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CONTENIDO (Tabla original de la Revista antes de ser digitalizada)

JOANNE RAPPAPORT La recuperación de la historia en el gran Cumbal............ 7

SUZY BERMUDEZ Y ENRIQUE MENDOZA Etnohistoria e historia social: dos formas de recuperación del pasado............................................... 31

JOANNE RAPPAPORT Interpretando el pasado paez....................................... 55

ROBERTO PINEDA CAMACHO Malocas de terror y jaguares españoles: aspectos de la resistencia indígena del Cauca ante la invasión española en el siglo XVI ............................................... 83

CARL HENRIK LANGEBAEK Dispersión geográfica y contenido simbólico de la cerámica Guatavita Desgrasante Tiestos: un ensayo de interpretación ........................................................... 115

Debates

NINA S. DE FRIEDEMANN Antropología en Colombia: después de la conmoción..... 133

FELIPE CÁRDENAS ARROYO La arqueología en Colombia: ¿inducimos, deducimos, o imaginamos? ............................................................. 157

MARÍA VICTORIA URIBE ALARCON El manejo del tiempo en arqueología ........................... 167

Reseñas bibliográficas

Nina S. de Friedemann y Jaime Arocha De sol a sol: génesis, transformación y pre sencia de los negros en Colombia. Reseña por Peter Wade ....................................................................... 176

Roberto De Zubiría La medicina en la cultura muisca. Reseña por Felipe Cárdenas Arroyo .................................................... 181

Presentación del Volumen 3, No.2 de 1987

Con el presente número de la Revista de Antropología del Departamento de Antropología de la Universidad de Los Andes, damos cabida a una serie de trabajos originados durante el Taller de Etnohistoria realizado aquí en 1987, así como también a un interesante ensayo que por primera vez busca relacionar un tipo cerámico con aspectos de simbolismo e ideología entre los muiscas.

Una nueva sección, que hemos llamado "Debates", tiene doble intención: primero, es un espacio para que los antropólogos y arqueólogos expongan sus puntos de vista — en acuerdo o en desacuerdo - con respecto a las investigaciones, datos y conclusiones que han ido conformando la estructura de nuestra disciplina y áreas afines. En otras palabras, es un lugar para que se ventilen las diferentes posiciones teóricas de nuestra antropología para el enriquecimiento de las ciencias humanas.

El Departamento de Antropología de la Universidad de Los Andes considera que el futuro de la disciplina depende del debate abierto y déla crítica constructiva, y no de las tergiversaciones teóricas que se hacen "entre bambalinas". Segundo, es también un espacio para presentar resultados nuevos y originales, o aspectos relevantes de alguna investigación; como por ejemplo, resaltar una nueva fecha de radiocarbono, reseñar un documento relevante encontrado en archivo, o desarrollar nuevas hipótesis.

Por otra parte, a partir de este número empezaremos a reseñar brevemente las tesis de grado que han sido aprobadas por el Departamento en el año correspondiente. En números subsiguientes, estaremos ofreciendo un resumen de las tesis que han sido presentadas en este Departamento desde su fundación, como también informes sobre las investigaciones en curso que financia el Comité de Investigaciones de la Universidad.

Sobra anotar que la Revista de Antropología es un órgano de difusión para todas las ramas de la antropología, y donde también se tienen en cuenta trabajos sobre arte, ecología, historia y literatura --entre otras —que de alguna u otra forma ayuden a enriquecer el conocimiento del hombre. Su contribución es importante.

Felipe Cárdenas Arroyo Editor

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Revista de Antropología VoUlI, No.2, 1987 Departamento de Antropología, Universidad de Los Andes, Bogotá

LA RECUPERACIÓN DE LA HISTORIA EN EL GRAN CUMBAL

Joanne Rappaport Departamento de Antropología, Universidad de Maryland

profesora visitante Departamento de Antropología, Universidad de Los Andes

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Introducción:

El auge mundial de los movimientos étnicos y minoritarios, más su empeño por recuperar su historia, han despertado un nuevo interés por parte de antropólogos e historiadores en la recopilación de la tradición oral. Algunos (Alien 1984; Price 1983; Rappaport 1985; Rosaldo 1980) se han dedicado al análisis de la naturaleza y estructura de este pensamiento histórico, que se presenta en diversas formas, desde la narración estilizada o libre, la expresión musical y el teatro, hasta el rito y la utilización de rasgos topográficos como referentes históricos. Se han interesado, además, por descubrir las definiciones nativas del quehacer histórico y por precisar los atributos de los historiadores locales.

La historia no es tanto el monólogo grabado de un anciano venerado, como un diálogo entre personas, un diálogo mediado por el poder político, económico y social cuya modalidad de expresión — sea objetiva o metafórica, una narración estilizada o unas pocas palabras — está informada por las condiciones bajo las cuales viven el historiador y su público. La modalidad elegida por el historiador en un momento dado también llevará consigo su propio criterio de la verdad histórica. Es decir, la veracidad de una representación histórica está fuertemente ligada a su contexto de presentación. Las representaciones alternativas -- metafóricas o "mitológicas" — que observamos en muchas tradiciones orales, no son malas interpretaciones de los acontecimientos del pasado, sino vehículos alternativos al de la historiografía tradicional, la que siempre está escrita desde arriba, en un lenguaje "objetivo" aunque su contenido no lo sea, y en formas poco asequibles a los que carecen de una educación formal. Taussig, expandiendo sobre los pensamientos de Walter Benjamin, recalca la importancia política, la fuerza libertadora, que contienen las expresiones populares del pasado, cuando habla de:

la enorme energía de la historia, la que permanece presa dentro del "había una vez", de la narrativa histórica clásica. Aquella historia que demostraba las cosas "tal como verdaderamente » eran", señaló (Benjamín), era el narcótico más potente de nuestro siglo... La liberación de aquella energía requiere modalidades especiales de presentación, su meta es el desorganizar la imagen de un orden natural por medio del cual, a nombre de lo real, el poder ejerce su dominio (Taussig 1987: xiv).

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Dada esta relación entre expresión histórica y liberación, es sorprendente el hecho de que los estudiosos de historias no occidentales no hayan profundizado en el área de la utilización del pensamiento histórico dentro de los movimientos étnicos. En este artículo, trataré de esbozar los rasgos generales de la articulación de historia y acción política en las comunidades indígenas del Gran Cumbal, Nariño.

Ubicado al noroccidente de Ipiales, el Gran Cumbal está compuesto por cuatro resguardos indígenas: Cumbal, Panán, Chiles y Mayasquer, que antes formaban un sólo resguardo y cacicazgo pertenecientes a la etnia de los pastos. Sus aproximadamente 16.000 habitantes cultivan las faldas de los volcanes de Chiles y Cumbal, por encima de los 3000 metros. La producción agropecuaria se concentra principalmente en el cultivo de tubérculos andinos y la ganadería lechera. Estas comunidades están rodeadas por haciendas -- terrenos usurpados desde la época de los encomenderos coloniales (Gobernación de Nariño 1980 ~ y los comuneros se han visto forzados históricamente a buscar la vida fuera de sus estrechas tierras tradicionales, en el peonaje de las haciendas, el empleo como cargadores en el camino de Barbacoas, la extracción de recursos naturales, tales como la quina, el azufre, y el hielo y, más recientemente, como jornaleros en los ingenios azucareros del Valle del Cauca y las plantaciones de palma africana de la costa ecuatoriana.

En 1975, los comuneros de Cumbal recuperaron el Llano de Piedras, un terreno ubicado al oriente de la zona de habitación indígena, que había sido usurpado por los mestizos del pueblo a raíz del terremoto de 1923 que lo destruyó. Desde esta primera entrada a una hacienda, los cumbales1 se han organizado para recuperar, por la vía del hecho, aquellas grandes propiedades que caen dentro de su título de resguardo (Notaría de Pasto 1908). El movimiento pro-recuperación no es una novedad en Cumbal. Durante el siglo XIX, los indígenas viajaron a Popayán y a Quito en busca de sus títulos, llevando con éxito sus demandas hasta la Corte Suprema de Colombia. En los años 30 del presente siglo el cabildo presidía ceremonias nocturnas sobre posesión de lotes en el Llano de Piedras, demostrando así que la preocupación por el territorio y la desobediencia civil encuentran sus raices en el pasado. Cabe agregar que todas las acciones de recuperación de las tierras, tanto en el pasado como en la actualidad, están respaldadas por

1 Los habitantes indígenas de la parcialidad indígena de Cumbal se autodenominan cumbales. Los cumbaleños, en cambio, son los residentes mestizos de la cabecera municipal.

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un conocimiento histórico y, generalmente, este conocimiento está transmitido por historiadores indígenas participantes en la lucha.

Los cumbales retienen una fuerte identidad indígena, la que no aparece exclusivamente en su retórica política, sino que es muy evidente en su organización sociopolítica y su utilización del espacio, a pesar del hecho de que los cumbales no hayan hablado su idioma indígena desde hace casi dos siglos. El monolingüismo de los indígenas ha sido utilizado por los mestizos puebleros y por los grandes propietarios, quienes creen que por no hablar lengua, no son indígenas y, por consiguiente, no deben gozar del derecho a recuperar sus tierras1. En el presente artículo, en cambio, acepto la validez de la auto identificación indígena de los cumbales.

En este artículo trataré de esbozar una visión amplia en torno a la naturaleza de la historia contada por los cumbales, a través del análisis de ciertos temas fundamentales: (1) las definiciones indígenas de la historia, (2) las características de los historiadores autóctonos, (3) la historia en la vida cotidiana de los comuneros no historiadores, (4) la estructura del pensamiento histórico, y (5) la utilización del conocimiento del pasado en las acciones políticas actuales. A lo largo del artículo se hará bien evidente que muchos elementos de la visión histórica de los cumbales provienen de la cultura dominante hispana. Sin embargo, creo que estos rasgos ajenos están ordenados dentro de un modelo espacio- temporal propio y, por lo tanto, no pueden .entenderse como elementos aislados, sino que forman parte de un conjunto, la naturaleza del cual demuestra precisamente la especificidad cultural del pensamiento histórico cumbal. Además, al acercarnos al tema de la visión histórica indígena, no podemos olvidar que esta gente también vive dentro de la historia, y experimentan sus propias transformaciones sociales que, hasta cierto punto, obedecen a los cambios ocurridos dentro de la sociedad dominante, pero que también tienen su propio rumbo cultural.

1 Ciertos antropólogos (Chaves, et.al, 1986; Zúñiga 1986) están empeñados también en probar que los habitantes del sur y centro nariñense no son indígenas, porque se han perdido una lista de usos y costumbres que éstos consideran como fundamentales para la cultura indígena. En mi opinión, esta postura no nos ayuda a entender la realidad de estas comunidades y, además, es peligrosa para la supervivencia de aquellas.

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Los dominios de la historia

¿Qué es la historia para un comunero del Gran Cumbal?

Pues, claro, es un fundamento de sabiduría, claro porque por medio de la historia uno sabe, conoce, se da cuenta, y para así conversar con los demás, o darles también alguna enseñanza, por medio de la historia, porque en la historia uno, claro, ve lo más interesante, y lo más importante de lo que ha pasado en tiempos y de lo que pasa y puede suceder, puede venir, mediante la historia...

Según este historiador indígena, la historia es lo más importante que ha pasado y lo que será útil para el futuro. Otro comunero no historiador expresa las mismas ideas en otras palabras:

P: Estoy tratando de precisar, para los de Cumbal, qué es la historia, porque eso es importante si vamos a recuperarla.

R: Ah! Sí, eso es una historia muy bonita, de que deja pues, en qué acordar y eso es pues, un

_ ejemplo para los demás, los jóvenes que vienen, pues, enseguida y para que se den cuenta lo que precisamente los mayores han luchado en la recuperación, y ya con pensamiento claro, con ideas, pues, nuevas, ¿no?

A lo largo de mis conversaciones con los historiadores del Gran Cumbal, me di cuenta de que, para ellos, las cosas "más importantes" son, en su mayor parte, aspectos de la historia política del resguardo: la vida y luchas de los caciques, la historia del cabildo, la pérdida de tierras y de autoridad del cabildo, la trayectoria de demandas jurídicas y recuperaciones que han vivido. Otros temas, tales como la agricultura, cambios en el clima, la socialización de los niños, los tejidos, ésta es información conocida por casi todos y no sólo por los historiadores; son datos contenidos en algunos relatos sobre el pasado, pero no son aquellos que narrarían los historiadores cuando se les pide que cuenten historias. O sea, como en muchos pueblos indígenas, la historia se percibe como una arma para defenderse políticamente como pueblo (Bonfíl 1985) y, por lo tanto, su contenido está dirigido hacia este objetivo.

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Pero no es sólo el contenido el que le da historicidad a un relato: también son centrales las evidencias que respaldan el contenido. Este punto se clarificará si contrastamos dos categorías de relatos o "conversas", que los indígenas mismos ven como contrarios: la historia y el cuento.

P: ¿Y cuál es la diferencia entre cuento e historia? R: Pues, la diferencia de la historia y un cuento pues, bueno que un cuento se lo inventa pues, casi muchas veces es mentira, ¿no? Yo creo que, claro que alguno que piense le voy a decir un cuento pues, se saca de la cabeza, pues, se le hace una mentira al otro para que se ría un rato, o estar contento con el otro. Pero esta historia es una cosa de que es cierta, y lo que ha pasado con nuest ros mayores , y lo que se ha hecho en recuperación, porque estamos de presentes. p: Entonces, por ejemplo, la historia del toro y del bramadero1, ¿eso si es historia? R: Sí.

P: Y la conversa de la Mama Grabiela en el Gritadero, y la piedra Moledora2, ¿es historia o cuento?

R: Pues, eso , yo me parece que es un cuento, ¿no? P: ¿Por qué? R: Porque yo pues, también iba para allá, pero no veía nada. Decían la Moledora, la Moledora, ¿pero dónde está la moledora? Los que íbamos para allá, que por allá es una piedra que está en el monte...pero yo quiero verla, pues, nadie hacerse acá, camine acá está, yo le amuestro aquí está. Porque uno hay que ver y creer, porque de otra manera mientras no vea pues, eso es como un cuento.

P: Y el cacique Cumbe, ¿ésa es historia o cuento?

1 A mediados del siglo XIX, el cabildo de Cumbal recuperó una hacienda llamada "El Zapatero" por medio de una demanda llevada hasta la Corte Suprema de Justicia. El propietario abandonó su terreno, dejando allí un torete y un bramadero. Meses después, cuando los indígenas le avisaron de la presencia de aquellos en la hacienda, él enfatizó que los había dejado como evidencias de su posesión, y así El Zapatero cayó de nuevo en manos del terrateniente. No fue sino hasta 1975 que los indígenas lograron recuperar la propiedad mediante compra 2 Este es un relato sobre la mujer antropófaga que devoraba a la gente que transitaba por el camino de Cumbal a Mayasquer.

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R: No, eso claro es una historia. P: Y ¿cómo sabe que es historia? R: Pues, claro, desde que fue el primer nativo que recibió el resguardo. P: Pero, ¿cómo sabe que es verdadera la conversa? R: ¡Ah! No. Porque eso existe en los títulos que maneja el cabildo. Entonces, no es cuento, ni

mentiras, sino que ,pues, encuentra, ahí se lee, uno se da cuenta de como es lo que han sido y como ha sido el cacique, hasta donde mandaba el cacique, el resguardo del municipio de Cumbal, que no se pasaba de un lado a otro, ni a pelear con los caciques de Carlosama, con el cacique de Guachucal, San Diego, Mallama, ¿no?

De esta conversación, quedan claras algunas reglas de la distinción entre historia y cuento:

1. La historia proviene de las experiencias de los mayores, a través de sus los relatos.

2. La historia está basada en evidencias tangibles, tales como documentos escritos o sitios topográficos;

3. La historia proviene de la experiencia personal del narrador, ya sea porque vivió el acontecimiento, o porque ha experimentado alguna relación con las evidencias que sobreviven del evento.

