Historia de la filosofía antigua y medieval (AntónPacheco)ver apuntes a mano

X. XX

XX

… paso del mythos al logos como inicio de la filosofía.

Esto no se sostiene. La reivindicación del mito comoelemento sustantivo que vehiculiza un pensamientopulveriza su paso al logos, a la razón, como inicio de laFS. Hay pensamiento especulativo, filosófico, quejustifica su aparición, como las teologías o la líricaanterior a los presocráticos, que ya da buena prueba deello. Hay literatura que aún siendo mítica, lírica onarrativa que así lo justifica (ref. bibliográfica La auroradel pensamiento griego y La sabiduría griega).

G. Colli: hace una recopilación de los grandes temasfilosóficos que aparecen en los mitos. K. Kerengi: La religión antigua (ref.) y Introducción a lamitología (escrito con Carl Jung, ref.).

En los mitos fundacionales están las bases de la FS.---------

… reflexiones de Jaspers sobre el origen delpensamiento especulativo.

Profeta desde el hebreo significa "el que habla en lugarde", o el importador de la palabra, el que sirve detransmisor (mediador). El profeta no es un augur, sino elque se considera por cuestiones X portadores de lapalabra de lo luminoso y, además, lo comunican, locomparten.

¿Dónde se materializa, se determina, la noción deunidad? Palabra en hebreo es dabar (dabar-logos).Comparten la noción de sentido, de determinación. Notiene una denotación lingüística. Una de sus acepcionespodría ser la de camino. Casi todos los grandespensadores judíos han estado centrados en todo lorelacionado con el discurso, la palabra, la retórica, y esotiene mucho que ver con la noción de dabar. Quizás noadquiere el cariz metafísico de logos, pero se acerca.

Otro de los términos claves del profeta es la torá, la ley,la ordenación o regulación. La torá no es ley positivauniversal en un principio, sino que es un vehículo haciala determinación. Es el concepto de justicia comoconcesión de dote ("a cada uno lo que es suyo").

Mundo iranio

Siglo VIII aC. Es un momento histórico aproximado. Laaparición de la figura de Zaratustra como eje del mundoiranio.

La religión tradicional irania, como los indoeuropeos,tiene una visión politeísta del mundo. Es muy parecida ala de la India, de hecho, sus libros sagrados son muyparecidos. La figura de ZT consiste en que, frente a lamultiplicidad de dioses del panteón iranio, se propongaun único dios. ZT tiene una iluminación, que consiste enpasar de un panteón plural de dioses por un único dios:ahura mazda - señor beneficioso/benéfico

ZT es el primer monoteísta de la historia para muchos(con permiso de Akenatón). Es algo muy cuestionado,aunque realmente propuso un giro revolucionario en el

planteamiento religioso basado en dioses. La vocaciónde la mentalidad irania fue en dirección hacia elmonoteísmo, y de hecho ahura mazda fue quien seacabó imponiendo. Desde ZT se marca el inicio almonoteísmo (o enoteísmo, entendido como un solo diossobre los demás), por tanto. Ahí es donde reside la ideade unidad, de determinación, que acaban deviniendo enel logos .

Ahura Mazda es una figura - (no tiene representación).Así se cobra un sentido muy depurado de lo divino, yaque se despoja de cualquier rasgo antropológico a ladivinidad. Sólo se puede representar de una forma:mediante el círculo, el sol, convirtiéndose en el símbolode la luz y la pureza; del conocimiento y la sabiduría encontraste a la oscuridad y la ignorancia. El círculo setocaba con un par de alas, limitándose a eso larepresentación de ahura mazda. Los atributos de AhuraMazda no son físicos, sino conceptuales, y en concreto,positivos.

El zaratustrismo dura hasta el siglo III aC. (imperiosasánida) ¿?

Cuando los sasánidas se proponen reconstruir elzaratustrismo, del mazdeísmo, hay una parte importantede imaginación, porque la tradición original databa demil años antes. La idea es que a pesar de todo, hay unacontinuidad en la tradición mazdeísta.

ZT plantea un nueva forma de relación con lo divino: lainstauración de un código ético. Hasta ese momento, larelación era mediante el sacrificio sangriento. Laaportación en esta relación con el AM es la

interiorización del culto. Lo ético, por tanto, se convierteen la conexión con lo celestial: buenas acciones,buenas palabras, buenos pensamientos. Ese es elcorpus del culto zaratustrista, y la gran variable quesupone el código ético de ZT.

Hasta ahora, tenemos dos grandes aportaciones de ZT:el monoteísmo y la eticidad (o interiorización) del culto.

La intuición de la unidad como estructura de todo lo realsurge, por tanto, entres puntos: el mundo iranio,palestina (mundo hebreo) y grecia.

La India

En un contexto histórico similar, surgen dos fenómenosimportantes. Por un lado, la figura de Buda, y por otro,las Upanishades (sentarse uno frente a otro: upanishad,diálogo), de las que surge el induísmo y ¿?.

Los Vedas (data su inicio de 3.000 aC) son la primeramanifestación literaria de la India. Los Vedas son loslibros sagrados, son cuatro libros, y constituyen elcorpus literario dedicado al culto. Gracias a ello,conocemos la mentalidad de la sociedad donde surgenestos libros. El único dogma es la eternidad en sí de losVedas (la verdad), el resto es una cuestión muy laxa. Lamentalidad que refleja es muy arcaica, aunque a nivelreflexivo o filosófico no tiene interés. Son himnos a losdiferentes dioses del panteón indio. Los vedas tienen alcosmos como centro divino de la realidad. Lossacrificios que proponen los Vedas tienen que ver con larotación del cosmos, por el sentido de orden y equilibrio,ya que tienen que ejecutarse en consonancia con elparadigma de los real: el cosmos en sí. Esta es una de

las escasas cuestiones filosóficas de los Vedas.

Los Vedas son palabra sagrada, y como todo librosagrado, procede de una tradición oral. Al ser librosagrado, necesita de una constante interpretación paraactualizarse. No produce ningún anquilosamiento, alcontrario que otros libros sagrados, ya que el libro tieneque estar vivo para el resto de intérpretes que estén porllegar, desarrollándose cadenas de interpretaciónconstante hacia adelante.

[La primera gramática de la humanidad está dedicada alsánscrito, con idea de conservar en su pureza ellenguaje. Sánscrito significa "lo acabado".]

Tras los Vedas llega otro corpus interpretativo: losPurana. No contiene nada filosófico. Tras esto, apareceotro eslabón de la línea exegética, los Brahmanas, sincarga filosófica pura tampoco. A continuación llegan losAnanyakas ¿?, donde empieza a entreverse lo que va aser la filosofía hindú. Todo procede de la referenciafundamental: los Vedas originales.

A medida que se avanza en la interpretación de losVedas, los vamos alejando del sentido original de loslibros con los que comenzó el periplo. Tras losAnanyakas llegan, ahora sí, las Upanishades .

Las Upanishades es donde por primera vezencontramos lo que rigurosamente denominamosfilosofía en el mundo hindú. Reflexión y especulaciónsobre la realidad, el ser, lo permanente. Desde lasUpanishades comienza el desarrollo de lo que se llamanlas Dársanas, o los seis sistemas clásicos filosóficos, olos seis libros básicos o temáticos, las seis escuelas o

disciplinas, de la India. Son contemporáneas a Buda(unas se desarrollan antes y otras después: no hayunidad en el criterio cronológico del desarrollo de estecorpus filosófico).

El núcleo esencial de la intuición en lasUpanishades

Los autores de las Upanishades son muy conscientesde la movilidad de la realidad: flujo contínuo de cosasque aparecen, se desarrollan y desaparecen. Hay unaimpertinencia radical en las cosas. Todo fluye. Laprimera experiencia que hay es la propia muerte. Así, sitodo es impermanencia, la realidad tendería ainmolarse. Y como esto realmente no sucede, algo debepermanecer. Ante esto, se postula la necesidad de intuiruna realidad que no cambia, que subyace a lo movible,a la percepción de las cosas que aparentementecambian. A esto se le llama Brahman: lo absoluto.Estaría por tanto el ser que no cambia, es absoluto, y locambiante y perecedero, que es aparente.

Ante esto, ¿dónde está lo que no cambia? No puedeestar en el terreno de los sentidos, así que está en elinterior, en la reflexión: el atman, el alma, que seidentifica con el Brahman. Así que el tener alma, teneratman, nos une a lo absoluto, al Brahman. Aquí residela noción de la unidad .

Junto a esto, al Brahman, está la ley universal(dedicada a lo absoluto) y a lo particular (dedicada alalma, al atma), el Dharma. El Dharma hoy día es elDerecho dedicado a lo jurídico. Hay Upanishades dondese preguntan acerca de los instrumentos de barro paradistintos usos, pero en el fondo todo el barro: muchos

continentes de la misma sustancia. Multiplicidadaparente, unidad subyacente. Las Upanishades sonplurales y abiertas. Hay muchas interpretaciones yrespuestas a los problemas filosóficos que se plantean.

Buda

El Brahmanismo es indisoluble del budismo, ya quesurgen como la discusión y el conflicto. A Buda no leinteresa en principio la filosofía, pero acabó metiéndosede lleno en la reflexión filosófica. Para entender lo quesupuso Buda habría que remitirse a su propia vida.Desde su primer contacto con la muerte, cambia su viday abandona lo mudable. Desde ese momento,comprende la futilidad de la vida, y sólo se planteacómo superar el sufrimiento del mundo. Por eso no leinteresa la filosofía: sólo se plantea abandonar elsufrimiento. El objetivo, la meta que nos aleja delsufrimiento, es el Nirvana, categorizado como lotrascendente.

Para Buda los Vedas forman parte de esta realidad depuros instantes (todo es mutable, todo se crea y sedestruye constantemente), mientras que los Vedasgeneran una cierta continuidad, una continuidad queBuda rechaza precisamente por su objetivo de alejarsedel sufrimiento (unido a la noción de lo mutable).

03/10/11

¿Dónde se sitúa el Canto del Bienaventurado oBhagavad Gita en la tradición de las Upanishades?Hablamos del libro sagrado de la tradición hindú.Cronológicamente es posterior a las Upanishades. EsteBG está escrito por aluviones, de hecho, forma parte de

un libro superior, un tomo más grueso, el Mahabharata.El BG es un relato épico, muy en la línea narrativa de laIlíada (buscar en internet el argumento). No obstante, apesar de ser un canto guerrero, por los temas queacaba tocando, se acaba convirtiendo en un relato conuna importante carga filosófica. Además, a lo largo delos años, se les han ido añadiendo reflexiones y notasque engrosan su contenido. No obstante, el relatofundacional podría datar del siglo II dC.

El BG plantea la resolución de una síntesis de doscorrientes: un dualismo radical y un monismo radical(buscar las obras).

Las dársenas (van por parejas, o contraposiciones):http://es.wikipedia.org/wiki/Dar%C5%9Bana

Samkya (establece una dualidad radical entre loespiritual -brusha-, no inacabado o lo constante y lomaterial -prakriti-, que es lo que está terminado; es unanoción muy platónica)Yoga (

NyayaVaisasika (con semejanzas con el aristotelismo o lascategorías aristotélicas)

Vedanta (el más famoso, el que más repercusión hatenido, -el final del Veda-, es el que más se adecua conSpinoza, Hegel, Platón, etc; es un sistema que hace deBA la única realidad efectiva, es un sistema de identidadabsoluta, ya que sólo existe la unidad)Mimansa (significa recuerdo, y rige las reglas deinterpretación).

El BG trata de conciliar el Samkya y el Vedanta. Paraentonces son sistemas asentados y bien difundidos enla filosofía hindú.

VOLVEMOS AL BUDISMO.

El budismo niega cualquier tipo de trabazón inteligible alo real: todo es pura apariencia. La función que ocupa laapreciación de Buda era tomar conciencia sobre lainanidad (?) del mundo. Es una especie de nihilismometafísico. El budismo había postulado una lógica muycoherente que intentaba explicar la inanidad (?) de lavida. Pero si la realidad no llega a ser unaincongruencia palpable. Los grandes autores budistasfueron conscientes de esta contradicción, y para darlesolución recurrieron a algo presente en el brahmanismo:la noción de Dharma, la ley, el orden.

El Dharma es un concepto al que se somete todo loreal, ya sean hombre o dioses: está por encima decualquier concreción. Así, es universal. Pero también esparticular, por cuanto cada cosa tiene su Dharma. Así,Dharma se erige como un concepto Panindio, ya que sepuede aplicar o se amolda a muchas corrientes de lacultura antigua de la India. El Dharma es la esencia dela realidad, es lo permanente y consistente. Así, elbudismo más nihilista (en términos metafísicos, al noaceptar ningún tipo de sustancia o esencia en lo real)acepta un Dharma que sí que estructura en últimainstancia la inexistencia de la realidad. Algo como eltelón de fondo que sirve de receptáculo y que por elloposibilitaría la lógica budista. Es la lógica sobre la quese sustenta una frase como "no hacer filosofía es en sífilosofía" (Pascal).

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China

En China hay dos grandes corrientes filosóficas: elconfucionismo (Confucio o Kung-Fu) y el taoísmo(procedente del Libro del Tao, o El Tao, de Lao-Tse).Hay una dependencia del confucionismo respecto altaoísmo. El confucionismo sería la filosofía ética, políticao social de China, mientras que el taoísmo sería lafilosofía más especulativa, mística o menos sujeta a lapermeabilidad social.

En uno de los libros del confusionismo, el libro de loscambios, se trata la transmutalidad de la naturaleza, larazón mutable del mundo. El fundamento de este librose relaciona con el Tao. El Tao es más o menos lo quelos griegos entienden por phisis: el ser como un emanarordenado del mundo. El Tao es el absoluto emergiendosegún una determinación. Por eso la visión de lanaturaleza en China es de una realidad en continuocambio y mutación. De ahí depende, por ejemplo, lamedicina china (como el Feng Sui o la acupuntura). Labase conceptual de esto está en el taoísmo. El libro delos cambios participa en la concepción del Tao, por loque el confusionismo, si bien no es lo mismo que eltaoísmo, sí que es algo que no contradice lo que postulael taoísmo.

Si Confucio dedicó toda su vida a la dimensión social desu pensamiento es porque el momento que le toca vivires de guerras intestinas y conflictos internos, por lo quesu obra se centra en desarrollar una corriente o unadisciplina que trate de constituir un sólido pensamientoúnico que unificara al pueblo e hiciera cesar los

conflictos que azotaba la enorme región.

Hay dos conceptos a tener en cuenta en elconfusionismo: el Li , entendido como ley de caráctersocial, y Yen o Ren , que vendría a ser la noción de Licircunscrita o concretada en el ser humano (elhumanismo, la hidalguía -más bien, el gentilismo…-, elsaber estar, la sapiencia). La dinámica interna del Taosigue unas normas o reglas, de ahí que lo que surgecomo deordenado se acaba presentando comoordenado. La forma en que surge el orden a partir deldesorden es a través de una dialéctica interna que sealternan y se suceden. Toda la realidad es unadialéctica de contrarios, intrínseco en la polaridad de larealidad.

En el taoísmo esta dualidad se sintetiza en el Yin y elYan, reuniendo todas las oposiciones que podamosencontrar en la realidad. La emergencia del Tao es laque determina la que multiplicidad de lo real sefundamental en la presencia del Yin y el Yan. Junto aesto, tenemos la noción de Té, que es lo que hay delTao en el mundo sensible. Es la manifestación delfenómeno. También es la Virtud, como conceptoontológico o ético.

El Tao es la conciencia de la unidad. La realidad está enmovimiento, pero hay algo que permanece, quepersiste: algo que no cambia. Eso es el Tao. Ladiferencia ontológica del Tao se basa en que en lamanifestación de lo real se deja ver lo mutable, altiempo que se sabe que está presente lo inmutable,aquello que conforma la unidad de las cosas. Noobstante, se sabe que hay una diferencia entre los uno

y lo múltiple. Lo uno es el ente, o mejor dicho, lo ente (alser un neutro), aunque ningún ente es el ser: el enterefleja el ser, y el ser es lo uno.

Es en la intuición de unicidad del taoísmo donde resideel carácter axiológico de su pensamiento filosófico: elTao como diferencia ontológica de unicidad ymultiplicidad y del Té como fenómeno impermanente delTao.

El taoísmo parte de la noción del "no hacer", sinodejarse llevar por le flujo del Tao. No hay una aplicaciónpráctica como lo puede haber en el confucionismo. Esalgo parecido a la noción de la phisis frente al gnomon.Es la idea de no querer imponer una razón que acaparala realidad, sino dejarse llevar por la realidad. Ahí residela confrontación con el confucionismo, que tiene uncarácter más convencional o pragmático o gregario.

Hasta aquí, el viaje que sugiere Jaspers para dar con laraíz axiológica de la filosofía. Este es el origen del queparte toda la reflexión y pensamiento especulativoposterior. Según él, por tanto, la FS no es unacontecimiento exclusivo de Grecia, de la G Antigua,sino que es algo universal o más o menos universal.Eso sí, siempre que se considere el origen como laintuición de la idea de unidad, cada uno desde superspectiva. A este momento lo llama el punto, elmomento axial, el origen.

La idea de Jaspers no está exenta de crítica, pero aúnasí es válida por cuanto sirve para dar con una nociónuniversal de filosofía y no cerrarla al mundo griego.Además, da con un momento mínimamente objetivopara que sirva de referencia del inicio de la filosofía. Es

una teoría además reflexionada de una forma losuficientemente argumentada y razonada como paraconsiderarla válida.

Jaspers formula otra idea: todos estos hitos surgendespués de la consolidación de los grandes imperios.Aquí hay una regencia digna de tener en cuenta. Elhecho de que todos esos movimientos surjan en elmarco de distintos imperios favorece que se llegue a laintuición de unidad delimitada. Además, todas estascorrientes surgen como respuesta a algo anterior yobsoleto. Eso provoca que haya que reformularlo todo.Sin embargo, lo que comienza como una reformulaciónacaba siendo una creación.

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GRECIA

Doxografía: rama de la literatura que comprendeaquellas obras dedicadas a recoger los puntos de vistade filósofos y científicos del pasado sobre filosofía,ciencia y otras materias. Es un conjunto de citas. Elconocimiento de los presocráticos se agrupa endoxografías. Es decir, que autores posteriores serefieren a los presocráticos porque las obras de éstosse perdieron en la historia. Platón, sin ir más lejos,conoce a Heráclito a través de doxografías. Sonopiniones o declaraciones que acaban citando a lasfuentes a las que se refieren. Su fundador se consideraque fue Teofrasto.

