las estatuas semovientes da cuenta del

pensamiento como un proceso de argumentacin y transformacin que puede afectar al

mundo fsico en s mismo.

Para concluir, quisiramos agradecer a todas las personas e instituciones con las

cuales hemos contrado una enorme deuda. Por ello, va nuestro agradecimiento a las

autoridades de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Mar del

Plata; la Sra. Decana Dra. Mara Coira y la Sra. Vicedecana Lic. Silvia Sleimen. Al

personal administrativo no docente del Decanato, Vicedecanato y Secretara de

Investigacin de la Facultad de Humanidades, por su valiosa y paciente colaboracin.

Es lcito mencionar que la calidad de los trabajos compilados recrea la excelente jornada

en la que fueron presentados por los colegas que forman parte de la presente

compilacin. Este volumen define un camino recorrido, y nos anima a continuar

trabajando promoviendo la difusin del conocimiento cientfico que enriquece cada ao

nuestros estudiantes, sin los cuales, nuestra tarea no tendra sentido ni razn de ser.

Ellos con su colaboracin hacen posible nuestra labor y la dignifican, puesto que en la

actividad de ensear se forma el pensamiento crtico que engrandece a hombres y

mujeres.

ARISTTELES Y EL PLACER ESTTICO

Un anlisis del telos de la representacin mimtica

Esteban Guio Aguilar

Universidad Nacional de Mar del Plata

Introduccin

En pocas donde el arte an se encontraba asociado a diversas funciones extra-artsticas

y a diferencia de su predecesor Platn, Aristteles valor positivamente la

representacin mimtica. Lamentablemente, las dificultades de interpretacin en torno a

sus reflexiones estticas son tan grandes como la influencia que ejerci su obra a lo

largo del tiempo. En efecto, la falta de desarrollo en los tpicos centrales de Potica

impide dilucidar con claridad la perspectiva aristotlica respecto al telos de la imitacin

en general, y de la poesa trgica en particular. Esto ltimo, meramente mencionado en

un solo pasaje de esta obra, es aquello que ha sidoasociado con el trmino ktharsis,

concepto clave nunca definido por Aristteles.

En este contexto, el presente trabajo examina el concepto de ktharsis en

Aristteles con el fin de contribuir al esclarecimiento del telos del arte mimtico.

Fundamentalmente, se objetar la concepcin cognitivista que supone a la mmesis

como una herramienta que provee clarificacin intelectual, tesis desarrollada

primordialmente por Leon Golden a partir del estudio de Potica. Tal interpretacin

resulta inconsistente con numerosos pasajes de la obra aristotlica y, por el contrario, en

Potica se menciona la posibilidad de valorar al arte mimtico sin la necesidad de

asignarle una determinada funcin cognitiva. Se podr evidenciar que, segn

Aristteles, el rasgo comn a toda representacin mimtica esta dado por la posibilidad

de generar placer a partir de cualidades puramente estticas. Finalmente, se contribuye a

mostrar cmo Aristteles, sin desatender los posibles usos prcticos asociados, valora el

arte mimtico ms all de sus funciones extra-artsticas.

Ktharsis como clarificacin intelectual

Las inconsistencias generadas por las interpretaciones clsicas de ktharsis1 han dado

lugar a otras perspectivas de tipo cognitivistas, destacndose el trabajo de Leon Golden,

1Una de las interpretaciones ms aceptadas proviene de la influencia ejercida por la obra de J. Bernays,

donde se recupera la larga tradicin que comprende a la ktharsis como expurgacin. Esta posicin se

quien ha intentado asociar este problemtico trminocon cierto proceso de clarificacin

intelectual. Golden seala que el telos de la tragedia debe ser coherente con el fin ltimo

de la mmesis en general. Esto es correcto y se deriva de la mencin Aristotlica de que

toda forma de poesa y toda forma de arte es una forma de mmesis. De modo que

el punto central de su argumentacin ser mostrar que la naturaleza de toda imitacin

consiste en un proceso de aprendizaje que ofrece un placer de tipo intelectual.

Golden fundamenta su perspectiva a partir de dos ideas que Aristteles

desarrolla brevemente en Potica: (1) los seres humanos aprenden mediante la imitacin

y gozan a causa de esto (1448b4-19); y (2) la poesa es ms filosfica que la historia

puesto que sus afirmaciones refieren a universales (1451b5-11). El fin ltimo del arte en

tanto mimesis es, entonces, producir una experiencia de aprendizaje que,

consecuentemente, generar goce. El movimiento que va del particular al universal

involucrado en toda experiencia mimtica, es un acto de aprendizaje que produce placer

intelectual (Cfr. Golden, 1976: 446). Finalmente, el autor seala que, segn Aristteles,

las actividades de aprendizaje mimtico en la tragedia estn explcitamente dirigidas a

las dimensiones de la experiencia humana que involucran temor y compasin. Sin

embargo, esta interpretacin se vuelve problemtica con diversos pasajes de la misma

Potica.

La alusin a (1) por parte de Aristteles se realiza en ocasin de explicar el

origen y la evolucin de la poesa y la tragedia. En este contexto, Aristteles dice:

La imitacin es algo natural para el hombre desde la infancia (y en esto se

diferencia de los seres inferiores, pues el hombre tiene gran capacidad para la

imitacin, y aprende mediante esta habilidad sus primeros conocimientos); adems

los seres humanos gozan mediante la imitacin. (Aristteles, 2005: 33, 1448b6-11)

apoya en el uso que se haca de ktharsis en la antigua Grecia para designar cierta prctica de cura

homeoptica en la que se introduca un elemento extrao al cuerpo para eliminar su contrario. En este

sentido, esta interpretacin supone que la tragedia configura una cura para estados emocionales

patolgicos, permitiendo eliminar ciertas cargas emocionales nocivas para la salud y provocando el

consecuente alivio. Se ha sugerido que tal perspectiva, adems de no encontrar apoyo en Potica,

transforma el efecto catrtico en una instancia correctiva, excluyendo de la experiencia esttica al

individuo que no posee estados emocionales patolgicos. La segunda interpretacin tradicional,

posiblemente fundada por Leesing, supone que la ktharsis produce cierto tipo de purificacin moral en

el receptor. Esta idea, que tampoco encuentra ningn apoyo en Potica, parece tomar una segunda

acepcin original del trmino vinculada a la purificacin religiosa de la culpa. Se ha sugerido que la

purificacin refiere, en Potica, a cierto proceso de transformacin del dolor, propio del temor y la

compasin, en placer esttico. Sin embargo, la compasin y el temor no parecen ser sentimientos nocivos

que deban ser eliminados. Es, por el contrario, la respuesta emocional correcta que cualquier hombre,

incluso el virtuoso, debera sentir.

En principio, el fragmento describe la mmesis como cierta habilidad natural al hombre

y a la posibilidad de aprender a travs de ella. Seguido, Aristteles se refiere a los

primero conocimientos como aquello que puede ser incorporado a travs de la

imitacin. De modo que, si bien este pasaje puede aludir al placer que se experimenta

con el aprendizaje, la referencia es hacia una forma de aprendizaje rudimentaria. Pero si

el fin ltimo de la mmesis fueraproporcionar una experiencia de aprendizaje elemental,

difcilmente pudiera estar dirigida tambin al espectador adulto. Resulta claro que la

gran mayora que contempla la imitacin ya posee los primeros conocimientos y, en

consecuencia, no sera susceptible de verse afectado por este tipo de placer.

Luego, al explicar por qu la representacin de objetos que son originalmente

desagradables promueve una actividad placentera, Aristteles profundiza esta relacin

entre el aprendizaje y el placer:

La razn se encuentra en un hecho muy preciso: aprender es muy agradable y no

slo para el filsofo, sino tambin para el resto de los hombres, por mnima que

sea su capacidad para ello; todos nos complacemos al observar algunas imgenes

porque al mirarlas se aprende de ellas y se razona sobre el sentido de las cosas. Es

decir se aprende lo que cada cosa representa, y aunque uno no haya visto antes el

objeto imitado, la obra de arte igual genera placer, no como imitacin, sino por la

mera ejecucin, el color o alguna otra posible razn.(Ibdem, p. 33, 1448b 13-20)

Aqu se menciona el hecho de que aprender es algo agradable y se seala la posibilidad

de aprender y razonar sobre el sentido de las cosas al mirar imgenes. Pero la alusin a

hombres con mnimas capacidades para el aprendizaje refuerza la idea de que

Aristteles est pensando en un conocimiento bsico y elemental. En la ltima oracin

aclara aquello que es posible aprender mediante imgenes: lo que cada cosa

representa.

En relacin a esto, Jonathan Lear seala que en Partes de los animales I.5

645a8, Aristteles distingue el placer cognitivo derivado de comprender causas del

placer mimtico propia de la apreciacin de las habilidades imitativas del artista.