Esto último es muy interesante, porque es ahí donde percibimos la naturaleza propia de la definición de la historia en el Gran Cumbal. El mismo interlocutor me conversó sobre sus experiencias en el monte, en busca de la quina. Allí se perdió un hombre por el espacio de varios días. Al ser encontrado, contó que un espíritu maligno le había llevado más y más distante de sus compañeros. El interlocutor me dijo que la "conversa" era cierta, que el hombre se había perdido, y que era historia porque el mismo narrador había estado allí. Pero el relato del espíritu maligno, según él, era cuento, porque él no cree en estos espíritus. Sin embargo, otro me comentó que el relato era histórico, porque en otra ocasión, él había oído los gritos del mismo espíritu maligno del bosque. Otra vez un interlocutor me comentó acerca de un relato que para algunos sería cuento, lleno de seres sobrenaturales; pero cuando le pedí que lo clasificara, me dijo que era historia, porque a pesar de su contenido, el protagonista utilizaba aquellas hierbas que todavía forman parte de la botánica de los curanderos. Es decir, para este interlocutor, el hecho de que reconociera algunos elementos del relato como parte de su

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vida cotidiana, le llevaba a clasificar el relato como historia y no como cuento. Por lo tanto, la historicidad de un relato proviene del mismo narrador, quien goza de la flexibilidad de poder clasificar, como historia o como cuento, según su propia experiencia, las historias que ha oído de los mayores, los documentos que ha leído, y la confianza que tenga con los demás participantes en la conversación. Esto quiere decir que no existe una distinción clara entre historia y cuento, sino que es una decisión coyuntural por parte del narrador y su público. Es más, en algunos casos, nadie puede precisar si un relato es historia o cuento, y varias veces los interlocutores se han abstenido de clasificar el contenido de una conversación.

Los más confiables en relatar los eventos del pasado son los historiadores, personas reconocidas como buenos "memoristas". Generalmente son hombres, pero también hay unas pocas historiadoras. Son personas ya de edad, pero no necesariamente ancianos. Todos los historiadores que yo he conocido son buenos narradores. Generalmente sus relatos toman la forma de diálogos, y a veces cambian de voces cuando asumen el papel de un protagonista u otro. Pero la capacidad de sostener el interés del público es un atributo necesario, aunque no suficiente, del historiador cumbal: muchos cuentistas son buenos narradores sin ser historiadores. El conocimiento y la legitimidad de un historiador provienen de su experiencia política. Todos los grandes historiadores del Gran Cumbal han sido cabildantes -- o, como en un caso, esposa, abuela y nieta de cabildantes — activos por muchos años en los quehaceres públicos de la comunidad. Es a través de esta actividad que adquieren su familiaridad con los pleitos antiguos de la comunidad y con la historia de los caciques, conocimiento que proviene en gran parte de su lectura de documentos del archivo del cabildo, pero también de sus múltiples oportunidades de escuchar a los mayores más comprometidos con las recuperaciones del pasado.

Aquellos antiguos cabildantes que son conocidos como historiadores, han adquirido sus conocimientos, según los comuneros, a través de su estudio de la ley, más específicamente, la Ley 89 de 1890, la Ley de los Resguardos, y los varios decretos y amparos concernientes a los linderos de la comunidad:

Sí señora, yo la leí, la Real Provisión (Notaría de Ipiales 1906), esa la conocí, la Real Provisión, la tenían desde que yo estuve en la escuela, desde eso

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la leí, hasta le saqué una copia... Yo tenía la Real Provisión de propiedad.

Una historiadora, legitimada por su relación de parentesco con muchos cabildantes, y porque tenía su propia copia de la Ley 89, me mandó hablar con su hermano, uno de los historiadores más reconocidos del resguardo, cuyo principal conocimiento es acerca de la Ley 89:

P: ¿Ha oído de los caciques Mites? R: No, pero allá tiene que haber habido los principales, pero la Ley 89 debe decir y mi hermano, que leía, debe saber, porque a él lo indagaban los abogados que porque decíamos que eramos dueños legítimos como lo eramos...

En Cumbal, existe una fuerte identidad entre historia y ley. Para muchos, son facetas de la misma cosa. Por eso, no me era sorprendente cuando en una ocasión le pregunté a un comunero acerca de la historia de la laguna de Cumbal y, después de comentarme sobre el hecho de que allí existe el lindero entre Cumbal y el resguardo de Muellamués, se preguntó sobre cuál "historia" regía en la laguna. Y tampoco me sorprendió cuando la gente decía que yo era una doctora de leyes, porque desde su propia perspectiva, este oficio y el del historiador son idénticos.

Tales requisitos para ser historiador limitan mucho a los posibles practicantes del oficio. Automáticamente excluye a la mayoría de las mujeres, salvo aquellas que han gozado de relaciones muy estrechas con cabildantes, de la habilidad de leer, y de un comportamiento público más agresivo que el que caracteriza a la mayoría de las mujeres. Además, la participación como cabildante es también limitada . La mayor parte de los cabildantes-historiadores viene de unas cuantas familias que tienen una larga trayectoria de participación en la vida pública de la comunidad para ser historiador. Hasta el momento, entonces, hay que provenir de estas familias.

Pero ser cabildante no basta para ser historiador. El cabildo está compuesto por seis regidores de las seis veredas, un gobernador y un teniente. El primer día del año los integrantes del nuevo cabildo elijen a su directorio entre los seis regidores -- o sea, su presidente, vicepresidente y tesorero. Cuando pregunté sobre por qué sólo algunos cabildantes llegarán a ser historiadores, me dijeron que los únicos que generalmente logran estudiar las leyes son los principales del cabildo; ellos no comparten este conocimiento con los demás regidores. Por lo

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tanto, solamente aquellos podrían llegar a ser historiadores. Además, muchos de ellos también han servido de secretario del cabildo, gozando de una relación más estrecha con la palabra escrita y los documentos claves de la historia del resguardo. Son, en su mayoría, de dos veredas, las que siempre se han preocupado por la educación de sus hijos, y las que siempre han gozado de bastantes recursos económicos para lograr este objetivo. En otras palabras, los historiadores de Cumbal han tenido que gozar de una influencia política considerable, además de un poder más extenso.

Historia y vida cotidiana

En muchas ocasiones, la historia de Cumbal no está narrada, sino que está experimentada a través de la vida cotidiana. Esto no quiere decir que la vida diaria es historia, sino que en varias coyunturas los quehaceres de la vida estimulan la memoria histórica, dando la oportunidad para narrar — o solamente recordar — cosas del pasado. Aun cuando existen múltiples ejemplos de historicidad en la vida cotidiana de Cumbal, los más claros son dos: la cultura material y la socialización de los niños.

No es nada nuevo decir que la cultura material de un pueblo tiene su propia historicidad. Lo importante es precisar aquellos elementos de la cultura material que son más históricos que otros. Aquí hablaré de dos: las zanjas que dividen las propiedades y las varas de mano que cargan los cabildantes.

Desde la invasión española, los viajeros se han maravillado de las tremendas zanjas que cruzan y entrecruzan el territorio de los Pastos. Estas inmensas cunetas, que pueden llegar a unos tres metros de ancho, tres de profundo y varios kilómetros de largo, dividen las propiedades de los indígenas y forman fronteras entre indígenas y propietarios blancos. Hechas por minga, son considerados como linderos por excelencia, puesto que son más difíciles de borrar y que inhiben que los animales pasen fácilmente de una propiedad a otra. Las zanjas precolombinas y coloniales se han borrado con el tiempo, sea de la superficie de la tierra o de la mente de los actuales habitantes. Sin embargo, las zanjas conllevan una historia más reciente, una que a veces se extiende a la época de la independencia. Los dueños de un terreno mantienen el conocimiento acerca de quién construyó cada zanja y esta información les lleva a pensar en la historia de la tenencia de la tierra, la historia de los pleitos entre familias, y la historia de individuos excepcionales de su familia.

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Las varas de mando que cargan los cabildantes también son portadoras de la historia. El cabildo no tiene varas de propiedad, sino que cada nuevo regidor está obligado a comprar una vara propia, o de conseguirla prestada de un pariente o vecino. Cada portador de una vara sabe la historia de su insignia:

R: El bastón que se conserva donde el señor Benjamín Cuaical tiene más de 200 años. Fue el primer dueño Juan Agustín Cuaical. Siendo joven, bailó de danzante doce años consecutivos. Enseguida, pasó a poder de Fidel Cuaical. Después de Fidel Cuaical, pasó el bastón a poder de Valentín Cuaical, que fue mi padre. Después lo conservo yo hasta la actualidad, Benjamín Cuaical, y con este bastón, acabó Juan Agustín Cuaical un año en Túquerres, de gobernador.

P: Y esta vara también salvó la vida de Don Agustín...

R: Sí señora. Esta le salvó la vida. Cuando lo iban a fusilar en tiempos de la Revolución, pero eso ya no sé en cuál año fue, el tiempo de la

Revolución, como que fue en tiempo de la guerra de Tomás Cipriano de Mosquera... No, en

la de Mosquera no fue... Ahí yo no le doy ese dato, porque yo no sé en qué revolución sería,

como en ese tiempo había tanta revolución, que se revolucionaban por ganar el poder... Pero se supo que en ese tiempo, en algunas de esas guerras, lo iban a fusilar a don Agustín Cuaical, él todavía como dije ya que él fue ya abuelo, ya abuelo que más que sea, que lo sacaron ya para fusilarlo. Y entonces, cuando ya han estado para fusilarlo, entonces, apareció un comandante ya de la Fuerza Armada. Entonces es que gritó "Alto ahí", es que había dicho, "Ese indio acabó gobernador en Túquerres, déjenlo" Así, elai !

Entonces, acabado con ese bordón, gobernador en Túquerres.

Lo que demuestra esta conversación, es que la vara de mando, aquella insignia que para los Cumbales representa el cabildo y la Ley 89 de 1890, sirven como un estímulo para la memoria histórica: tanto la memoria genealógica, como la historia más amplia de la comunidad y sus relaciones con la sociedad dominante.

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amplia del resguardo, a la historia de los caciques. Esta multidimensionalidad se logra de varias maneras:

1. Los indígenas sostienen que la ceremonia de posesión está dictada por la Ley del 89, la que es, para ellos, la historia.

2. Leen y firman un documento de posesión, el cual formará parte del archivo del cabildo, esto es, los datos para la historia de las generaciones venideras.

3. Los usufructuarios adoran la vara de mando del presidente. De estaforma repiten las ceremonias de su socialización, pero delante de un símbolo que representa varias generaciones de mando político, varios padres, abuelos y bisabuelos.

4. Las palabras que ora el presidente son metafóricas, invitándoles a pensar en otros aspectos de la historia: según ellos, son las mismas palabras que usaron cuando el cacique Cumbe recibió la primera obsesión en el resguardo. Además, el texto de posesión aparece en la Real Cédula. Por consiguiente, son palabras que prestan historicidad a la nueva relación de usufructuario que nace con el acto de posesión.

Las expresiones de la historia

Metáforas históricas

No son sólo las actividades de la vida cotidiana que llevan a los cumbales a recordar su historia. Existen también ciertas metáforas, usadas cotidianamente, que despiertan la memoria en sus oyentes. Son metáforas que sirven en múltiples ocasiones, forjando relaciones entre varias instancias de la vida actual y la vida pasada. Aquí hablaré de dos de ellas, las cuales están relacionadas entre sí.

El resguardo de Cumbal está dividido en seis veredas, antes llamadas secciones: Guan, Tasmag, Cuaical, Quilismal, Nazate y Cuaspud. Aun cuando existen seis secciones, sólo se pueden mapear cinco, dado que Cuaical y Quilismal están intercaladas y ocupan el mismo territorio, los terrenos de cada sección se los puede precisar solamente al nivel de hogares. Cada uno de los cinco territorios es endógamo; existen muy pocos matrimonios entre una vereda y otra, con la única excepción de Cuaical y Quilismal que ocupan el mismo territorio. Por lo tanto, los apellidos son muy diferentes de una vereda a otra, y en cada vereda el apellido más numeroso es aquel de los caciques coloniales que reinaban allí.

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Para los cumbales, estas estirpes son de suma importancia, y frecuentemente se refieren a ellos mediante la metáfora de un tronco que renace con ramas, que son la descendencia. Estas familias llevan apodos, que distinguen entre las varias ramas de una sola familia. Así que, en'la familia Tarapuez, hay tres ramas grandes: los Eugenios, los Ursulos y los Alcántares, que provienen de tres antepasados, Eugenio, Ursulina y Pedro Alcántar Tarapuez. La mención de estos apodos, o de la idea del tronco y su renaciencia, les llevan a recordar la adquisición de los terrenos de la sección y los pleitos que surgieron entre los varios miembros de la familia Tarapuez sobre el páramo.

Pero la noción de la renaciencia también les hace recordar otras historias y metáforas claves. Por ejemplo, una canción compuesta a partir de la ola de recuperaciones que empezó en 1975 dice, "El cacique Cumbe tendrá que venir..." declaración metafórica que representa la necesidad de reconstituir el resguardo colonial a través de las recuperaciones, y la reunificación de los cuatro resguardos del Gran Cumbal, pero que es, además, claramente mesiánica y alude a la renaciencia del héroe colonial. Esta relación entre los "renacientes" y el cacique está expresada frecuentemente en las historias orales de Cumbal.

La metáfora del tronco da lugar a otra metáfora que liga a las historias de familia con la historia del resguardo, y la práctica del cabildo actual como renaciente del resguardo antiguo. Los antepasados de Nazate llevaban cuadernos genealógicos de sus estirpes — apuntes llamados "troncos" o "árboles". Desafortunadamente, estos cuadernos se han perdido con el tiempo. Una interlocutora me habló de estas genealogías:

Que había en este tiempo árboles, bien reformados los familiares. Que había el árbol como la planta de la mano.

Esta noción de los diferentes estirpes de los Tarapuez siendo como los dedos de la mano está repetida en otras ocasiones menos locales y más políticas, más precisamente, en la retórica actual del cabildo. Para hablar de la unidad de las seis veredas, el gobernador y presidente se refieren muchas veces a los dedos de la mano y al resguardo como la planta de la misma. De esta forma, ligan su práctica política a una metáfora cuyas raíces se encuentran en el discurso histórico.

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Tiempo y espacio

No se puede hablar de la historia de Cumbal sin referirse a la identidad de tiempo y espacio que rige la memoria de su gente, según un modelo muy conocido en el mundo andino. Como ya se mencionó, Cumbal está dividido en seis secciones o veredas. Estas están organizadas en franjas que irradian de un punto central -- más o menos el pueblo de Cumbal. Las franjas están divididas por ríos, acequias y zanjas. Llevan un orden fijo: la primera sección es Guan, luego sigue Tasmag, Cuaical, Quilismal, Nazate, y finalmente, Cuaspud. Guan está al noroccidente y Cuaspud al suroriente.Todo aspecto de la vida comunitaria de Cumbal está regido por este orden de las secciones, desde la elección de gobernadores y las decisiones del cabildo, hasta la repartición de cargos de fiesteros y, finalmente, la cronología histórica.

El tiempo político sigue el patrón de este orden topográfico. En cada año, el gobernador viene de una vereda específica, siguiendo el orden topográfico. Así en 1984 el gobernador y teniente eran de Guan ; en 1985 de Tasmag, en 1986 de Cuaical; y en 1987 de Quilismal; el gobernador de 1988 será de Nazate y en 1989, de Cuaspud. O sea, el tiempo político de Cumbal está ordenado por espacios de seis años, dentro de los cuales se cumple una rotación completa de la gobernación desde la primera hasta la última vereda. En la votación por regidores, primero se elige al regidor de Guan, luego el de Tasmag, siguiendo el orden hasta votar por el regidor de Cuaspud. La entrega de los archivos de cada sección a los nuevos cabildantes también sigue este mismo ordenamiento. En las reuniones del cabildo, cuando el gobernador pide a los regidores que den su opiniones sobre algún asunto, siempre empieza por Guan y termina por Cuaspud. En el pasado, cuando los cabildos repartían cargos de fiestero, los nombramientos también seguían el mismo orden. Y la mesa del cabildo reproduce el orden al revés, con el gobernador ocupando el lugar del cerro de Cumbal en la topografía de la región. Este aspecto de la organización sociopolítica y temporal de Cumbal se asemeja profundamente a la organización de Tawantinsuyu, el imperio de los incas, compuesto por numerosas secciones que radiaban de un punto central, a través de la cual se regía la participación en la política y en el rito imperial (Zuidema 1964).