Los cultos histéricos: eran la alternativa religiosa a lareligión homérica, basada en los dioses Olímpicos, sinmisterios, ya que no hay una clara idea de la

trascendencia, del más allá: del alma. Por contra, loscultos histéricos es propia de mystes, de iniciados, enbusca de Misterios. Es de carácter civil e iniciático. Estopropicia el análisis de la conciencia, de la idea de unarealidad trascendente y de un mundo interior. En estesentido, ¿qué papel desempeñan los cultos histéricosen el inicio de la filosofía? Es el agotamiento de lareligión homérica lo que propicia un resurgimiento de losCM y con ello, de la FS.

10/10/11

//// faltan los apuntes del 04/10/11 //////

Libros de referencia- Pensamiento y cultura de la Antigua India- La filosofía de la India (Fernando Tola)- Persia, cuna de civilización y cultura- Las religiones del Irán Antiguo: una aproximaciónontoteológica

El libro del TaoEs uno de los libros más inagotables y misteriosos de lafilosofía antigua. Se basa en el concepto del Tao, quesignifica camino, sendero, aventura, pero tambiénvirtud, como ley… en definitiva, el Tao es el absoluto delque emerge todo: es la unidad. Iñaqui Preciado tieneuna edición crítica del Libro del Tao muy interesante, enla bibliografía se recomienda el Libro del curso y de lavirtud, de Lao Zi.

"El Tao que puede expresarse no es el Taopermanente", es una idea que rescataría muchos siglosmás tarde Heidegger. El ente no puede identificarse conel Ser. aunque el Ser participa del ente, el ente no es el

Ser. No hay identificación de ninguna realidad concretacon el Tao. El Tao es un concepto limpio, es proléptico.Además, no puede identificarse el Tao por lo que es,sino por lo que no es (un enfoque apofático). "Lo que notiene nombre es Madre de todas las cosas".

El planteamiento de ordenación de la realidad del Taose basa en la dialéctica entre contrarios. "El ser y el noser se engendran mutuamente, por eso el santo seacomoda en el no actuar", de ahí procede la noción delying y el yang. Eso no se traduce en estatismo delsabio, sino en la contemplación.

Grecia y los presocráticosAnaximandro: se considera el primer texto filosófico delos presocráticos, donde aparece la noción de la unidadcomo el arjé. Hemos tenido conocimiento del texto através de doxografías. La fiabilidad del texto está enentredicho por su fuente, dado que se ha recogido conunos mil años de diferencia respecto a su rescate,además de escribirse en un contexto cultural distinto.

"el principio y elemento de las cosas existencias, arjé,es el apeiron"

El apeiron es lo que no tiene límites, es un términoapofático, ya que no define lo que es, sino lo que no es.Eso es lo que dice Simplicio que dijo Anaximandro. Elapeiron no es ninguno de los llamados elementos, ydice esto para que no identifiquemos la phisis con untérmino material, y que el empleo de materiales sólotiene carácter metafórico. Lo visible surje del arjé, perono es el apeiron. Surje de allí, y retorna a ello, lo cualconcibe la unidad como de carácter cíclico, y al mismotiempo se hace alusión a la transpiración de las almas,

"según necesidad". Este "según necesidad" estárelacionado con el orden, con lo ineludible.

Una cosa es (obtiene determinación) en la medida enque su contrario no es. Es lo que marca su presencia ysu desaparición para dejar paso a su contrario: es elorden del tiempo, o la justicia que da orden.

Apeiron: Es como ese abismo o esa abertura de la queemerge todo. Homero hace muchas referencias aapeiron, y lo hace como sinónimo de amplio, vasto,confines, incontable, lo profundo, lo inexplicable… endefinitiva, lo que se nos escapa. Y se nos escapaporque es insondable , está más allá de nuestracomprensión. La Teogonía de Museo muestra que todaslas cosas nacen de una sola y se disuelven en ellamisma.

En el sur de Sicilia hubo un especial arraigo de loscultos órfico-pitagóricos. Texto de Agmeón de Protonas:isonomía = repartición por igual o equilibrio. En estecaso se refiere a las fuerzas (o la phisis), ya sea de lohúmedo y lo seco, lo frío y lo caliente… Es la teoríaelementalista, basada en los cuatro elementos, quefundamentan la medicina antigua. El quinto elementoserá el éter, y los chinos también hablarán de lamadera. Esta teoríca participa en la dicotomía clásicadel carácter axiológico de la filosofía, aunque tendenteal equilibrio o isonomía. La supremacía o monargía esla causa de la enfermedad, es decir, cuando se rompela enfermedad. La enfermedad sobreviene directamentepor el exceso de calor o del frío, o por el exceso o faltade alimentación (meteorológica o dietética). La salud encambio es la mezcla (crasis) proporcionada de las

cualidades. Eucrasia, o buena mezcla simétrica, es laque proporciona salud.

11/10/11

Cuatro humores: el sanguíneo, flemático, melancólico ycolérico: seco, humedo, frío y caliente, corresponde conlos cuatro elementos, aire, agua, tierra y fuego… ycontinúan las correspondencias de a cuatro conlíquidos, planetas, animales, órganos del cuerpo…estableciendo una gran red simbólica en la que todo seconecta con todo.

Los presocráticos más importantes no lo son por símismos, sino porque son de los que más se conservanideas o textos originales: Heráclito y Parménides. Seentienden como antagónicos, pero realmente no lo son.Pero a partir de eso, Heráclito sería el FS delmovimiento, mientras que Parménides representa alestatismo, la permanencia. En realidad, los dos sepreocuparon por lo mismo, la idea de unidad, aunque loplantearan desde perspectivas o medios distintos. Lainfluencia de los cultos histéricos / mistéricos y delorfismo / pitagorismo, como todos los pensadoresanteriores de los que ya hemos hablado.

Heráclito escribe con un estilo oracular, parece como unoráculo que hay que interpretar, como si Heráclito (deÉfeso, dedicado al culto de Apolo) fuese un medio através del cual hablase un dios, es decir, una revelación.Por eso se le llama Heráclito el oscuro.

lectura de texto desde una recopilación o doxografíatemática, que en este caso están dedicados al logos,que por otro es un término fundamental en el

pensamiento griego, pero en este caso como leyordenadora de lo real, es decir, en su acepción nómica.

En el texto, Heráclito pone al logo como protagonista oeje sobre el que gira la reflexión. No obstante, habríaque incidir en el tono profético de los textos del autor, ensu carácter estricto, ya que Heráclito es un profetes enel sentido de ser un medio transmisor de una realidadque lo trasciente. Establece además una distinción entrequienes atienden al logos y los que no lo hacen, aunquelo expresa arrogándose la posesión de la verdad. Porotro lado, expresa que todo se subyuga a la noción dellogo, por cuanto el logos es universal al tiempo queparticular: todo está ordenado por el logos. Ya en aqueltiempo, Heráclito reprocha el carácter gregario delhombre, por cuanto no atienden a la atención del logos,algo que reprocha el autor en su texto. Heráclitorealmente conminó a la población de su época por lapoca atención que le dedicaba al logos (gente sinexperiencia, incluso cuando experimentan palabras yacciones como las que explico). Se refiere además aphisis (kataphisis) como la constitución intrínseca de lascosas, algo que puede entenderse además comoaquello de lo que emana la realidad. Apunta Heráclitoque los hombres con una noción de inconciencia porcuando no atienden a la realidad del logos en las cosas(no las ven cuando tal y como realmente son cuandoestán despiertos; las olvidan cuando duermen).

El logos es una realidad sustancial única, ordenada yordenadora. De ahí que sea la palabra fundamental deHeráclito, es la que sostiene el resto de supensamiento. Esto presenta una dicotomía básica delpensamiento presocrático: lo uno y la mayoría, en su

sentido gregario, pero también de lo múltiple. Cuandoleemos a Heráclito, leemos al logos en sí mismo, dadoque como hemos dicho, Heráclito es un augur delLogos, un profeta, un medio a través del cual secomunica lo divino o lo unitario. Y es que su mensaje esque todo está determinado por el logos, por lo uno: todoparticipa de lo uno, eso hace que sea posible la mismarealidad, ya que todo se integra en la realidad.

Heráclito además introduce la noción del orden y lamedida, cuando habla del Cosmos como una realidadque empezó, es y será, que se enciende y se extinguecon una proporción (con una medida ). Entra aquí enjuego la noción de la espirosis, concebida como laconcepción de lo cíclico. Para dar una explicación dellogos, Heráclito llega a recurrir a la conciencia mítica, ysin embargo, eso no invalida el mensaje filosófico queintegra su argumentación. La conciencia de METRAcomo Medida es más potente que el fluir como cambio.En este caso, integra una cierta regularidad o quietud,que se sustrae del puro movimiento.

La noción de daemon es luminosa, trascendente, perocon una relación personal; no es la noción de un dioscelestial, sino que se corresponde con un individuo o unsujeto. Es la noción persa que se le aplicaría al angel dela guardia: la parte divina que le corresponde a cadauno. Procede etimológicamente de la "distribución departes", por lo que tiene una relación semántica con lanoción de justicia o diké. Para el hombre su ser es lapertenencia a lo divino .

Anduve buscándome a mí mismo . Con esto, Heráclitointroduce la introspección del pensamiento, que

contiene la noción del alma.

Parménides de EleaParménides es el creador de la ontología y la lógicaoccidental. En el poema Mythos articula todo supensamiento. Su pensamiento es un viaje llevado poryeguas a través de l camino luminoso. El destino es ellugar donde van los hombres videntes (sabios,iluminados). Tras el periplo a través del camino hastallegar a la diosa, ésta ofrece el pensamiento queParménides traslada a través de su poema. De modoque al igual que Heráclito, Parménides se erige comoprofeta, como medio, como canal transmisor depensamiento que ha obtenido a través de suconocimiento (del logos, que diría Heráclito). La nociónde lo esférico en su poema tiene la connotación de loperfecto, y por tanto, de lo divino, y a lo largo del textose encuentran muchos epítetos dedicados a lasdivinidades con descripciones alusivas a lo redondo, locircular, los esférico.

17/10/11

Parménides:

Mito (Mython) a la altura de relato. Esto redunda en laidea de la filosofia como paso del mito al logos, o mejordicho, de equiparación del mito y el logos. Estasexperiencias que relata Parménides sirven también pararomper las barreras de lo pensado y lo vivido, y no esuna experiencia individualista (solipsista), sino que setransmite, se comunica, y ahí está parte de la esenciade la experiencia, que sin la transmisión no tendríasentido.

¿Cuáles son los caminos que la diosa le propone aParménides?1. El camino del ser, de la verdad, del /alethès/, que esel buen camino2. El camino del no-ser, pero aquí el problema es que esun camino impracticable, ya que lo que no es no puedeconocerse ni atisbarse. Ante eso, es un camino que nolo es tal, con lo que surge el primer camino: es un no-camino3. El camino de la doxa, de la opinión, que puedeequipararse al no-ser, aunque realmente no es así, yaque la doxa se refiere con la apariencia y nodirectamente con la noción del no-ser

Parménides equipara el pensar con el ser, ya queaborda el pensamiento como una actividad tendente ala transcendencia, y de hecho llega a decir que son lamisma cosa: el ser es el pensar; el ser se da en elpensar. Aquí está el lema de la FS.

El logos es el nous y es el ser, lo que puede decirse y loque puede pensarse forma parte del ser. Aquí seestablece la noción del lenguaje como la herramientapara hacer específico el ser. (¿?).

La "Diosa" señala un cuarto posible camino, también dela Doxa, pero en esta ocasión tiene una diferenciafundamental respecto a la tercera vía, a la quepodríamos haber llamado Doxa Positiva frente a estaDoxa Negativa. En esta Doxa entra en juego una ciertadimensión ética o moral, incluso con un carácter crítico.Claramente se distingue de lo anterior, y el factor queayuda a diferenciarlo es ¿?. Finalmente, el discurso viray acaba por definir un único camino: el del Ser, que

podría incluir cierta noción de la Doxa Positiva. Habríaotro camino, no aceptable y por tanto prescindible, quesería el de la Doxa Negativa.

El ser es ingénico, imperecedero, inmóvil y sin fin,según sostiente la Diosa a través de Parménides, con loque se apuesta por una interpretación monista del ser.Pese a todo, la realidad está determinada por lossémitas, los signos, con lo cual no es abstracta, sinomedible y tangible. El la diosa Diké, la diosa Justicia, laque interviene en el sostén del ser como esfera omodelo de cosmos. Es una prueba de forma en que secruza y se vincula el discurso mítico y el discursofilosófico (recordemos que el mito se pone a la altura delrelato, como decíamos antes).

Transición a la vía de la opinión (Doxa) desde el Ser:

"Parménides pasa de las cosas del pensamiento a lassensibles". Así habla Simplicio, doxógrafo deParménides, "o como él dice, de la verdad a la opinión,cuando dice: aquí termino mi fidedigno discurso ypensamiento sobre la verdad, aprende a partir de aquí(habla la Diosa) las opiniones de los mortales,escuchando el orden engañoso de mis palabras, yconvierte en principios elementales de las cosas visiblesa la oposición primaria (y por tanto, una dialéctica decontrarios) de luz y oscuridad".

Identificación del Ser con lo DivinoAunque no hay una identificación expresa, el contextoreligioso y mítico en el que Parménides alude al Serequiparándolo a deidades, hace pensar que para él laphisis o la fuente emanadora del ser es lo divino.Parménides, por lo tanto, podría ser considerado el

responsable de la aparición del discurso ontológicooccidental y del ontoteológico, a partir de esta nocióndivina del ser o el Ser como Dios.

¿Se puede hablar de dicotomía movimiento-estatismodel Ser en Heráclito y Parménides? En principio, cabríapensar que sí, pero luego vemos que Parménidestambién habla de una dialéctica de contrarios comoidentidad del ser o la realidad, ya que también haymovimiento (día y noche), y ello a pesar de queidentifica al ser como una entidad única e inamovible.La disociación en el pensamiento de ambos llegará conlas escuelas que continuarán con la tradición de cadauno, destacando la multiplicidad de Heráclito, por unlado, y el carácter esencial y único del Ser a partir deParménides.

18/10/11

Empédocles

Empédocles recoge la idea de que la unidad y lamultiplicidad hay que agruparlas y verlas en suconexión, en lugar de aislarlas. De él se conservanretos de dos libros: un Perifiseos (sobre la naturaleza,entendida como phisis) y las Purificaciones(purificaciones del alma, donde entra toda la imagineríaórfico-pitagórica del camino que recorre el alma para novolver al mundo).

Empédocles tiene un lenguaje más mítico, y por tantofigurativo, que Parménides, aunque ambos compartenla idea del Ser como una esfera. No obstante, paraEmpédocles, el Ser no sólo engloba la unidad, sino quecontiene además la noción de la multiplicidad. Esta

esfera tiene un movimiento cíclico de unidad ymultiplicidad. El perder la unidad supone general lamultiplicidad, la cual retorna sobre sí a la unidad. En elfragmento que leímos de Anaximandro, entreveíamosalgo parecido. Junto a estas categorías, de lo uno y lomúltiple, Empédocles sitúa dos movimientos análogos:de amor y de discordia. No se trata de dos situacionestemporales, sino categorías inteligibles (la salida del síhacia lo múltiple y el retorno de lo múltiple hacia launidad), y aquí es donde entra la forma de plantear launión y la separación como amor (philos) y discordia(neikos, como acepción análogo a pólemos).

Empédocles estructura la esfera en cuatro raíces oelementos fundamentales: agua, fuego, aire y tierra. Noson elementos materiales, ya que no se trata de undiscurso óntico, sino ontológico, por lo que se trata deun análisis dedicado al ser, es decir, conceptual. Elamor y la discordia son los elementos que rompen laarmonía de los cuatro elementos, y que acabangenerando la multiplicidad de lo real y tangible. Esta esla primera sistematización de la teoría de los elementosque luego rescatará para completar con el Éter deAristóteles.

Dado que la multiplicidad surge de la acción de ladiscordia en la esfera de los cuatro elementos, espreciso advertir el momento de la disrupción en el que launidad deja salir los elementos para que generen lamultiplicidad. La armonía predomina en la plenitud de laesfera antes del momento de la disrupción: es unaesfera perfecta (un préstamo conceptual deParménides).

En las Purificaciones se pasaría a detallar cómo el almaprocede de la esfera, que una vez rota deja salir elalma, comenzando su camino de regreso a la esfera, enel sentido de la purificación.

Platón

Platón es una continuación y al mismo tiempo plenitudde lo planteado con los presocráticos. vamos aprivilegiar la continuidad antes que la disrupción contodo lo anterior. En este sentido, además, seguimos lapropia conciencia que tenía de sí Platón comopensador, quien se consideraba deudor de lospresocráticos, considerándolos además como susmaestros. Jaspers de hecho señalaba a Platón como laculminación de lo que él llamó el tiempo axial. Otros lollaman el gran sistematizador de la ontología arcaica.Todas las intuiciones de la unidad del ser acabandesembocando en Platón, que es quien sistematiza yestructura todo ese pensamiento.

Siendo así, Platón acaba derivando del saber arcaicoque es esa tradición ontológica, entendiendo tradicióncomo el proceso de reformulaciones y reflexiones de losconceptos que se manejan en el pensamiento queprecede a este autor.

Platón divorcia el gnomos (ley) de la phisis. De estemodo, establece el concepto de la ley con un carácterpolítico o social, frente al carácter ordenador de lasmanifestaciones del ser que se tenía hasta ahora. Así,introduce el carácter convencional de las leyes,equiparándolo con lo no necesario, frente a lo necesarioo propio de la phisis.

La FS de Platón es un intento de restañar esa dicotomíaentre phisis y nomos, que una cosa no sea opresiónpara la otra; que la ley de la naturaleza sea también laley de la ciudad. O dicho de otro modo: fundamentalontológicamente la ley de la polis, en todos susaspectos, filosóficos, religiosos, políticos o sociales.Para Platón, esa complementación entre la phisis y elnomos estaba en la mirada continua de Platón en lospresocráticos.

¿Y cuál es el tema en Platón? Claramente, la Teoría delas Ideas, que es la esencia de su filosofía. Toda la obraescrita de Platón, que se configura en diálogos (exceptola apología de Sócrates), se centra directamente en lasIdeas. No obstante, nunca se encuentra en sus obrasuna última formulación de esta teoría. Continuamente,una y otra vez, vuelve sobre esa teoría, lo cual da aentender la importancia que le presta. Siempre sereplantea la propia Teoría de las Ideas, a veces inclusoen forma de autocrítica con objeto de reformular elconcepto sobre el que se basa.