Teniendo en cuenta esta clara distincin aristotlica, puede comprenderse que estos

pasajes de Potica no refieren al placer derivado de aprender las causas. Por el

contrario, Aristteles est pensando en un placer mimtico que se genera mediante la

incorporacin de algo con la forma esto es aquello (Cfr. Lear, 1988: 308-309).

El otro argumento de peso que utiliza Golden, antes identificado con (2),

proviene del desarrollo realizado por Aristteles en el cap. IX de Potica, donde

compara a la poesa con la historia y la filosofa. All, en ocasin de diferenciar la

historia de la poesa, dice respectivamente:

De lo dicho anteriormente se desprende que la tarea del poeta no es

describir lo que ha acontecido, sino lo que podra haber sucedido, esto es,

tanto lo que es posible como verosmil o necesario. []La diferencia se

aloja en que una relata lo que ha sucedido, y la otra lo que podra haber

ocurrido. Por esto, la poesa es ms filosfica y de mayor dignidad que la

historia, puesto que sus afirmaciones son ms bien del tipo de las

universales, mientras que las de la historia son particulares. (Aristteles,

op. cit.: 49, 1451a35-1451b7)

Aristteles seala, efectivamente, que el discurso potico debe estructurarse de modo

que los sucesos se presenten como posibles, ya sea por ser necesarios o al menos

verosmiles. Este hecho se debe a que la tragedia podra provocar el efecto deseado en la

medida en que el espectador crea que, en su vida cotidiana, es posible experimentar el

tipo de acciones imitadas. En este dbil sentido es que las afirmaciones de la poesa

pueden ser consideradas del tipo de las universales. Pero en rigor, Aristteles est

pensando en verosimilitud ms que en universalidad o necesariedad. El poeta, si quiere

lograr el efecto deseado en el espectador, debe relatar la historia de forma creble pues,

en palabras de Aristteles, lo que convence es lo verosmil (Ibdem: 50, 1451b5).

De modo que no es correcto pensar, como sugiere Golden, que la relacin entre

poesa y filosofa introducida por Aristteles en el captulo IX se vincula a la

posibilidad de que ambas disciplinas provean un aprendizaje de lo universal. Su

intencin era nicamente introducir el concepto de verosimilitud. Asimismo, ya en el

primer captulo de Potica Aristteles haba diferenciado explcitamente la poesa de la

filosofa:

[] cuando exponen una teora mdica o de filosofa fsica y se expresan en forma

de versos, suelen denominarlos poetas, y no obstante, Homero y Empdocles, no

tienen absolutamente nada en comn, ms all del uso comn del verso. Por eso,

resulta adecuado llamar poeta a aquel, y filsofo de la naturaleza, en vez de poeta,

a ste. (Ibdem: 27,1447b 16-20)

Las afirmaciones de la poesa, entonces, requieren ser verosmiles, pues de ese modo

puede alcanzarse el efecto deseado. Por otro lado, la filosofa pretende contener

afirmaciones universales y, en tal sentido, necesarias. Vale decir, mientras las

afirmaciones de la filosofa deben ser necesarias, alcanza con que las de la poesa lo

parezcan: En cuanto al efecto potico es preferible una imposibilidad convincente a

una posibilidad inaceptable (Ibdem: 110, 1461b11).

Sobre el final del captulo IX, Aristteles introduce un ejemplo representativo de

lo que acaba de decirse:

En efecto, hasta los hechos ocasionales parecen ms asombrosos cuando parecen

guardar relacin con los precedentes. As, por ejemplo, el caso de la estatua de

Mitis en Argos que mat al hombre que haba causado la muerte de aquel

cayndole encima en una ceremonia; hechos de este tipo no parecen sucesos no

relacionados entre s. Por eso, las fbulas de esa clase resultan necesariamente las

ms bellas. (Ibdem: 51, 1452a5-10)

En este pasaje, resulta evidente que Aristteles se refiere a una causalidad aparente y no

a una verdadera relacin necesaria entre los sucesos. Esto slo puede deberse a que los

fines pretendidos con la filosofa no son los mismos que con la poesa.

Finalmente, el cap. XXV de Potica confirma el hecho de que el fin de la poesa

no debe vincularse a ninguna instancia de aprendizaje o clarificacin intelectual. All se

desarrolla el modo en que la poesa debe representar las cosas y los errores que puede

cometer sin, por ello, desviarse de su objetivo ltimo:

Si el poeta se propusiera imitar con precisin, y fracasa por falta de poder de

expresin, su arte sera en esencia defectuoso. Pero si su error reside en que

intenta imitar algo de modo incorrecto (hacer, por ejemplo, que el caballo

adelante a la vez las dos patas derechas) tal falla va contra un arte en concreto

(digamos, en medicina o alguna otra ciencia especial), o ha dejado deslizar cosas

imposibles de cualquier gnero en su descripcin, su error, en tal caso, no radica

en la esencia del arte potico. (Ibdem: 105, 1460b17-23)

Aristteles reconoce que, en poesa, es vlido representar cosas de modo incorrecto e

incluso imposibles. Aquello que conforma un error grave en otras ciencias, no impide a

la poesa llevar a cabo su objetivo. Esto resultara inaceptable si, como sostiene Golden,

el fin ltimode la mmesis en general y la tragedia en particular fuera brindar una

instancia de aprendizaje o clarificacin intelectual. Nunca una meta de este tipo podra

admitir un discurso que incurra en errores descriptivos, falsedades o circunstancias

imposibles. Pero esto s se permite en las artes imitativas: Todas las imposibilidades

que existan en su descripcin de las cosas son errores. Pero desde otro punto de vista

resultan excusables, si con ello se logra la finalidad del arte, [] (Ibdem: 106,

1460b24-27). En consecuencia, se sigue que la telos del arte no puede ser nunca proveer

una descripcin de la realidad o un conocimiento de lo posible.

El placer como sustrato comn a toda representacin mimtica

Golden, correctamente, haba sugerido que el objetivo final de la tragedia deba ser

coherente con el telos de la imitacin en general. Todas las imitaciones tienen en comn

la generacin de placer en los seres humanos (Pot. Cap. IV). Por otro lado, todas las

artes imitativas se diferenciaban entre s por los medios que utilizan, los objetos que

representan y el modo en que lo hacen (Pot. Cap. I). Aristteles explcitamente indica,

en el captulo XIII, que la funcin de la tragedia es provocar temor y compasin.

Asimismo, en el captulo XIV incorpora, a la necesidad de provocar este efecto, el

placer propio de la imitacin: [] no se debe exigir de la tragedia cualquier clase de

deleite, sino slo su propio goce. El placer trgico es el de la compasin y el temor, y el

poeta debe producirlo mediante la imitacin; es claro, en consecuencia, que las

acciones son las que deben lograr esto (Ibdem: 63, 1453b10-15).

Independientemente del efecto particular que pudiera buscar la tragedia,

Aristteles aade en este pasaje la nota comn que toda representacin mimtica debe

tener: el goce. La diferencia estar en el tipo de placer, que para el caso de la tragedia

ser el de la compasin y el temor. De modo que no parece ser necesario descartar cierta

funcin extra-artstica para distinguir, adems, el rasgo comn que en general debe

poseer toda mmesis: la bsqueda de placer.

Esta idea resulta coherente con algunos pasajes del captulo VII de Poltica en

relacin a la msica, donde se distinguen diferentes utilidades que no necesariamente

parecen guardar una relacin. All Aristteles acepta la divisin de melodas que segn

sus usos se identifican como ticas, prcticas y entusisticas. En relacin a ello

diferencia sus beneficios: educacin, ktharsis, diversin, relajacin y descanso de la

tensin. Respecto a la educacin, ya se ha mencionado el hecho de que, segn

Aristteles, es posible aprender un conocimiento bsico y elemental a travs de la

imitacin y esto resulta agradable. Luego, al igual que las referencias realizadas en

torno a la tragedia, en Poltica tambin incorpora la generacin de placer al efecto

catrtico: [] y forzosamente en todos se dar cierta purificacin [ktharsis] y alivio

mezclado con placer (Aristteles, 2007: 470, 1342a15). Finalmente, tambin en los

usos vinculados a la diversin, relajacin y descanso, Aristteles indica la generacin de

placer:

Y de modo semejante tambin los cantos activos proporcionan a los hombres un

gozo inofensivo. Por ese motivo hay que permitir que los ejecutantes de msica

teatral interpreten tales melodas y modos musicales; y dado que el espectador es

de dos tipos: por una parte, el libre y educado, y por otra, el vulgar, formado por

trabajadores manuales, jornaleros y otros semejantes, hay que suministrarles

tambin a ellos competencias y espectculos para su descanso. [] Pues a cada

uno le causa placer lo propio de su naturaleza; y precisamente por eso hay que

permitir a los concursantes la posibilidad de utilizar tal gnero de msica para un

espectador de tal tipo. (Ibdem: 470-471, 1342a15-25)

Con independencia de los usos particulares, nuevamente asocia a cada beneficio la

produccin de placer. Luego, su preocupacin esta dada por el efecto adicional que

segn cada uso deba generar las distintas melodas. Su prescripcin indica que deben

ejecutarse distintas melodas y msicas segn el tipo de espectador y el propsito

particular, pero siempre buscando, adems, la generacin de placer.