El ordenamiento de las veredas de Cumbal también divide el tiempo en unidades de un año. Aunque los Cumbales actuales usan almanaques para fijar sus calendarios agrícolas, no es una coincidencia que el orden de las secciones sea como un enorme calendario: el sol sale por Guan en el solsticio de junio, siguiendo su ruta en frente de las

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demás veredas, hasta salir por Cuaspud en el solsticio de diciembre, las dos grandes cosechas tradicionales en Cumbal.

Pero lo más interesante es que en este ordenamiento también rige la organización del pensamiento histórico. Las seis secciones de Cumbal pueden ser simplificadas en tres: Guan y Tasmag comparten apellidos y compartían en el pasado ciertos cargos en las fiestas. Cuaical y Quilismal ocupan un solo territorio. Los restantes, Nazate y Cuaspud, forman una tercera sección, dentro de la cual hay estrechas relaciones sociales. Esta simplificación de la estructura de las seis veredas no es ajena al patrón andino: cada sección de Tawantinsuyu estaba compuesto por tres grupos de tres rayas imaginarias o ceques (Zuidema 1964). Son las tres grandes secciones que facilitan un patrón para la cronología de la historia contada por los cumbales. El primer cacique, Cumbe, era de Guan, seguido por dos caciques, los hermanos Mites, de la misma vereda. La prueba de su existencia no viene solamente de los documentos: sus descendientes todavía viven en la vereda, llevando el apellido Cumbal. Después de estos primeros caciques, vivía el cacique Pedro Alpala, de Cuaical. Solo después, hablan de los tres hermanos Tarapuéz, de Nazate, quienes compraron la hacienda grande de Cuetial, expandiendo así el territorio indígena mientras recuperaron tierras que habían sido usurpadas por los españoles1. El hecho de que la cronología histórica siga el ordenamiento geográfico no es novedoso en el mundo andino: Zuidema (1982) mantiene que el orden de los reyes de las dinastía inca era, en realidad, una reproducción del orden geográfico, político y ritual dentro del discurso histórico.

La recuperación de la historia

En el idioma quichua, los términos para el"pasado" y "por delante de uno" son idénticos: ñawpa. En otras palabras, dentro de la visión quichua del pasado, la historia está enfrente del espectador y su rumbo es hacia atrás. Esta visión espacio-temporal de la historia contrasta con la nuestra, en la cual el pasado está por detrás del observador, y el proceso histórico mueve hacia adelante. Los cumbales no hablan sino el castellano, pero han retenido esta visión netamente andina del tiempo y el espacio: en el habla~de Cumbal, cuando uno quiere "lo pasado", se dice en adelante.

1 La Real Cédula (Notaría de Ipiales 1906) demuestra que Pedro Alpala y los primeros caciques Tarapuéz eran contemporáneos. Sin embargo, en la conciencia histórica actual, estos gobernantes están dispersos a lo largo de una trayectoria temporal que concuerda con el orden geográfico de las veredas.

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He discutido este aspecto del habla con la gente del Gran Cumbal, y la explicación que me han dado es muy relevante para el estudio del proceso de recuperación de la historia: aun cuando las cosas sucedieran en el pasado, vivimos sus consecuencias hoy, y nos es preciso actuar sobre ellas ahora; por lo tanto, las cosas que pasaron están por delante de uno, porque ahí es donde uno las puede corregir.

Estos pensamientos contribuyen mucho al entendimiento del sentido de la recuperación en Cumbal, porque en adición a la recuperación de la tierra, hablan de la recuperación de la economía, la cultura y la historia. Estas últimas recuperaciones no son sencillas recirculaciones de técnicas e ideas del pasado, sino que muchas veces son apropiaciones de elementos nuevos dentro del contexto de la recuperación de las tierras. No implica tanto la reintroducción o la reactualización de costumbres perdidas, como la "cumbalización" de conceptos extranjeros, pero útiles. No es historia "tal como aconteció", sino "lo que debía haber pasado". En esta última sección, nos fijamos en la recuperación de la historia como un elemento que está por delante de uno, examinando los campos de la agricultura y la repartición de las tierras recuperadas.

La Agricultura

En la época de los antepasados, la producción agrícola de Cumbal era baja. Además de la falta de expendios de los productos, los indígenas padecían de una serie de calamidades naturales que acababan con sus cultivos, entre otras, los insectos y enfermedades de las plantas, y las heladas. Aunque existía toda una gama de semillas de la papa, la oca, el olluco y la majua, dicen que éstas se iban degenerando, hasta que su producción resultaba mínima. En los años cuarenta y cincuenta, algunos terratenientes locales fueron instrumentales en la introducción de los abonos químicos, los fungicidas e insecticidas, y nuevas semillas de la papa, fomentando así una producción muchísimo más alta y facilitando la entrada más directa al mercado local. Últimamente, empero, con las alzas en los precios de estas sustancias químicas, y con la creciente esterilidad de sus tierras cansadas, estas soluciones tecnológicas se han transformado en barreras para los indígenas y, a raíz del movimiento pro-recuperación de tierras, se han buscado salidas más propias para resolver sus problemas económicos. De ahí viene la noción de la recuperación de la economía.

A pesar del hecho de que la historia propiamente dicha en Cumbal es una historia de hechos políticos y de relaciones con otros

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pueblos, la recuperación de la historia se centra también en la reintroducción de antiguas técnicas agrícolas o, por lo menos, en técnicas ligadas a la industria agropecuaria. Buscan, por ejemplo, formas alternativas de lucha contra las enfermedades de las plantas. Entre ellas, la que más se ha desarrollado es la introducción de la datura — conocido como el guanto en Cumbal — como un elemento de fumigación que sirve principalmente contra la roya. En el pasado, se frotaba la semilla de la papa con el guanto antes de sembrarla pero según mis interlocutores, esto era como una especie de magia; ellos no trazan ningún lazo entre esta utilización antigua del guanto y su empleo como fumigante actualmente.

Parece que el impulso más directo para la recuperación del guanto fue la observación de que los ecuatorianos venían a comprar las hojas para la fabricación de fumigantes, hecho que llevó a los cumbales a capacitarse en su fabricación y utilización. Las aplicaciones del guanto han progresado por la ruta de la experimentación individual, algunos usando las pepas de la planta y otros las hojas, ensayando hasta encontrar una potencia de solución apropiada para sus necesidades locales. Hoy muchas familias no sólo usan el guanto como fumigante, sino que la fomentan en sus relaciones con otras comunidades y hasta les regalan la semilla.

¿En qué sentido es una recuperación esta introducción del guanto en la agricultura del Gran Cumbal? Desde el punto de vista técnico, no se está reintroduciendo nada, puesto que la utilización de los fumigantes lleva pocas décadas en la comunidad. Parece que pocos comuneros plantean una conexión entre su empleo antiguo como elemento mágico y su introducción actual como fumigante. Más bien, es la recuperación de una serie de relaciones sociales con el mundo de afuera y con el medio ambiente local, un paso hacia la autosuficiencia que perciben que existía en mayor grado en el tiempo de los antepasados.

Pero esta interpretación de la recuperación del guanto proviene de nuestra visión cultural, y no de la de los cumbales. Es un intento de acomodar a las ideas indígenas dentro de nuestra noción de la naturaleza de la historia. Visto desde la perspectiva cumbaleña, la introducción del guanto es una aplicación muy clara de la noción de que la historia está por delante del observador: viven las consecuencias de la introducción de sustancias químicas en su agricultura -- principalmente, el alto costo de los fumigantes - y las están solucionando en la actualidad mediante el uso del guanto. Es decir, a través de este ejemplo podemos ver que el pasado no es una cosa fija en Cumbal, sino que es maleable y flexible, y es por eso que es historia.

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La Redistribución de las tierras

De una manera tal vez menos consciente, los cumbales han recuperado sus patrones de organización espacio-temporales en la redistribución de las tierras recuperadas. Empezando con el Llano de Piedras en 1975-76, han seguido un modelo propio, en lugar de simplemente distribuir los lotes entre familias o grupos de familias. En cambio, han reproducido el mismo orden de las veredas en las recuperaciones, trazando primero los linderos entre veredas y sólo luego dividiendo los lotes entre individuos:

Bueno, eso sería por veredas, trayendo pues, el ingeniero. Hizo caminos, entradas, salidas ¿no? Para que haiga por dónde andar. Y cada vereda hizo un acta en primer lugar, un acta que cada regidor maneje una acta con los afiliados de cada -vereda, ¿no? Y pues, si se hizo ya el reparto ya, a metros a lo que les alcanzó, después ya repartió el cabildo lo que les alcance a cada persona, a metros...

Es decir, en el Llano, tanto como en las recuperaciones más recientes del Laurel y la Boyera, existen las secciones de Guan, Tasmag, Cuaical, Quilismal, Nazate y Cuaspud, y sus usufructuarios son oriundos de estas mismas veredas.

Pero la aplicación del modelo espacio-temporal a las haciendas recuperadas tiene su lógica propia, la cual corresponde al modelo tradicional, pero también la transforma. Por un lado, reproduce el orden de las veredas, pero lo idealiza: en las recuperaciones existen seis territorios físicos, con Cuaical y Quilismal ocupando sus propios espacios, separados por linderos claros:

...Claro que aquí la vereda es entrecalada Cuaicales-Quilismales, y allá que pues, dijeron no, lo que nos pertenece a Quilismal pues, hay que dividirnos de una vez allá, desde que pues, había el campo de tierra, y aquí no se puede ésto dividir. Claro que cada cual nos conocemos cuales son, somos.

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Cuaicales, los otros, Quilismales, y los terrenos también se reconoce que cual, cual es Cuaical, cual es Quilismal, pero acá pues, así como estar juntos.

Según una historiadora de Quilismal, la relación entre las dos veredas resultó de los matrimonios que se controlan entre las dos familias Quilismal y Cuaical. Esto implica que, en un tiempo lejano, existían dos territorios distintos, los que se unieron en alguna época. Desde este punto de vista, la creación de dos territorios distintos en las tierras recuperadas es un retorno a una época más lejana, en adición de ser una idealización de la estructura tradicional del territorio.

La creación de seis sectores paralelos en el Llano es una inversión del patrón tradicional que rige en el resguardo, porque es una reflexión del orden, en lugar de una reproducción literal de aquél: mientras que en el resguardo, las veredas proceden en un ordenamiento, en las recuperaciones proceden al revés ~ o sea, los dos territorios de Guan- resguardo y Guan- Llano están unidos — tanto como los de Cuaspud-resguardo y Cuaspud- Llano. El Llano es la reflexión en espejo del resguardo. Este ordenamiento de la tierra recuperada es una reproducción de la organización de la mesa del cabildo, la cual también es una reflexión del orden de las veredas.

Pero de otra forma, la repartición de las veredas recuperadas reproduce la organización del resguardo. De las seis veredas, solamente la primera -- Guan — y la última — Cuaspud - siempre han tenido sus contrapartes. Guan colinda con el resguardo de Muellamués o San Diego, cuya vereda colindante también se llama Guan.. Cuaspud es el límite entre Cumbal y el resguardo de Carlosama, cuyo otro nombre es Cuaspud mismo. Entre las varias explicaciones que la gente me ha dado de esta repetición de nombres, sobresale una: la repetición existe porque son linderos. O sea, la noción del límite, desde la perspectiva cumbaleña, no es una de simple división, sino más aún, representa la unión. De la misma forma, cuando los incas conquistaron hacia el norte en el Ecuador, las fronteras temporales que crearon eran linderos en proceso de transformarse en centros, puesto que se ubicaban en los centros de los valles y no en sus periferias (Salomón 1985). En sus recuperaciones, los cumbales han logrado mantener esta noción del lindero unificador, al crear las nuevas veredas de Guan y Cuaspud al lado de las secciones tradicionales.

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Conclusiones

La recuperación de la historia en el Gran Cumbal es un proceso vivo, no simplemente de recopilación del conocimiento antiguo, sino de re-creación de sus antiguos patrones dentro de coyunturas novedosas. Este proceso tampoco es de recuperar una cultura totalmente perdida, sino de ajustar ciertos elementos vivos de la cultura, para que se encajen mejor dentro de una realidad nueva. El estudio de la visión histórica cumbal y sus aplicaciones políticas actuales nos lleva a reconsiderar nuestra metodología de investigación etnohistórica, porque nos presenta nuevas tareas investigativas: el estudio de la historia como una cosa de la actualidad y del futuro; el análisis de la historia a través de las acciones en lugar de las narraciones; la producción de historias propias que siguen las mismas pautas de organización que usa la comunidad, nos lleva a rechazar la noción tradicional de las cosas "tales como verdaderamente eran" en los tiempos pasados, y nos obliga a tornar nuestra vista hacia la historia como un método de crear estructuras nuevas que servirán, más que todo, para el futuro.

Agradecimientos

Este artículo es el producto de diez meses de investigación en los resguardos del Gran Cumbal, Nariño, financiada por el programa Fulbright de la Comisión para el Intercambio Educativo, por la National Science Foundation de los EE.UU. (BNS 86-02910), y por el Social Science Research Council de Nueva York. Mi estadía en Colombia está patrocinada, además, por la Universidad de los Andes. Quiero agradecer a mis colaboradores en el terreno, Luz Angélica Mamián y Jesús Iván Villota de Pasto, así como a Helí Valenzuela Mites de Cumbal; a Mercedes Guerrero, por su asistencia técnica en la trascripción de mis grabaciones; a los participantes en el Taller de Trabajo en Etnohistoria de la Universidad de los Andes y a Adela Bravo por sus comentarios sobre el presente artículo. Sobre todo, doy mis agradecimientos a la comunidad de Cumbal: al Cabildo Indígena, especialmente a los dos gobernadores bajo cuyo mando he tenido la buena fortuna de colaborar, José Elipcio Chirán Alpala (1986) y Alonso Valenzuela Taramuel (1987); a Moisés Tapie de Nazate-Cuetial, por sus interpretaciones de la historia; a Benjamín Cuaical, historiador de Cuaical, por su interés y estrecha colaboración en mi proyecto; y a aquellas familias que me han dado hospitalidad en los últimos meses: Miguel y Dolores Taimal (Guan), José Abraham Mimalchí y Mercedes

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Cuaical (Tasmag), Alejandro Chirán y Maximiliana Alpala (Cuaical y Quilismal), Moisés Tapie e Isabel Peregüeza (Cuetial), Alonso Imbago y Etelvina Chirán (Nazate), Alonso Cuaspud y Carmen Peregüeza (Cuaspud).

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Revista de Antropología Vol.III, No.2, 1987 Departamento de Antropología, Universidad de Los Andes, Bogotá ETNOHISTORIA E HISTORIA SOCIAL: DOS FORMAS

DE RECUPERACIÓN DEL PASADO1

Suzy Bermúdez' Departamento de Historia, Universidad de Los Andes

Enrique Mendoza Departamentos de Antropología y de Historia Universidad de Los Andes

1 Queremos agradecer los comentarios que Mauricio Archila y Jorge Morales hicieron sobre una versión preliminar de este texto.