En cada una de sus obras, las Ideas estará presente endeterminadas áreas del cosmos, aunque siempre seráel eje sobre el que gira su pensamiento. Esta mismaconstante estará presente hasta el Timeo, su últimodiálogo.

Pero, ¿qué son las Ideas? La Idea es la noción deunidad como ser, como realidad sustantiva o esencia.Desde aquí, hay que explicar la multiplicidad y lacontingencia, pero es obligado partir de la unidad parallegar a la doxa (a la opinión). La Idea es la referenciade esa doxa. La Idea es lo intelignible, y su postulación

es una necesidad. La realidad no puede ser purapluralidad o multiplicidad.

Eidos, o Ideas, procede de la noción de "ver", luego laidea es "lo que se ve". Pero lo que se ve con los ojos esvolátil e impermanente, por lo que no puede estarrelacionado con el ser, por su carácter contingente. Esla idea lo que verdaderamente permanece en todas lascosas sensibles: es la esencia de todas las cosas quepercibimos.

24/10/11

La percepción de las cosas a través de la experienciasensible es caduca y contingente, por lo tanto eso nopuede ser el ser, lo verdadero, lo real, la esencia, tieneque se lo que absolutamente, lo que no cambia.La reducción del mundo sensible a la unidad seestablece a través del pensamiento matemático. Lospitagóricos fueron los responsables del descubrimientonúmero como medio de medición de la realidad a travésde los números. Esa reducción al número nos muestracómo la dimensión de lo matemático prescinde porcompleto de lo sensible, ya que permite generaleidéticamente sin la necesidad de la experienciaempírica. Lo geométrico y lo algebraico lo puedoproducir independientemente de la experiencia sensibleen el pensamiento (forma abstracta). En ese procedermatemático del pensamiento vamos viendo cómo losentes matemáticos son lo real, es decir, que en lossensible nunca se da un círculo exacto (por ejemplo).Por tanto, el Mundo de las Ideas es el Mundo de lasIdeas Matemáticas, que en el Timeo se define como elAlma del Mundo.

La frontera entre el M de las Ideas y el Mundo Sensibleno es infranqueable, ya que de ser franqueable nohabría mundo sensible: todo sería pura pluralidad, al notener determinación por la unidad. El M de las Ideaspenetra, conforma, el M Sensible. Por eso, en el Timeohabla de Alma del Mundo, como si éste fuera un grancuerpo vivificado por un alma.

Platón le da categoría ontológica al M Sensible con lainfluencia del M de las Ideas matemáticas sobre ése. ElM de lo sensible es el mundo de las aesthesys, de ladoxa, es decir, de la sensación y la opinión, por lo queno se puede alcanzar el conocimiento a través del MSensible. El Mundo de las Ideas se alcanza a través dela dianoia, o el pensamiento de lo consecutivo, que es laforma de pensamiento de la geometría, capaz derepresentar el mundo con una exactitud aún másperfecta que su representación sensible.

Así, lo real es el número, por cuanto no cambia: espermanente. Platón pensó que el mundo ideal (y real)era el número. No podemos establecer una cronologíaclara en la obra y vida de Platón, pero es muy posibleque en un primer momento de su pensamientopostulara el mundo matemático como el mundo ideal yverdadero, frente al mundo sensible. No obstante,podemos pensar que si la idea es la unidad de lo real, elmundo de las ideas matemáticas es el mundo de losprincipios, aunque caeríamos en un error, ya que hemosdicho que el pensamiento de la matemática esconsecutivo, y por tanto, enumeración, por lo quefinalmente no es pura unidad. Además, hay una ciertaprimacía de lo geométrico sobre otros aspectos de lamatemáticas. Lo geométrico son, a fin de cuentas,

figuras representables, y al poder representarlas sonimágenes, es decir, que hay cierta sensibilidad en esadimensión geométrica.

Por lo tanto, sobre las Ideas Matemáticas está el Mundode las Ideas Puras o las Ideas Supremas, que gobiernaa ese falso mundo de las ideas que conforman lasmatemáticas (contaminadas por cierta sensibilidad). Esel mundo de lo puramente intuitivo, del puropensamiento: del puro ser o la unidad de lo plural.

El estatuto ontológico del Mundo de las Ideas PurasPlatón llama al último mundo, el que está por encimadel Mundo de las Ideas Puras, el Uno, más allá del Ser.Es una realidad absolutamente trascendente, porqueestá más allá del Ser, del mundo de las matemáticas ode las Ideas Puras. De lo Uno "no se puede decir nisiquiera que es", porque no es Ser por exceso de Ser.El Ser está por debajo del Ser. Al ser todo lenguajeplural (su Ser y su Diferencia) no puede ser verbalizado:no hay palabra para determinarlo. Lo único que nosaproxima a su determinación es la Idea de Bien. Es laidea de las ideas. La idea que ni siquiera es una idea,ya que está por encima de las ideas en tanto que esprincipio supremo.

Las transformaciones del PlatonismoPensar y desarrollar la tríada Uno (Bien)-Alma(imaginación o pensamiento - nous)-Cuerpo(sensibilidad - dianoia) es lo que se refiere en lastransformaciones del platonismo. La tríada platónica esel motivo y tema fundamental de Platón y de toda laherencia platónica, empezando con el propio Aristóteles.En segundo lugar, tenemos el desarollo de la

enadología, de lo Uno. Son los dos temas principales delas transformaciones del Platonismo y por extensión detoda la FS. El Uno Bien es una experiencia quetrasciende cualquier tipo de posibilidad de experiencia ode transcripción de esa experiencia. Es, por tanto, unaexperiencia mística.

La importancia del MitoEl Mitos llega allí donde no alcanza la razón, por eso estan básica la representación en el pensamiento o laestructuración en Platón. Lo sensible en tanto sensibleno es, ya que es una de esas realidad que como se nosescapan es necesario recurrir a un mito para definirla.Es una forma de acceder al verdadero planteamiento, elplanteamiento más propiamente filosófico, que es elproblema de lo Uno y de lo múltiple y cómo conecta loUno con lo múltiple: Hay que pensar la realidad comoUno, como inteligible. Pero también hay que afirmar lomúltiple, así como la conexión entre ambos.

Hay dos perspectivas para el problema de las ideas:una mítica (la Teoría de las ideas) y otra metafísica (laconexión de lo Uno y de lo Múltiple).

La idea es lo visto, la determinación de los entes: su ser.La idea es lo que propiamente es en cada cosa, lapresencia en todo lo presenta, lo que de real hay encada cosa, su determinación inteligible y matemática.

Este mundo de ideas imprime una ORTHOTES, unacorrección de la unidad. Hay que corregir nuestramirada y ver lo que realmente es. Hay que transformarla mirada para verlas no en su proyección en la pared(Mito de la Caverna) sino en lo que realmente es.

25/10/11

Parménides de Platón

Es posiblemente una de las dos obras fundamentalesde Platón. Aquí presenta un planteamiento riguroso anivel conceptual y metafísico de la Teoría de las Ideas,es decir, acerca del problema de lo Uno y lo Múltiple,que ya está postulado en todo su pensamiento anterior.Lo Uno corresponde al mundo superior y lo múltiplecorresponde al mundo de lo sensible. Pero no podemoshacer una escisión, ya que la realidad se desgajaría yperdería su estructura. Por lo tanto no sólo hay queplantear la cuestión de lo Uno y lo Múltiple, sino ademásla relación o conexión entre lo Uno y lo Múltiple.

Dicho de otra manera, ni lo Uno es puramente Uno ni loMúltiple es puramente Múltiple, porque si no habría dosrealidades divididas. Toda la disquisición de Platón ensus obras es hacer ver que hay que postular lo Uno y loMúltiple a través de una mediación necesaria quepodría identificarse con el mundo de las IdeasMatemáticas, ya que participaba de ambos terrenos. Enel Parménides no hay mitos, ni narraciones, nimetáforas: todo es puro concepto.

El Parménides en algún momento ha llegado aatribuírselo a Aristóteles, o en cualquier caso, no secreía que fuese obra de Platón. Al constituir unaautocrítica de las formas representativas de laexplicación de las Ideas se ha supuesto que Platón nopodría ser el autor del Parménides, aunque realmenteno es motivo suficiente para poder quitarle laresponsabilidad a Platón de esta obra.

Parménidez, el referente, es el protagonista de la obra.Parménides es parte de la deuda de Platón a esefilósofo. El diálogo tiene dos partes. La primera es muycorta, que es las críticas a la teoría de las ideas, a suspuntos débiles.

Primera Parte:

¿Qué ideas tenemos de las Ideas? Lo dado a priori, lodado de antemano, la idea como arquetipo o modelo.Estas son las nociones con la que se parte en ladiscusión. Las críticas que se plantean en esta primeraparte apuntan al problema de la separación de las Ideasrespecto a las cosas, la propia realidad ontológica delas Ideas (¿qué son las Ideas?), la extensión deluniverso eidético, la relación entre las Ideas, la simetríaentre las Ideas y las cosas.

La primera crítica de Platón con respecto a la TI enfunción de todo esto, es lo que llama la paradoja de laparte y del todo . Es una deducción a partir de lacuestión de la participación de las cosas en las ideas.Supongamos que las cosas participan de las ideas,ahora bien, si participan, ¿cómo lo hace, total oparcialmente? Si es totalmente, entonces no hay cosas,en tanto que son idea pura y están en las cosasanulando su experiencia sensible: la unidad disuelve ala multiplicidad. Si participan parcialmente, disolvemoslas ideas, porque las dividimos, al hacer de las ideasalgo en sí mismo y algo que también están en forma departicipación de las cosas. Así, se plantea otra cuestión:la simetría o asimetría de la participación.

Otra crítica es el argumento del Tercer Hombre . Esteargumento es contra la noción de Ideas como modelos

o arquetipos. Una visión ingenua es ver la idea comounidad de lo múltiple. Contra eso, Platón argumentadiciendo que la aparición de un tercer hombre querepresente la unidad de la pluralidad de dos hombresnos lleva a buscar la unidad de la unidad de esapluralidad, que nos llevaría a una derivación infinita queacabaría dando de sí nuevas unidades superiores a lasanteriores. Se rebate así la idea de Idea como modelo oarquetipo representable.

Más críticas. Si tomamos las Ideas como paradigmascabría preguntarse de qué hay ideas. En ese caso, notendría cabida cualquier concepto negativo, en tantoque la Idea responde a la noción del Bien.

Otra crítica es la de la incognoscibilidad de las ideas. Esconsecuencia del ser separado de las cosas de lasideas. Platón cree que realmente conocer las ideassignificaría que existiría una simetría entre las cosas ylas ideas, pero esa simetría no se da, precisamente porla cuestión de si están o no separadas (paradoja de laparte y del todo).

Otra crítica es la noción de la Idea como pensamientopuro. Platón cree que las ideas son pensamiento, peroprecisamente por eso son realidades universales: el sery el pensar son uno y lo mismo.

A fin de cuentas, lo que acaba criticándose es eldualismo. Hay que afirmar lo Uno, pero también loMúltiple, y no como dos esferas totalmente separadas,sino compenetradas y necesarias: de ahí la concepciónde la Tríada

Segunda parte:

En Platón no hay dualidad sino Diáfora, diferencia: elser y el no ser, la distinción entre ambas nociones. Elinstante sería la unidad del ser y el no ser. El ser y el noser no son cosas, sino las articulaciones del Uno.

¿?

El Sofista: es alguien que no cree en la verdad, al nocreer que exista un absoluto o una esencia. Su funciónes mostrar cómo se determina y se articula el Ser.

¡¡MUCHOS APUNTES PENDIENTES!!

21/11/11

Sólo habría una sustancia realmente simple: el nous, eldios, el motor inmóvil, que son los muchos nombres deesta sustancia en Aristóteles. Las demás sustancias, lassimples (o las suprasensibles o inteligibles) y lascompuestas (las compuestas por materia y forma, osustancia sensible, así como la sustancia compuesta depotencia y acto, que sería suprasensible, como el alma,la inteligente, etc). La sustancia compuesta sensibletambién participa de la de potencialidad. Esta definicióncomo simple y compuesta no está ene Aristóteles, sinoque procede de la Escolástica. Aristóteles no lo tematizade este modo, aunque en su pensamiento subyace estateoría.

Lo que sí que está claro es que hay una jerarquía en lassustancias (a partir de la noción de Usía):

- Substancia: la usía, la realidad más concreta,cualquier cosa es una sustancia en la medida en que es- Forma y materia: corresponde a las substancias

sensibles- Acto y potencia- Sujeto y accidente: el sujeto es una substancia y elaccidente todo aquello que puede decirse de unasubstancia. No toda sustancia corresponde a estadistinción, ya que no es aplicable a las substanciasinteligibles.- Categoría: significa "decir algo sobre algo". En símismas no son nadas, si no tienen un sujeto deinherencia. Aristóteles dice que hay 10 categoríasuniversales, o 10 formas universales de predicar algo deun sujeto. Las categorías son las diferentes formas dedecir el Ser, que no es un género supremo, ya que elSer se dice en cada instante de una forma diferente( como decía Platón).

LAS CATEGORÍASCantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, situación,convicción (o hábito), acción y pasión son las 10categorías o géneros universales de predicar unasubstancia según Aristóteles.

En aristóteles la primacía siempre está marcada por laidea de "presencia" (logos apofantikós, la razón opalabra hecha presente, la pausía del ser),manifestación o realidad presente (cosa ahí). No hay enaristóteles abstracciones, siendo su FS un pensamientocarente de artificiosidad.

LAS CAUSASCausa material, formal, agente y finalidad. La noción decausa se refiere a la condición de posibilidad y remisiónde la pluralidad a su unidad. Tiene una connotaciónprofundamente filosófica. ¿Cuál es realmente para

Aristóteles la causa fundamental de esas cuatro? Lafinalidad (el telos, referido a la teleología), ya que lanoción de finalidad es anticipatoria, por cuando el telosestá dado en el ente de la substancia: sin una finalidad,no sería creada. Toda substancia tiene una vocaciónteleológica hacia la unidad.

Hay en Aristóteles un tema esencial. Y es esencial,además, que está en relación directa con el problemabásico de su filosofía: el problema del movimiento. Si enPlatón la distinción fundamental de la realidad era losensible (lo inteligible), en Aristóteles el equivalentesería lo que se mueve y lo que no se mueve, lo quetiene movimiento y lo que no lo tiene.

Lo que tiene movimiento es metabolé (alteración,mutación, como la leche que se convierte enmantequilla) o kínesis (transporte, cambio de ubicación),siendo una noción fundamental para Aristóteles, que dehecho condiciona toda su FS, hasta el punto que lo quePlatón llamaba lo inteligible, Aristóteles lo llama "lo queno se mueve", mientras que lo sensible (en Platón), es"lo moviente". La substancia que no se mueve essimple, y la que se mueve es compuesta, en tanto quesensible.

Define Aristóteles el movimiento como aquello que notiene el fin en sí mismo. Es decir, aquello que no es puroacto, porque el movimiento, sea del tipo que sea, poseeuna cierta potencialidad de lo que tiene que realizarse.El movimiento es el acto del móvil en tanto que móvil. Elmovimiento, por tanto, implica la deficiencia.

Substancias:

Ser móvil: tiene el movimiento local, de alteración, degénesis, de cognición… toda clase de movimiento. Elser móvil corresponde al movimiento sublunar. Por esoen Aristóteles es tan importante la astronomía, o lafilosofía de la astronomía, en medida que ésta modalizasu metafísica. En realidad, proyecta sus nocionesmetafísicas en el modelo astronómico que él conoce.

Ser con movimiento circular: como las esferassupralunares. Es eterno, inengendrado, sin principio nifin… acercándose a la noción de Dios. Se entiende asíque su astronomía es el inicio de la religiosidad helénicabasada en la piedad cósmica. En este terreno es dondese ubica la quinta esencia, el éter, un elemento quebusca dar respuesta a la substancia de los orbesastronómicos.

Ser inmóvil: es la distinción más genuinamentearistotélica. Sería perfectamente simple, y por tanto,perfectamente intelectual, inmortal, eterna, ect.

Proteusía: primera substanciaDeuterusía: segunda substancia

La proteusía, o primera substancia, es la realidadconcreta. Es una substancia irreductible, a la que sólopuede remitirse ella misma hacia su propia mismidad.Es la realidad que tiene más presencia, o si se quiere,más realidad.

La substancia segunda, o deuterusía, sería lo que sepuede decir de una substancia pero no está en unsujeto. Serían las características generales de lasubstancia. La primacía ontológica viene dada por laprimera substancia, sin estar superpuestas, ya que se

trata de una distinción, no de una dualidad.

Esto implica una primacía de lo existencial sobre loesencial. Porque el tener esencia significa tener uncierto menoscabo en el ser, en tanto que se comparteuna misma noción entre varios sujetos, cuando laexistencia implica una mismidad entre el ser y el ente:es su propia realidad individual como irreductible.

TO TI EN EINAI --> AQUELLO PARA LO QUE SER ES,o dicho de otro modo, aquello para lo que su Ser es, oLA ESENCIA¿En qué se diferencia eso de la Usía? No está muyclaro, y de hecho, no sabemos si el propio Aristóteles lotenía claro. De todos modos, parece que usía hacereferencia a la substancia individual, concreta, mientrasque to ti en einai se corresponde con la esencia de laque participan las cosas en tanto que cosas.

FISIS - TEJNEOtra distinción esencial. Lo que es por fisis, o lo que espor naturaleza (conociendo la acepción propia de lafisis, según la tradición griega) frente a lo es que portejne, que viene de técnica. El término griego tejne esmucho más amplio que el concepto moderno de técnica.Tejne traduce lo que entendemos por arte, artesanía…lo hecho específicamente por el hombre. Para losgriegos hay dos formas esenciales de ser: por fisis y portejne.

Dentro de la noción de tejne entra la idea de arte,ciencia, agricultura… todas disciplinas sujetas a la manodel hombre. Es lo específico del ser humano. Para ungriego, el arte es tejne, pero no en un sentido estético,sino como realizaciones de inmitación de la naturaleza.

O como diría Santo Tomás, el arte imita cómo actúa lanaturaleza. Así, tanto una cuchara o el Partenón tiene elmismo valor en tanto que tejne. Del mismo modo, lapoiesis, o la poesía, no está circunscrita a la literatura,sino que lo refiere Aristóteles a "lo que hace el hombre".Según él, la poesía es más Ciencia, en tanto queepisteme, que la Historia (como estudio de los hechosque han sido pero que podrían no haber sido). Lapoesía se entiende como el logos del logos, o el logosen sí mismo.