Se puede observar que, an distinguiendo los diversos tipos de representaciones

mimticas, existe un sustrato comn que todas deben poseer. Estas diversas maneras

pueden esconder, a su vez, funciones asociadas que, como es explcito para el caso de la

tragedia, ser la generacin de temor y compasin con la consecuente realizacin de la

ktharsis.

De cualquier modo, el punto aqu es comprender que toda representacin

mimtica comparte el hecho de ser generadora de placer. El error de Golden fue

identificar el placer que necesariamente debe provocar la representacin mimtica con

ciertos efectos particulares que, eventualmente, alguna imitacin pudiera promover. Es

en este sentido que el placer, en la perspectiva de Golden, se vinculaba a una

experiencia de clarificacin intelectual. Pero en rigor, ms all de los efectos extra-

artsticos que pudieran existir, el placer propio de la imitacin parece ir por otros

carriles.

En el captulo IV de Potica se seala que tanto la imitacin como la posibilidad

de gozar a travs de ella son cosas propias de la naturaleza humana. Aristteles muestra

la verdad de esta afirmacin diciendo: muchos objetos que nos resultan penosos en el

original nos causan placer cuando los miramos en las imgenes copiadas lo ms

fielmente posible, como por ejemplo los animales ms repulsivos y los cuerpos

muertos (Aristteles, 2005: 33, 1448b10-13). De modo que si el objeto real causa pena

y su copia placer, es claro que Aristteles est poniendo el foco en las caractersticas

propias de la representacin por sobre lo representado. Este pasaje, entonces, se

convierte en un indicio de cmo, en la mmesis, pueden valorarse las cualidades

estticas como generadoras de placer, independientemente de otras funciones asociadas.

Mas adelante Aristteles confirma esta idea al explicar la razn que promueve

este placer en el espectador. En relacin a la posibilidad de aprender los primeros

conocimientos a travs de la imitacin, refiere a que aprender es algo muy agradable.

Pero como ya se citara, Aristteles aclara: Es decir, se aprende lo que cada cosa

representa, y aunque uno no haya visto antes el objeto imitado, la obra de arte igual

genera placer, no como imitacin, sino por la mera ejecucin, el color, o alguna otra

posible razn (Ibdem: 33, 1448b15-20). Esto ratifica claramente que el placer no

requiere identificar un objeto conocido con la copia y, en tal sentido, aprender lo que

cada cosa representa. An ignorando por completo lo representado, la obra de arte

generar placer a partir de sus cualidades estticas.

Bibliografa

Aristteles. Potica. Trad. de Weiss L. Buenos Aires: GZ Editores, 2005.

Poltica. Trad. de Santa Cruz & Crespo. Bs. As.: Losada, 2007.

Golden, Leon. The Clarification Theory of Katharsis. Hermes, Vol. 104, No. 4,

pp. 437-452, 1976.

Lear, J. Katharsis. Phronesis, Vol. 33, No. 3, pp. 297-326, 1988.

EL CONFLICTO DEONTO-TELEOLGICO EN LA TICA DE ARISTTELES

Pablo Javier Aguzn

(I.S.F.D N 29, U.N.O.)

El pensamiento tico de Aristteles es catalogado, casi siempre, como teleolgico, esto

es, una concepcin tica donde la moralidad es un medio que conduce a un fin. D. Ross,

I. Dring, J. Moreau, . Heller, por nombrar algunos, sealan, desde distintos ngulos,

la insuficiencia de fundamentos deontolgicos en la tica aristotlica. Desde esta

perspectiva, nociones como deber, principios morales universales, obligatoriedad

moral, categoras propias de una posicin deontolgica1, no hacen a la estructura de la

moralidad en Aristteles. Esta se define por la felicidad, por el bien humano en un

sentido extramoral, como lo puede ser la contemplacin, la sabidura, el conocimiento.

Hay otras miradas sobre la tica de Aristteles. R. Mondolfo interpreta que la

conciencia moral y la ley moral se encuentran plenamente justificadas en Aristteles

(Cfr. Mondolfo, 1968: 305-308). Sin embargo, no hay un desarrollo suficiente de esta

tesis. Mondolfo se limita a mostrar el pasaje de la tica a Nicmaco donde Aristteles

parece indicar que el hombre virtuoso es ley para s mismo(Cfr. EN, 1128a 33). Por otro

lado, Gomez-Lobo pone de manifiesto que el bien humano no es independiente de lo

recto moral y que, a la inversa, lo recto moral no es independiente de lo bueno en

general (Cfr. Gomez-Lobo, 2004: 266-268). De este modo, denomina a la tica

aristotlica como prudencial, donde sus fundamentos no son ni deontolgicos ni

teleolgicos.

Gomez-Lobo emprende su anlisis con la perspectiva de clasificar a la tica de

Aristteles, con lo cual no nos permite vislumbrar el conflicto tico que se presenta en

EN. Es decir, que antes de sealar cmo los elementos deontolgicos y teleolgicos se

excluyen mutuamente para dar paso a una nueva clasificacin (prudencial, dice el

autor), se trata de indagar la concepcin deontolgica en Aristteles. Es posible una

1Tanto el teleologismo como el deontologismo son posturas ticas que fundamentan el por qu obrar bien.

Para el primero se trata de alcanzar el fin supremo de la vida humana, como puede ser la felicidad y las

variantes de su contenido que se han expresado en la historia de la filosofa, donde la moral es un medio

para alcanzarla. El deontologismo, en cambio, considera que la moral es fin en s misma, es decir, que el

obrar bien es indiferente a las consecuencias que se siguen de l. Ambas posturas poseen buenas razones.

Sin embargo, destacamos la insuficiencia de ambas, ya que el teleologismo parece supeditar la vida moral

al bienestar, es decir, define a la moral desde motivos extraos a la moralidad. El deontologismo, por su

parte, parece una postura irrealizable ya que el deber y la obligatoriedad que esta comporta, parece

desconocer las aspiraciones de la vida humana, es decir, supedita la vida a la moral.

integracin entre moralidad y bien humano? Parece indiscutible que para Aristteles el

sentido de la vida tiende a un fin y que este no es la moral, sino aquello que colmara el

deseo humano. La felicidad () como fin supremo de la vida humana es cosa

reconocida en el pensamiento aristotlico. No parece que pueda excluirse esta tesis

porque aparezcan fundamentos deontolgicos. Antes bien, se trata de una

resignificacin de las categoras fundamentales de la tica deontolgica, como las de

deber, obligacin moral, ley moral, normatividad, etc.

Presentamos algunos elementos deontolgicos de la tica aristotlica, donde se

pone de manifiesto el conflicto que fundamenta a la moral, conflicto deonto-teleolgico.

La idea es que si bien en Aristteles este conflicto ya est planteado, sin embargo, no

parece recaer en la fragmentacin insalvable en la que incurren las ticas modernas

como el deontologismo kantiano o el consecuencialismo de Mill. Se trata de pensar en

torno a una integracin deonto-teleolgica sin excluir ambos fundamentos como parece

hacer Gomez-Lobo.

La accin virtuosa (moral) debe ser elegida por s misma. La idea del Estagirita

es que slo en la prctica de las acciones virtuosas se adquiere la virtud. Procurando

hacer actos de justicia nos hacemos justos, con actos de templanza, templados, etc.

Aristteles no se limita a sealar el qu de la accin, sino que explica cmo deben ser

realizadas, lo que lleva a analizar las condiciones del sujeto moral. As, las acciones

para que sean consideradas virtuosas, es decir, morales, deben cumplir con tres

requisitos indispensables:

Se podra preguntar cmo decimos que los hombres tienen que hacerse justos

practicando la justicia y morigerados practicando la templanza, puesto que si

practican la justicia y la templanza son ya justos y morigerados [] las acciones

de acuerdo con las virtudes no estn hechas justa o morigeradamente si ellas

mismas son de cierta manera, sino si tambin el que las hace rene ciertas

condiciones al hacerlas: en primer lugar, si las hace con conocimiento; despus

eligindolas, y eligindolas por ellas mismas; y en tercer lugar, si las hace en una

actitud firme e inconmovible (EN: 1105a 17-33)

En primer lugar, Aristteles seala que el agente moral debe obrar con conocimiento.

Este conocimiento no se refiere al conocimiento terico, sino al saber lo que se est

haciendo, al tener conciencia de que lo que se realiza es una accin virtuosa. El

requisito del conocimiento significa que el agente debe poseer advertencia y claridad

intelectual. Por ello, el Estagirita dir que a diferencia del arte (), para quien el

conocimiento tiene gran importancia, para las acciones de acuerdo a la virtud tienen

muy poca o prcticamente ninguna (Cfr. Ibid: 1105b 15 ss.). En este sentido, Aristteles

rechaza el mero conocimiento como camino vlido para llegar a ser virtuosos. Slo

obrando como lo hace el justo nos hacemos justos. Sin la realizacin efectiva de las

virtudes es imposible llegar a ser virtuosos.