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"Americo Vespucci, el Descubridor llega del mar. De pie, y revestido con coraza, como un cruzado, lleva las armas europeas del sentido y tiene detrás de sí los navios que traerán al Occidente los tesoros de un paraíso. Frente a él, la india América, mujer acostada, desnuda, presencia innominada de la diferencia, cuerpo que despierta en un espacio de vegetaciones y animales exóticos. Escena inaugural. Después de un momento de estupor en ese umbral flanqueado por una columnata de árboles, el Conquistador va a escribir de la otra y trazar en él su propia historia. Va a hacer de ella el cuerpo historiado - el blasón -- de sus trabajos y de sus fantasmas. Ella será América "Latina". Esta imagen erótica y guerrera tiene un valor casi mítico, pues representa el comienzo de un nuevo funcionamiento occidental de la escritura. Ciertamente, la escena de Jan Van der St raet revela la sorpresa ante esta tierra que Vespucci captó claramente primero que todos, como una nuova térra inexistente en los mapas un cuerpo desconocido destinado a llevar el nombre de su inventor (Amerigo). Pero lo que se esboza de esta manera es una colonización del cuerpo por el discurso del poder, la escritura conquistadora, que va a utilizar el Nuevo Mundo como una página en blanco (salvaje) donde escribirá el querer occidental. Esta escritura transforma el espacio del otro en un campo de expansión para un sistema de producción. Partiendo de una ruptura entre un sujeto y un objeto de operación, entre un querer escribir y un cuerpo escrito (o por escribir), la escritura fabrica la historia occidental. La escritura de la historia es el estudio de la escritura como práctica histórica". (De Certeau,1985:11).

Aceptando sin titubeos que las técnicas tanto de la escritura como de la lectura han sido uno de los principales aportes que trajeron los europeos al Nuevo Mundo, no se debe olvidar, sin embargo, que tales técnicas y métodos de acumulación del conocimiento fueron, y continúan siendo, utilizadas para mantener diversos tipos de relaciones de poder. La cita introductoria a este trabajo, tomada de uno de los escritos de Michel De Certeau, La Escritura de la Historia (1985), refleja precisamente cómo " la escritura conquistadora" hace uso del "Nuevo Mundo como una página en blanco", o sea que va a utilizar al Nuevo Mundo tanto como un continente sin historia a la vez que — y es lo peor -- como un continente en donde sus habitantes no habían elaborado conceptos sobre lo que se entiende por historia.

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Tal como lo menciona el historiador antes citado, "la escritura fabrica la historia occidental"1, es decir, que la historia se escribe tanto desde el punto de vista europeo, como también a partir del concepto que sobre la Historia tenían los colonizadores. Por consiguiente, a partir de la Conquista, la historia que conocemos quienes sabemos leer' y 'escribir' es, en su gran mayoría, la Historia Occidental, cuyas características principales se centran en la narración, énfasis en lo cambiante y la interpretación general de los hechos del pasado para entender el presente. Pero esta historia occidental tan sólo da cuenta de una versión de la Historia; por tanto, se hace urgente y necesario conocer la otra cara de la moneda, las otras interpretaciones históricas de aquellos a quienes se les consideraba sin historia y sin elaboración de conceptos. Tal conocimiento cumple un propósito doble: por una parte, permite conocer su propia historia y, por otra parte, narra la versión de su interacción con la 'historia occidental'.

Después de casi un siglo de 'separación' de las ciencias sociales, durante las últimas décadas, y en especial con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial, estas han pasado por un proceso de acercamiento, y por lo tanto de sobreposic4ón, entre unas y otras, lo cual ha llevado a un 'nuevo deslindamiento' para el campo de acción de cada ciencia social, como también a la identificación de las áreas comunes de dos o más de estas ciencias.

La antropología y la historia, debido tal vez a la amplitud de sus áreas de conocimiento, son quizás las dos ciencias sociales que se acercan más entre sí, y en las cuales se da una mayor sobreposición de áreas temáticas. Tal área de confluencia ha sido denominada Etnohistoria por los antropólogos e Historia Social por los historiadores. El presente trabajo solamente pretende identificar aquellos aspectos comunes de la etnohistoria y de la historia social, como también sus diferencias; pero no se persigue, en ningún momento, presentar una propuesta que delimite los campos de investigación y metodologías de una y otra.

1 El énfasis es nuestro.

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Los puntos que se desarrollan en el presente texto son siguientes:

1. Orígenes de la etnohistoria y la historia social

a. De la Antropología a la etnohistoria b. De la Historia a la historia social

2. Objetivos, métodos y técnicas de la etnohistoria y la historia social.

3. Reflexiones finales.

1. Orígenes de la Etnohistoria y de la Historia Social

a. De la Antropología a la Etnohistoria.

Hacia mediados del siglo XIX, y debido a la influencia de las ideas evolucionistas, algunos investigadores de disciplinas distintas a la historia consideraban que, estudiando a las comunidades e instituciones primitivas, estaban escribiendo historia porque pretendían conocer de esta forma los orígenes y transformaciones de las instituciones estudiadas por ellos, y vigentes en su mundo (Evans-Pritchard 1967).

Los estudios antropológicos de fines del siglo XIX se caracterizaban por respaldar una secuencia "evolutiva unilineal" ("evolución socio-cultural"), evolución en la cual, en un extremo, se hallaban los 'salvajes', mientras que en el otro extremo estaban las sociedades de blancos. Dentro de esta perspectiva era importante conocer la cultura y costumbres de las 'sociedades salvajes'. Con tal propósito se hizo necesario acudir a diversas fuentes de información: archivos, diarios de viajeros, informes diversos no escritos por los 'salvajes', etc. Estos antropólogos no siempre realizaban trabajos de campo que les permitiera contrastar la información consignada en los documentos escritos con sus vivencias y percepciones. Así, sus estudios se llevaron a cabo desde una perspectiva no sólo de una historia unilineal, sino etnocéntrica, racista y sexista. Es por el enfoque "histórico" de estos estudios (tales como Ancient Society de Lewis H. Morgan [1877] y Primitive Culture de Edward B. Tylor[1887]) que Karl H. Schwerin (1976) afirma que la investigación etnohistórica se remonta hasta estos primeros años de la disciplina antropológica.

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Aun cuando lo anterior puede ser cierto, habrían de transcurrir varias décadas ~ hasta después de la Segunda Guerra Mundial — para que la etnohistoria fuese reconocida al interior de la antropología como una especialidad en sí misma, ya que exigía metodología, uso de fuentes e inclusive preguntas nuevas para la disciplina (Trigger 1982; Schwerin 1976). La etnohistoria pasaría a ocuparse del estudio del cambio cultural en las diversas sociedades aborígenes, sin importar si el estudio científico de dicho cambio correspondiese o no con la permanencia o extinción de tales sociedades.

La corriente antropológica del "evolucionismo-unilineal" recibió las primeras grandes críticas hacia 1896, fecha en la cual Franz Boas presentó su obra The Limitations of Comparative Method in Anthropology. Si bien es cierto que F. Ratzel, A. Bastían y G. Klemm se habían opuesto a la visión de los evolucionistas, sería Boas quien invitaría a la "mayor prudencia en la comparación de los elementos culturales observados en distintas sociedades, cualesquiera que sean las semejanzas que presenten." (Mercier 1969: 61).

De esta forma, Boas pasaría a cuestidhar la validez del método comparativo en la antropología, y más bien propugnaría por el particularismo histórico. Estos dos elementos le llevarían a él y a sus seguidores a desvincular de todo contexto regional y nacional a las comunidades objeto de estudio, aunque acuñase algunos términos como 'área cultural', 'rasgo cultural' y 'complejo cultural', con los cuales, a primera vista, podría pensarse en la realización de estudios regionales.

Dado que lo importante era la observación directa por parte del investigador sobre el grupo social objeto de observación -reflexión, a la vez que era necesario hacer una colección de información exhaustiva y total respecto de estas mismas sociedades, estos estudios difusionistas constituían, en su gran mayoría, análisis ahistóricos, ya que si bien se consideraba el aspecto histórico en algunas de sus partes, éste era tratado más como meros antecedentes de la realidad observada por el estudioso de turno, y no como todo un filón objeto de preocupación científica.

Esta misma carencia de análisis histórico presentaron las escuelas funcionalistas de Malinowski y de Radcliffe-Brown y, en general, la antropología social clásica en Inglaterra. Si bien es cierto que Malinowski fue el primer antropólogo en pasar "un período de tiempo tan largo, entre 1914 y 1918, para efectuar un único estudio de una población primitiva, en este caso los habitantes de las islas Trobriand de la Melanesia" (Evans-Pritchard 1967:91), esta prolongada estadía

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en territorio de Oceanía, sin embargo, se debió más a su confinamiento forzoso en aquella región, "en calidad de 'enemigo de un país extraño'" (Pocock 1964: 62), una vez que estalló la Primera Guerra Mundial. Esta permanencia forzosa de cuatro años, correspondientes a los años de la guerra, le permitió "aprender el lenguaje de los trobianos y entrar en relación más íntima con ellos de lo que hasta entonces había sido posible a ningún antropólogo" (Pocock 1964:63), motivo por el cual uno de sus discípulos más destacados afirma que Malinowski "fue el primero en interesarse en el idioma de los naturales y el primero en vivir en el seno de la vida nativa durante todo el transcurso de su trabajo" (Evans-Pritchard 1967-91).

No obstante los anteriores aportes metodológicos de Malinowski,él nunca abordó el estudio de la historia porque, como él mismo lo afirmase, en relación con el análisis funcional, "aspira a la comprensión de la naturaleza de la cultura, más bien que a las reconstrucciones conjeturales de su evolución o de acontecimientos históricos pasados..." (Malinowski, citado por Pocock 1964: 65). Esta no consideración de la historia sería compartida con Radcliffe-Brown, quien pretendía dar explicación de los hechos del presente a partir de las interrelaciones existentes en las instituciones sociales vigentes, y no en el impacto e influencia que el pasado pudiese ejercer sobre el presente.

Se pensaba que las "comunidades primitivas" podrían recibir una adecuada explicación, sin observar más allá de las mismas, y no había necesidad de estudios históricos ya que estas comunidades sin literatura — se pensaba -- no podían enseñar historia alguna (Redfield 1969). No por esto se puede decir que se pensase que tales comunidades primitivas estuviesen aisladas o desconectadas del resto de la humanidad, sino que, más bien, este "desconectar" a la comunidad se convirtió en un método de estudio. De estas afirmaciones se desprendió el que la antropología pretendiese dar cuenta de las culturas y no de la cultura, motivo por el cual la misma disciplina experimentó una apertura: Ahora las comunidades campesinas y urbanas se convertían en campo de reflexión antropológica.

Los cambios culturales en las comunidades eran abordados a partir de las 'nuevas visitas1 a estos grupos y, por contraste, era entonces posible identificar algunas variaciones ocurridas durante el período de años que había transcurrido entre las dos o más "visitas" o estadías que hubiese realizado el antropólogo. Tal es el caso de Chan Komm, en Yucatán, comunidad que fue estudiada por Robert Redfield en dos oportunidades, con un lapso intermedio de dieciseis años entre

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la primera y segunda visitas (Villa Rojas y Redfield l934; Redfield 1950).

También se dieron casos en los cuales un antropólogo visitaba una localidad previamente estudiada por un colega suyo, y así lograban identificar los cambios culturales ocurridos. Tal es el estudio sobre Tepoztlan, efectuado por Osear Lewis (1951), veinte años después que Robert Redfield (1930) llevase a cabo su estudio en la misma localidad.

Fue después de la Segunda Guerra Mundial, y gracias a las influencias del marxismo que recibió Julián Steward, que aquellos planteamientos del difusionismo y del funcionalismo recibieron una crítica desde la perspectiva del materialismo histórico (Wessman 1981). Steward comenzó a hablar de los "niveles de integración socio-cultural" y de "evolucionismo multilineal", con lo cual los estudios antropológicos transcendieron el límite de la comunidad y comenzaron a abordar su sujeto-objeto de estudio desde una perspectiva regional e histórica. Este nuevo enfoque de la antropología social trajo consigo una serie de nuevos derroteros para los antrepólogos, ya que vieron la necesidad tanto de plantearse nuevas preguntas, como de encausar sus estudios a partir de nuevas metodologías, especialmente la histórica: ahora era pertinente y necesario adelantar trabajos con carácter histórico, no para trazar los antecedentes de la comunidad y región estudiadas, sino que el conocimiento detallado de los ancestros de los pueblos actuales, o de los ya extintos, se convertía en sí mismo en una preocupación antropológica, con lo cual los estudios etnohistóricos hacían su entrada a la antropología como una sub-disciplina. Se pretendía — y aún actualmente se persigue ~ "reconstruir" la vida cotidiana de tales antepasados y, a partir de allí, entender y explicar los cambios socio-culturales, ya que, como lo afirma Agnes Heller, "ni un sólo valor conquistado por la humanidad se pierde de modo absoluto, ha habido, hay resurrección, y la habrá siempre". (Heller 1972:30).

Las fuentes documentales para la reconstrucción de tal historia habían sido escritas frecuentemente por los historiadores 'blancos' euroamericanos, o bien por los administradores e 'historiadores oficiales1 al servicio ya fuera de la naciones colonialistas de turno, o bien al servicio de los sectores dominantes de la sociedad.

Fue así como esta etnohistoria comenzó a ser abordada a partir del estudio de las comunidades exóticas y raras, 'primitivas', pero siempre haciendo uso de las fuentes documentales escritas, las cuales no necesariamente expresaban la versión émica de dicha historia.

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Esta preocupación sobre lo émico fue planteada durante la década de los sesentas por Evans-Pritchard, cuando analizando un texto de Sir Henry Maine escribía:

"En otras palabras, las organizaciones primitivas [ni ninguna otra] no pueden ser interpretadas en función de la mentalidad del investigador civilizado que las estudia, porque ésta es producto de un conjunto diferente de instituciones. Suponer lo contrario sería caer en lo que se ha llamado el 'sofisma de los psicólogos', que fue denunciado luego con tanta frecuencia por Durkheim, Lévy-Bruhl y otros sociólogos franceses" (Evans-Pritchard 1967:51).

Durante estos mismos años sesenta, por un lado, aquellos "primitivos"fueron expresando cada vez más su descontento respecto de la relación de dominación a la cual estaban sometidos, y fueron dando a conocer a los investigadores no solo su versión de la historia, sino lo que ellos entendían por historia ; por otro lado, los "académicos" también se dieron cuenta de la necesidad de conocer la otra visión', la de los anónimos, la de los 'vencidos', la de los oprimidos. Para tal fin, se hizo necesario abordar esta etnohistoria a partir de los testimonios de aborígenes, de las mujeres, de los negros, etc., escritos y orales,, que estuviesen al alacance del investigador. Igualmente, se requirió darle importancia a otras fuentes que no eran tan valoradas por quienes reconstruían la historia, como las arqueológicas, las lingüísticas y otras que se mencionarán más adelante.

Además, a este interés de algunos investigadores por dar cuenta de la "visión de los vencidos" se le adicionan dos de los principales aportes que ha hecho Claude Lévi-Strauss (1972) a la antropología: 1) Colocar a la tradición oral y mitológica de los pueblos ágrafos en el plano que se merecían, y desde allí comenzar a entender y explicar tanto la historia de estas sociedades, como también las observaciones del presente de las mismas. 2) La identificación de la existencia de dos tipos de secuencias históricas: mientras que unas sociedades, aceptan la historia y el cambio, otras sociedades pretenden rechazar tales cambios, y más bien consideran que las condiciones observadas en cierto momento han sido permanentes y constantes al interior de la misma sociedad, como es el caso de la "historia mítica": "las cosas han sido siempre así', dice el indígena" (De Certeaul985:225). A partir de dicha historia mítica, es posible reconstruir el orden natural y la vida cotidiana de los antepasados de los pueblos sin escritura, o bien

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complementar los documentos gráficos (escritura y pictografías) producidos por ellos mismos, o por sus visitantes.