¿Qué finalidad filosófica integra todo esto? Hay unorden subyacente. Aristóteles ha rehuido la idea de"uno" más allá del Ser, algo intuido por Platón y que vaa ser unas de las características más peculiares de losneoplatonismos: el pensar el Uno como lo que está másallá del Ser. Aristóteles no siguió la senda platónica.Para él, el Uno es el Ser. La FS es justamente eso,tener como finalidad lo bueno y lo bello, buscarlo. LaMetafísica sería el conocimiento de lo inmóvil, lo eterno,lo trascendente, y lo SEPARADO.

Para que todas estas atribuciones estén presentes(inmóvil, eterno, etc), debe estar separado del mundosensible. Son nociones platónicas, reminiscentes delmundo de las ideas. Pero hay un punto de fricción entreambos: el carácter de SEPARADO del nous. La críticade Aristóteles va aparejada a la teoría de las ideas, y enespecial, a la idea platónica de alma del mundo,contenida en el Timeo. Platón consideraba que como elalma del mundo no estaba separado de lo sensible (loatravesaban de hecho), esto implicaba que lo divino, loideal, estuviese presente en la misma material. De ahíla necesidad de introducir el factor de separación en

Aristóteles, quien intuía que si hay algo de inmortal en lomortal, sólo puede ser posible si está separado de lomóvil. De ahí la frase memorable: "Todas las cienciasson más necesarias que esta, pero mejor, ninguna".

22/11/11

Leer Lambda o 12 de la Metafísica de Aristóteles

En ese libro Aristóteles dice que "el Ser y lo Uno es lamisma cosa". En Aristóteles esa intuición de Platón dealgo que está más allá del Ser como el supremoprincipio (lo Uno) no tiene continuidad. Hay, sinembargo, una excepción: De Oraciones, un libro deoración, aunque este libro está perdido en un muy altoporcentaje. No obstante, hay un fragmento en el queAristóteles dice "el nous es el Ser o tal vez algo queestá más allá del Ser".

Otro rasgo muy interesante de estos diálogos perdidoses la presencia de mitos en Aristóteles, que en Platónson casi una constante que brilla por su ausencia en sualumno. Sin embargo, se han conservado otras frase,una sacada de la Metafísica, que dice "el mitólogo es dealguna manera también un filósofo", o "a medida queme voy haciendo viejo y me voy quedando solo mehago más amigo de los mitos".

Cuando Aristóteles dice que "Todas las ciencias sonmás necesarias que esta, pero mejor, ninguna" esprecisamente por la futilidad práctica de la filosofía, demodo que expone su visión de la primacía de la teoríasobre la praxis. Esta valoración está en función de losobjetos de conocimiento que se propone Aristóteles: losprimeros principios, que son divinos, inmóviles y

separados. En cierto modo, esto es una perspectiva dela teoría de las ideas con una nueva formulación,aunque también con una clara oposión a Platón: la noidentificación de los números con las ideas.

La FS es el camino hacia lo necesario y lo universal, esla combinación de la realidad absoluta (el nous, la usía)con el bien absoluto (agathos) de formainseparablemente. Esa epagojé, es un asemejarse a lodivino. Cuanto más se conoce, más se comprende, sepiensa, más se acerca uno a lo divino (la impregnaciónde la teoría de las ideas se hace así evidente). En laÉtica a Nicómaco hay otra frase que sostiene esto: "Lameta del SH es pensar aquello que es inmortal y hacertodo para vivir conforme a lo que en nosotros hay demás elevado", es decir, el nous, nuestra inteligencia onuestra participación en la inteligencia.

Hay dos términos importantes en Aristóteles:1. epagojé : se suele traducir por "inducción", pero esuna traducción engañosa. Generalmente, entendemospor inducción el ir de lo particular a lo universal, pero enel orden de los conceptos con un valor metodológico oinstrumental. En este caso, la inducción se refiere a otracosa en Aristóteles. Significa ir desde lo óntico hasta loontológico. De nuevo, es desde lo particular a louniversal, pero no en un sentido conceptual, sino en elorden del Ser: ir desde lo condicionado hasta locondicionante. Es, por tanto, el proceso mismo de la FS.Es "el camino en cuanto a nosotros". Es un procesometafísico, no instrumental.2. aféresis : en medicina es el proceso por el cual endonaciones de sangre se extrae el plasma quefinalmente se usa. Así, el término significa "separar". Es

lo que habitualmente se traduce como "abstracción". Noes un proceso instrumental o metodológico en orden aun conocimiento correcto. De nuevo, es ir desde lamultiplicidad a la unidad, un recorrido en el ámbito delSer, de lo inteligible. Una vez más, es la FS misma.

Philip Merlan, interpreta la aféresis y la epagojé como elconcepto neoplatónico de epistrofé, o retorno. Es laintención de hacer de Aristóteles un Platón. EnAristóteles, su lógica no está basado en lo instrumental,sino en lo ontológico. Eso también puede decirse deotros principios universales, como el principio deidentidad y el principio de no contradicción.

El principio de identidad: una cosa es igual a ellamisma. Es un axioma fundamental.El principio de no contradicción: una cosa no puede sery no ser al mismo tiempo.

Son dos principios ontológicos que afirman algo quehemos dicho que es la tónica del pensamiento deAristóteles: la búsqueda y la afirmación de la unidad realy concreta. A es igual que A es afirmar la irreductibilidadde una misma cosa como condición absoluta deposibilidad. "Sin lo universal no es posible la ciencia" esotra frase de Aristóteles, que sirve como conclusión detodo esto. Lo universal es anterior, es condición deposibilidad, pero el camino de la FS no es directo.

Espacio, movimiento y tiempoHay dos lugares en la obra de Aristóteles donde seaborda esta cuestión. Uno es De Coelo, que es su librode astronomía (o mejor, de filosofía de la astronomía), ylos libros IV y VI de la Física. Hay una cita del libro IV dela Física que es muy significativa para empezar este

camino: "qué cosa tan grande y tan difícil de penetrar esel topos (o lugar, con una cierta noción de espacio)". Eltema del lugar en Aristóteles es responder a esaexigencia de su pensamiento de encontrar siempre launidad de lo plural. Eso lo vamos a aplicar a estacuestión: ¿cuál es nuestra experiencia inmediata? quehay una multiplicidad de lugares. Tiene que habernecesariamente un lugar que unifique todos esoslugares: El Lugar, o El Espacio, que sea finalmente launidad de lo real. Si no, tendríamos una noción de laexistencia que estaría falta de cohesión. Por ello, esnecesario postular una unidad del espacio.

¿Cuál es ese lugar? El Cielo. Aristóteles entiende por ElCielo lo relativo a la Esfera Externa, la que contienetodo lo que se esconde en el Uranós como espaciofinito. La materia divina que conforman los orbes delUranós son de una materia igualmente divina, esequinto elemento que Aristóteles denomina el éter. Anteesto cabe preguntarse qué hay fuera de la esferaexterna, aunque físicamente (en un sentido griego,atado a la noción de movimiento) no hay nada más alláde esa esfera. Lo único que puede haber es un motorinmóvil, que ahora sí que estaría vinculado a la nociónde alma del mundo de Platón. Es esto lo que alcanzauna cierta idea de dios en Aristóteles, entendido comopuro acto.

El Uranós podemos entenderlo como la Esfera Externa.Es la definición más rigurosa. También lo podemosentender como las esferas que están dentro de la esferaexterna, y también como todo el universo. Y, ¿cómo eseste lugar? Al ser finito, es cualitativo, donde se puedenestablecer referencias absolutas (arriba y abajo, este y

oeste, bajo y alto…). Por esto es tan difícil de penetraresta idea de topos, ya que es una idea que nosconfigura cualitativamente. Habría que decir mejor queel cuerpo no tiene un lugar en el espacio, sino que élmismo es su lugar o su espacio.

Ligado al problema del espacio va, necesariamente, elproblema del movimiento. A su vez, la cuestión delmovimiento está ligada a la cuestión del tiempo. Eltiempo de la esfera es, según Aristóteles, el número delmovimiento según un antes y un después. Con lacuestión del tiempo se establece una analogía respectoa espacio y movimiento. Eso sí: conviene saber queanalogía en Aristóteles tiene una connotación decomunicación y connaturalidad. Podemos hablar de unaexperiencia de tiempos: también será necesaria unaunidad que unifique (que lleve a acto laspotencialidades concretas) el movimiento de la esferaen tanto que tiempo (el número que mide según unantes y un después la circunvalación de la esfera).

El tiempo es una de las cosas más difíciles de pensaren FS. Hay una gran cantidad de autores que han vistoel tiempo como algo extremadamente oscuro desde unpunto de vista filosófico. Cuando define Aristóteles eltiempo (el número del movimiento según un antes y undespués) hace una crítica a Platón, quien en el Timeoidentificó tiempo y movimiento (influido quizás por lospitagóricos). Así, Aristóteles distingue (que no separa)tiempo y movimiento. A la hora de buscar la esenciaconceptual del tiempo, la dificultad estriba en lanaturaleza del tiempo en sí: el tiempo es el purosucederse, el puro pasar. El futuro no es, el pasadotampoco es, y el presente va dejando de ser

continuamente. Cuando queremos conceptualizar eltiempo, vemos que el tiempo es en sí mismo loinconceptualizable, al no haber un tiempo de reposoque sirva de asidero para definir su esencia, la que es loque constantemente está pasando: el tiempo es lo quele pasa a uno. El problema es que lo que le pasa a unono se puede empezar a dar un orden conceptual altiempo, sino que se recurre a referencias más o menosobjetivas.

28/11/11

Aristóteles dice que el tiempo es el número delmovimiento según un antes y un después. La preguntapor el tiempo es problemática en sí misma, y lo ha sidosiempre. Preguntarse FS- por el tiempo significaconceptualizarlo. Ahora bien, no es lo mismo laconciencia inmediata que la conciencia filosófica, quetiene que conceptualizar el hecho sobre el que filosofa.El ser del tiempo es un ir dejando de ser: su esencia esuna no esencia.

La primera conceptualización que hace Aristóteles deltiempo viene dada por esa experiencia inmediata que setiene de la temporalidad, que es pura potencialidad,contingencia esencial. Si eso fuera así, si se redujera eltiempo a lo que se muestra en la experiencia inmediata,el tiempo no tendría realidad sustantiva, la que al serpotencia, necesita de un acto. La misma experienciainmediata del tiempo, que se nos va de las manos,exige El Tiempo, un tiempo que lleva a acto y determinaa las temporalidades concreta es, precisamente, elnúmero de movimientos de La Esfera: el periodo que setome La Esfera para girar sobre sí misma, igual que el

espacio es La Esfera. Es un tiempo que de algunamanera es eterno: el no-tiempo.

Nociones de tiempo:1. No tiempo (tiempo de La Esfera, motor inmóvil)2. Tiempo inmesurable (Aeon)3. Tiempo mesurable (Kronos)4. Instante (no tiempo en su partícula mínima)

El tiempo, al ser algo que fluye constantemente, es puropasado, sin ser pasado; es un futuro, que siempre espotencia; es presente, pero imperceptible, en tanto quepasa a ser pasado: el tiempo es, en definitiva, lo que lepasa a uno; es, según Aristóteles, la medida delmovimiento. Lo que le pasa a uno no puede usarsecomo medida objetiva, así que hay que consensuar unamedida del tiempo.

El análisis del tiempo nos muestra que el tiempo es elNYM, el instante, el ahora inmediato. El instante es algopuntual, y por ser un punto, es lo que permitediscreccionar o servir de intervalo para esa continuidad.El instante va marcando las numeraciones del tiempo.Pero el instante, en cuanto a instante o cosa sinmagnitud, no es acumulable. Un instante no puedesobreponerse al lado de otro, ya que con eso perderíaconcreción en favor de la continuidad: sólo hay uninstante simultáneo. El instante es intensidad, en tantoque no es extensivo (no puede extenderse).

El instante, como el punto que confirma junto a otrospuntos para producir la línea, no puede ser extenso,sino intenso. Conceptualmente, sólo hay un punto, quecrea la extensión junto a otros puntos, o instantes. Elinstante es inextensión, y por tanto intensidad. Al no

poder generar extensión y ser inmensurable (unidadmínima de medida), al igual que el espacio, se identificacon una realidad cualitativa, no cuantitativa. Podríamosdecir que el tiempo real es un instante indivisible,concentrado, y el tiempo mensurable sería la prolaciónde ese instante. Aquello que percibe o genera la medidadel tiempo en Aristóteles es el alma, definiéndose así altiempo como una realidad subjetiva. El alma lleva a actolo que potencialmente está (la numeración no se lainventa el alma, pero tampoco es una realidad "real" enacto, sino que está potencialmente en las cosas, siendoel alma lo que lleva a efecto esa potencialidad). Laconsecuencia de todo esto es que hay una dimensiónexterna del tiempo, pero también de manera irreductibleuna faceta interna del tiempo, algo que también podríatrasladarse a la cuestión del espacio.

Entendimiento agente VS Entendimiento paciente

Aristóteles no da una respuesta a este problema. Estosuscita una gran variedad de opiniones, que se handilatado a lo largo del tiempo a través de multitud deteorías. El libro donde más y mejor se concentra estacuestión es en el libro III, capítulo V, del De Ánima. Esun texto un poco extraño, y hay quien piensa queAndrónico de Rodas se encontró con este capítulo y loinsertó en este volumen. Dice que si en la naturaleza (yen el alma) se da la relación potencia-acto / materia-forma, tendrá que haber otra realidad por encima de esaque sea la que lleve a efecto esa potencialidad: la queimprima forma en esa materialidad. Aquí se llama causay acto.

Si hay un entendimiento capaz de llegar a ser todas las

cosas (potencial puro), lo que Aristóteles nos anuncia esque será necesario un entendimiento anticipadamenteen acto. El entendimiento en acto tiene sucorrespondencia en la iluminación, en la luz. Esto le daal texto un cariz casi platonizante, con cierta proyecciónhacia lo órfico, aunque esta es una especulación. Lametáfora de la luz para referirse al conocimiento es algouniversal, aunque en este caso va más allá de lametáfora. Así, pone el ejemplo de los colores, que no seentienden ni se perciben sin la luz. Del mismo modo secomportan el entendimiento en acto y el entendimientoen potencia. Lo verdadero inteligible no puede estarpegado o tocado a lo material/sensible/múltiple, por esoes separable e impasible (no tiene pasión), siendo actopor su propio ser, por su propia sustancia. Lo que puedahaber en nosotros de inmortal, es lo que pueda haberen nosotros de ese nous, de ese entendimiento, acabaconcluyendo Aristóteles. Aquí, en este punto queda eninterrogante la naturaleza sobre lo divino o no de laprocedencia o la identificación de ese entendimiento. Elentendimiento pasivo (que se materializa en laimaginación, en la fantasía, sujeto a los sentidos), encontacto con el entendimiento activo da como resultadoal concepto, que es la extracción en acto delconocimiento mediado por los sentidos.

29/11/11

Toda realidad autoconstitutiva es ella misma en símisma, es decir: pura unidad. No es una unidadabstracta, sino que sale fuera de sí, se explicita. Es laPRODOS. Esa salida de sí no se disemina, sino quevuelve sobre sí: LA EPISTROFÉ.

El nous es pensamiento que piensa un pensamiento.¿Es esto una tautología? Para nada, ya que Aristóteleslo que quiere mostrar con esto es la realizaciónintrínseca de la propia realidad suprema. Si elpensamiento (la unidad divina) es un nous, ese nous nopuede quedar ensimismado en sí mismo o encerrado ensí mismo. El nous verdadero no puede ser algo tanextenso que esté ausente de cualquier determinacióninterna. Lo contrario: tiene que responder a su propiaesencia, que es la del pensamiento: realiza lo que él es,por tanto, sale fuera de sí (gnoeseos, la manifestación oautorrealización como primer motor), pero ademásvuelve sobre sí (epistrofé). Es por tanto unaaproximación de Aristóteles a el problema platónico dela propia constitución interna del principio supremo. Ladiferencia es que lo que en Platón y los neoplatónicoses la unidad, en Aristóteles es el nous, el pensamiento.

El Protreptico : la exhortación(http://es.wikipedia.org/wiki/Protr%C3%A9ptico_de_Arist%C3%B3teles)Es una requisitoria contra Isócrates, un logógrafo que seopuso a Platón y criticaba la Paideia platónica. En laidea de la contemplación de Aristóteles como parte de lamisión del SH va indisolublemente unida la práctica dela virtud: el bien y la verdad son la meta de larealización del SH.----------

La Koiné: la unificaciónAlejandro Magno constituye una comunidad mundial, laKoiné, un término que significa "común" y proviene de lalingüística (el griego koiné, en su acepción de griegounificado, diferenciado de los griegos clásicos, ya que

no había un único griego, sino dialéctos), ya queentonces se concibe una lengua griega para todos (quees el griego de los Evangelios).

La Koiné o la FS de la Koiné es un concepto parahacerlo extensivo a la realidad social del momento quegenera y produce un pensamiento que responde a loque se debate en ese periodo tan importante en el quese da una cierta unificación: un cinecismo ocohabitación. Del concepto de la ciudad, de la polis, sepasa a la idea del imperio. Ahora se adopta una nuevaperspectiva filosófica en la que participan las FSorientales

12/12/11

Ecumene : el mundo unificado. No quiere decir que seacompletamente uniformado ni de relaciones fluidas. Hayun encuentro, pero ese encuentro a veces provocachoque de culturas. Lo que se propicia en este periodoes un diálogo de esas mismas culturas que entran enconfrontación y choque. La culminación de este procesoacabará siendo el Imperio Romano, por eso a esteperiodo se le llama el de la FS Imperial.

Este momento no es especialmente rupturista, sino quesigue cierta continuidad con el momento anterior.Cuando hablamos de Helenismo o de la Koiné, hay quetener en cuenta dos elementos insustituibles: laaportación griega y la aportación oriental. En estemomento, desaparece la estructura política y socialtradicional para imponerse el Imperio. Este es el primerpaso, mientras que el segundo será la conquista detodo Oriente hasta llegar a la India (un proceso iniciadopor Filipo, padre de Alejandro). Todo eso supuso una

unificación del territorio.