El segundo requisito que enumera Aristteles como condicin del agente que

realiza las acciones virtuosas, tiene que ver con la eleccin (). Al realizar una

accin virtuosa se debe saber lo que se est eligiendo hacer, ya que es posible realizar

una accin virtuosa sin haberla elegido, es decir, por casualidad, lo cual elimina todo

mrito. La condicin que debe reunir el agente moral es elegir la virtud que se ha de

poner en prctica, pero no slo elegirla, sino elegirla por ella misma (

). Elegirla por ella misma significa elegir la virtud por ella misma y no por otra

cosa. Con lo cual esta afirmacin viene a contraponerse con la afirmacin teleolgica

donde la es el fin de las acciones virtuosas, es decir, que las virtudes son

medios para alcanzar la .

Para que un acto sea considerado virtuoso, es decir, moralmente bueno, el sujeto

debe elegir la virtud por s misma. Este requisito Aristteles no slo lo considera ms

importante que el del conocimiento, sino que afirma la absoluta necesidad de que esto

sea as, con lo cual el conflicto entre la , en tanto bien supremo y, la eleccin

de la virtud moral como fin en s misma, queda de manifiesto.

El virtuoso renuncia a su felicidad. En el Libro III de la tica a Nicmaco, al

referirse al valor y el placer que puede conllevar el acto virtuoso de la valenta,

Aristteles sostiene:

As, pues, si ocurre algo parecido con el valor, la muerte y las heridas sern

penosas para el valiente y contra su voluntad, pero las soportar porque es

hermoso, y es vergonzoso no hacerlo. Y cuanto ms posea la virtud entera y ms

feliz sea, tanto ms penosa le ser la muerte, pues para un hombre as la vida es

ms preciosa que para nadie y un hombre tal tendr conciencia de privarse de los

mayores bienes, y esto es doloroso (EN: 1117b 7-13)

Por ms que la voluntad se incline a salvar la vida o simplemente a conservar la salud,

el que posee la virtud de la valenta opondr al deseo de la voluntad las razones de la

vida moral y actuar en consonancia con ellas. Aristteles, al afirmar que soportar los

sufrimientos e incluso la muerte porque es hermoso y vergonzoso no hacerlo, describe

el carcter del virtuoso. Lo hermoso o noble () y lo vergonzoso o

deshonroso () son calificativos morales y no fines ms all de la accin

virtuosa. El cobarde, por ejemplo, pondr su vida o su salud por encima de lo

hermoso y noble. La prctica efectiva de la valenta se fundamenta en lo hermoso y

noble de la virtud moral.2 La virtud de la valenta se ejercita no en vista a la adquisicin

de un bien mayor, ya que ella implica la muerte, es decir, la aniquilacin de la

posibilidad de adquirir un bien cualquiera.

La realizacin de la virtud hace que la vida sea ms apreciada que aquel que no

la posee y, eso mismo, es lo que genera en el virtuoso ms dolor, aunque no por esto

retrocede ante tales sufrimientos, ni se apega a la revalorizacin de su vida. A la vida

optimizada que se presenta al virtuoso, fruto de la misma virtud, y el plus de sufrimiento

que implica perderla, Aristteles le agrega la conciencia de lo que su vida virtuosa le

deparara. Esta conciencia de perderse de los ms grandes bienes es un nuevo plus de

dolor.

De este modo, la realizacin concreta de la virtud, especficamente de la

valenta, implica su propia destruccin. Esta paradoja slo puede ser entendida si se

admite que el trasfondo sobre el cual Aristteles piensa a la virtud es el deber moral.

El valiente prefiere morir y perder la antes que no cumplir con la

realizacin de las acciones morales. El valiente prefiere aniquilar su virtud antes que

vivir sin haber realizado su deber. En toda la Fundamentacin de la metafsica de las

costumbres no hay un ejemplo del deber tan extremo como el que Aristteles nos

presenta con respecto a la valenta. Por el contrario, Kant habla de conservar la vida por

deber, pero nunca ofrece un ejemplo donde se deba morir por deber, como es el caso de

Aristteles. Pero el Estagirita va ms lejos an. En ningn momento nos dice que el

2A veces las traducciones oscilan entre virtudes ticas y virtudes morales a la hora de traducir

Siguiendo las indicaciones de Ricardo Maliandi (tica: conceptos y problemas, Biblos,

Buenos Aires, 1994, pp. 19-20), en cuanto a que el trmino tiene mayores connotaciones

morales que , optamos por traducir siempre como virtudes morales. Tambin

vase, Norbert Bilbeny; Aproximacin a la tica, Ariel, Barcelona, 2004, p. 14.

valiente prefiere morir por amor a la patria o por compaerismo, con lo cual tendramos

que decir que el valiente incurre en sentimientos patolgicos, para expresarnos

kantianamente. El valiente no escapa a la muerte porque es valiente, es decir, porque se

ha formado, como segunda naturaleza, el deber de todo valiente. El deber de todo

valiente es renunciar a la felicidad cuando las circunstancias as lo exigen.

El razonamiento moral parte de una premisa universal. El razonamiento moral,

tradicionalmente denominado silogismo prctico, describe la estructura del proceso

moral. Este se compone por la premisa mayor, cuyo contenido es un conocimiento de

carcter universal, y por la premisa menor, cuyo contenido es una opinin que se origina

en la percepcin sensible (). El Estagirita anuncia el silogismo prctico para

demostrar que se puede obrar mal an poseyendo el conocimiento de la universal:

[] puesto que hay dos clases de premisas, nada impide que uno obre contra su

conocimiento tenindolas las dos, pero sirvindose slo de la universal, y no de la

particular, porque lo que se refiere a la accin es lo particular. Tambin hay dos

clases de trmino universal: uno, se refiere al sujeto; otro, al objeto; por ejemplo,

a todo hombre le convienen los alimentos secos, yo soy un hombre, o bien tal

alimento es seco; pero que este alimento es seco, o no se sabe, o no se pone en

ejercicio ese conocimiento (EN: 1146b 34-1147a 7)

La afirmacin de que hay dos clases de trmino universal significa que en un caso el

enunciado que se refiere al sujeto indica que un individuo de determinada clase debe

realizar una determinada clase de accin. El enunciado que se refiere al objeto indica

la realizacin de una accin concreta (Cfr. De an: 434a 17 ss.). El silogismo prctico

contempla las dos posibilidades: 1) en un sentido universal seala el tipo general de

accin que el virtuoso debe realizar y, 2) en otro sentido enuncia la realizacin efectiva

de la accin concreta. Para nuestro fin ambos sentidos del silogismo prctico no hacen

diferencia.

Supongamos que la premisa mayor dice que consumir la sustancia x es

perjudicial para la salud. La premisa menor indica que esto es una sustancia x. Qu

conclusin se desprende de esto? Visto abstractamente la conclusin ha de ser que esta

sustancia x es perjudicial para la salud. Pero el silogismo moral, en tanto que prctico,

no arriba a la conclusin por un mero procedimiento lgico, de combinaciones entre

trminos, sino que intervine el carcter moral del individuo. Tanto a X como a Y

(individuos que desean la sustancia x) se le presenta por naturaleza la premisa mayor,

pero si X es incontinente mientras que Y es continente, la conclusin del primero ser

debo consumir y la del segundo no debo consumir o, mejor dicho, el segundo

no consumir la sustancia x mientras que el primero, s.

Es evidente que la premisa mayor es un principio moral que ha de contrastarse

con la premisa menor, de donde surge la conclusin, es decir, la accin concreta. A

partir de ambas premisas [] el alma necesariamente afirma por un lado la

conclusin, y por otro acta inmediatamente en el orden prctico [] (: 1147a

27).La premisa menor (esto es una sustancia x), en tanto objeto de la percepcin, lo es

fundamentalmente de la sensacin (). La premisa menor puede alzarse por

encima de la mayor y constituirse en el principio del obrar porque el individuo, frente a

la sustancia x, puede persuadirse en contra de la mayor si ubica como principio a la

sensacin que la sustancia x le suministra. En efecto, la sensacin puede constituirse en

principio del obrar moral, ya que el individuo frente a la sustancia x puede pensar que se

encuentra contracturado o agobiado y el consumir esa sustancia le promover relajacin,

alivio, etc. En este caso, la relajacin, el alivio, se convertirn en el principio del obrar.

Con otras palabras, la sensacin puede suplantar la premisa mayor y constituirse en el

principio moral.

En este sentido se expresa J. Moreau al calificar al silogismo prctico de

Aristteles como de psicologa prctica: la premisa menor, suministrada por la

sensacin actual, puede contener en s un principio de determinacin que, sin oponerse

formalmente a la mayor, desemboque en una conclusin que se libere de ella.