Aquellas preguntas de los investigadores en torno a la vida cotidiana y cultural de pueblos "primitivos" en épocas anteriores vinieron a ser resueltas, en parte, a partir de la interpretación mítica. Por lo tanto, se hizo necesario abordar esta historia aborigen a partir de los testimonios escritos, orales y de otro tipo, que estuviesen al alcance de los estudiosos. Algunos ejemplos latinoamericanos de los resultados de estas indagaciones sobre las condiciones de vida, de cambio cultural, son los trabajos de Francés F. Berdan (1982), Edward E. Calnek (1982), Pedro Carrasco (1976, 1981, 1982), Friedrich Katz (1958), Joanne Rappaport (1985) y Michael Taussig (1980), entre otros.

Sobre la información registrada por los aborígenes mesoamericanos en torno a su historia, afirma Carrasco:

Los documentos que podrían servir de base a una historia en el sentido estricto de la palabra están limitados por el carácter rudimentario de los procedimientos que usaron los pueblos mesoamericanos para registrar información . Los pueblos del centro de México usaron sobre todo pictografías, pinturas de los hechos que se quieren registrar con sólo un uso limitado de ideogramas o símbolos que expresan ideas y de signos con valor fonético... Los documentos pictóricos indígenas de contenido histórico que han sobrevivido... Junto con las interpretaciones de algunos de ellos y con otras tradiciones escritas en alfabeto latino después de la Conquista.permiten hablar ya de historia en el pleno sentido de la palabra para los dos o tres siglos anteriores a la Conquista..." (Carrasco 1981:167)

Por tales motivos, para reconstruir la historia se hace necesario consultar otras fuentes diferentes a las orales y a las escritas , y no sólo la de los vencidos, como se explica en la tercera parte de este artículo.

La etnohistoria, tal como se ha apreciado en los últimos años, centra su interés en las comunidades "primitivas" y en los pueblos "sin historia" ~ manteniendo la división impuesta por los académicos entre la historia y la prehistoria -- al igual que se han hecho estudios sobre otros grupos con escritura como se puede apreciar en el libro de Juan Friede La otra Verdad: La Independencia Americana vista por los

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Españoles (1979), obra en la cual demuestra que los independistas lograron su cometido, gracias, en parte, a las contradicciones y conflictos internos por las que pasaron las autoridades colonialistas de la época.

Además, los etnohistoriadores están identificando nuevos conceptos sobre lo que se entiende por Historia, para interpretar hasta donde sea posible los hechos estudiados teniendo en cuenta el punto de vista del grupo analizado.

Estas nuevas investigaciones han traído repercusiones de diferente orden. Por un lado han permitido que se empiece a 'cerrar la Brecha1 abierta entre la historia de los pueblos sin y con escritura ; por el otro, se aprecia cada vez más la necesidad de revisar la conceptualización tradicional de historia que se nos ha enseñado, pues no todos los grupos comulgan con esta visión.

b. De la Historia a la Historia Social.

Durante el presente siglo la concepción de' la Historia'(con mayúscula) ha venido cambiando tanto en su método como en técnicas y enfoques, trayendo como resultado el que hoy varios historiadores prefieran referirse o escribir sobre la historia (con minúscula). Tales cambios han sido propiciados a partir de las diferentes 'escuelas' o 'corrientes interpretativas' las cuales han venido surgiendo tanto en Europa como Norteamérica (los autores de este ensayo ignoran estos cambios al interior de los países de la Europa Oriental, Asia y África). Cada 'escuela histórica1 ha pretendido, en lo fundamental, reescribir la historia con el propósito de satisfacer una de las dos premisas siguientes:" 1.) la reinterpretación de la historia está en función de las necesidades variables del presente ; 2.) la reinterpretación de la historia está en función de los efectos de los acontecimientos del pasado que surgen en el presente". (Schaff 1970; 324). Así por ejemplo, cuando algunas naciones europeas constituían las grandes potencias mundiales del siglo XIX, los historiadores se preocupaban por concatenar una serie de eventos que el historiador de turno consideraba como relevantes - lo histórico — dentro de su visión del mundo — "eurocentrista". Desde esta perspectiva, las principales preocupaciones del historiador eran: hallar la fuente documental necesaria y presentar la información sin que mediara una interpretación de tales documentos. Estos dos elementos permiten definir a estos historiadores como copartícipes de la escuela positivista. De la misma manera, en las naciones americanas, tales ideas positivistas se reproducían porque la concepción e ideal de los sectores dirigentes de

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estos países era el acercarse al patrón europeo, el cual supuestamente era el mejor, y con el cual se sentían más identificados. Es así como se explica por qué las interpretaciones positivas trascienden los límites de Europa, se infiltran y se arraigan en otras áreas geográficas.

Durante los últimos años del siglo XIX, y primeras dos décadas del XX, los historiadores franceses comenzaron a recibir influencias de algunas de las nacientes ciencias sociales (Braudel 1970). Fue así como algunos historiadores adscritos a aquella historiografía positivista comenzaron a buscar nuevos derroteros, los cuales fueron concretados en 1929, cuando Lucien Febvre y Marc Bloch fundaron en Estrasburgo los Annales d'histoire economique et sociale. Aunque lo anterior es cierto, se considera que para explicar estos nuevos rumbos de la historia, y aunque no son analizados en este texto, también es necesario considerar los cambios político-económicos que se venían operando en el concierto mundia l, y las secuelas que habían dejado la Revolución Mexicana, la Primera Guerra Mundial y la Revolución Rusa.

A partir de los Annales se comenzó a propugnar por una mayor interrelación entre las diversas ciencias sociales, ya que la intención era crear "una historia del hombre y de su grupo social", (Cardoso y Pérez Brignoli 1981: 290) con lo cual se originó "el llamado a la colaboración entre las distintas ciencias sociales para el estudio del objeto común a todas ellas -- el hombre en sociedad --" (Cardoso y Pérez. Brignoli 1981: 290). Pero este estudio del 'hombre en sociedad' se hacía desde la perspectiva de la '"historia sin personas' --una historia edificada sobre los factores determinantes impersonales: el clima, el suelo y los ciclos de cambios seculares" (Samuel 1984: 17).

Fue con posterioridad a la revuelta de mayo de 1968 en París que los historiadores adscritos a la Escuela de los Annales abandonaron aquella 'historia sin personas', y se adentraron en los campos de la historia etnológica, en la historia de los grupos excluidos o marginados de la sociedad y de la Historia ( los primitivos, los negros, las mujeres, los niños), y finalmente aceptan la validez de la historia oral. (Samuel 1984). Ese tornar hacia la reflexión histórica respecto de la vida cotidiana, la etnología histórica, conduce al estudio de las mentalidades, a las cuales se les considera como "'lo que menos cambia' en la evolución histórica." (Le Goff 1983: 319).

Por historia de las mentalidades se puede entender: '"Una historia de las visiones del mundo'" (Mandrón en Volvelle, 1985:12), o bien: "una historia de las actitudes, de los comportamientos y de las representaciones colectivas inconscientes" (Volvelle 1985:12).

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Mientras que la historiografía francesa seguía el anterior camino, la historiografía inglesa llegaría casi que a los mismos resultados pero por una vía diferente: la de la 'historia popular1, la de la 'historia desde abajo', la de la 'vida cotidiana1 . Aunque esta preocupación por conocer esa otra historia se había manifestado en algunos historiadores ingleses desde antes del siglo XIX, ésta comenzaría a expresarse como una nueva corriente historiográfica en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, dado el resultado de la influencia del marxismo, particularmente dentro del grupo de historiadores del Partido Comunista, tales como Eric Hobsbawm, E.P. Thompson y Christopher HUÍ. (Samuel 1984).

Dado el interés mostrado por los historiadores antes mencionados en torno a la 'vida cotidiana1 y a la 'historia popular' fue que estos mismos fueron adentrándose en nuevos espacios del conocimiento histórico, y fueron desarrollando la escuela o corriente de la "historia de las mentalidades", para lo cual tuvieron que romper con los esquemas "tradicionales" de la historiografía (análisis economicista, político, institucional, etc.) y más bien propugnar por una interdisciplinariedad de las ciencias sociales.

A los anteriores cambios de orientación académica y vivencial que se dieron dentro de los historiadores de los 'Annales' y de la 'Historia popular1, se deben sumar una serie de eventos que ocurrieron durante las décadas de 1950 y 1960 en algunas regiones no europeas del mundo, ya sea el proceso de independencia y autonomía de algunas antiguas colonias europeas en territorio africano, como también el triunfo de la Revolución Cubana y el de la Revolución Cultural China. Para el caso colombiano, hacia finales de la década de los años sesenta e inicio de los setenta surgieron dos organizacions populares: la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos (ANUC) y la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC), a partir de las cuales algunos grupos de base comenzaron a condicionar el trabajo de los científicos sociales y a plantear interpretaciones históricas distintas a las tradicionales. Estos elementos coadyuvaron a una reflexión crítica respecto de la pertinencia de la historiografía, que se venía realizando hasta esas décadas "nueva república" o grupo étnico querja ahora re-escribir su propia historia, con lo cual se ponía en tela de juicio la visión Eurocentrista que antes prevalecía. Además, en el transcurso de los años sesenta, los movimientos en contra de la subordinación de la mujer y del racismo, se hicieron cada vez más fuertes en sus denuncias, especialmente en países como los Estados Unidos. El resultado es que los historiadores comenzaron a tener en cuenta en sus

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análisis otras formas de opresión, que hasta ese momento difícilmente se evidenciaban.

Tal re-escritura de la historia se vio enfrentada al problema de las fuentes para su reinterpretación, ya que un sector considerable de la población seguía siendo ágrafo, y había logrado mantener su historia utilizando recursos diferentes a la escritura. Por consiguiente, sus historiadores se vieron en la necesidad de hacer uso de otras fuentes como la tradición oral, paso con el cual se aproximaban enormemente a la labor desarrollada por los etnólogos, los antropólogos sociales, y los etnohistoriadores.

A partir de estas afirmaciones es que se explica el interés de los historiadores por trascender el límite de la historia eventual, y más bien adentrarse en el análisis histórico de la vida cotidiana, dado que " la vida cotidiana no está 'fuera' de la historia, sino en el 'centro' del acaecer histórico: es la verdadera 'esencia' de la sustancia social" (Heller 1972: 42).

2. Objetivos, metodología y técnicas de investigación comunes a la historia social y a la etnohistoria.

El desarrollo de la historia social y de la etnohistoria expuesto en el punto anterior, permite ver cómo ambas disciplinas tienen elementos en común al interesarse por temas como el pasado, la cultura y las mentalidades. Sin embargo, su relación se ha visto más estrechamente ligada cuando investigan sobre procesos de cambio cultural o de contacto intercultural dado que los métodos y técnicas usados en ambos casos tienden a coincidir, como se verá más adelante (Axtell 1979; Wachtell 1977).

Esta mayor cercanía al estudiar contactos interculturales se debe al mutuo interés de la etnohistoria y de la historia social por querer entender a cada una de las culturas en sus propios términos, o sea desde una perspectiva émica, con el fin de evitar simplificar la "realidad". Además, cada vez se es más consciente que los cambios culturales no afectan de igual manera a la totalidad de la población, ya sea por la posible existencia de diversas clases y sectores sociales o por diferencias de género, edad y ciclos de vida (familiar y laboral). Por consiguiente, se ha creado la necesidad de conocer y analizar estas otras formas de pensar que existen tanto al interior de la sociedad occidental (y a las cuales no se les había dado importancia alguna), como en otros grupos culturales.

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En este nuevo contexto lo cotidiano recobra valor en la historia, pues es a partir de esta óptica más totalizante que se pueden analizar diversas formas de la cultura y del pensamiento. Además, este mayor interés por lo cotidiano permite que, a ojos de los historiadores y etnohistoriadores, se tornen relevantes ciertas actividades, oficios, actitudes, lugares y tradiciones que eran (y en ciertos casos siguen siendo) importantes para las personas y el acontecer histórico, pero que no eran tenidas muy en cuenta por esas ciencias sociales.

Vale la pena recordar que, aun cuando ambas disciplinas se interesan en los objetivos antes mencionados, se presentan, sin embargo, algunas diferencias en la forma como los abordan: mientras que de tiempo atrás la etnohistoria ha centrado su atención especialmente en comunidades pequeñas, no siempre occidentales y sin escritura, la historia se ha interesado por realizar estudios más amplios (en lo que concierne al espacio y al tiempo) y sobre grupos con escritura que preferencialmente hicieran parte de la sociedad occidental. En este contexto la historia social ha prestado un mayor interés por investigar sobre grupos iletrados relacionados con el mundo occidental (Sturtevant 1966:6).

En repetidas ocasiones se ha mencionado cómo los historiadores sociales y los etnohistoriadores se han basado en fuentes escritas. Sinembargo, la forma como estas han sido utilizadas por unos y otros durante los últimos años ha variado significativamente en relación con épocas anteriores por las siguientes razones:

1. Sobre el tipo de documentos escritos tradicionalmente consultados su posición ha sido más analítica y crítica que en tiempos pasados. Entre otras, estas son algunas de las limitaciones señaladas: a.) Se ha aceptado que buena parte de estas fuentes sólo reflejan las vivencias y las formas de pensar de los grupos letrados, quienes controlaban las relaciones coloniales, o el poder político, religioso, social y cultural en los períodos estudiados. Por tal razón, sus escritos sobre los grupos sin escritura pueden estar viciados en su interpretación, b.) Asimismo, se ha visto que a medida que nos remontamos en la Historia, las personas que dejaban consignadas sus experiencias en escritos, o bien cuyas vivencias habían sido mencionadas en este tipo de documentos, eran menos numerosas. c.)Igualmente se ha señalado la desaparición de documentos escritos a lo largo del tiempo, lo que limita las interpretaciones del investigador, d.) Por último, se ha indicado la necesidad de conocer mejor el contenido de la escritura de acuerdo con la mentalidad de la época. (Sejournél977; Wachtell 1977 ; De Certeau

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2. Los motivos antes mencionados han hecho que etnohistoriadores e historiadores sociales se hayan fijado en un nuevo tipo de fuentes, tanto escritas como de otro orden ( visuales, orales, espaciales, etc.), para complementar y contrastar la información ya existente . Esas otras fuentes nos presentan más información sobre la gente del común.

En cuanto a los documentos escritos, las obras de literatura como poemas, novelas, cantos épicos, etc., han readquirido valor histórico. Los escritos populares como cancioneros, pasquines, novenarios, etc., son frecuentemente 'rescatados' y consultados. Los archivos que nos permiten reconstruir parte de la vida cotidiana tales como los notariales, parroquiales, judiciales, y otros, se ven igualmente como importantes. En síntesis, las revistas, los folletos, los boletines o cualquier otro documento escrito de la época que anteriormente no se valoraba, por ser considerado como una fuente no apta para reconstruir la Historia( con mayúscula) hoy en día se consideran valiosos. Este hecho ha traído como resultado positivo un nuevo acercamiento entre la etnohistoria, la historia social y la literatura. Además, ha logrado que se replantee de nuevo la diferencia entre lo que es "real" o "verdadero" y lo que se considera como "irreal" o "ficción". (De Certeau 1985; Le Goff, 1983).

En lo referente a las fuentes no escritas, actualmente se acepta que existe gran variedad en las mismas, las cuales facilitan la reconstrucción de la Historia y que, por lo general, los investigadores no les han dado la importancia que se merecen.

Al no exisitlr documentos escritos, la fuente más comunmente consultada por ambas disciplinas es la tradición oral. En este caso, se debe aceptar que los etnohistoriadores, al igual que muchos antropólogos, han tenido que utilizar dicho tipo de información desde tiempo atrás dado que su campo de acción se ha centrado en las sociedades ágrafas; no así la historia, la cual ha utilizado dicha tradición oral más recientemente.

Otras fuentes consultadas son los mapas, la música, las pinturas, los iconos, los dibujos, las fotografías, el material arqueológico, el lenguaje, las colecciones de museos, los nombres de lugares, el arte culinario y muchos otros (Volvelle 1985; Samuel 1984).