Eso llevó a una amalgama de pensamientos, culturas yreligiones. En este ámbito surgirán los planteamientosde un mundo nuevo, que procede de una tradición yadada. Todo esto tiene un antecedente. La koiné noresponde de forma absoluta a lo llevado a cabo porAlejandro, sino que podemos hablar de una Koinéprevia llevaba a cabo por el Imperio Aqueménida, quees el que construye Ciro I, unificando el ámbito iranio(Persia, Medos, etc) y responde al nombre de Eran-Veho Eran-Sahr. Esta tradición propicia la consolidación dela Koiné. Los iranios siempre han sido muy permeablesy permisivos respecto a los pueblos que conquistaban,lo que propiciaba una retroalimentación de los valoresculturales entre el pueblo conquistador y el puebloconquistado, de ahí el marco favorable para elecumenismo que llegará con Alejandro Magno y su ideade la universalidad.

¿Cuál es la FS predominante que va a gestarse en laetapa de la Koiné? Será una FS que de respuesta a losproblemas específicos planteados por la propia época ylos condicionamientos del momento (encuentro,relaciones, pérdida de un lugar específico en favor de launiversalidad). Así vuelve el interés por la espiritualidad,con lo que habrá un retorno de las FS de la tradiciónmistérica u órfica, pero especialmente el pensamientoneoplatonista, o propiamente dicho, el platonismo.

En gran medida, el desarrollo de la FS en la Koiné es eldesarrollo de el platonismo. Por un lado, se retorna a lanoción de "el uno más allá del ser" y por otro lado, "latríada". Estos dos elementos van a ser los ejes

fundamentales sobre los que gire gran parte de la FSHelenística o FS de la Koiné. Todo esto aunado alaporte que va a hacer el mundo oriental a estosplanteamientos.

Características generales del Neoplatonismo (luego, detodo pensamiento emergido en la Koiné):Sacadas del libro de Philip Merlan

1) Pluralidad de esferas del ser subordinadas unas aotras . Es una forma de hacer referencia a la tríada dePlatón. Esta noción va a ir generando una serie deesferas que van a constituir el mundo inteligible comomodelo del mundo sensible. Esas esferas seránnociones intermedias entre las tres grandes esferas dela realidad (lo Uno, el Mundo de las Ideas Puras y elMundo de las Ideas Matemáticas), que irán proliferandoen subordinación jerarquizada para poder conectar loUno con el mundo de lo sensible.2) Cada esfera del ser deriva de la inmediatamentesuperior . Aquí no hay saltos. Cada esfera es el modelopara la subsecuente. Hay una escala jerarquizada yestricta que nada puede saltarse.3) La suprema esfera del ser está más allá del ser .Este es uno de los temas más debatidos, pensados einterpretados por todas las corrientes neoplatónicas porsu dificultad.4) Ese principio supremo es el Uno, la unidad . EseUno es identificado con el Theos Agnostos, o DiosDesconocido, con lo cual se da un paso en algo quetambién se intuía en Platón.5) Creciente multiplicidad y limitación en cadaesfera sucesiva del ser . Como el neoplatonismo vacasi indisociablemente unido a religiones completas (o

incluso el propio neoplatonismo acabe siendo unareligión), a estas explicaciones se les van a solapar lasque proceden de otras religiones desarrolladas enparalelo, por lo que se deben responder las reflexionesfilosóficas y las religionas.6) El conocimiento del primer principio esradicalmente diferente de cualquier otro objeto . Esocae por su peso, ya que sólo se puede alcanzar eseconocimiento (mejor dicho, esa experiencia) en unsentido místico por ser tan radicalmente trascendente.Sería una experiencia transformativa, que nos convierteen algo más próximo a lo Uno.7) ¿Cómo se da el paso de lo Uno a lo múltiple? Odicho de otro modo: ¿cómo se genera la realidad? LoUno debe dejar de ser Uno para pasar a ser lo múltiple.Y además, ¿cómo retoma lo múltiple hacia lo Uno? ElNeoplatonismo no sólo quiere explicar la realidad.También hay un interés existencial por el retorno a loUno, precisamente por esa conciencia de estaenajenado o alienado.8) El orden de los conceptos es también el orden dela experiencia vivida . En los neoplatonismos laespeculación filosófica no es un mero conocimientoacumulativo, sino también experimental o vivido. Elneoplatónico vive interiormente ese proceso de retornoque es la experiencia filosófica: no se puede separar laFS conceptual de la experiencia vivida. Todos losneoplatónicos acaban en místicos.

El Helenismo JudíoEn sí mismo genera un importante pensamientofilosófico, del que más tarde surgirá el cristianismo. ElHJ es posiblemente el más importante de estecinecismo entre lo griego y lo oriental. Para entenderlo,

hay que trasladarse a Egipto, donde el HJ es máspotente. La recepción de lo griego y lo romano enPalestina actúo siempre un sentido negativo, enoposición.

La Torá (la Ley) es la referencia necesaria paraentender cualquier presupuesto del judaísmo, sea deljudaísmo que sea por su procedencia, ubicación osituación. La Torá se compone de tres grandes corpusliterarios (los Pentateucos, los Profetas y los Escritos).La FS del HJ depende sobre todo del pensamientosapiencial de Los Escritos. En la Torá no hay FS,aunque sí que se desprende de ella una cierta noción ointuición de la unidad, además de propiciar elpensamiento especulativo.

Hokmá : es un concepto no exclusivamente bíblico.Supone una noción de sabiduría arraigada al judaísmo.Apunta a una de las características esenciales de laliteratura sapienzal de los Escritos: el universalismo.Aquí se localiza un punto de unión propio de la Koiné.Además, dos figuras como Filón de Alejandría y Pablode Tarso apoyarán, con su noción de la universalidad,este principio.

Esa sabiduría de la Hokmá es una realidadsupramundana, una mediación entre lo terrenal y lodivino. Esto no está expresado de una forma conceptualni inteligible, sino que es un proceso que se puede irsiguiendo en esa idea de sabiduría asociada al cosmoscomo entidad que vela por el mundo. Una realidadligada al cosmos no se ciñe a pueblos concretos, sinoque están al acceso de todos.

13/12/11

La Hokmá no es un tipo de sabiduría que procede deDios, de Yaveh. Los textos de la literatura sapienzaldejan claro que no hay una identificación entre ambosconceptos: la sabiduría es una realidad independientede la divinidad. No obstante, aunque independiente,está participada por la divinidad (una acotación que esfruto de una evolución conceptual desarrollada a lolargo de años de reflexión).

La sabiduría está asociada al cosmos. "La sabiduría esquerida de los dioses por siempre, y el reino es de ella.está establecida en el cielo, pues el señor de los santosla ha exaltado". La sabiduría está entre el mundosensible y Yaveh, de modo que es un mediadorcosmológico. La sabiduría es trascendente, pero almismo tiempo es inmanente, porque no es ajena almundo, a los hombres, a la Historia. Está presente en lasociedad. Por eso el sabio es quien tiene sabiduría yparticipa de ella.

La sabiduría es un saber teórico y práctico, en unsentido muy amplio (también ético). El sabio es el quesabe estar, el que en cada momento actúa como tieneque actuar. El médico, por ejemplo, es un ejemplo delsabio. La medicina es la imposición del orden dondehay caos (creación versus nada/destrucción). Lasabiduría no es una mera entidad o concepto, sino quees una realidad personal. La personalización de lasabiduría hay que integrarla en un proceso que sedesarrolla a lo largo de muchos años hastamaterializarse en esta noción. La sabiduría esfundamentalmente palabra (palabra revelada, oDABAR-MENRÁ). Dabar y Logos no son palabra

fonética, sino que se refieren con la determinación, lasustanbilidad de una cosa. Es algo creador y productivo.La sabiduría como discurso pronunciado por dios es elsentido más profundo que va a tener la noción desabiduría: sabiduría como revelación, discurso, aquelloque es pronunciado por Yavéh. Esto está materializadoen la Torah. El sabio es, por tanto, el que interpreta lapalabra de dios.

Hokmá es palabra, y por tanto, escritura. Todo aquelloque sea lo dicho o lo pronunciado por Yavéh será voz(COL), mientras que el propio Yaveh será SHEIM,nombre propio, como identificación, y tiene unaconnotación casi mágina. Yaveh es impronunciable,sólo se puede pronunciar una vez y sólo el sumosacerdote. En su lugar se refiere a Yaveh comoADONAI. Es como el Uno, en tanto que inefable,inalcanzable, inasequible. No saber el nombre de Yavehes una manera de referirse a la absoluta trascendenciade Yaveh, luego, la sabiduría es la que no revela elnombre de Yaveh. La sabiduría, así, pasa de ser voz aser nombre propio.

Dentro de esta trayectoria de la noción de sabiduría ensu concepto Judeohelenístico (en Egipto, sobre todo),hay un hito que conviene reseñar. Es la Septuaginta, oLibro de los Setenta (LXX). Esa fue la primeratraducción íntegra del hebrero al griego de la Torah. Fueel primer libro que se tradujo al griego, ya que nadiehabía hecho una traducción al griego de una obra deotra cultura. Eso indica que ahí hay algo especial. Setradujo en Egipto, que es donde se encontraba lacomunidad judía más importante. Allí, esta comunidadgozaba de un politeuma, algo así como un Estatuto de

Autonomía, gozaban de una libertad social y judicial queles propició ciertas iras y odios por parte de otrascomunidades coetáneas de Egipto.

Estamos ante un acontecimiento de una granimportancia por el trasvase de la mentalidad semítica yoriental a una lengua indoeuropea con otra estructurade pensamiento. Sucede en tiempos de PtolomeoFiladelfo II, de la dinastía de los Lagidas, heredera deuno de los generales de Alejandro Magno. En losEvangelios o en las Cartas de San Pablo, las citas alAntiguo Testamento hacen referencia a esta Biblia delos LXX. Para San Agustín, este libro era una traducciónrevelada. No es un Midrás porque es como un Targum.El Targum es una palabra aramea. En Palestina en esemomento se da un proceso como el de Egipto: losjudíos de Egipto olvidan el hebrero, y los de Palestinatambién la han olvidado. Así, se procede contraducciones parafraseadas del hebreo al arameo, quees la lengua que se habla en ese tiempo en Egipto yPalestina (como lengua más extendida de la región).Esas traducciones se conocen como Targum, en sentidode que son Midrás con un carácter más técnicos,aunque propiamente no son Targum (el Targum seasigna a los textos que proceden del arameo).

FILÓN DE ALEJANDRÍA (siglo I, contemporáneo deSan Pablo)

Es el máximo representante o la culminación deljudaísmo helenista egipcio. Además, es un autor de unaproyección muy importante, redescubierto hacerelativamente poco (desde la segunda mitad del sigloXX). Festufiere, dice "no hay ni una sola página de

originalidad en la obra de Filón de Alejandría, de entresus más de 30 obras", una opinión muy es muyextendida entre los estudiosos que lo definen de"sincretista", haciendo una amalgama de diversosretazos de varias escuelas y culturas de pensamientos.

Por otro lado, en el judaísmo medieval no hay ni unasola cita de Filón, algo casi escandaloso, dado quededicó toda su vida a la exégesis o interpretación de laSagrada Escritura (no sólo de la Torah, sino además delGnomos, ya que su lengua es el griego). Además, sevolcó en la comunidad judía, dado que fueintermediador del pueblo con los funcionarios delImperio Romano. No obstante, si hay un representantedel judaísmo helenizado, es precisamente Filón, y apartir de la constitución del rabinato, y coincidiendo conla separación definitiva del judaísmo del cristianismocon la diáspora del 470, hay como una reacción muyfuerte contra todo lo que pueda sonar extraño o anadidoespúreo a la ortodoxia del judaísmo, lo cual acaba porexcluir a Filón.

Desde los años 40-50 del siglo XX la cosa cambia. Porentonces, el profesor Wolfson publica un libro llamado"Filón de Alejandría: el fundador de la FS de la religiónen el judaísmo, en el cristianismo y en el islam". Estomuestra un punto de inflexión en la figura de Filón.Desde ahí, hay una incalculable cantidad de literaturasobre este pensador, poniéndose en evidencia laimportancia de Filón, tanto para el pensamiento de sumomento como para la proyección de las religiones.

Es la suya la primera reflexión filosófica que tiene en laEscritura su punto de referencia junto a todo el

pensamiento griego, es decir, a la Paideia. Aristómulo,un pensador anterior a Filón, hay también mucho deeso, aunque no se conservan sus obras. La reflexiónsistematizada de interpretar la Escritura en función de laFS parte de Filón.

La problemática de Filón no es la misma que la de unjudío de Palestina. No eran opuestos, pero sí diferentes.En Filón no hay mesianismo ni apocalíptica, como sí lahay que Palestina. Las expectativas religiosas ypolíticas eran puramente palestinas. Filón es de unafamilia de banqueros, los que le guardaban dinero a losemperadores (él mismo llegó a negociar con Calígulacuando éste quiso que su imagen se levantara en todoslos templos del imperio), y su relación con Roma es muybuena.

Uno de los méritos de Filón es la integración de lapaideia griega en la cultura judía y, posteriormente,cristiana. Sus obras son exegéticas, de modo queanalógicamente su obra son midrases, en tanto queinterpretaciones (Midrás). Sus interpretaciones casinunca encuentra contradicción con el pensamientogriego. Para él además es algo natural,y no fuerza lainterpretación, ya que ve una compenetración en losmundos judíos y griego, con una excepción: la creacióno el génesis. Él se decanta el lado judío cuando se tratade elegir entre las nociones judías y las nocionesgriegas: es un fiel seguidor de la religión de Moisés.

No es propiamente ciudadano romano, sino judío,aunque está inserto en un contexto regido por elderecho romano. Es porque ello que Roma determinaenormemente su vida y su obra. Esta obra es

esencialmente exegética. Sus planteamientos soninterpretar filosóficamente los textos bíblicos. Para él, laFS se identifica con la hermenéutica. El verdaderocreador de la hermenéutica en un sentido filosófico es,de hecho, Filón, ya que aplica conceptos de FS a lostextos bíblicos.

Y es que si la sabiduría es la escritura y la escritura esel logos, y el logos es el objeto del estudio filosófico, elestudio filosófico se convierte en la interpretación deaquello que es la propia encarnación del logos: laescritura. Esta es una de las mayores aportaciones deFilón a la historia de la FS. Este proceso por el cual seva desbrozando el logos no es una operación entreotras, independiente de otras. Hay una implicación nosólo intelectual o cognoscitiva, sino también y sobretodo vital. En el acontecimiento de la interpretación unose juega su vida, su destino y su plenitud humana: lahermenéutica es FS y también camino de salvaciónhacia la plenitud. Filón en muchas de sus expresionesparece que habla de una religión mistérica. Otro autorque redescubrió a Filón, Goodenouhgh en su libro "A laluz con la luz" dice que la obra del pensador responde aun culto mistérico específicamente judío. Esta teoría nose sostiene hoy día, pero no quita que la terminologíaque usa Filón es la misma que la de los cultosmistéricos, pero la razón de ello es porque es la mismaterminología de una persona religiosa del momento,además de que Filón quería hacer una asociación entrela contemplación de lo mistérico con lo que supone lainterpretación del texto.

19/12/11

Para Filón la FS es fundamentalmente hermenéutica,dando un paso en lo que podríamos llamar laontologización del libro, o el libro como logosconcretado: la Torá es el libro revelado. La FS de Filón,en la medida en que es FS hermenéutica,interpretación, se convierte también en FS del lenguaje,o dicho de otro modo, FS del nombre, del discurso.Recordemos que Filón piensa con categorías y términosgriegos, aunque los refiera a categorías y términoshebreos. Todo participa del lenguaje comodeterminación esencial de la realidad y, por tanto, de lamisma divinidad. En la obra de Filón hay tres nocionesde FS según Nikiprowetzky:1. el sentido griego. en este sentido Filón sería unneoplatónica con mucha influencia estoica.2. el sentido hermenéutico, donde reside lainterpretación de la ley.3. el sentido contemplativo, donde el recorrido que llevaa cabo el filósofo tiene como meta la contemplación. deahí la connaturalidad de la FS de Filón con el lenguajede los misterios o los cultos mistéricos.

La obra de Filón generalmente se suele clasificar entres grandes grupos:1. las explicaciones de la ley2. los comentarios a la ley3. las cuestiones (unos manuales que tiene Filón deintroducción a la FS)

Es esta una división muy artificial, por cuando no hayuna diferencia demasiado patente entre las tresseparaciones según sostiene Nikiprowetzky. Toda laobra de Filón responde a la exégesis, al midrás, aunquetécnicamente no sea midrás (ya que no se ejecuta en

hebreo).

La obra de Filón va dirigida a judíos. Es algo que enprincipio parece claro. La finalidad sería describir yhacer descubrir el contenido del texto bíblico. Autorescomo Momigliano aseguran que la obra de Filón estádirigida a judíos, pero como una especie de reacciónfrente a la excesiva helenización por la que estaríapasando en ese momento el judaísmo egipcio. Es muyprobable que parte de la obra de Filón estuviese dirigidaa no judíos, ya fuesen griegos o egipcios con la mismapolítica con la que parece que se tradujo la septuaginta:que el judaísmo no era una religión bárbara con supropio canon literario.

Sistematizar la obra de Filón no es tarea fácil. Todas lasobras del autor (quitando los libros sobre su expedicióndiplomática a Roma) son interpretaciones de textos delantiguo testamento. Incluso, esos libros que parece sercomo manuales de FS, se filosofa a partir de problemassuscitados en la ley (el gnomos) de la Torá, que esreferente esencial del pensamiento de Filón.

Son poco más de 30 libros los que se conservan deFilón, la mayoría exegéticas. De entre ellos, sedistinguen cuatro grandes temas:1. El Theos Agnostos o Dios Desconocido. Es una delas claves de la FS de la koiné que regresa alpensamiento de Filón. 2. La noción de logos. Si partimos de la idea de un diosdesconocido o principio trascendente e inefable,entonces se produciría una especie de abismo entreese dios y el mundo sensible. Por muchas causas, esnecesario que haya una realidad que sirva de mediación

entre ese dios y el mundo. Es una lectura claramenteplatónica. Su formación platónica le lleva a postular unprimer principio (el DD o Uno), una realidad intermedia(el Logos, o Mundo de las Ideas) y la realidad sensible.Pero su filación judía le lleva a distinguir entre un dios oentidad superior, la palabra divina y la representacióndel logos (o mundo sensible). Esa doble filación vaacomodada una sobre la otra sin entrar en contradicción(excepto en determinadas cuestiones). Hay una casiperfecta sintonía entre una y otra.3.La hermenéutica o exegesis: la interpretación. Sitenemos en cuenta que una determinación esencial dellogos es como escritura o libro, que sólo cobra susentido a través de la interpretación.4. La antropología o la teoría del hombre. Propiamentedicho nos referimos a que las especulaciones de Filónno se llevan a cabo de una manera aséptica o gratuita.Por el contrario, tienen una referencia directa al serhumano: todo se hace como dando respuesta aproblemas, inquietudes, angustias, propias del hombrejudío, aunque no exclusivamente del humano hebreo.Hay una dirección hacia la resolución de problemasfilosóficos y religiosos del hombre. Su judaísmo, al seruniversalista (su pensamiento procede de la idea de lakoiné), vale para todo el mundo. Es una nociónciudadana, similar a la que hace Sócrates para la vidapública.