(Moreau, 1979: 188). A lo que aadimos: la sensacin produce mximas espurias de la

moralidad porque no es conforme a la premisa mayor dictada por la razn. El

incontinente tomar a la sensacin como fuente de determinacin de la accin moral,

olvidando la mxima dictada por la razn y escogida por el recto deseo o deseo

inteligente ( , ). No hay anacronismo alguno con el

pensamiento de Aristteles si sostenemos, a la vista del silogismo prctico, que el

incontinente incurre en motivos patolgicos en su accionar.

La adquisicin de los principios morales depende de las costumbres. Los

principios morales son sugeridos de otra manera. Cuando el Estagirita se refiere a la

metodologa de la poltica y, por ende, de la tica, afirma que los principios son

conocidos por quienes ya poseen una determinada cualidad moral. En efecto, en el

Libro I de EN luego de explicar la necesidad de la experiencia para los asuntos de la

tica dice, en referencia a los principios:

Por eso es menester que el que se propone aprender acerca de las cosas buenas y

justas y, en suma, de la poltica haya sido bien conducido por sus costumbres.

Pues el punto de partida es el qu, y si est suficientemente claro, no habr

ninguna necesidad del porqu. Un hombre tal, o tiene ya o adquirir fcilmente los

principios. (EN: 1095b 4-8)

A qu principios se refiere? Es evidente que nada tienen que ver los principios que se

enuncian en la Metafsica ni los principios para el conocimiento de la naturaleza. El

contexto en el que Aristteles reflexiona es a propsito del modo en que se ha de

realizar la indagacin tica. El pasaje citado viene a continuacin de este otro:

Tengamos presente que los razonamientos que parten de los principios difieren de los

que conducen a los principios ( .) En efecto, tambin

Platn se preguntaba y buscaba con razn si se ha de proceder partiendo de los

principios o hacia los principios (Ibid.: 1095a 30-1095b). Lo que hace Aristteles es

dar por supuesto que en la indagacin de las cosas del hombre hay principios. En todo

caso, el problema que se presenta es el del mtodo, esto es, o partir desde los principios

o arribar a ellos. El Estagirita es contundente al elegir entre ambos mtodos: Sin duda,

se ha de empezar por las cosas ms fciles de conocer; pero stas lo son en dos

sentidos: una, para nosotros; las otras, en absoluto. Debemos, pues, acaso empezar por

las ms fciles de conocer para nosotros. (Ibid.: 1095b 2-4) Es habitual la diferencia

que establece Aristteles entre lo ms fcil de conocer para nosotros y lo ms fcil

de conocer en absoluto, esto es, lo que se presenta primeramente a los sentidos es lo

ms fcil de conocer para nosotros, y lo ms alejado lo es de un modo absoluto, en este

sentido, los principios.

En Metafsica encontramos la idea de que lo que es conocido de un modo

absoluto se identifica con lo bueno de un modo absoluto. En esta obra el Estagirita

integra conocimiento absoluto y bueno absoluto:

[] tratndose de las acciones, hay que conseguir que las cosas que son

absolutamente buenas lleguen a ser buenas para cada uno a partir de las que son

buenas para cada uno, as tambin habr de conseguirse que las cosas

cognoscibles por naturaleza lleguen a ser cognoscibles para el individuo a partir

de las que son ms cognoscibles para l (Met.: 1029b 5-9)

Para el conocimiento de lo bueno en sentido absoluto, esto es, el bien en tanto que bien

no relativo, ha de comenzarse por lo que cada uno considera que es bueno. A partir de la

creencia individual de lo bueno para m, el espritu ha de remontarse a lo universal, a

los principios morales absolutos. La idea de Aristteles es que cuando no se puede partir

de los principios porque estos son oscuros para nosotros, debido a que se encuentran

alejados de la sensacin(), lo mejor es partir de lo que se presenta a los sentidos.

En el caso de los bienes, es ms fcil ponerse de acuerdo en aquellas cosas que nos

afectan de un modo inmediato que lo que se presenta de un modo general.

El mtodo por excelencia para el conocimiento de lo que se presenta

primeramente a los sentidos es la induccin (). Si bien la induccin va de lo

particular a lo general, no significa que lo general de su conclusin sea menos

principio, por decirlo de algn modo, que los principios de los que parte la deduccin.

El mtodo que se ha de emplear en la tica es la induccin, mtodo que se encuentra al

servicio del esclarecimiento de los principios morales, ya que el silogismo que se forma

por induccin es ms evidente para nosotros (Cfr. An. Prim.: 68a 37 y Tp.: 105a 16).

Se ha pretendido rebajar el mtodo de la tica considerndolo muchas veces como una

especie de tanteo. Sin embargo, en el conocimiento de las leyes inmutables de la

naturaleza Aristteles sostiene que damos por supuesto que las cosas que son por

naturaleza, o todas o algunas, estn en movimiento; esto es claro por induccin. (Fs.:

185a 13-14)3. No slo los conocimientos que versan sobre la naturaleza, sino que todos

los principios (lgicos y ontolgicos) de las ciencias parten de la induccin, ya que esta

es la que necesariamente nos brinda el material para conocer los principios; porque la

sensacin produce en nosotros lo universal. (Anal. Seg.: 100b 4)

La prudencia es normativa. En la prudencia () convergen (Cfr. ibid.:

11 1143a 25 ss.) la deliberacin (se refiere a los medios), la comprensin (discierne de

acuerdo a la verdad) y el entendimiento (discrimina las opiniones referente a la

3n el conocimiento de la realiza la misma distincin que en la tica: La va natural consiste en ir

desde lo que es ms cognoscible y ms claro para nosotros hacia lo que es ms claro y ms cognoscible

por naturaleza; porque lo cognoscible con respecto a nosotros no es lo mismo que lo cognoscible en

sentido absoluto. Por eso tenemos que proceder de esta manera: desde lo que es menos claro por

naturaleza, pero ms claro para nosotros, a lo que es ms claro y cognoscible por naturaleza. Fs., 184a 16-21.

prudencia), elementos que pueden ser considerados como especies de la inteligencia

(). Sin embargo, la no se confunde con ninguna de stas, sino que estos

elementos cooperan con ella. La funcin propia de la , a diferencia del

entendimiento discriminativo, es prescribir el deber moral: En efecto, la prudencia

es normativa: qu se debe hacer o no, tal es el fin que se propone4 (Ibid.: 1143a 8-10)

La es la virtud de la razn prctica que por medio del entendimiento,

la comprensin y la deliberacin dirige su mirada a los principios que el intelecto o

intuicin intelectual () aprehende y los aplica a los apetitos sensibles. Es el ojo del

alma que considera lo universal para aplicarlo a lo prctico y, al mismo tiempo,

considera lo prctico para sopesar las posibilidades de su concrecin. Son tan exactas

las palabras de Dring que no podemos dejar de reproducirlas: [] el nous, no domina

en una forma imperativa, sino que es aquel fin ltimo, por cuyo motivo la comprensin

moral da sus rdenes y realiza su eleccin en el momento de decidir. (Dring, 1990:

700)5 El intelecto aprehende los principios pero no los prescribe, esta es la tarea de la

, es decir, convertir esos principios en imperativos de la moralidad. Es el

carcter normativo, imperativo () de la que convierte los

principios aprehendidos por el intelecto, en moralmente obligatorios.

La obligatoriedad de la moral aristotlica reside en el hecho de que la

dicta lo que se debe, cuando se debe, porque se debe, etc.6, y siempre solidario con el

. La obligatoriedad se produce en el recorrido que va del intelecto a la razn

4[] , . Las cursivas

son nuestras. Por su parte, Eduardo Sinnott traduce como imperativa. Cfr. su traduccin de EN. Y en GE Aristteles sostiene que la prudencia es maestro o constructor de las virtudes. Cfr. Aristteles; Gran tica, trad. de Juan Carlos Garca Borrn, Sarpe, Madrid, 1984, p, 114. 5 Ntese que Dring traduce como comprensin moral. Cfr. ibid., p. 698. 6 El trmino se aplica a todas las virtudes. Algunos ejemplos; con respecto a la valenta: 1115b

14-16, 33-35; 1117a 31. Con respecto a la generosidad: 1107b 24; 1109a 26-28; 1119b 29; 1120a 11, 23-

1120b 4; 1121a 7, 23-24, 31; 1121b 5; 1122a 1-11. Con respecto a lo agradable: 1108a 23. Con respecto

a los placeres: 111 a 5-9; 1118b 21-34; 1119 a 6, 15-17; 1119 b 13-18; 1154 a 19. Con respecto a la

magnificencia: 1122 a 31-32; 1122 b 12, 30; 1123a 20, 42-31. Con respecto a la magnanimidad: 1123b

14. Con respecto al reclamo de pequeos honores: 1125b 5-9, 16, 10-20. Con respecto a la mansedumbre:

1125b 31-32; 1126a 5-6, 9-10, 14, 27; 1126b 6. Con respecto a la amistad: 1126b 14, 18-24. Con respecto

al ingenio: 1128a 1-2, 14. Con respecto al pudor: 1128b 16, 20. Con respecto al tener conocimiento:

1146b 33, etc. A veces , adems de significar lo que se debe, puede querer decir lo

conveniente. Sin embargo, es de notar que el Estagirita para referirse a lo conveniente en su

enraizamiento con lo til, emplea el trmino y no . Por ejemplo, cfr. EN, 1141b 5.

prctica, y de esta al intelecto. La obligatoriedad moral se produce porque la razn

prctica y el intelecto coinciden en la propia del ente que tiene logos.