Esta gran diversidad de fuentes ha traído como consecuencia el plantearse, como una necesidad, el trabajo interdisciplinario, dado que tanto el historiador social o popular como el etnohistoriador (o cualquier otro científico social) no están en capacidad de realizar un

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análisis crítico frente a la totalidad de las fuentes consultadas o que están a su disposición. (Volvelle, 1985). ,s

En este contexto, el historiador o el etnohistoriador dejan de ser las únicas disciplinas que "pueden" trabajar la historia. La arqueología (y no sólo la que investiga la historia antes de la llegada de los europeos, sino la Colonial, o la del período Republicano e inclusive la arqueología industrial), la lingüística, la literatura, la botánica, la biología, la antropología física, la geografía, la sicología y otras ciencias, se les ve igualmente como necesarias. (Axtell 1979; Sturtevant 1966; De Certeau 1985; Volvelle 1985).

Anteriormente ya han sido señaladas ciertas diferencias que se consideran significativas entre historiadores y etnohistoriadores, en cuanto a la forma de abordar los problemas. Sin embargo, estas son cada vez menos notorias: los etnohistoriadores dicen haber prestado igual importancia a lo diacrónico que a lo sincrónico, mientras que los historiadores han prestado mayor atención a lo diacrónico y sólo se han interesado en el análisis sincrónico cuando perciben un cambio. Por el contrario, los historiadores han considerado que los etnohistoriadores en sus estudios sincrónicos, se han quedado en lo descriptivo y no han analizado diacrónicamente sus hallazgos. A veces se han olvidado que sus investigaciones son importantes para sus contemporáneos y no sólo son piezas de museo (Axtell 1979; Samuel 1985). Los estudios recientes de ambas disciplinas muestran como tales diferencias no son tan claras. (Ver por ejemplo: Stern 1984; Spalding 1978; Carrasco 1976 y 1981; Rappaport 1986).

Esta diferencia entre ambas disciplinas, que era más clara en el pasado, es importante por cuanto el manejo del tiempo era así mismo diferente. Los trabajos históricos se realizaban del pasado hacia el presente, representando en ciertos casos una perspectiva unilineal de la Historia (Volvelle 1985: 19) al igual que una visión en donde fácilmente se confundía el presente con lo que la sociedad 'blanca' occidental ha llamado desarrollo. La etnohistoria aparentemente utilizaba un método diferente, por cuanto más frecuentemente iba hacia adelante y hacia atrás en el tiempo: del hoy hacia el ayer, y vice-versa; esto es, que tenía un menor cuidado con lo que los historiadores denominan la cronología. El problema es que este concepto, lo cronológico, se elaboró a partir de las vivencias e interpretaciones, principalmente de los grupos dominantes de Occidente. Por consiguiente, se podría pensar que la etnohistoria intentó replantear la visión tradicional de la historia, pero se cree que aunque el manejo del tiempo no haya sido tan rígido, en muchas ocasiones sólo se limito a

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realizar estudios aislados sin aclarar qué perseguía con los mismos (Sturtevant 1966:1-2; Samuel 84: 15-48).

Tanto los historiadores como los etnohistoriadores opinan sobre el pasado aunque en forma diferente. Los primeros (de acuerdo con ellos mismos) lo han hecho con el fin de denunciar y prevenir que ciertas condiciones se repitan en el presente (como por ejemplo la esclavitud) y no con el sentido de emitir juicios moralistas. Los etnohistoriadores consideran que en ocasiones estos juicios de los historiadores los han hecho utilizando sus propios valores, mientras que en el caso de la etnohistoria las circunstancias son diferentes porque más frecuentemente ha realizado trabajos sobre condiciones de contacto cultural (Sturtevantl966; Axtell 1979).

3. Reflexiones finales

A partir de la aceptación en ambas ciencias de la existencia de diversas visiones del mundo, conceptos como la temporalidad y la Historia (con mayúscula) se relativizan .La periodización impuesta por la historiografía europea debe ser revisada desde la óptica Latinoamericana, Asiática o Africana, claro que sin perder de vista la perspectiva general.

Para captar las diveras facetas de la "realidad", se requiere, por una parte, mayor apertura de los investigadores (y en especial de los vinculados con las ciencias sociales), hacia formas diferentes de conocimiento y de acumulación del mismo; por otra parte, se siente la necesidad cada vez más perentoria de realizar un trabajo interdisciplinario en la recuperación del pasado por dos razones: primero, porque en general la forma como las diversas disciplinas sociales reconstruyen el ayer no es, obligatoriamente, la misma seguida por los historiadores. Sin embargo, difícilmente se puede negar que investigadores de las otras áreas del conocimiento recuperan igualmente el pasado. El problema actual es que no és frecuente que científicos sociales, provenientes de las diferentes disciplinas, se reúnan a intercambiar experiencias y a identificar problemas comunes y campos de acción conjuntos. Segundo, tal como fue mencionado previamente, es imposible en la actualidad que una sola disciplina tenga la capacidad de asumir una posición crítica frente a la gran diversidad de fuentes a las cuales se tiene acceso para la reconstrucción del pasado.

A partir del momento en que las ciencia sociales aceptan la importancia de lo cotidiano, de la existencia de otras mentalidades y de las limitaciones de la visión histórica occidental, se requiere el

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replantear la forma como la academia ha venido impartiendo la educación: las humanidades versus las ciencias sociales; lo técnico venus las ciencias sociales y las humanidades; la Historia versus la prehistoria; etc. Esto no quiere decir en momento alguno que no se hayan hecho intentos para modificar la educación impartida, sino que S han sido insuficientes.

El marcado interés por la vida cotidiana de las clases subordinadas que muestran tanto etnohistoriadores como historiadores sociales permite retomar algunas de las preguntas que plantea Bertol Brecht en el siguiente escrito, y ver su validez para las ciencias sociales:

"¿Quien construyó Tebas, la de las siete puertas? En los libros están los nombres de los reyes. ¿Fueron ellos, pues, quienes levantaron los bloques de piedra? Y Babilonia, tan a menudo destruida, ¿Quién la reconstruyó una vez y otra? ¿En qué casas vivían los constructores en Lima rutilante de oro? ¿A dónde fueron los cnladrilladores la noche en que quedó terminada la Gran Muralla de China La Gran Roma está llena de arcos de triunfo. Sobre quiénes triunfaron los Césares? ¿Había sólo palacios para los habitantes de la muy cantada Bizando? Incluso en la legendaria Atlántida ¿Acaso los que se ahogaban llamaban a gritos a sus esclavos mientras el océano los engullía? El joven Alejandro conquistó la India. ¿El sólo? Cesar batió a los galos. ¿Sin un cocinero siquiera? Felipe de España lloró cuando se hundió su flota. Acaso nadie más lloró? Federico el Grande ganó la guerra de los Siete aflos. ¿Quién la ganó con él? Una victoria en cada página ¿Quién preparó el banquete de la victoria? Un gran hombre cada diez aflos. ¿Quién pagó los costes?

Tantos informes. Tantas preguntas." (Bcrtold Brecht en Samuel 1984: 39-40)

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INTERPRETANDO EL PASADO PAEZ1

Joanne Rappaport Departamento de Antropología, universidad de Maryland

profesora visitante Departamento de Antropología, Universidad de Los Andes

1 La investigación sobre la cual está basado este artículo fue financiada por la Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales del Banco de La República. Bogotá (1978-1980) y la Wcnner-Gren Foundation for Anthropological Research, Nueva York (1984). El el primer capítulo de un libro, hiyth, Memory and Historiad Renovation, que será publicado por Cambridge Un.versity Press Linda Seligman contribuyó con sus muy valiosos comentarios. Mis agradecimientos también a Osear Saldarriaga por su corrección de la versión en castellano.

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En Los Funerales de la Mama Grande, Gabriel García Márquez plantea la necesidad de contar su historia "antes de que tengan tiempo de llegar los historiadores ". En realidad, los historiadores llegaron hace muchísimos años: el escritor intenta corregir los abusos de la historiografía colombiana, al darles vida a aquellos acontecimientos ya olvidados que deberían estar en el centro de la conciencia histórica, pero que han sido ignorados por los historiadores. A lo largo de las Américas, los pueblos indígenas trabajan por realizar los mismos objetivos, revalidando su propio conocimiento histórico como arma contra su posición subordinada dentro de la sociedad dominante. Para los indígenas, la historia es fuente de conocimiento sobre los métodos mediante los cuales fueron subyugados por los europeos; es también origen de información sobre sus derechos; representa el comienzo de una nueva identidad; es una posible fuente de ideas para la construcción de nuevos proyectos nacionales (Barre 1983). Desde la perspectiva de los indígenas, tanto como desde la de García Márquez, la historiografía occidental ha separado al indígena de su propio pasado a través de la omisión de un tratamiento real de ambos. A cambio, lo trata como un ser exótico, o como un salvaje. De esta manera, la historiografía occidental justifica la invasión europea de América. Pero para los pueblos aborígenes, las obras de los historiadores euroamericanos son tratados de una naturaleza legendaria y no verdadera (Wankar 1980: 277-81).

En este artículo intento proponer una metodología para el estudio de historias no-occidentales, a través del análisis del proceso por el cual los paeces del suroccidente colombiano han revalidado su propia visión histórica. A partir de la invasión española en el siglo XVI, los paeces se han dedicado a la tarea de definir, formular y reformular su propia noción de espacio dentro del proceso histórico colombiano. Examinaré este proceso de definición histórica a través del estudio de ciertos períodos, en los cuales los historiadores autóctonos elaboraron su visión histórica de una forma alcanzable para el etnohistoriador. Algunas de estas relaciones están en forma escrita, en especial aquellas del pasado más distante, del siglctXVIII. En cambio, las narraciones actuales se transmiten en una forma oral o gráfica. Aun cuando existen narraciones históricas coherentes y largas, gran parte del conocimiento del pasado se halla en unidades narrativas más pequeñas: en episodios breves que describen un evento, que a veces no sobrepasan el tamaño de una frase. Esta naturaleza fragmentaria del conocimiento histórico de los paeces es la regla, tanto para la tradición oral como para las relaciones escritas. El

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conocimiento histórico también se expresa a través de la geografía sagrada y el rito. Además, la visjón histórica de los paeces se hace más patente aún en la acción y la retónca política.

Se entiende más claramente la naturaleza de la conciencia histórica si se le interpreta dentro del marco de la relación entre la población aborigen y el Estado, tanto el Estado colonial español como la moderna nación colombiana. Desde los albores de la dominación europea, la acctón política de los paeces ha sido dirigida a la definición y la oúsqueda deipoder del grupo frente a la sociedad dominante. Sin embargo, ni los europeos ni el Estado son el enfoque de la visión Histórica de los paeces. Su conocimiento propio, en cambio, se centra en actividades de indígenas en el pasado: sus logros y fracasos a ío largo de la lucha por su identidad. La historia de los paeces es un arma de doble filo, las relaciones históricas propias de los siglos XVII y, comienzos del siglo XX nos han llegado escritas o sea, su primer público era, o un público alfabeto no- indígena , o las generaciones futuras de indígenas alfabetos.

Tales relaciones utilizan un estilo de expresión que surge de la palabra escrita a fin de transmitir ideas indígenas y de dar poder a la comunidad. Sin embargo, a pesar de que toman una forma proveniente de la sociedad euroamericana, éstas imágenes propias de los paeces, colocadas en sitios geográficos y acontecimientos mitológicos, solo podrían ser comprendidas por otros indígenas sin haberlo sido por los lectores europeos. Más aún, estos no tienen una organización cronológica occidental. Por lo tanto, los ejemplos sobrevivientes de su expresión histórica del pasado son, como sus contrapartes peruanos, "crónicas de lo imposible", o sea intentos indígenas de integrar su pensamiento histórico y su cosmología con el discurso occidental. El resultado ha sido el de que las dos partes se borren, porque se contradicen (Salomón 1982).

La conciencia histórica no-occidental.

El enfoque de las investigaciones de la mayoría de los etnohistoriadores se ubica en el pasado. La mayor parte de éstos producen "etno-historias", es decir, historias del contacto europeo con las sociedades no-occidentales. Por otra parte, muchos etnohistoriadores producen análisis sincrónicos cuya "actualidad etnográfica" se localiza en el pasado. Pero existe otra opción para el etnohistoriador: la investigación sobre la naturaleza y la estructura de las relaciones indígenas sobre el pasado. Esta tarea ha sido emprendida recientemente por los historiadores de África (Vansina 1973; Miller

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1980; Cohén 1985) y Afroamérica (Price 1983). Asimismo, tal orientación analítica se abre paso entre los estudiosos de las sociedades asiáticas (Errington 1979; Rosaldo 1980) y del Pacífico (Harwood 1976; Morphy y Morphy 1985). Para Mesoamérica y Sudamérica, los etnohistoriadores han hecho su propia contribución a esta literatura a través de sus interpretaciones de obras escritas por historiadores indígenas durante la Colonia y la República (Bricker 1981; Salomon 1982; Zuidema 1982).

Casi todos estos estudios concuerdan con el hecho que las historias no occidentales tratan del pasado. Pero estas historias no establecen una separación entre los acontecimientos pasados y las necesidades actuales. Según Morphy y Morphy (1985: 462), son imágenes sobre el pasado y no traidas del pasado; son meditaciones de la gente actual sobre lo que puede haber ocurrido en el pasado. No documentan "lo que ocurrió". En cambio, recrean imágenes de "lo que debe haber pasado". Utilizan imágenes míticas o metafóricas para representar los acontecimientos históricos; muchas veces tales vehículos eclipsan a los acontecimientos mismos y por consiguiente nos resulta difícil su ubicación geográfica o cronológica. En un estudio de las técnicas mnemotécnicas del mundo clásico, Francés Yates (1966) demuestra que los oradores memorizaban sus discursos a través del trazado de edificios públicos, dentro de los cuales situaban una serie de imágenes extraordinarias o notables que correspondían a los planteamientos que querían memorizar. Profundizando en el estudio de Yates, Harwood (1976) plantea que es más fácil recordar los símbolos novedosos o impactantes del mito, que los escuetos hechos históricos a los que se refieren las imágenes míticas . Por esta razón, son empleados frecuentemente por los historiadores nativos. Igualmente, Miller (1980) sostiene que ciertos clichés simplificados y expresados a través de vehículos míticos, sirven como estratagemas mnemotécnicas para presentar procesos históricos más amplios dentro de la tradición oral. La estructura narrativa de estas historias nativas contrasta fuertemente con nuestra forma de escribir historia. Algunos pensadores sugieren que no las llamemos "narraciones" porque no son siempre "estilizadas" y a menudo son muy breves frases o espisodios transmitidos a través de refranes, canciones, o descripciones físicas de los antiguos asentamientos abandonados (Rosaldo 1980; Price 1983; Cohen 1985). Alien (1984) y Cohen (1985) sostienen que su historicidad no reside en un texto estático, sino en un proceso continuo de interpretación por el cual las historias están sometidas al montaje y al re-montaje; Alien, en particular postula si no sería mejor buscar la

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razón de ser de este proceso en las normas estéticas, tanto como en el contenido de los episodios. Poole (1985) propone que la narración andina es incoherente y confusa para la gente no-andina, precisamente porque no está compuesta por textos aislados, sino que forma parte de todo un conjunto de actividades de expresión histórica, incluyendo el rito, la peregrinación y la danza, todos los cuales clarifican el contenido de las narraciones, dando claves para su interpretación.

Estas historias no son cronológicas. Dentro de aquellas, los marcos temporales aparecen yuxtapuestos; omiten la explicación causal; evitan la narración linear; ubican los acontecimientos por fuera del tiempo cronológico. Pero esto no quiere decir que los historiadores nativos no tengan nociones de causalidad. Tales nociones lineares de la experiencia histórica son entendidos por los narradores y por el público, tal vez comentados por ellos en otro contexto, pero no necesariamente transmitidos a través de la narración misma. Además, gran parte de este conocimiento histórico está inscrito en la organización del espacio físico, dado que los rasgos topográficos sirven no solo como referencias históricas, sino más aún: la geografía también incide en la forma en la que se recuerdan, se conceptualizan y se organizan los hechos (Harwood 1976, Rosaldo 1980).