Podríamos encontrar más temas, como la pedagogia,ya que en Filón encontramos un antecedente del trinumy el quadrinum, o la enseñanza media y superior en elmedievo. Realmente, el pensamiento de Filón espaideia, es una educación paulativa. La FS ocupa ahíuna situación privilegiada que a medida que avanza

acabaría en la contemplación.

1. Theos AgnostosEste término quizás no aparezca tal cual en la obra deFilón, pero aflora esta noción en todos sus textos,donde sin duda está presente. El dios de Filón es undios desconocido, es decir, trascendente e inefable.Esta idea le viene a Filón de su formación platónica. Apartir de Platón, este es uno de los temas de reflexiónfundamental de la continuidad de los filósofos que lecontinúan: el primer principio, lo Uno, el Bien. Está másallá del Ser, y por eso mismo, es desconocido. Tambiénen el judaísmo, no de una forma tal filosófica, se habíaido gestado la idea de un dios absolutamentetrascendente. De un dios, cada vez más apartado delmundo: un deus ociosus.

Esto genera otra cuestión muy importante: laangeleología, la importancia de los ángeles, los melekín(en hebreo) y angeloi (griego). Son los mensajeros, loshermeneutas, los intérpretes de la palabra de dios. Sonconexiones o mediadores entre dios y el mundo de losensible. Su equiparación se establece en un lugarcercano al del logos. En el judaísmo también se deslizala idea de un dios desconocido. ¿Filón identifica su diosdesconocido con el Uno? La respuesta es NO. No todoslos neoplatónicos llegan a esta conclusión, y en el casode Filón, tiene sus motivos, propiciados no por sucomponente griego, sino por si componente judío.Nikiprowetzky subraya que Filón es fundamentalmenteun pensamiento griego, y éste no entra en conflicto consu naturaleza judía, pero en caso de tener que elegir,Filón siempre acaba decantándose por lo judío. Filón noidentifica, por tanto, el DD con lo Uno.

Al ser esa realidad absolutamente trascedente y nopoder decir nada de él porque nuestro lenguaje no seadecua a esa realidad inefable, tenemos que recurrir aun pensamiento apofático, negativo. Es decir, en Filónencontramos un lenguaje opuesto a lo catafático (de loque se puede hablar). Se usan términos negativos parapoder definir o aproximarse a la descripción de dios.Cuando hay que hablar de ese dios desconocido, lostérminos que usa Filón son "arreton - inefable","acataleptos - incognoscible", "afané - invisible","anefictum - imperturbable", etc. El másespecíficamente filoniano o judío es "akatanomatos -que no tiene nombre". ¿Qué es tener nombre? Es teneruna determinación esencial que se manifiesta. Filónidentifica al dios desconocido con el Ser, que es laprimera identificación expresa de ambas nociones. Sedice que fue Plutarco o San Agustín, pero Filón se lesadelanta en esa identificación.

Pero, si no tiene nombre, ¿qué pasa con todos losnombres que aparecen en la escritura, especialmente,Yahveh y Elohim? Ahí vemos cómo los nombres ocupanla posición del logos: los nombres, que son lo que noscabe saber de ese dios desconocido, son modos derebelarse ese DD. Pero esa variedad de nombres, diceFilón, son nombres por katakresis (una figura literariadel estoicismo). Katakresis consiste en dar nombre a loque no tiene nombre. Inicia así toda una literaturaconsistente en descubrir a través del análisis de losnombres esa realidad platónica. Esto es, en definitiva, lacábala. Los nombres son formas o modos de epifaníadivina, de mostrarse la realidad de dios: es lo único quepodemos saber de ese dios desconocido.

Hay, no obstante una cierta jerarquía: Yahveh y Elohim,son esos los nombres privilegiados. Theos y Kirios (lasversiones griegas) son dos maneras esenciales de esedios desconocido. Además, hay otra idea que respaldaesto: dios se manifiesta de dos formas, o tiene doscaras: una generosa y otra severa. Yahveh es la partemenos rigurosa que representa Elohim. Esta es unaidea muy arraigada en el judaísmo. Hay más formas derepresentación: las dinamei (potencias). Concretamentedos: la potencia Real y la potencia Creadora. La Real esla dinamis basileus y la Creadora es la dinamis politiké.

En la septuagésima, la epifanía de dios a Moisés setraduce en griego como "Yo soy el ser" o "yo soy el quesoy". Hay una formulación explícita de que dios es elser, con toda las implicaciones filosóficas y metafísicaspara alguien que es, culturalmente, griego. Si lo leemosen hebreo (éxodo 3:14) dice "yo seré quien seré" o "yosea quien sea" o "a tí que te importa cuál sea minombre".

2. El logosEl logos es la revelación de ese dios desconocido,incluso como determinación lingüística. De nuevo,estamos en una confluencia de las filiaciones griega(logos como mediación) y judaica (logos como voz,escritura y sabiduría) de Filón. Cuando se distingueentre ambas, el logos es la mediación entre dios y elpropio logos, lo cual nos lleva a una connotación muyneoplatónica, ya que la sabiduría sería el conceptoinmanente de dios que sale y se manifiesta. Ladistinción se haría entre el Logos Endiathetos (o logosinterior, o concepto) y Logos Troforikós (palabra dicha o

proferida): es una misma realidad en dos momentosdistintos. Llevando eso a este terreno, LogosEndiathetos sería la sabiduría, mientras que LogosTroforikós sería la manifestación de esa sabiduría.

La noción de logos o dabar (griego y hebreo) va arepresentar lo que es manifiesto o cognoscible de esedios desconocido y del que sólo se puede decir que ES(no podemos decir lo que es, pero sí que es, postulandosu existencia). Así, el Logos será todo el conjunto derepresentaciones, de modos, de esa existencia. Así, elpropio logos será muy plural. va a haber muchasdenominaciones para referirse a logos (los nombres dedios, las potencias, etc). El logos es un instrumento parapoder estructurar el mundo inteligible que es el modo deese dios desconocido, adquiriendo muchasrepresentaciones. El logos es trascendente einmanente, es decir, que hay un logos que mira haciaarriba y otro logos que mira hacia abajo. El logosdesempeña la función del Mundo de las Ideas platónico.

¿Sería el Logos el Alma del Mundo? Sí y no. En unprincipio, el alma del mundo, como logos proyectadohacia el mundo sensible, efectivamente, desarrolla esafunción. Ahora bien, ese concepto no es del agrado deFilón, ya que la idea de alma del mundo interpretada porel estoicismo la hacía inmanente al mundo (siendo unanoción panteísta, como si el mundo fuera un dios en símismo). Como judío, Filón no puede aceptar esa nocióndeificación de la naturaleza. Participa este autor, sinembargo, de la llamada piedad cósmica, es decir, elmundo como entidad sacralizada, aunque en Filón estaidea está muy matizada por su faceta judaica, ya quenunca reconoce como divina a la naturaleza.

La obra de Filón está cargada de metáforas para hablarde este carácter regulador y ordenador del logos conrespecto a la realidad. Así, usa la idea de logos comocapital y timonel del mundo, siendo el cosmos un granbuque tripulado por el logos; otra metáfora es el logoscomo sumo sacerdote del mundo, donde el mundo esun gran templo que el logos oficia (Cristo como logos);logos como un ángel; logos como aner alethinos, comoel hombre verdadero… esta es una idea que hunde susraíces en ideas muy arcaicas, lo que los fenomenólogosllamarían el hombre primitivo o la Idea del Hombre, o elhombre eidético. Desde aquí, se puede reflexionar entorno al concepto de la "nihilidad" del hombre, o elhombre particular como parte perteneciente al hombreoriginal, luego, nada en su esencia particularista.

Otros términos metafóricos pueden ser el de logoscomo paráclito, como abogado, como intercesor, comoespíritu santo. Ya se ve una connotación bastante másreligiosa y menos ontológica. Otro es como logosprotoguinos (¿protoginos?), o primer nacido, algo muyrelacionado con la figura de Jesucrito (unigénito, en estecaso). Es esta una noción de logos como ángel, ydentro de la jerarquía angelical, este logos sería elprimero y más cercano a dios, y por tanto, el másantiguo.

20/12/11

Filón dijo "El logos de dios ha sido llamado libro, sobreel cual se encuentra inscrita y grabada la formación delos otros seres". Así, el libro es el paradigma, el modelode toda la creación. Toda la edad media participa dealguna forma de esta idea: el libro sagrado como

modelo que constituye la realidad. El logos tiene encuanto a hipostasis un aspecto trascendente y otroinmanente. Como aspecto trascendente funciona comomodelo eidético del mundo, como mundo de las ideas, yen cuanto al inmanente funciona como providencia,como alma del mundo. Cuando el hombre tiene relacióncon dios como copia, es trascendente (platonismo);cuando la relación es como parte-todo, el logos esmediación según su aspecto inmanente (estoico).

El logos se desdobla por la propia lógica interna delplatonismo, que exige que haya tres instancias. En Filónsólo hay dos (nous y alma del mundo), de ahí sucarácter dialéctico. Según Wolfson, en Filón sedistinguen tres formas de logos: 1 trascendente, 2mediador, 3 inmanente.

3.La hermenéutica o exegesis: la interpretaciónDado que el logos es el objeto del pensamiento, habráque interpretar ese logos en tanto que texto. La FSmisma va a basarse en la comprensión interpretativa deltexto, e incluso la vida piadosa y mística se centra en lainterpretación, de lo que se desprende la importancia dela hermenéutica en Filón. La hermenéutica o exégesisen Filón es un tema muy amplio, complejo y debatido,por lo que vamos a centrarnos en lo concreto.

En primer lugar, hay que definir cuál es esencialmentela interpretación en Filón, que se centra en la alegoría yel alegorismo (alegoreuo, o hablar de algo a través dealgo). Esto nos indica que la interpretación en Filón nova a ser una interpretación literal. El sentido real no seráel sentido superficial: hay como una escala oestratificación de sentidos, hay niveles de sentido. La

interpretación lo que hace es ir profundizando a travésde esos sentidos. Al igual que los midrás, la alegoríapuede entenderse como la estructura misma del textoalegórico como el método que se proyecta parainterpretar. No es sólo que el intérprete use comoinstrumento la alegoría, sino que en consecuencia elmismo texto es ya de por sí alegórico, en tanto quetiene unos sentidos superficiales y otros más ocultos oprofundos.

¿Es la alegoría un midrás o la alegoría de Filón es unacopia del alegorismo estoico? El alegorismo de Filón esal menos en parte radicalmente diferente del estoico. Eltérmino alegoría que tomado en Filón no tiene el sentidoque tiene para nosotros, que podemos entenderlo comosímbolo dentro de la semiótica moderna. Una alegoríaes una transposición de una cosa por otra. La alegoríaes una interpretación cerrada: una vez que uno sabe aqué equivale la transposición que representa, se acabóla interpretación, dado que ya es conocida. El símboloes una realidad que continuamente tiene que serllevada a efecto, reinterpretada, reactualizada. Portanto, el símbolo nunca estará cerrado de una vez portodas, ya que siempre ofrecerá un horizonte deexpectativas a aquel que quiera acercarse a esesímbolo para reactualizarlo.

La interpretación alegórica de Filón esfundamentalmente simbólica, ya que exige lareactualización del sentido que se está interpretando,cosa que no sucedía en las interpretaciones que losestoicos hacían de Homero y otros autores. Esto exigeen Filón la idea de la totalidad del texto, de la biblia o elgnomos en este caso, entendido como una realidad

orgánica. Filón interpreta un texto usando como claveinterpretativa otro texto, y ese segundo texto tiene otraclave en otro texto de otro libro, con lo que se vatrazando una cadena de interpretaciones y referenciasque comprenden a la totalidad del texto.

En nuestros días esto sería la intertextualidad, donde untexto alude o interpreta a otro texto, aunque no tengannada que ver en apariencia: no hay ni antes ni después.Dado que la Torá es una realidad orgánica y completa,cualquier punto puede aludir a otro punto. Ese es elmétodo usado por Filón. La mejor introducción a Filónes de Jacques Cazeaux y se llama Filón de Alejandría:de la gramática a la mística.

La interpretación exegética es la interpretación desde lainterpretación, una noción alegórica que casaprecisamente con ese carácter intertextual delalegorismo filónico. El sentido paradójico para Filón esel sentido del que no tenemos referente y que por tantose nos escapada: hay que creerselo o no. Aquí subyacela tendencia judaica de Filón. Hay un personaje que elpropio Filón define como el "automathés" o elautodidacta: Isaac, pero ese no es repetible, sino quesólo se da por elección divina, con lo que se hacepresente el pensamiento más propiamente judío.

4. La antropología o la teoría del hombreEl hombre es un protoktontos. Dicho de otro modo, esun ser en movimiento, continuamente entre una cosa yotra. Esto le da al pensamiento de Filón un carácterdinámico: todo es un movimiento. Además, le da uncarácter existencial, ya que el hombre no está dado deuna vez, sino que tiene que ir haciéndose

paulatinamente: es un ser entre dos. Eso produce unacierta angustia, en tanto que elección. No pertenece ni alo temporal ni a lo eterno, ni a lo racional ni a loemocional.

Para Filón, el hombre es un emigrante, alguien quetransita por la vida, que se traslada en una marchacontinua. La terminología en Filón es muy rica en estesentido. Para él, establecer una colonia es tener enmente la dependencia de una metrópoli que sirve dereferencia. En este sentido, la metrópoli es la noción deLogos como lugar de referencia en el tránsito por la vidadel hombre. En su terminología, Filón vuelve a hacergala de una actitud genuinamente judía. No sólo vienenapoyados por su componente griega.

Bibliografía:Julio Treboye: La biblia cristiana y la biblia judíaMaximiliano García Cordero: ¿?Introducción al estudio de la biblia (ed Verbo Divino,varios volúmenes)Juan Pedro Martín: ¿?"Obras de Filón de Alejandría"

El Libro de la Sabiduría (escrito en Alejandría, en el año45 aC)Para un calvinista formaría parte de los apócrifos, y paraun judío también sin duda alguna. Al haberse escrito engriego, fue excluido del canon judío, y en consecuencia,también fue excluido del canon bíblico de Calvino. Noobstante, los primeros protestantes españoles sí que loincluyen.

El libro de la sabiduría revela una concepción de la

realidad y del hombre muy parecida a la de Filón, soloque algo anterior. Ahí se nota el ambiente cercano a lanueva mentalidad, aunque hereda toda la tradiciónanterior. Es un libro típicamente sapiencial, y por tanto,judío, aunque paradójicamente, queda excluido por elmundo judío, aunque con una clara influencia delmundo heleno educado en la paideia. Como eslabón deesa cadena de transmisión sapiencial, es un eslabónfundamental, ya que es un antecedente de Filón, conesa doble filiación judía y griega.

El libro de la sabiduría es un midrás en tanto querelectura del génesis. Pero es mucho más además. Estoda una reflexión sobre un tema que siempre habíaobsesionado a la literatura sapiencial: el sufrimiento delinocente (como ocurre en el Libro de Job, siendo eljusto doliente) y el porqué del mal. El libro de lasabiduría por primera vez da una respuestatrascendente a esta pregunta. Dice que el dolor en elmundo no lo provoca dios, pero la solución está en quehay otra vida más allá de esta vida donde, ahí sí, secastiga al pecador y se premia al justo. Aquí reside elinicio de la inmortalidad del alma, algo que no está tanclaro en la FS griega, aunque esta argumentación espuramente platónica. Esa es la solución a tantosproblemas planteados por las reflexiones de los sabiosfrente al mal: el mal no es obra de dios (el mundo esbueno), y la resolución a los paralogismos del mundo (eljusto que sufre y el malvado que triunfa) tiene su reflejoen la trascendencia.

09/01/12

El libro de la sabiduría tiene mucha importancia como

eslabón de muchas tradiciones. Por supuesto, de lasapiencial, pero también platónica que tanto enraiza enel pensamiento de la coiné como añadido a otroselementos -en este caso, el elemento hebreo o bíblico-.

El libro de la sabiduría tenía entre sus muchas cosasinteresantes el hecho de estar escrito en griego, que dacuenta de hasta que punto el mundo griego penetra enOriente. La inmensa mayoría de los pensadores datanesta obra en un momento cercano al año 20 dC. Al estarescrito en griego y asumir conceptos y categorías de laFS griega -como el ideal de la paideia-, se constituyecomo una idea de la confluencia entre los griego y lohebreo: es una antesala además de una gran cantidadde acontecimientos trascendentes para la historia de lasideas.

Sin embargo, de esa influencia griega que está presenteincluso en el inicio del judaísmo -en el siglo V-, es decir,que judaísmo helenizado puede llegar a entenderseincluso como una redundancia. A pesar de esapresencia de lo griego, El libro de la sabiduría-pseudoepigráfico, atribuído a Salomón, que murió 7siglos antes- es al mismo tiempo profundamentehebrero. Es un midrás, como ya hemos dicho, en tantoque relectura del Éxodo. Trata problemas básicos de laliteratura sapiencial -de hecho, trata el problema delmal, de su porqué, de su procedencia-. Sin menoscabode su influencia griega es esencialmente judío. Es porello paradójico que fuese excluido del canon hebrero.

El libro describe la sabiduría como algo inmanente, algoque está presente en el mundo. Dentro del marcoestoico de la idea de sabiduría que se percibe en le

libro, también se desprende la noción de sabiduríacomo exhalación, como palabra que surge del hombre,que es a su vez una manifestación o emanación-apórroia- de la potencia de dios. Se presupone queaquello que emana es de la misma sustancia que lafuente u origen de la que procede. Si realmente lasabiduría es una emanación, entonces de alguna formaes consustancial al principio de donde procede: dios. Lafunción de la sabiduría en la literatura sapiencial es,según algunos autores, la de subrayar el bilitarismo,bifurcando la relación de la sabiduría en dos entidades:Yaveh y la palabra, o lo que es lo mismo, dios y lapalabra que emana de dios. No obstante, con laintroducción de la doxa en el marco de la sabiduría, seentender que se pasa del bilitarismo al triadísmo, dondeDios, el Logos y la Doxa vendrían a evolucionar en elcristianismo hasta la santísima trinidad.