La contemplacin se pospone por las virtudes morales. Se puede aseverar que la

vida moral es ms importante que la vida contemplativa. Mejor dicho, mientras que la

contemplacin es una actividad ms perfecta que la realizacin de acciones virtuosas, lo

cierto es que por ser ms perfecta no implica necesariamente que todo deba

subsumrsele. Piensa Aristteles que cuando el sabio puede intervenir con su

conocimiento en los asuntos polticos no debe hacerlo para no interrumpir su actividad

contemplativa? Y si un amigo necesita del auxilio del filsofo, este debe excusarse

arguyendo que en este momento no puede porque se encuentra filosofando? El sabio,

[] en cuanto hombre, y en cuanto convive con otros, elige poner la virtud en

prctica [] (EN: 1178b 5-6).Pero es en la Poltica donde el Estagirita expone con

toda claridad la necesidad de postergar la vida contemplativa en detraimiento de las

virtudes morales. En efecto, luego de afirmar que la es la misma para el

individuo que para la sociedad pasa a plantearse cul es la vida ms preferible: o la vida

activa o la contemplativa. La apora la plantea en trminos para nada casuales: [] qu

vida es preferible, la del que participa de la poltica y en la comunidad civil, o ms bien

la del extranjero y desligado de la comunidad poltica [](Pol.: 1324a 3).Es evidente

que a aquel que sigue una vida de pura contemplacin Aristteles lo considera como

un extranjero. Y no puede ser de otro modo, ya que el sabio no vive desligado de la

comunidad, sino en ella. La idea del sabio completamente desinteresado por los

asuntos de la poltica hace pensar ms en un intelectual retrado sobre s mismo, en un

perfecto egosta que raya la inmoralidad.

Las virtudes morales son obstculos para la felicidad. El contexto en que se

inserta la afirmacin es la consideracin de la actividad contemplativa en s misma. En

efecto, el acto contemplativo es el ms autrquico porque este puede desarrollarse sin

necesidad de otro, es decir, que en el momento en que el sabio se entrega a la

contemplacin slo depende de l mismo. Al subrayar que no necesita de nada, ni

siquiera de las acciones morales dice: [] esas cosas [las virtudes morales] son, por

as decirlo, incluso estorbos () para la contemplacin [](EN: 1178b 4-5).Con

esto queda definitivamente desechada la idea de que las virtudes morales son medios

para la contemplacin, ya que aquellas constituyen un para la realizacin de

la vida intelectual. Las acciones morales son fin en s mismas pero, sin condicin

moral, no hay posibilidad de .

Integracin de la moralidad y la felicidad. La norma () que ha de guiar la

vida toda es el intelecto o intuicin intelectual () en sus mltiples funciones:

conocimiento de los principios de todas las cosas y su realizacin. Pero resulta que esta

norma es un elemento que est en el hombre, que constituye su naturaleza en grado

sumo y que es lo ms digno (Cfr. EN: 1177a 12-18). En este sentido, vivir de

acuerdo al (Cfr. EN: 1177b 35) significa vivir de acuerdo con lo ms digno del

hombre o, dicho ms simplemente, vivir de acuerdo con aquello que constituye la

dignidad del hombre.

Este es el deber ser ltimo de la vida humana. Esta norma no puede

entenderse sin lo que se debe en el conocimiento y en la accin. El gua la vida

moral porque muestra sus principios y stos no son distintos de la naturaleza humana,

de la dignidad humana. Se ha dicho muchas veces que la teleologa subjetiva consiste en

la autoperfeccin humana. Esto es cierto, pero parece incompleto si no se subraya que

dicha autoperfeccin ms que la actualizacin de las facultades del alma, significa vivir

de acuerdo con la dignidad del hombre. Y vivir de acuerdo con la dignidad del hombre

es lo mismo que vivir de acuerdo con uno mismo (Cfr. EN: 1178a 1), elegir la vida de

uno mismo. Este uno mismo ( ,

) parece ser el camino para pensar la autonoma en Aristteles.

En este sentido, podra decirse que la contemplacin adquiere un carcter moral.

Si ella es la realizacin ltima de la dignidad humana entonces la no es

independiente de la tica. Elevarse por encima de la vida humana es un deber que se

funda en el del hombre, el cual consiste en el cumplimiento de su dignidad. Y

cuando en la Gran tica Aristteles afirma que la prudencia o pensamiento prctico es

un mayordomo para el pensamiento filosfico(

), que administra y cuida de su ocio y libertad, para que lleve a cabo su propia

tarea, restringiendo y disciplinando las pasiones del alma(GE: 115), no slo est

diciendo que la prudencia dicta las normas morales en consideracin del , sino que

la fuente ltima de la moralidad la constituye ese elemento divino () que nos

asemeja a la divinidad. La fuente ltima de la moral y de la felicidad perfecta reside en

la dignidad del hombre.

Postergar la contemplacin, la realizacin definitiva de la dignidad humana, en

pos de la vida moral, acaso puede parecer, paradjicamente, como un acto de

inmoralidad. Pero si se tiene en cuenta que el mbito de la moral es el de las

transacciones con los otros, aplazar la contemplacin significa retrasar mi propia

felicidad en consideracin de los otros. Y este postergar la individual en pos

de la ciudad, es tambin postulado por el , es decir, por la norma que rige la vida del

hombre bueno y sabio.

Bibliografa

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Mxico, Porra, 2008.

ACCIN RITUAL EN ENEIDA: LA REPRESENTACIN DE LA RITUALIDAD DE

LOS LATINOS

Guillermina Bogdan

Universidad Nacional de La Plata

CONICET

Partiendo del concepto romano de religio como forma pragmtica de la pietas y

teniendo en cuenta las teoras contemporneas sobre religin, el concepto de

representacin y racionalizacin religiosa, as tambin su relacin con el objetivo de la

pica literaria en concordancia con los estudios sobre la memoria cultural, se analiza el

accionar ritual de los latinos en Eneida para establecer su funcionalidad dentro del

contexto religioso de la obra y en oposicin a la representacin religiosa de los

troyanos. Se aplica la teora ritualista de la religin para establecer los lineamientos de

la organizacin social a travs del ritual religioso, a diversos episodios de la obra con el

fin de establecer su representacin y el valor que sta tiene en la Roma contempornea.

Segal en la introduccin al texto de Conte The rethoric of imitation (Conte,

1986:20)afirma que las normas de la pica romana apoyan al valor absoluto del Estado

y muestran una eleccin poltica sobre los fines personales como un elemento

fundamental de la ideologa. El resultado de este proceso es una nueva pica polifnica

que incorpora mltiples puntos de vista. Segn Conte (Conte, 1986:146), Virgilio

encontr un sistema de reglas capaz de generar diversos significados histricos, el

resultado fue, entonces, un nuevo texto cultural para la comunidad romana. En l, el

poeta tendra que retomar los mitos fundacionales para descubrir y reelaborar una serie

de costumbres y formas de comportamiento (que constituyen un sistema de valores)

que, a pesar de las oposiciones, explicaran los elementos esenciales del presente. De

hecho, slo un cdigo de este tipo permite a una comunidad consolidar sus experiencias

histricas, que le confieren sentido, hasta que se convierten en un ejemplo del sistema

que es reconocido como el nuevo texto o como la escritura cultural de la comunidad.

Desde esta perspectiva, el papel privilegiado de la memoria dentro de la poesa resulta

indiscutible. La memoria tiene la responsabilidad de asimilacin y de la seleccin de los

elementos vitales presentes en la matriz cultural. En este sentido Assmann (Assmann,

2011:12) afirma que la memoria cultural nicamente cuenta la historia recordada, no la

fctica. Tambin se podra decir que en la memoria cultural la historia fctica se

convierte en recordada y, por tanto, se trasforma en mito. El mito es una historia

fundante, una historia contada para iluminar un presente desde el principio. De esta

forma el proyecto virgiliano de unir los mitos fundacionales para establecer una nica

memoria cultural apunta a crear y consolidar la identidad de la sociedad romana

augustea. Dicha identidad de grupo que recuerda se funda en su relacin con el pasado.

Un grupo se asegura su identidad recordando su historia y actualizando las figuras del

recuerdo fundante. No se trata de una identidad cotidiana. Las identidades colectivas1

implican algo festivo, extracotidiano, es aqu donde se inserta a la pica como

constructora de esta identidad. Debido a que si repitindose con regularidad, las fiestas

y los ritos cultivan la comunicacin y la transmisin del saber identitario, y por lo tanto,

la reproduccin de la identidad cultural (Assmann, 2008:15), la repeticin ritual

garantiza la coherencia del grupo en el espacio y en el tiempo, por tanto qu mejor

medio para materializar y repetir dicho saber identitario que la pica literaria cuya

repeticin incesante instaura no slo la unin de la comunidad en torno a ella, sino la

continuidad eterna como texto literario. Asimismo, crea un orden que debe mantenerse

activo y reproducirse ritualmente frente al desorden omnipresente, frente a la tendencia

a la desintegracin.