Si los lazos entre el conocimiento histórico y la vida actual se forjan a través de la expresión no- linear en el espacio geográfico y en el rito, si el pasado y la actualidad están ligados, es porque la historia es útil: el conocimiento del pasado sustenta los pleitos sobre tierras, las decisiones políticas, o las disputas sobre los muertos. Además es central para los que quieren fortalecer su identidad comunal y su autonomía frente a la dominación europea (Rosaldo 1980; Price 1983; Cohen 1985; Lederman 1985).

La naturaleza fragmentaria, poco estilizada y episódica de esta visión histórica es fundamental para su utilización: su flexibilidad y su ambigüedad permiten que sea empleada en diversas coyunturas, a través de varios géneros de expresión.

El problema de la clasificación

Una de las herramientas menos útiles para nuestro entendimiento del pensamiento histórico de otras sociedades es la orientación clasificatoria, la cual determina la historicidad con base en nuestros propios cánones históricos. Para los euroamericanos, la historicidad se define a través de la narración cronológica o linear; ignoramos el hecho de que aquellas son características de una teoría

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europea del tiempo que por lo demás, ha nacido estrechamente ligada al proceso de colonización del globo por los europeos (Cohn 1981: 227-29). Como resultado, vemos nuestro marco temporal como un hecho natural dado, y rechazamos los esquemas históricos de los conquistados.

Los antropólogos han utilizado los estudios del mundo clásico como punto de partida para el desarrollo de sus esquemas clasificatorios; de esta manera desenfatizan la especificidad cultural, social e histórica de nuestra propia visión histórica euroamericana. Esta actitud está claramente demostrada en aquellas tipologías en las que nuestra visión del pasado se llama " la historia", mientras que las narraciones de otras sociedades son "mitos". Uno de los primeros intentos de formular una tipología de esta naturaleza es el artículo, "Mito, memoria e historia", escrito por M.I. Finley (1965). En esta obra, Finley delinea el desarrollo del pensamiento histórico griego y su origen desde el mito. Para Finley existe una distinción muy precisa: la historia es cronológica, organizada a través de un esquema coherente de fechas, el cuál se basa en datos recopilados de documentos escritos y estructurados en una presentación sistemática; el mito, en cambio, representa la antítesis de la his toria: es no-linear, atemporal, fantástico, sin sistematización. Goody (1977) ha profundizado el argumento de Finley, al sugerir que el pensamiento histórico posiblemente es exclusivo de las sociedades con escritura, en las que el pensamiento objetivo, ana lítico y cronológico se nutre gracias al distanciamiento que se produce a través de la reflexión, con base en una serie de informes contradictorios que tratan un sólo evento. En los estudios de Sudamérica indígena, la distinción mito-historia ha sido trans formada en una oposición entre aquellas sociedades "calientes" en las que existe historia ~ como la nuestra — y las sociedades "frías", sin marco temporal y sin historia - o sea, las sociedades primitivas (Lévi-Strauss 1966; Kaplan 1985). Tal formulación ha servido de base para el análisis de textos autóctonos, con el objeto de demostrar que las poblaciones andinas no tienen una mentalidad histórica sino que, en cambio, integran su memoria dentro de un marco mítico que refleja más la estructura social que el proceso temporal (Ossio 1977; Zuidema 1982).

Aquel antropólogo que ha caído preso en la trampa de la distinción mito-historia, puede encontrar una salida en la literatura histórica, en la cual los historiadores intentan formular definiciones de su oficio. En estos trabajos, la historia se somete a una redefinición que la hace más y más semejante a nuestras ideas de mito y de literatura. En La idea de la historia, una de las obras clásicas de la

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teoría histórica, Collingwood (1946) define el oficio del historiador como el análisis de la evidencia dentro del marco de una estructura de trama, de naturaleza universal y mítica. Siguiendo el argumento de Collingwood, Hayden White (1973, 1978) sugiere que tal marco discursivo está impuesto por el mismo lenguaje utilizado por el historiador. El estudioso del pasado es un prisionero de su propia realidad, en la cual está sujeto a escoger entre una gama de estilos de expresión, las cuales determinarán la naturaleza de su análisis. Es decir, la historia no se finca en "la verdad", sino en la selección de un estilo de exposición determinado históricamente. Esta definición de la historia borra, entonces, la línea divisoria entre historia y literatura:

"Si vemos a la historia y las novelas simplemente como artefactos verbales, entonces las dos son indistinguibles la una de la otra. No podemos distinguirlas formalmente si no nos acercamos armados de preconcepciones específicas en cuanto a las verdades que se supone cada una conlleva. Pero el objetivo del autor de una novela es el mismo que aquel del autor de la historia. Los dos pretenden construir una imagen verbal de la "realidad". El novelista presenta su noción de esta realidad en una forma indirecta, es decir, a través de técnicas figurativas, y no la, presenta directamente, comunicando una serie de proposiciones que deben corresponder, punto por punto a algún acontecimiento extratextual, tal como pretende lograrlo el historiador. Pero la imagen de la realidad que construye el novelista se propone corresponder en sus contornos generales, a algún dominio de la experiencia humana, que no es menos "real" que aquel al que se refiere el historiador. Por lo tanta, no es una cuestión de conflicto entre dos especies de verdad (lo que nos ha sido impuesto por el prejuicio occidental en favor del empirismo como la única ruta hacia un entendimiento de la realidad); no es un conflicto entre, por un lado, la verdad de las correspondencias y por el otro, la verdad de la coherencia" (White 1978:110).

La obra de White es un intento por distinguir entre los varios modos, míticos o genéricos, que estructuran la interpretación histórica.

Las discusiones que se han desarrollado entre los historiadores rompen nuestra noción antropológica que distingue entre la "estructura" y el "evento" por la que asimilamos estructura a "modo

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mítico", e historia a" eventos verdaderos" (Sahlins 1981). Los historiadores actuales nos llevan a reconsiderar la validez de esta distinción, si nos damos cuenta del hecho de que el pensamiento histórico está igualmente determinado por consideraciones estructurales. Es decir, los antropólogos no podemos contrastar entre el "mito" y la "historia" sin que los dos términos sean definidos adecuadamente: los historiadores están borrando aquellas definiciones que antes aparecían tan claras.

Otra orientación, tal vez más radical la de los historiadores populares, también nos ayuda a romper las preconcepciones antropológicas acerca de los límites del pensamiento histórico. Mucha de la historia que aprendemos de las comunidades con las que convivimos no es una historia profesional, escrita por historiadores de tiempo completo. Es, en cambio, una historia popular, producida por individuos que no se someten a nuestros cánones históricos. De hecho, gran parte de la historia popular — tanto en nuestra sociedad como entre los indígenas sudamericanos, africanos, asiáticos — no tiene la forma de narraciones estilizadas, sino que se expresa a través de actividades y ritos públicos, organizada sin el recurso a la cronología (Popular Memory Group 1982; también Lowy 1985: 56-57). Esta alternativa para la representación del proceso histórico no es menos histórica que la nuestra, a pesar de que no siga los mismos cánones . Al reconocer la historicidad de estas interpretaciones no-narrativas del pasado tenemos que construir instrumentos analíticos para entender su naturaleza. Al separarles de la "historia" cuando no se conforman a nuestros patrones disciplinarios, no las estamos explicando sino sólo clasificándolas (Sperber 1975).

Marcos teóricos para el estudio comparativo de historias

A pesar de la controversia que gira alrededor de la oposición mito-historia hecha por Finley, su análisis es útil en cuanto coloca la evolución del pensamiento histórico griego dentro de un contexto histórico. Las dificultades que experimentamos al acercarnos a las historias no-occidentales tienen su origen en el hecho de que no las hemos contextualizado adecuadamente, sino que nos hemos quedado en la etapa de comparar su estructura textual con la estructura social en general. No las situamos dentro de sus contextos histórico o sociopolítico sino que los analizamos como si fueran textos situados por fuera del tiempo. Bloch (1977) sugiere que, el origen de nuestra dificultad para explicar el hecho de que algunas sociedades posean nociones del tiempo linear, mientras que otras no la tienen, radica en nuestros prejuicios antropológicos que nos llevan a estudiar el campo

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ritual ignorando la importancia de las técnicas de medición temporal dentro de la actividad práctica. Tal vez Bloch construye una distinción demasiado rígida entre los dos campos; sin embargo, tiene razón cuando nos exhorta a considerar las implicaciones prácticas de los textos ritualizados, y nos sugiere que examinemos el proceso de utilización de aquellos textos dentro de los campos prácticos de la vida de la comunidad y entre comunidades. Es más: debemos tener en cuenta la importancia de aquellas estructuras temporales que son informadas por el rito, dentro de las actividades cotidianas, como es trabajar, caminar, comer, dormir, etc. No tratamos con "textos" fijos, sino con interpretaciones coyunturales, móviles que se aplican dentro de contextos prácticos, cuyas formas y contenidos están determinados tanto por la memoria de interpretaciones anteriores, como por las exigencias de la situación. Por lo tanto, aquí demostraré que los paeces actuales utilizan modelos de interpretación de la época colonial, o anteriores a ésta, con el fin de explicar sus adaptaciones post-coloniales al Estado colombiano, justificando así, o construyendo nuevas soluciones para relacionarse con la nación. Los paeces viven dentro del tiempo histórico, y sus propias interpretaciones de los procesos temporales están determinadas por su posición dentro de tal flujo.

Si el pensamiento histórico es, en sí, producto del proceso histórico, ligado tanto a la actualidad como al pasado, ¿cómo, entonces, nos acercaremos a la historia de nuestros interlocutores indígenas?. En un párrafo frecuentemente citado, Walter Benjamín nos da una pis ta para entender la importancia de la historia por fuera de los muros de la Academia:

"Articular el pasado históricamente no quiere decir darnos cuenta de "como realmente sucedió" ( Ranke). Significa capturar una memoria en el momento en que irrumpe el peligro... El peligro afecta tanto al contenido de la tradición como a sus recipientes... En cada época es necesario renovar el intento de arrebatar la tradición de aquel conformismo que casi la subyuga..." (1968:255)

Taussig, al profundizar en la obra de Benjamín y de Silvia Bovenschen (1978) sobre la bruja como imagen de la lucha por el poder en el movimiento feminista, sugiere que la utilización de imágenes históricas por los chamanes sudamericanos no refleja un entendimiento de los eventos como enlaces dentro de una secuencia causal. En cambio, es una aplicación metafórica de lo que se sabe

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acerca del pasado : ".... Son imágenes míticas que reflejan y condensan la apropiación vivencial de la historia de la conquista, en cuanto que esa historia es percibida a raíz de las analogías y correspondencias estructurales que tiene con las esperanzas y las tribulaciones de la actualidad....(Taussig 1984:88)". El poder mágico de la historia se aloja en los contrastes y las contradicciones que surgen de la relación entre el pasado como experiencia y la estructura del mundo actual.

Esta cuestión aparece dentro de un marco mucho más amplio: las luchas por la utilización de la literatura e historia en el Tercer Mundo. La historia adquiere cierto poder en las naciones nuevas, porque facilita la elaboración de nuevas definiciones no-europeas de la sociedad:

"La capacidad de controlar el pasado, al definirlo como historia y establecer clasificaciones para diferenciar entre los europeos y los otros, son cuestiones centrales para las revoluciones y las transformaciones que forman parte de los que llamamos la historia del mundo moderno" (Cohén 1981: 244).

La historia no es en absoluto una reflexión disolocada sobre el pasado: es un asunto de poder en el presente que contribuye a su preservación o puede suministrar los vehículos para alcanzarlo.

El poder que surge del control del pasado para una redefinición del futuro es una preocupación central para aquellos novelistas del Tercer Mundo quienes, como los chamanes descritos por Taussig, construyen visiones o imágenes del pasado, en lugar de cronologías factuales. En estas novelas, el pasado, la actualidad y el futuro se interpenetran:

"Las generaciones que siguen crean o re-crean selectivamente un sentido del pasado, en gran parte -aunque no totalmente- a través del arte. Este pasado creado y simplificado, a su vez,. ayuda a elaborar una percepción de lo que podría ser el futuro. Parafraseando a Stephen Dedalus, los artistas forjan la conciencia y el conocimiento no-creados de sus razas. Si esta conciencia colectiva es a veces una falsificación, no es por ello menos potente" (Dasenbroch 1985-86: 312-13).

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Para estos escritores, la ubicación de la memoria histórica se halla, no en el pasado, sino en la actualidad y en el futuro:

"Vivimo s hoy. Mañana tendremos una imágen del hoy. No lo podemos ignorar, como no podemos ignorar que se vivía el pasado, que el origen del pasado está en la actualidad: recordamos aquí, hoy. Pero también nos imaginamos aquí, hoy. Y no debemos separar lo que podemos imaginar de lo que podemos recordar. Recuerda el futuro; imagina el pasado: creo que esta es la articulación verdadera del tiempo como se lo vive, inevitablemente, en la actualidad" (Fuentes 1985-86: 338).

Si en algún lugar la visión histórica pertenece a la actualidad, dando poder, está en la obra de Gabriel García Márquez. En sus novelas, re-escribe la historia colombiana, entretejiendo imágenes legendarias y míticas con hechos históricos, intensificando así aquella verdad que espera transmitir:

"El lector educado, lleno de información, puede distinguir entre lo real y lo inventado, y puede notar aquellos cambios que han sido operados en base a lo real. Su experiencia de la diferencia entre una realidad imaginaria y una realidad efectiva no se borra, sino que se agudiza. Las ficciones más engañosas son las que parecen las más reales y naturales, y no las que parecen más artificiosas. Y tal vez algo más importante: esa nueva escritura del pasado desamarra nuestra percepción de lo razonable, lo natural o lo inevitable de tal historia. Sí, ha ocurrido, pero ¿tiene que seguir ocurriendo?" (Janes 1985-86:300).

Por esta razón, muchos intelectuales ven en García Márquez uno de los pocos capaces de transmitir la significación de la colombianidad, lográndolo a través de una forma más aguda que aquella de las historias "reales y naturales". Es por esto que él se apresura por contar sus historias "antes de que tengan tiempo de llegar los historiadores". Y también esto nos explica algo el poder de las imágenes míticas que aparecen con tanta frecuencia dentro de las narraciones no-occidentales sobre el pasado. No es que los pueblos indígenas no tengan una concepción del tiempo, ni tampoco que no puedan distinguir entre hecho y ficción. Es, en cambio, que las imágenes ficticias y fantásticas les facilitan una reflexión más profunda

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sobre lo real. Al emplear imágenes míticas o cíclicas para iluminar los ''vacíos" que existen en la memoria histórica, se hace hincapié en la importancia del pasado en la medida en se que vue lve más reconocible. Es más: al enfatizar la estructura repetitiva del proceso histórico, estas narraciones forjan lazos entre el pasado y el futuro, y facilitan un patrón del origen, pero también de hacia donde se va . Por esta razón, las historias indígenas norte- y suramericanas incluyen reflejos del pasado en visiones futuristas. Eso se expresa más claramente en aquellos modelos que computen el tiempo como un movimiento a lo largo de un número fijo de generaciones, empezando en el pasado y dirigiéndose hacia el futuro, pero con su eje en la actualidad.

La naturaleza de cualquier ejemplo de esta mezcla de pasado, presente y futuro, de acontecer y de fantasía, tiene que ser analizada dentro de su contexto social e histórico. Un marco teórico que se presta a la interpretación de los textos históricos aborígenes, es aquel proporcionado por los críticos literarios marxistas, Eagleton (1978) enumera los varios elementos que se deben tener en cuenta en el análisis de un texto literario subrayando la importancia de la comprensión de la serie compleja de interrelaciones entre la formación social global, la producción y consumo de los textos literarios, la ideología que determina los cánones y controla la producción y distribución de los artefactos literarios, los atributos biográficos del autor, y las normas estéticas que informan su producción.