En este libro es donde por primera vez aparece deforma clara la idea de inmortalidad del alma. Hastaentonces, es una idea difusa, y no es posible verlarecogida en ningún texto. Athanasía y Artharsía son lostérminos claves: inmortalidad e incorruptibilidad. Elprimero es de tradición platónico, pero el segundoprocede del pensamiento epicúreo -Epicuro dice que losdioses son incorruptibles y eternos-, pero no se sabe sise refiere a la inmortalidad del alma o a la resurección-recogida ya en el Libro de Ezequiel, que procede delmundo iranio o persa, con la frasgar o recuperación dela naturaleza-. Así, el Éxodo está concebido en el Librode la Sabiduría -interpretado, dado que es un Midrás-como una segunda creación. Volviendo al tema de lainmortalidad, para poder levantar esta idea se recurre alpensamiento platónico, pero prescindiendo de la idea de

pre-existencia que está presente en Platón.

"Por la palabra del señor fueron hechos los cielos, y suhueste al soplo de su boca surgió entera". Aquí estánpresentes dos ideas. Por un lado, la del dios creador delcosmos, y por otro, la de la palabra como vehículocreador. El soplo, la exhalación, será rescatada por elcristianismo para representar al espíritu santo. Hueste,una vez más, es una palabra interpretada a partir deDynamy, como potencia creadora.

La sabiduría es una realidad determinada como palabraque sale de la boca de dios y que es propagada oarrojada sobre el mundo, al que le precede, dado que lasabiduría es anterior a la creación. La sabiduría es ellogos, es consustancial a aquello de donde emana: esel vicario de dios. El cristianismo entenderá el logos, elnombre, con una persona en concreto, Jesús, pero latradición anterior la hace consustancial a la entidadcreadora.

EL GNOSTICISMO (siglo I-II dC)

Los textos fundadores del cristianismo -las cartas desan pablo y los cuatro evangelios- no ofrecen FSpropiamente dicha. Sin embargo, la reflexión que hay enlas CSP ha facilitado una línea de pensamiento dondecabe detenerse. Hablamos de la actitud existencial quegeneral el cristianismo, remitiéndonos al cristianismomás originario: a aquello vivido y pensado en lasprimeras comunidades cristianas.

Podríamos definir esa experiencia o existencia bajo lanoción de KAIRÓS. Es una noción que se relaciona con"el instante privilegiado y único", donde se rompe una

secuencia cuantitativa, opuesta por tanto a la noción de"Cronos". EL Kairós es el hacer presente el Ser paracrear una nueva temporalidad. Heidegger rescatara estaidea para su concepto del Dasein.

Habrá que esperar a finales del siglo I y principios del IIpara conocer una reflexión tematizada del cristianismo yun pensamiento especulativo que podamos encontrarfilosófico. La primera reflexión filosófica cristianaprocede del gnosticismo -la sabiduría de dios-. Es untérmino muy engañoso.

Hay que distinguir entre la gnosis y el gnosticismo. Lagnosis es un género supremo desde el que surgendiferentes determinaciones. Podríamos definirla comoun conocimiento no acumulativo, sino que va aparejadaa un conocimiento transformativo, cuya obtenciónprovoca una metamorfosis interior, una transformaciónradical: quien participa de la gnosis entra en unadimensión distinta. Esto se le puede aplicar a muchosmovimientos de tipo filosófico, religioso o místico. Peroen este caso, es un término especialmente proyectablea esta etapa que estamos estudiando ahora, ya que esahora cuando se produce una gran efervescenciaespiritual, donde se quiere trascender lo sensible parallegar a una dimensión superior. Por tanto, surgenmuchos movimientos que responden a la noción degnosis.

Uno de esos movimientos es el neoplatonismo paganoo grecorromano, sobre todo el posterior a Plotino.Responde a una experiencia trascendental, la de LoUno. Otro de los movimientos es el de los OráculosCaldeos, que dentro de sus particularidades -siendo una

religión astronómica- tiene el objetivo de la liberación.Otro sería el Corpus Hermético, que refleja una formade pensamiento que procede de Egipto -si Filón son lasíntesis entre lo judío y lo griego, los Caldeos serían lasíntesis entre los egipcios y los griegos-. Tambiénpodríamos pensar en la Cábala judía -datada en el sigloX-XI dC-, por su finalidad trascendental, así como elSufismo del Islam. Incluso podríamos pensar en laMasonería, trayendo el concepto a momentos másmodernos.

Dentro de esta lista, podríamos incluir el Gnosticismo,que es, claro esta, una Gnosis, ya que participa de estegénero común. También se plantea la cuestión final dela adquisición de un conocimiento transformador. Ladiferencia básica entre Gnosticismo y Gnosis es lo quevamos a tratar de dilucidar ahora.

El Gnosticismo -desarrollado fundamentalmente entrelos siglos II y IV-V dC- es la primera reflexión exegéticay filosófica del cristianismo. De hecho, el primer canondel cristianismo procede de este movimiento. Elcristianismo es desde sus inicios un hecho plural, igualque el judaísmo. Había varios cristianismos en la época,y el Gnosticismo es uno de ellos. Cuando se habla deGnosticismo, nos referimos a un término muycondicionado por la concepción que la Iglesia tiene deeste movimiento, dándose como una visión heterodoxa,e incluso herética, lo cual no es cierta, ya que losGnósticos nunca quisieron separarse del cristianismo-en todo caso, los echaron-. La ortodoxia y heterodoxiaen el cristianismo primitivo hay que tener en cuenta quehasta el Concilio de Nicea (siglo IV) no se puede decircon rigor que sea, por sí, ortodoxo o heterodoxo, dado

que no hay una doctrina que lo marque. Hasta esemomento, hay que hablar con propiedad de unapolidoxia, ante la pluralidad de movimientos.

Los Gnosticos con unos cristianos con una profundaraíz judía: conocen muy bien el antiguo testamento y lastradiciones del judaísmo. La literatura sapiencial es unapieza básica en la cosmovisión gnóstica. Son ademásdiscípulos de San Pablo y San Juan -son paulinos yjuánicos-. Hay quien dice que el gnosticismo era laextrema-izquierda de San Pablo, al entendérseles comopaulinistas radicales. Son, además, neoplatónicos.

Lo que los separa de la Iglesia son fundamentalmentedos razones: su antroplogía y su exégesis de los textosdel Antiguo y el Nuevo Testamento. Hasta el año 1945,casi no se conservaba nada de los gnósticos,sabiéndose de ellos a través de sus enemigos. No es,por tanto, la mejor forma de conocer el pensamiento delos gnóstico. Pero en 1945 se descubren losmanustritos de Nag Hammadi, compuestos por uncorpus de 13 obras en kopto casi perfectamenteconservadas, que componen la biblioteca gnóstica delos textos de estos autores.

10/01/12

El gnosticismo es un paradigma de la filosofía de lacoiné. El neoplatonismo y el aristotelismo estánpresentes en el gnosticismo. Precisamente cada vez sevalora más la presencia de Aristóteles en estepensamiento, siendo muy evidente y clara la de Platón.Esa cierta gigantomaquia o conflictos que casi han sidoun tópico enfrentando a PLatón y Aristóteles no eranvistos de esa forma en la antigüedad: no había tal

conflicto, a pesar de que se reconoce que elpensamiento de ambos no es convergente.

A la hora de buscar la raíz del gnosticismo, localizamosel inicio en la Torá, pero no siempre se ha visto así, nosiempre se ha defendido el origen judío y bíblico de estemovimiento. Ha habido otras opiniones. Clásicamentehabía dos grandes visiones al respecto:1. la que veía en el gnosticismo un proceso dehelenización del cristianismo. Es decir, según esto, elgnosticismo tendría sus raíces en el pensamientogriego: sería como una rama del gran tronco delpensamiento heleno. Baun y Harnack opinaban, en estesentido, que el gnosticismo manifestaba una etapa dehelenización del cristianismo. En su origen, elcristianismo sería un fenómeno judío representado porJesús de Nazareth, y a partir del hito que figura Pablode Tarso, que se iría helenizando hacia lo quefinalmente se acabará configurando como elgnosticismo. Sería cristianismo en moldes platónicos yaristotélicos, es decir, griegos. Hoy día, sin embargo, esuna teoría muy discutida y poco aceptada.2. la escuela de historia de las religiones es unatendencia que defendía todo lo contrario. Es unacorriente danesa y alemana cuyos principalesrepresentantes opinaban que el gnosticismo procedíadel mundo iranio. Esto se entiende porque esta escuelaera iranóloga, y por tanto mantenían la idea delpaniranismo, una corriente dentro de la historia de lasreligiones que consideraba que todas las grandesmanifestaciones religiosas de la antigüedad procedían,directa o indirectamente, del tronco iranio. Parafundamentar este origen iranio, la citada escuelamantenía que hay en el gnosticismo una serie de

planteamientos que encontramos todos previamente enel mundo iranio, como el dualismo -el bien contra elmal-, la idea del salvador salvado, la ascensión delalma, la idea de hombre primordial, etc. No obstante,todas estas ideas están en otros muchos corpusideológicos. También podríamos señalar a la figura deHans Jonas, un discípulo de Heidegger. Jonas hace sutesis doctoral sobre gnosticismo, un trabajo que setradujo al español y a otras lenguas: "La religióngnóstica". Jonas aplica la analítica del dasein a losgnósticos, mantiene que el origen del gnosticismo esdoble. Por un lado, participa del dualismo persa, y porotro, del anticosmisco sirio-egipcio, prescindiendo portanto de la aportación judía.

Hay otra corriente, representada por Hugo Bianchi-director del coloquio de Mesina y de sus actas, dondese reunieron los especialistas para ponerse de acuerdoen torno al gnosticismo-. Él vinculaba el gnosticismo a lamisteriosofía mediterránea: una serie de ideas comunesa todo el Mediterráneo, pero especialmente a OrientePróximo, Egipto y Grecia, basada en una serie decaracterísticas:1. consustancialidad del alma del hombre con lo divino2. dualismo3. extrañamiento del alma -el alma se siente como algoajeno-4. polémica antidemiúrgica y anticósmica -visiónnegativa del mundo ligado a esa enajenación anterior-

Estas características de la misteriosofía, Bianchi las veen el gnosticismo, por lo tanto, lo engloba dentro de esemovimiento mediterráneo.

Y hasta aquí, las teorías sobre el gnosticismo.

Frente a esto, partiendo de la idea de la coiné -y que lacoiné no sólo empieza con Alejandro, sino que yaestaba constituída a partir de los ¿equeménidas?- loelementos esenciales y fundamentales que iluminan algnosticismo son judíos. Y los manuscritos de NagHammadi dan testimonio de ello. Hay autores que, dehecho, datan el inicio del gnosticismo en el cuartoevangelio, el de San Juan. También hay un ciertoprotognosticismo en Filón de Alejandría.

El evangelio de Santo Tomás -apócrifo- es un texto conuna fuerte carga gnóstica. Entendamos la nociónevangelio como una narratividad interpretativa dedeterminados hechos históricos. En Santo Tomásapenas hay narratividad: son sólo dichos de Jesús -oLogia-. No hay trama histórica. Es por eso que es untexto muy significativo para entender la evolución delcristianismo y su evolución con lo sapiencial.

Pero, ¿qué es el gnosticismo?1: filosofíaSabemos que es la primera hermenéutica y filosofíacristiana, pero fundamentalmente, el gnosticismo es unafilosofía, ya que se plantea una explicación coherentede la realidad. En ese sentido, responde a losplanteamientos más estrictamente filosóficos. Es tal vezel neoplatonismo que primero engarza con el Platónoriginario en la medida que los gnósticos se plantean laidea de Uno como algo más allá del Ser. Habría quedecir que el neoplatonismo empieza con el gnosticismoy no con Plotino. Esto viene a cuento porque en lahistoria de las teorías sobre el gnosticismo,

generalmente se considera a éste como una especie deplatonismo popular o platonismo difuso.

Los gnósticos son seguidores de Pablo radicalizado.Aunque en el cuarto evangelio hay una cierta pérdida devalor del mundo, en el gnosticismo se lleva al extremohasta el punto de negar radicalmente el mundosensible. También supone una ruptura con el judaísmo,ya que si el mundo no es bueno, el creador tampoco esbueno o al menos no es tan inteligente y bondadoso:algo debe haberle salido mal. Pero entonces, ¿cómo esque los gnosticismo que procede de la raíz judía tienenesa intuición tan "antijudía"? Hay un hecho fundamentalque es un hecho puramente histórico: la destrucción deltemplo de Jerusalem en el año 70 por parte de lastropas de Vespasiano, que supuso una catástrofe parael judaísmo. Fue una catástrofe incluso metafísica, yaque esa era la presencia visible de Yaveh con Israel,que con la caída del templo queda destruida yprofanada, rompiéndose el vínculo con la divinidad. Estacircunstancia hace que la idea de Yaveh se veadegradada hasta la idea de demiurgo, no así la de dioscreador y omnisciente. Precisamente la ruptura con elmundo de lo sensible es lo que hace equiparar laexperiencia sensible con una idea negativa.

2: soteriologíaEl gnosticismo también tiene una motivaciónsoteriológica o basada en la salvación. Se dan cuentade que uno no es de este mundo, por eso algunosestudiosos comparan el gnosticismo con elpsicoanálisis, en tanto que éste es el procedimientosegún el cual se toma conciencia de lo que uno es. Elsueño y el despertar son alegorías de la soteriología del

gnosticismo, dado que vivimos en sueño y la salvaciónse representa en el despertar.

3: antropologíaOtro tema importante es la antropología en elgnosticismo. Este es un punto muy esencial, quizás másque otros de los anteriores. San Ireneo se da cuenta deque realmente no hay tantas diferencias entre losplanteamientos teóricos y doctrinales y los de la graniglesia: sólo hay una diferencia de opiniones-destacando además que todavía no se han constituidolos dogmas de la Iglesia-. San Ireneo ve una diferenciaradical con la gran ortodoxia es en el tema de laantropología gnóstica. Los gnósticos fundamentalmentedicen que hay tres géneros de hombre:1. los hílicos: los materiales2. los psíquicos: los psíquicos3. los neumáticos: Los espirituales

Es lenguaje directo de San Pablo. Un hílico es unhombre puramente material, y por tanto, pecador. Lospsíquicos son los que ya no son tan materiales ni estáncompletamente mundanizados, un equivalente a laspasiones nobles de Platón. Los neumáticos son los quehan alcanzado un nivel superior de virtud y santidad. EnSan Pablo sucede que un hílico puede hacerse psíquicoy neumático, y un neumático puede llegar a caer a serun hílico, en función de su comportamiento moral.

Los gnósticos toman esta distinción hablando de tresgéneros en sentido metafísicos: hablan de tresrealidades sustantivas, tres sustancias:1. Los hílicos pertenecen esencialmente a la materia, ypor tanto están irremisiblemente perdidos: están

condenados.2. Los neumáticos pertenecen al mundo espiritual yestán salgados: ellos son los gnósticos.3. Los psíquicos están en medio, y tienen la oportunidadde salvarse o condenarse.

La peculiaridad respecto a San Pablo es que elgnosticismo no acepta que un género pueda transmutaren otro: son tres razas o géneros inmutables. Sólo elpsíquico, en función de su comportamiento, puedeascender o derrumbarse, pero nunca será unneumático. Esto supone la preexistencia del alma y, enotro modo, la predestinación. No obstante, si nosremitimos a los gnósticos más primitivos, no se habla depredestinación.

4: hermenéuticaEs también el gnosticismo también una hermenéutica,porque toda esta visión grandiosa por su amplitudsiempre viene justificada en función de interpretacionesdel antiguo y del nuevo testamento. Pero, ¿qué tipo delectura? Podemos presuponer que los gnósticos no vana leer en los evangelios una historia de hechos, ya quela historia está desvalorizada -ya que pertenece alámbito de lo sensible, y por lo tanto, no puede tener unvalor ejemplar-: lo que realmente ocurre en losevangelios está en el mundo trascendente. No se le daimportancia a la historicidad de los textos. La crucifixión,por ejemplo, no se da en el calvario. No lo niegan, sinoque los acontecimientos históricos son una sombra delo que verdaderamente ocurre, que se da en el mundotrascendente. Esta es, qué duda cabe, una nociónpuramente platónica.

5: protología o teoría sobre el nombreEn este caso es también una teoría sobre el Logos. Esfundamental porque si nos quedamos en la posición enla cual está el dios desconocido y no tiene nombre -elUno inefable- se desmantela la realidad, al igual quecuando en el platonismo genuino se acepa que el Unose manifiesta de alguna forma. Así, hay una revelacióno pronunciamiento del nombre, del Logos. Los gnósticosen este sentido son los primeros en desarrollar el canondel Nuevo Testamento -el canon ortodoxo y luegoaceptado es en gran medida reacción contra losgnósticos y los marcionitas o seguidores de Marción- .Las primeras especulaciones sobre la Trinidad songnósticas, como las primeras reflexiones cristológicas.

En los gnósticos encontramos que hay continuamentedos o tres lenguajes superpuestos:1. Catusián: según el ser, el lenguaje propiamentefilosófico, donde reluce su componente platónico.2. Catagnosis: religioso, teológico, cristiano endefinitiva.

Pero hay más determinaciones. Los planteamientosreligiosos se realizan en función de la exégesis, de lainterpretación. Además, todo eso, no se hace siemprecon un lenguaje conceptual, sino que a veces se usa elvehículo del mito. A pesar de toda esa pluralidad delenguajes interpuestos, hay siempre una coherenciainterna inapelable. Hay una lógica interna que guíasiempre el discurso, convirtiendo a los gnósticos ensólidos pensadores.

En la tríada platónica teníamos el Uno, el Nous -mundode ideas-, y el Alma o Alma del Mundo -según una

concepción plotiniana-. Luego, vendría el mundosensible. Este esquema es válido para el gnosticismo,cuya columna vertebral es la misma tríada.Uno - UnoNous - Logos o Nombre (Mundo ideal de eones)Alma - Sofía o Alma

Los gnósticos son platónicos, pero también sonteólogos cristianos con unos intereses muy concretos,como son explicar las escrituras. Luego, a esteesquema se le solapará el esquema teológico cristiano,lo cual producirá una complicación porque habrá queconjuntar esos dos órdenes platónico y cristiano.