En tanto existe una unin de tradiciones con el objetivo de formar una memoria

colectiva capaz de generar una identidad romana, existe tambin una reconstruccin del

pasado como afirma Smith (Smith, 2008:33) refirindose a Eneida en su trabajo sobre la

religin de la Roma arcaica. Dicha reconstruccin puede referirse a los hechos

expuestos, a las costumbres que se describen y, en el caso que nos concierne, a la

religio2 entendida como un conjunto de prcticas, instituciones, hbitos y creencias de

los cuales no se espera ninguna coherencia ni consistencia (Rpke, 2012:55). En la

medida en que hablamos de reconstruccin debemos hablar de representacin, debido a

que siguiendo a Feeney (Feeney, 1998:1), en lugar de preguntar cmo las religiones se

transmutan en la literatura deberamos pensar en trminos de una serie de prcticas

culturales y la definicin que de stas se hace en el proceso del relato. Es por ello que

tomamos lo expuesto por Martnez Astorino (Martnez Astorino, 2009:15) en la

introduccin a su tesis doctoral, quien, siguiendo a Gadamer (Gadamer, 1996: 54),

define el concepto de representacin como equivalente a manifestacin o

1Entendemos por identidad colectiva la imagen que un grupo se forma de s mismo y con la que se identifican sus integrantes. La identidad colectiva es una cuestin de identificacin por parte de los

individuos afectados. J. Assmann. Identidad cultural e imaginacin poltica. S.d. p. 123. 2Para un estudio sobre el trmino religio en Eneida cfr. G. Bogdan.Algunas consideraciones sobre la representacin de la esfera religiosa en Eneida, Auster nm. 7, 2011.

interpretacin. El arte, para Gadamer, se define como una construccin o configuracin

eminente y con totalidad de sentido que exige una interpretacin acorde con su esencia.

En tanto juego transformado en una construccin autnoma, se destaca la seriedad de su

representacin; no porque no pueda existir arte no serio, sino porque lo que una obra

propone, lo propone con objetivos serios, sin desdecirse. Se trata siempre, en trminos

poticos, de una afirmacin. Al mismo tiempo, en el mismo texto, Gadamer ha

desplegado la idea heideggeriana de la constitucin lingstica de la existencia humana

en direccin al texto, es decir, a las tradiciones sustancialmente determinadas y

lingsticamente articuladas y consolidadas que forman cada realidad presente,

fundando la precomprensin de la que se nutre toda la comprensin (Assmann

2008:95). No hay comprensin sin memoria, no hay existencia sin tradicin.

De esta forma, la pica literaria virgiliana establece, por medio de la unin de

tradiciones, incluyendo este proceso una seleccin, los parmetros que forman una

memoria cultural romana la cual establece una identidad. Esta identidad se fundamenta

en el tipo de representacin que se hace en el texto sobre diversas prcticas culturales,

por ejemplo, las prcticas religiosas. Para el estudio de la representacin de estas

ltimas en Eneida, quisiramos partir de la investigacin hecha por Rpke (Rpke,

2012:13) en Religion in republican Rome: rationalization and ritual change quien

afirma que como consecuencia de los cambios producidos en este perodo, se observa

una transformacin en la religin romana que el autor, siguiendo el concepto de Max

Weber, define como Racionalizacin: las reglas y los principios se abstrajeron de la

prctica y se convirtieron en el objeto de un discurso especializado que incluy sus

reglas internas de argumentacin e institucionaliz los lugares de culto; en

consecuencia, codificados y elaborados, estos principios funcionaron luego como gua.

De esta forma, lo que nosotros conocemos sobre la religin romana es el resultado de su

revisin bajo la racionalizacin y sistematizacin del discurso religioso de la Repblica

media y tarda. En el captulo 6, Writing and systematization, se muestra cmo la

pica temprana y la historiografa ayudaron a sistematizar el conocimiento. Teniendo

estos modelos sistematizados de prcticas rituales, Virgilio selecciona un tipo de

representacin en su obra con el objetivo antes expuesto. Habiendo tomado como

ejemplo la racionalizacin religiosa ocurrida en la repblica tarda, teniendo en cuenta

el objetivo de la pica literaria y su relacin con la memoria cultural y la formacin de

la identidad, a continuacin se analizarn brevemente las teoras contemporneas sobre

religin que podemos aplicar a la representacin de la esfera religiosa, en la obra y el

propsito de esta representacin.

Stausberg (Stausberg, 2009) afirma que mientras que las religiones son el sujeto

de las teoras de religin, la religin es su objeto material. Para dar cuenta de su objeto,

las teoras deben contestar cuatro preguntas principales: 1) especificidad de la religin:

Deben tener en cuenta varios componentes tales como contenido, rasgos tpicos o

regulares, cdigo y actores especficos. 2) Los orgenes: Se refiere a la cualidad

emergente o a un mecanismo que resalta las condiciones especficas de esa religin. El

origen, en consecuencia, necesita ser distinguido desde el comienzo cuando la religin

pudo ser documentada. 3) La funcin: Las funciones analizadas por el observador

pueden ser operativas sin ser percibidas por los actores. Se distingue entre funciones

manifestadas (intencionales) y latentes (consecuencias no intencionadas de las

acciones). 4) La estructura de las religiones: Se exponen las preguntas clave para

cualquier teora de la religin que incluiran los modos especficos de operacin de las

religiones, las condiciones de su aparicin, la forma en que se relaciona con otros

campos y los mecanismos por los cuales sus regularidades se articulan. Todas las teoras

expuestas en el Companion Contemporary Theories of Religion defienden la idea de

que ser religioso es natural no en el sentido de una posibilidad o susceptibilidad, sino

de una necesidad abierta a todos los seres humanos como una cuestin de principios.

Las teoras descriptas en el estudio podran dividirse en funcionalistas, evolucionistas y

evolutivas. Dentro de esta enumeracin, nos resulta pertinente destacar el enfoque

funcionalista, es por ello que nos centramos en las teoras de Rappaport, Burket,

Luhmann, Stark y Finke quienes proponen que las religiones hacen posible el

mantenimiento del modus operandi del sistema social. Para el primero, la funcin ritual

es la base de toda religin, define a este concepto como la realizacin de actos

convencionales explcitamente dirigidos a, pero sin la participacin de ningn

organismo emprico o sobrenatural; de esta forma, los dioses a los que los participantes

dirigen sus rituales son o pueden ser ilusorios, pero los rituales producidos por su

creencia en los dioses tienen efectos no slo fsicos, sino tambin ideolgicos. Burket

entiende la religin como lo que no se puede verificar empricamente, siendo

manifestada en acciones y actitudes que cumplen funciones pero que stas no son

prcticas e inmediatas, pero que, sin embargo, se presentan a travs de la interaccin y

de la comunicacin con la situacin social contempornea. Por otro lado, Luhman

expone la idea de que los rituales son procesos de comunicacin ceremonial que

representan el riesgo controlado de todas las comunicaciones: el posible uso indebido de

los smbolos. Stark y Finke construyen su teora en el supuesto de que la religin es la

nica fuente posible de cierta recompensa para la que existe una demanda social general

e inagotable.

Este tipo de enfoque nos recuerda a la teora mtico-ritualista(Segal, 1980:175)

tambin de enfoque funcionalista en la que se define a la religin como una ciencia

primitiva que mgicamente manipula el mundo a travs del mito y del ritual, que operan

juntos y constituyen su ncleo. Si bien esta teora postula la existencia de una relacin

entre el mito y el rito, los autores difieren en cmo se da dicha relacin. Segn Frazer

(Frazer, 1998:56) el ritual surge como un medio para controlar las fuerzas de otro modo

incontrolables de la naturaleza. Para Durkheim (Durkheim, 1965:464), el corazn de la

religin no es la creencia en el dios o los dioses sino la experiencia divina (experience of

god) y esa experiencia ocurre cuando los miembros de la sociedad se renen para

realizar un ritual. La experiencia divina sirve, adems, para estimular a los ciudadanos a

obedecer las leyes innumerables de la sociedad que se atribuyen a ese dios y asegurar su

obediencia. Segn Douglas (Segal, 2006:180), quien sigue la lnea de Durkheim, el rito

tiene el efecto de organizar la vida individual: cuando se practica en comunidad,

organiza a la sociedad.

Luego de este anlisis, la pregunta que surge, entonces, es en qu medida

podemos pensar que la representacin de la esfera religiosa, de ndole ritualista, tiene

una relacin directa con la poltica augustea, y con la creacin de una racionalizacin

religiosa que juega un papel en la formacin de la memoria cultural y de la identidad

colectiva.

En trabajos anteriores (Bogdan, 2013) hemos analizado la representacin de la

ritualidad de Turno, concluyendo que la impiedad de ste poda ser la consecuencia de

su desenlace final y no la de su oponente Eneas. En este caso, nos interesa aplicar las

teoras antes mencionadas al comportamiento tanto de los troyanos como de los latinos

en el ritual del pacto del libro XII (115-133 / 161-215) para observar cmo Virgilio

representa el espacio sagrado del rito en el que tanto Latino como Eneas tendrn una

funcin particular.

En el marco de los versos 115-133 se describe la preparacin del campo de

batalla de cada bando, el poeta aclara que en l slo participan los hombres guerreros:

tum studio effusae matres et uulgus inermum

inualidique senes turris ac tecta domorum

obsedere, alii portis sublimibus astant.

(131-133)

Entonces las matronas, arrastradas de su inters y el vulgo inerme y los ancianos

invlidos ocupan las torres y los techos de las casas, otros estn en lo alto de las

puertas.

En el episodio del pacto (161-215) se describe, por un lado, la entrada de Latino junto a

Turno, por otro, Eneas y Ascanio. La preparacin del ritual propiamente dicho involucra

varios elementos: el sacerdote vestido de blanco (puraque in ueste sacerdos), la cra de

una puerca y una oveja de dos aos no esquilada (saetigeri fetum suis intonsamque

bidentem), altares encendidos (flagrantibus aris).El ritual comienza y sus protagonistas:

illi ad surgentem conuersi lumina solem

dant fruges manibus salsas et tempora ferro

summa notant pecudum, paterisque altaria libant.

(172-174)

(Ellos, habiendo vuelto los ojos al sol naciente, les dan con sus manos los sagrados

frutos y marcan con el hierro lo alto de las molleras de las reses y liban los altares

con las pteras.)

Segn el rito, entonces, esparcen sobre la cabeza de las vctimas harina mezclada con

sal (fruges), les cortan las cerdas a las reses, que se arrojaban al fuego como primeras

ofrendas y se la ofrecen a los dioses. A continuacin, Eneas levanta la espada y

pronuncia el voto:

Tum pius Aeneas stricto sic ense precatur:/'esto nunc Sol testis et haec mihi terra

uocanti,/quam propter tantos potui perferre labores,/et pater omnipotens et tu

Saturnia coniunx/(iam melior, iam, diua, precor), tuque inclute Mauors,/cuncta tuo

qui bella, pater, sub numine torques;/fontisque fluuiosque uoco, quaeque aetheris

alti/religio et quae caeruleo sunt numina ponto:/cesserit Ausonio si fors uictoria

Turno,/conuenit Euandri uictos discedere ad urbem,/cedet Iulus agris, nec post

arma ulla rebelles/Aeneadae referent ferroue haec regna lacessent./sin nostrum

adnuerit nobis uictoria Martem/(ut potius reor et potius di numine firment),/non

ego nec Teucris Italos parere iubebo/nec mihi regna peto: paribus se legibus

ambae/inuictae gentes aeterna in foedera mittant/sacra deosque dabo; socer arma

Latinus habeto,/imperium sollemne socer; mihi moenia Teucri/constituent urbique

dabit Lauinia nomen.' XII 176- 194

(Ruega as entonces el piadoso Eneas, empuada la espada: Seme testigo Sol

ahora que ruego y esta tierra, por la cual he podido soportar grandes trabajos, y t,

Padre Omnipotente, y t, saturnia cnyuge, ya mejor, ya diosa, os lo ruego; y t,

nclito Mavorte, que gobiernas, padre, bajo tu numen todas las guerras; e invoco a

las Fuentes y a los Ros, y cualquiera religin que hay del alto ter, y nmenes que

hay en el cerleo ponto: si acaso la victoria correspondiere al ausonio Turno,

conviene que vencidos vaymonos a la ciudad de Evandro; se alejara Julo de estos

campos, Y no tomarn rebeldes de nuevo los eneadas despus armas algunas, ni

provocarn con el hierro estos reinos. Pero si la Victoria nos concediere un Marte

nuestro, como creo antes bien y que los dioses antes bien lo confirmen con su

numen! No yo ni mandar que los talos obedezcan a los teucros, ni pido los reinos

para m; que ambas gentes se remitan invictas a eternas alianzas bajo leyes iguales.

Yo le dar los sacrificios y los dioses; que Latino mi suegro tenga las armas, mi

suegro el imperio solemne; los teucros me edificarn unos muros, y Lavinia dar su

nombre a la ciudad).

El Dictionnaire des Antiquits Grecques et Romaines (Daremberg, C. et Saglio, E.,

1900: Votum) establece dos sentidos al trmino votum (supino de voveo prometer).

Ambos sentidos reflejan a la vez el rito religioso del voto o el objeto consagrado o el

acto prometido. En el primer caso se recurre a las frmulas pro voto votum solvere-ex

voto, en el segundo se puede recurrir a la expresiones votum fecit - votum posuit- votum

dedicavit. En todos los casos el hombre recurre a l para pedir la proteccin de los

dioses, sus favores, su apoyo, para tranquilizar su clera, para apaciguar su hostilidad,

para pedir su buenaventura y su bondad. Las plegarias propiamente dichas conforman la

primera parte, la accin de gracias, la segunda parte, acompaado o no de ofrendas, este

acto es el ms caracterstico del intercambio entre hombre y dioses. El voto participa a

la vez de la plegaria y de la accin de gracias, pero al mismo tiempo el hombre se

muestra humilde para con los dioses pues confa en su intervencin al formular el voto.

Mediante este rito el hombre hace un pacto condicional que cumplir cuando obtenga lo

que demanda.

En tiempos de Augusto, eran los feciales (colegio sacerdotal originario del

gobierno de Numa) quienes comenzaban el ritual de guerra (Varrn DLL, 86), deban

seguir unos pasos prescriptos en la proclamacin de su voto (Livio, AUC, 1, 32, 6):

deban poner como testigo a Jpiter (en este caso es el Sol debido a que Latino es su

descendiente), declararse representante oficial y exponer las condiciones. Si el pacto no

era aceptado por el pueblo, los feciales volvan a Roma y se les permita declarar la

guerra (Livio, AUC, 1, 32, 13).

En el marco del pacto trabajado, Latino acepta y elevando los ojos hacia el cielo

y tendiendo la diestra a las estrellas, dice:

'haec eadem, Aenea, terram, mare, sidera, iuro

Latonaeque genus duplex Ianumque bifrontem,

uimque deum infernam et duri sacraria Ditis;

audiat haec genitor qui foedera fulmine sancit. 200

tango aras, medios ignis et numina testor:

nulla dies pacem hanc Italis nec foedera rumpet,

quo res cumque cadent; nec me uis ulla uolentem

auertet, non, si tellurem effundat in undas

diluuio miscens caelumque in Tartara soluat, 205

ut sceptrum hoc' (dextra sceptrum nam forte gerebat)

'numquam fronde leui fundet uirgulta nec umbras,

cum semel in siluis imo de stirpe recisum

matre caret posuitque comas et bracchia ferro,

olim arbos, nunc artificis manus aere decoro 210

inclusit patribusque dedit gestare Latinis.'

(Esas mismas cosas, Eneas, juro por la tierra, por el mar, por las estrellas y por el

doble linaje de Latona, y por el bifronte Jano, y por la fuerza inferna de los dioses y

los sagrarios del duro Dite: que oiga estas palabras el padre, que sanciona los

pactos con su rayo. Toco las aras, pongo por testigos a estos fuegos de en medio y

a los nmenes: ningn da romper esta paz ni estos pactos con los talo, suceda lo

que suceda, y no me apartar a m que quiero fuerza alguna, no aunque arroje la

tierra en las olas, mezclndolas con el diluvio, y eche el cielo en los trtaros, como

este cetro (pues llevaba el cetro en la diestra) nunca producir tallos con leve

fronda ni sombras, cuando una vez cortado de lo bajo de un rbol en las selvas

carece de madre, y depuso sus hojas y sus ramas con el hierro; ahora la mano del

artfice lo ha incluido en hermoso bronce, y lo ha dado a llevar a los padres

latinos.)

Para sellar el pacto, degellan en la llama a las vctimas y, vivas, les arrancan las

entraas y colman de cargadas bandejas los altares.

La representacin de la identidad religiosa en Eneida est descripta por Virgilio

como un medio de autoridad de los troyanos sobre el resto de las etnias, con el objetivo

de asentarlo en una memoria colectiva comn romana. La actividad religiosa de los

pueblos descripta de diferente manera que la troyana denota este hecho

intencionalmente. Asimismo, la accin ritual presente tiene consonancia con los

cambios realizados por Augusto en la utilizacin de la religin como medio de

organizacin civil.

Bibliografa

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Durkheim, E. The elementary forms of the religious life, [tr. J. Swain], New York,

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Feeney, D. Literature and religion at Rome, Cambridge, Cambridge University