Uno - ProtopadreNous - LogosAlma - Sofía

Este esquema es el PLEROMA o el Mundo de las Ideasen Platón. Pleroma significa plenitud, y procede de SanPablo. La originalidad del gnosticismo está en que a eseesquema se le injertan los planteamientosespecíficamente cristianos. El Protopadre genera yproduce de forma involuntaria, es como una fuente queemana, pero la fuente es inactiva. De ahí surge porpropia superabundancia el Nous-Logos, que es laprimera hipóstasis o el primer EON -el hijo o el nombredel Padre, donde tendremos encarnada la figura delCristo, que es una realidad suprasensible y pre-existente, ya que no se identifica necesariamente conJesús de Nazareth, una idea propia de San Pablo-.Siguiendo la misma dinámica productora y generadoradel Protopadre, genera el siguiente EON, el Alma-Sofía.

Sofía produciría ahora el mundo sensible, pero no: lo

que hace es que quiere conocer al Protopadre. Platóndiría que Sofía observa al Logos y proyecta su mirada almundo sensible. De aquí procede el pecado original, elpathos o pasión ilicita de Sofía al querer conocer alProtopadre sin seguir el mecanismo ontológica de suestructura, que pasa primero por el Logos. El origen delmundo es el origen del pecado de Sofía, de ahí ladesvalorización del mundo de los gnósticos.

Pero como Sofía debe ser conformada ontológicamentecon el Logos, pero al no serlo, queda vacía -la kegnosiso vaciamiento o querer dejar de ser dios para hacersehombre- y se pierde. Eso produce un aborto, quevendrá a ser una menstruación que da lugar al mundo.Para que el Pleroma no se venga abajo, el Protopadresuscita otro Eon, el encargado de reformar a Sofía conla ayuda del Logos. Esta segunda hipóstasis será Cristocomo función redentora de Sofía.

16/01/12

El gnosticismo es una conexión con lo más genuino dePlatón. Aquí interviene no sólo esa filiación platónica,sino también otra idea de la religiosidad del momento: lanoción del theos agnostós, o dios desconocido, de ahíque el primer principio ser el Protopadre o Abismo oProfundidad. Es un término de un cariz negativo, perotambién mítico. El nous también es otro eslabón queune a gnósticos con platónicos -neoplatónicos másbien-. La Sofía genera la catástrofe que se traduciríacomo la Culpa Antecedente o la caída del mundo: es laidea de que la caída, lo que produce el error, no seproduce en el mundo sensible, sino en el mundointeligible.

En el ejemplo extraído de los gnósticos valentinianossegún la descripción de San Ireneo, esa catástrofemetafísica se produce porque Sofía quería conocerdirectamente al protopadre, y al no tener una forma quela configurara, se deshacía, generando el mundosensible. Este es un modelo de explicación, pero no elúnico, lo que nos lleva a pensar que esta pluralidad deesquemas explicativos son formas de interpretar algorealmente difícil, por lo que no habría que considerarloun dogma gnóstico, sino como un acercamiento alproblema.

Esta caída de Sofía, que evidentemente tiene unaconnotación muy mítica y obedece a planteamientoreligiosos, es el pecado que genera la deficiencia en elmundo. Pero también tiene una lectura filosóficaprocedente del platonismo. Una de las característicasdel platonismo es la génesis bifásica o una doble faceta:una intrínseca y otra que se proyecta fuera. El Nous esabismo en sí mismo, y en un segundo momento se haceinmanente, proyectando un movimiento, que es lapropia génesis del nous. La dualidad Logos Endiathekosy Logos Profarikos es aplicable a esto, de igual manera.

Sofía será también algo en sí misma -trascendente, queobedece a su propia esencia- y se proyectará haciafuera -tendrá un movimiento de inmanencia-. Así, sesolapa el discurso estrictamente filosófico y el teológico,dándose una cierta correspondencia que a primera vistapodría resultar extraña o extravagante.

Los valentinianos occidentalesSon los que San Ireneo describe en su primer capítuloContra los herejes. Estos gnósticos introducen el

concepto de sicigia -o pareja-. Para ellos, todo eon -eltérmino que se usa para lo que sería una hipóstasis,una realidad inteligible- tiene que tener su pareja, susicigia, estableciendo dicotomías entre masculino yfemenino. Esto tiene un trasfondo muy arcaico. Lospitagóricos, cuando establecían las categorías yprincipios de la realidad, siempre lo hacían enmasculino y femenino, contraponiendo dos aspectos deuna realidad.

La pareja del Protopadre es Syx, Nyx o Ennoia -silencio,noche o pensamiento-. Si el abismo es el Protopadre, lapareja es el silencio. En los gnósticos, esto tiene unadoble lectura: religiosa y filosófica. La primera trinidadcristiana era padre, madre e hijo -donde el EspírituSanto era la madre-, y aquí reside la idea religiosa. Perotambién hay una filosófica, la de la dualidad del LogosEndiathekos y Logos Profarikos: antes de suinmanencia, su surgir fuera, sería también la primeradíada -contrapuesto a mónada- indefinida.

Hay un momento -no cronológico- en el que ese abismoproduce y genera. Y aquí los valentinianos sostienenvarias opiniones sobre la forma en que produce. Unosdicen que lo hacen voluntariamente, y otros que lohacen de forma inactiva: su propia esencia emana,como un foco desprende luz sin pretender hacerlo. Eserebosamiento es el comienzo de la Probolé -o salto,dado que Ballo es danzar o arrojar, que en Plotino seríala Probo o proceso-. Comienza así el proceso demanifestación de la realidad, pero aún en el terreno dela trascendencia. Así, se pasa de Logos Endiathekos aLogos Profarikos. Así, tendríamos como resultado elNous.

El Nous es el Logos -es decir, el hijo, el nombre- de esarealidad inefable. Estos gnósticos dicen que "la plenitudes siempre por sicigia, la indigencia es siempresolitaria". Este nous, igual que el protopadre, tiene supareja, repitiéndose el esquema anterior. Su sicigia es laAletheia, la Verdad. No se trata de una contraposiciónpues, por eso no se establece una relación dialéctica,sino diática.

La guenmatría -hebrero- es un sistema de interpretaciónde la biblia basado en que las letras hebreas tienenvalores numéricos. Así, cada combinación de letrasequivale a una determinada cifra. Siguiendo esto, lacombinación de estas dos primeras etapas con supareja produce la primera tétrada.

Bajo la sicigia de Nous y Verdad encontramos el Logos.Nous acabó elevándose hacia la visión intuitiva de lointeligible, mientras que el Logos se ajustó a lodiscursivo. Así, la pareja del Logos sería Zoé: la Vida.

El siguiente escalón es el Aner Alethinos, u HombreVerdadera, cuya pareja es la Iglesia -en su sentidoideal, no sensible-. En total, daríamos con la Ogdóada(¿?). Cada uno de los eones se procede en unmovimiento de autocircunscripción o en un retornosobre sí. Tras estas generaciones, sigue habiendocircunscripciones eónicas.

El nous, como realidad autosubsistiente, puede generarpor sí mismo y proyectarse. Esa fase de proyección secorresponde con Sofía, describiendo la tríada platónica.Los gnósticos no sólo responden a un interés filosófico,sino a la intención de dar explicación a las doctrinas del

cristianismo que está naciendo y a favor del cual son unmovimiento muy activo en cuanto a producción dereflexiones.

Sofía, al contrario de las anteriores, asciende o almenos lo pretende, al menos en la versión que nosocupa. En otras, al querer producir se disuelve, dichopronto y mal. Lo lógico, es que la pareja de Sofíaemanara del Nous, pero en lugar de eso, busca alProtopadre, intentando dar un salto hacia arribarompiendo con la jerarquía ontológica -que en elplatonismo es inquebrantable-. Sofía, ejerciendo supasión ilícita, quiere conocer directamente al parte,quedando incircunscrita, ya que no tiene un modelo quele sirva para constituirse como tal. De ahí que losgnósticos se refieran a Sofía con imágenes como lamenstruación: cuando no hay aporte masculino, no hayforma, y por tanto, en lo femenino hay gile, es decir,indeterminación o sangre menstrual: predomina la gile.Así, se determina la Sofía Prukicos o Sofía Pecadora,de modo que el mundo sensible es el mundo de laindeterminación, la indigencia: esto da lugar alGisterema -Lo Último- o Hynkerema -El Vacío- encontraposición al Pleroma. Al carecer de ladeterminación del Nous, Sofía queda indeterminada,tendente a la disolución.

Para evitar la indeterminación de Sofía, el Nous tieneque generar un nuevo Eon que reconfigure a Sofía: eseeon es el primer Cristo -Katagnosis-. Es el encargadode reestructurar a Sofía para que quede dentro delPleroma, constituténdose el Joros -la frontera-. En elcristianismo, esto se manifiesta en sacrificio del tercercristo -Jesús-, que tiene lugar en Sofía, que tendrá lugar

como una sombra del mundo inteligible.

Dicen los gnósticos que cuando Sofía es reestrablecidapor el primer Cristo, el Pleroma entona un himno dealegría, al habérsele aplicado de nuevo la gnosis, elconocimiento. Ese himno que emite el Pleroma es elsegundo cristo. Ya hay, por tanto, dos cristos. Esesegundo Cristo tiene su pareja, que es el Espíritu Santo.Esta pareja produce una gran cantidad de ángeles, unode los cuales baja al mundo sensible y se encarna enJesús, que es el tercer Cristo. Todavía no hemosllegado al nivel de Sofía arrojada, ya que la que hemosvisto es la Sofía que se salva, la que pertenece almundo de las ideas, pero nos queda conocer a la quecayó -y generó- el mundo de lo sensible.

Cuando se produce la redención de Sofía, ha habido unpecado: un error. De ahí va a provenir la materia y loshílicos. Hay una parte pecadora en Sofía, la gile, y deahí provienen los hombres hílicos; de la partearrependida procederán los psíquicos; por últimos, laparte que permanece intacta es de donde provienen loshombres neumáticos. Los neumáticos son, ohcasualidad, los gnósticos, que están fuera de su sitio,arrojados: alienados.

Como fruto de esa deficiencia aparece Yavéh, que deser el padre pasa a ser un demiurgo cuya característicaes ser ignorante. No se puede decir que sea un dios delmal: es una realidad ignorante y deficiente que quierelimitar al protopadre, pero que como ignorante no llegaa buen puerto. Es similar al demiurgo de Platón, peromás alejado de aquel concepto. Desde aquí, creará elmundo sensible, momento en el que intervienen

negativa los arcontes -quienes rigen el movimiento delas esferas-. Según sabemos por aristóteles, elmovimiento de las esferas estaba a cargo de los dioses.Arconte es un término negativo, y aparece en SanPablo. Son inteligencias que proceden de Yaveh, perocomo proceden del gisterema son las causantes denuestra perdición, no las ordenadoras cosmológicas.Los arcontes son, por así decirlo, los ángeles de Yaveh.

Los gnósticos, en tanto que neumáticos, puedenelevarse, pero necesitan ser iluminados: despertados.Será el tercer cristo -Jesús- quien ejerza ese papel.Cristo es el modelo gnóstico, y por ello, proporciona elcamino de salida a los neumáticos y los psíquicos. Lospsíquicos, al no participar de la materia del Nous, sequedarán en el Jerusalem Celeste -que es la Sofía delPleroma-. Así, la sicigia de los gnósticos serán losángeles que se relacionan con el segundo Cristo: elEspíritu Santo.

Esta explicación de los valentinianos es la máscompleja de cuantas se establecen entre los gnósticospara poder delimitar la jerarquía inteligible. Losvalentinianos dan otra interpretación, en la que explicanla probolé como un discurso -una noción muy propia dela literatura sapiencial-. El pleroma es un libro, y son losgnósticos los que tiene el nombre escrito en el mismo.De ahí la idea de la vocación: sólo los que tienennombre y son llamados, serán salvados.

Tras esto, está la teología del nombre y la importanciade tener nombre. En el Evangelio de la Verdad -muyarcaico, quizás de Valentín, según algunos autores-toda la especulación se basa en la idea de tener un

nombre escrito en ese libro del Pleroma.

documento indesign

Síntesis:El gnosticismo es una filosofía del nombre, porqueCristo es el nombre de ese innombrable que es elprotopadre, siguiendo además la jerarquía del pleromadándole nombre a cada momento del mismo. En estaFS predomina no tanto la FS griega como el propiopensamiento judío, y más en concreto, sapiencial. Hayen el gnosticismo como un extrañamiento del absoluto,como si el absoluto se negara a sí mismo para quefuera lo otro. Esto lo podemos rastrear desde los iniciosde la FS hasta Hegel. El Yo absoluto se niega a símismo. Esto también está en el gnosticismo, pero eneste caso, se explica dramáticamente.

Por eso, la idea de Hans Jonas respondía a unarealidad, que analizó desde la FS de Heidegger: elgnosticismo es el extrañamiento de lo absoluto. Hayotra idea interesante, de Eric Thomassen, según la cualel pleroma y los acontecimientos dramáticos del mismodescriben lo que le sucede a uno mismo. Es decir, losacontecimientos de la sofía, el alma del mundo, sería loque nos sucede a cada uno de nosotros, repitiendo elmismo acontecimiento originario de Sofía, con la ideade volver hacia el mismo. Habría una analogía entre elalma universal y las almas particulares. Por tanto, todoel gran teatro del pleroma sería lo que nos sucede anosotros mismos: es una lectura existencialista delgnosticismo.

Todo esto que hemos dicho del gnosticismo lo podemosdecir de gran parte de los sistemas platonizantes de la

antigüedad tardía -corpus hermético, plotino, proclo…-.La diferencia es que mientras el esquema de base es elplatónico, en el caso del gnosticismo la realidad a la quese quiere dar cuenta es el cristianismo, que aún no esuna religión, aunque sí como un culto -no está separadaaún del judaísmo-. En el caso de los demás sistemasesa misma función es la religión tradicional griega laque se solapa o superpone al esquema neoplatónico.

Plotino

Es el gran iniciador del neoplatonismo. Es de Licópolis-egipto- y crea su escuela de FS en Roma. Es el queagrupa la tríada platónica en el Probos. Escribió lasEnéadas, que son seis volúmenes con nueve libroscada uno, agrupados por Porfirio -alumno de Plotino-,libro fundamental para la FS y la espiritualidad -es elinspirador, en tanto que marchamo filosófico oarquitectura a la mística, tanto cristiana o judía omusulmana-. Se puede resumir siguiendo a Jesús Hidal,que dice que el pensamiento de Plotino responde a lossiguientes puntos:1. principio de doble actividad:trascendencia/inmanencia. El ejemplo que pone Plotinoes el foco de luz. Una bombilla es algo en sí mismo,pero se expande, produce y emana luz. Es el paso de latrascendencia a la inmanencia.2. principio de productividad de lo perfecto: como el Unoes perfecto, produce; como el Nous es perfecto,produce; como el alma es perfecta; produce. Pero elmundo sensible no produce, ya que no es hipóstasis.3. principio de donación sin merma: ese principio deproductividad no realiza ningún menoscabo en lashipóstasis: el Uno no pierde nada produciendo. Sigue

siendo Uno.4. principio de degradación progresiva: el Uno es losupremo y lo absolutamente simple; el Nous es algomás inferior por tener algo de indeterminación -elParménides de Platón está muy presente aquí-. No esotra cosa que esa jerarquía a la que hemos aludidohablando de la FS griega.5. principio de génesis difásica: hay una doble génesisen cada hipóstasis; hay una prodos y hay una epistrofé-proceso y retorno-. Es otra versión de lo que hemosdicho como principio de doble actividad. La hipóstasises expansión pero también retorno sobre sí. La faseautocontemplativa y la fase demiúrgica -producción-sería otra forma de verla.6. principio de imagen ontológica: cada hipóstasis repite-imita- todo el proceso anterior. Es la analogía universal.Podríamos llamarlo como la comunicación de idiomas:lo que se puede decir de una hipóstasis, se puede decirde las demás.7. principio de causalidad esencial: la prodos es causaejemplar, material, formal y final de todo. Aquí estápresente Aristóteles. Aunque tradicionalmente se hayallamado neoplatonismo, hay muchos elementos deAristóteles también.

17/01/12

En PL encontramos dos lenguajes: el estrictamentefilosófico y el propio de la religión. la propia de la religióntradicional griega es un motivo auténticamenteconstructor de todo el neoplatonismo grecolatino y portanto pagano. es la idea de que la FS tiene que servirde base conceptual para la mitología y la tradiciónpagana, ya que estamos en un momento en el cual el

cristianismo está invadiendo todo lo que era la culturaclásica tradicional griega y romana. los intelectuales dela época sentían ese acontecimiento como una especiede desaparición de sus tradiciones. ante esto, surge unareacción. la FS de PL sirve de andamiaje para explicarel politeísmo grecolatino hasta que el neoplatonismo seconvierte en religión positiva con culto, teúrgia, librosagrado, patrón -Platón-.

Sorprende el que en un discurso tan rigurosamenteconceptual como es, habitualmente, el de PL,encontremos imágenes que remiten a otra cosa, que esel sentimiento religioso-místico atado al paganismo. LaProdos -proceso por el cual el logos genera nous, elnous genera alma y el alma produce el mundosensible-, si hablamos desde el lenguaje filosófico, nointroduce ningún tipo de mensaje valorativo. Perocuando PL habla motivado por su sentimiento religioso,entonces el alma se exilia, distinguiendo entre laAfrodita Uránica y la Afrodita que se ocupa de losmatrimonios -una versión de la diosa celestial y otra delmundo sensible, como la Sofía Pleromática y la SofíaArrojada-. Cuando está en esa dimensión religiosa yhay que valorar la propia Prodos -¿por qué el mundo yel nous generan?-, PL dice que ésta produce y generapor TOLMA, es decir, por audacia.

Pero, ¿cómo es posible que los elementos pleromáticostengan audacia? Esto podría llevarnos a recordar lapasión ilícita de Sofía. Aquí PL se refiere a Tolma porlenguaje religioso. PL reforma su propio sistema a partirde planteamientos gnósticos, de ahí la referencia alPleroma de sus rivales.

La FS no sólo nos lleva a un lenguaje conceptual, sinoque también se refiere a una experiencia espiritual ymística. En la escuela creada PL no sólo haytransmisión FS sino también espiritual. PL, con su FS,se consagra como lo que podríamos llamar la Teologíadel Paganismo.

Otros representantes de la mentalidad de la CoinéVer apuntes cañeros

San Sacabó :)