En cuanto a las historias nativas que nos interesan, la tipología de Eagleton nos facilita un vehículo para la formulación de varias preguntas que nos llevarán más allá del análisis formal de un texto aislado: ¿Cuál es la relación entre la inserción de pueblos aborígenes dentro del Estado y la forma de narración histórica que desarrollan para sobrevivir como pueblos autóctonos? ¿Bajo cuáles circunstancias producen los indígenas historias escritas que puedan entenderse dentro de los marcos conceptuales de la sociedad dominante? ¿Qué influencias conllevan las historias escritas en la forma y la producción de historias locales, por y para los miembros de las comunidades? ¿Bajo cuáles condiciones surgen autores/historiadores en estas comunidades, y cuál es su influencia sobre la producción histórica local? ¿Hasta qué punto y bajo cuáles condiciones ejerce la visión histórica de la sociedad dominante una influencia sobre la visión histórica indígena? ¿ Cuál es la relación entre la ideología expresada por medio de estas historias y su implementación en la práctica política? ¿Como afectan las normas estéticas y la gama de géneros de expresión, en la naturaleza de la interpretación histórica? Estas

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interrogaciones formarán el centro de nuestra interpretación de la evolución de una conciencia histórica propia entre los paeces desde el siglo XVIII hasta la actualidad.

Los paeces

Los paeces son agricultores indígenas quienes habitan las laderas de la cordillera Central, en el noroeste caucano. Aproximadamente 60.000 paeces viven en territorios cuyas alturas varían entre los 1000 y 3500 metros sobre el nivel del mar. Dependiendo de la ubicación vertical de la comunidad, cultivan café, coca, caña de azúcar, maíz o papas. Aunque el café y la coca son cultivos comerciales, y los cafeteros indígenas participan activamente en el mercado en calidad de pequeños productores, muchos paeces son agricultores de subsistencia cuyos ahorros monetarios provienen de su participación temporal en el mercado laboral cuando, en calidad de jornaleros, trabajan en haciendas cafeteras o en centros urbanos. Viven en resguardos, unidades políticas que poseen y administran terrenos comunales con base en títulos reales del siglo XVIII. Los comuneros no gozan del derecho de adueñarse individualmente de sus tierras; tienen derechos de usufructo sobre los lotes y no los pueden vender, ni tampoco pueden personas ajenas adueñarse de tierras del resguardo. El Cauca es uno de los departamentos con mayor población indígena, y los paeces son el grupo indígena más numeroso del departamento. La mayoría de los paeces habita las vertientes occidental y oriental de la cordillera Central; sin embargo, colonos paeces han establecido comunidades y resguardos en la costa del Pacífico y, además, existen pequeñas comunidades paeces el Caquetá. Su patria chica es Tierradentro, región que era el centro de sus asentamientos en los años tempranos de la colonia. Tierradentro sigue siendo un centro importante y la tradición oral siempre incluye referencia a sitios geográficos de la región, independientemente de cuál sea la comunidad del narrador. Aun cuando la mayoría de los paeces de Tierradentro viven en resguardos, muchos de los que viven en las laderas occidentales de la cordillera son terrazgueros cuyas tierras fueron usurpadas por latifundistas durante el siglo XIX.

Los paeces son producto de un proceso histórico en el que sus poblaciones fueron desplazadas, sus comunidades destruidas y restablecidas, por lo cual las unidades políticas y comunitarias gozan de formas nuevas de organización social. El Tierradentro que encontraron los españoles a finales del siglo XVI era una conglomeración no-centralizada de cacicazgos que se unificaban en tiempos de guerra. La zona era punto de avanzada para una unidad

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política más compleja, ubicada al oriente, en el valle de La Plata (Rappaport 1987).

Cuando llegaron los europeos en el siglo XVI, los paeces los enfrentaron militarmente, formando alianzas con los pijaos, yalcones y guanacas; sus vecinos guambianos-coconucos colaboraron con los espíiñoles en la pacificación de Tierradentro. Después de su derrota a mediados del siglo XVII, los indígenas quedaron bajo el control del Estado colonial español, en el que se permitía cierto grado de autonomía a cambio del pago del tributo. Los caciques fueron forzados a servir de intermediarios entre los tributarios aborigénes y la Corona, la cual requería el pago de tributos tanto en especie y en oro, como de la prestación periódica de servicios laborales para las haciendas de los alrededores de Popayán. Fueron desposeídos de sus tierras fértiles del valle de La Plata y tuvieron que convertir a Tierradentro — en otro tiempo avanzada rústica -- en su centro de asentamiento. Hacia principios del siglo XVIII, los paeces se habían expandido por fuera de Tierradentro, colonizando las laderas occidentales de la cordillera y también las tierras calientes al oriente, en la gobernación de Neiva. Con el fin de legitimar la autoridad política aborigen y asegurar la protección de tierras tradicionales y recientemente colonizadas, varios caciques paeces establecieron resguardos. Estas instituciones originalmente un vehículo para el aislamiento y penetración de comunidades indígenas, fueron acogidas por los paeces del siglo XVIII como medio de protección de su hegemonía territorial. Las tierras de resguardo eran administradas por autoridades políticas permanentes, los caciques. De esta forma se consolidó una autoridad política nunca antes vista en la zona páez.

Con el objetivo de oponerse a las obligaciones tributarias impuestas por la Corona, los paeces participarán en las guerras de la Independencia, para luego descubrir que los líderes criollos triunfantes buscaban destruir al resguardo para abrir los territorios indígenas a la explotación comercial. El siglo XIX fue un período de destrucción. La legislación republicana dividió a los resguardos en unidades territoriales pequeñas, que gozaban de una autoridad más débil. Los caciques fueron comprados por los recién instituidos partidos políticos; estos caudillos indígenas llevaron a sus subditos a las guerras civiles en las que Tierradentro fue siempre un campo de batalla inveterado. Durante el siglo XIX también tuvo lugar la expansión de los ranchos ganaderos en el Cauca, y muchos resguardos perdieron tierra ante los terratenientes ganaderos, quienes gozaban frecuentemente de la colaboración de políticos indígenas. (Findji y Rojas 1985).

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El siglo XIX es central en el entendimiento de la visión histórica de los Paeces. En este período, el Estado logró mayores incursiones en la autonomía territorial y política de los indígenas. A diferencia del Estado colonial, que permitía cierto grado de autonomía siempre y cuando cumplieran con las disposiciones tributarias, el Estado colombiano intentaba crear una nación homogénea en un territorio continuo (Bonilla 1979). Para la población aborigen, esto quería decir que tuvieron que renunciar no sólo a aquella autonomía política de la que gozaban bajo los españoles, sino también a la autonomía territorial frente a un Estado que buscaba privatizar la tenencia de tierras con el fin de modernizar el país y de establecer relaciones capitalistas a lo largo de la nación.

Es apenas durante las guerras civiles que ocurrieron a lo largo del siglo XIX, cuando notamos un intento por parte de los paeces de recuperar la autonomía que habían perdido a raíz de la conformación de la nación colombiana. Las guerras civiles sirvieron de campo de entrenamiento para una nueva generación de líderes políticos paeces, quienes empezaron a organizarse a principios del siglo XX, para apoyar el fortalecimiento de los resguardos indígenas y la recuperación de las tierras usurpadas. Mientras que algunos de estos movimientos eran indigenistas, concentrados en las demandas y en la organización netamente indígena en los años treinta y cuarenta, una nueva generación de paeces, aliados al Partido Comunista Colombiano, intentaron integrar sus reivindicaciones indígenas dentro del cuerpo de reivindicaciones de los obreros y campesinos de la sociedad mayor. A raíz del asesinato de Jorge Eliécer Gaitán en Abril de 1948, estalla otra guerra civil, "La Violencia", que llega a servir como pretexto, en muchas zonas rurales, para la consolidación de latifundios, compuestos por tierras que antes pertenecían a campesinos. Tierradentro es teatro de operaciones de guerrilleros liberales y comunistas, tanto como de la policía militar que los aterrorizó bajo el pretexto de que pertenecían a estos partidos. En un resguardo masacraron al cabildo entero, y en otras comunidades la gente tuvo que huir a refugios en la montaña o a centros urbanos para salvarse de la policía militar. Aquella resistencia páez, que había evolucionado en la primera mitad del siglo, fue acallada eficazmente durante esta época.

Desde principios de los años 70, los cabildos se han integrado a la lucha por la tierra y a los movimientos indígenas que han surgido en la sierra suroccidental colombiana. Según estos cabildos, no es sólo el territorio lo que hay que recuperar; sienten que durante este

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siglo han perdido contacto con su historia y quieren recuperar su poder. Este análisis clarificará el hecho de que la época contemporánea no es, de ninguna manera, un período único en la historia páez: cada historiador indígena ha participado en un proceso similar de revitalización histórica, no importa si vivió en el siglo XVIII, a principios del siglo XX, o en 1980.

La historia páez

Los paeces presentan un caso único para el estudio de la conciencia histórica de los indígenas suramericanos, a causa de la profundidad temporal de la documentación existente sobre su pensamiento histórico, documentación que data desde el siglo XVIII, en forma de títulos de resguardo. Existe poca información en los archivos y periódicos del siglo XIX sobre el pensamiento histórico de los paeces republicanos, pero a principios del XX aparece un tratado escrito por el dirigente indígena, Manuel Quintín Lame, el cual nos da pistas para la reconstrucción de este pensamiento. La conciencia histórica de los paeces de hoy puede ser sometida a la investigación etnográfica. Sin embargo, existen también archivos de grabaciones, tales como el contenido del Archivo Fundación Colombia Nuestra (Cali), los cuales complementan los materia les etnográficos y además, dan acceso a las interpretaciones históricas hechas por algunos individuos que gozaban de gran talento e intuición.

El caso de los paeces es además especial, por el hecho que es posible comparar las declaraciones de los historiadores indígenas con otras evidencias documentales De esta manera se puede determinar el nivel de historicidad de las narraciones indígenas. Es más: este cuerpo documental contiene una gran cantidad de datos relacionados con las tácticas políticas de los his toriadores indígenas, que nos facilitan aún más información sobre la naturaleza de su visión histórica. Otros grupos de la zona andina están documentados -- aún más extensamente -- en el registro histórico. Sin embargo, muchas veces resulta difícil la comparación entre datos orales locales y documentos de archivo, especialmente si el grupo local pertenece a una etnia más grande, como los quechua o aymara. En este apecto, el caso de los paects es también único: a pesar de la pequeña cantidad de datos históricos disponibles, si los comparamos con otros grupos de los Andes Centrales o el Ecuador, su territorio y población son bastante reducidos para que el etnohistoriador pueda utilizar gran parte de los datos documentales que encuentra.

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Tal vez lo más novedoso del ejemplo de los paeces es el hecho de que queda relativamente fácil la reconstrucción de cadenas de transmisión de su visión histórica: cada generación de historiadores paeces tenía a su alcance los documentos producidos por la generación anterior, y aquellos servían de base para la interpretación histórica. Por lo tanto, existe una gama continua de evidencias históricas con la cual podemos analizar la estructura del pensamiento histórico de los paeces y su traducción a una ideología que informa la actividad que asegura el mantenimiento físico y cultural del grupo.

La cadena de transmisión de la visión histórica páez permite el entendimiento de una continuidad moral entre los habitantes precolombinos de Tierradentro y la población actual que lo habita. La continuidad moral se expresa dentro de las definiciones de los paeces de su propia identidad, tanto a través del mito como de la toponimia, la genealogía, y los títulos cacicales. Los paeces se sirven de múltiples recuerdos de las conexiones entre pasado y presente, y utilizan este conocimiento histórico en la definición de su identidad política y social en las varias coyunturas políticas por las cuales han pasado. No importa que sean o no el mismo grupo étnico que aquel que se enfrentó a los españoles en 1572; lo importante es que perciban la existencia de este lazo, y que hayan producido una ideología que lo legitimice.

Tres fuentes claves sirven para documentar la evolución de esta conciencia histórica propia:

1. Los títulos coloniales de resguardo: A la vez que los títulos de resguardo del siglo XVIII establecen una base territorial y política para las comunidades, también a través de ellos se vislumbra una interpretación propia de las relaciones intertribales de la época y de la conformación de una autoridad política nueva. Los más notables son las contribuciones de Don Juan Tama, cacique de Pitayó y Vitoncó (ACC/ P 1881, 1883; NC/S 1914), y los caciques Gueyomuse de Togoima (AHT/B 1727). Estos documentos a primera vista parecen ser narraciones cronológicas de acontecimientos relacionados con la llegada al poder de estos caciques. Sin embargo, una lectura más profunda proporciona datos que señalan que los narradores de los títulos condensaban sus marcos temporales, combinando información de la época precolombina y de la colonial. Aquellas fuentes, escritas en español, son documentos oficiales de la administración colonial.

2. Tratados políticos: A principios del siglo XX un líder indigenista, Manuel Quintín Lame, escribió un tratado intitulado, "Los

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pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas " (Lame 1971 [1939]), el cuál quedó en manuscrito hasta publicarse en 1971 por el Comité de Defensa del Indio. Este documento, escrito en español, utiliza la historia páez para justificar las actividades políticas de su autor. El estilo del manuscrito es una mezcla de la tradición cronológica de la sociedad mayor colombiana, con una visión mitológica del pasado. Lame utiliza imágenes de la naturaleza y de los caciques, o sea, imágenes paeces; pero también pinta un cuadro romántico del indio genérico, utiliza fechas como base de su marco temporal — aunque no de una manera cronológica — y se suscribe a la teoría histórica de los "grandes hombres", que estaba de moda entre los historiadores latinoamericanos (Burns 1980). Además, el tratado es de una marcada naturaleza mesiánica, construido sobre la base de una ideología que siempre ha existido entre los paeces (Rappaport 1980-81), a pesar de expresar tal pensamiento mesiánico a través de imágenes cristianas y europeas. Las actividades de Lame están bien documentadas (Castrillón 1973; Sevilla-Casas 1976; Tello 1983), lo que nos permite trazar la ejecución política de su conocimiento histórico.

3. Interpretación histórica actual: Los actuales paeces comunican su tradición histórica a través de la retórica política, el mito.el rito y las imágenes visuales, tanto en español como en Páez y actuando con base en este conocimiento a través de sus instituciones políticas. De mayor interés es la elaboración mítica a la cual han sometido los títulos coloniales del resguardo: existe una correspondencia muy clara entre las narrativas orales y los documentos del siglo XVIII. A principios de los años 70, se grabaron una serie de autobiografías en español de líderes paeces, incluyendo a un hombre llamado Julio Niquinás (AFCN/C 1971a, 1971b, 1972 s.f.). Niquinás -- ahora muerto y en ese entonces ya anciano — había sido testigo a la guerra de los Mil Días y participante activo en los movimientos indígenas del siglo XX. Estas entrevistas son una fuente muy rica de información sobre uno de los mejores historiadores contemporáneos entre los paeces; hombre que se sentía igual de cómodo al narrar sus experiencias en la guerra Civil y la "quintinada", como al reinterpretar los hechos republicanos dentro del marco de las tradiciones orales de los caciques coloniales^.

Desde el punto de vista occidental, ninguno de estos individuos ha sido historiador profesional. De hecho, ninguno era educado y no sabemos si todos fueran alfabetos. Los caciques coloniales dictaron sus pensamientos a escribanos. Quintín Lame sabía leer, pero no podía escribir bien, y dictaba a secretarios indígenas los contenidos de su tratado, de los artículos periodísticos que publicó, y de los memoria les

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que preparó en defensa de los derechos de los indígenas caucanos, huilenses y tolimenses.

Muchos de mis interlocutores paeces no podían escribir más que sus firmas. De todos los historiadores que examinaremos, el único que era realmente alfabeto era Julio Niquinás, quién estudió varios años en la escuela y luego refino sus capacidades dentro del movimiento indígena.

El poder de las interpretaciones históricas de estos individuos no proviene de sus calificaciones profesionales. Sin embargo, sospecho que todos eran buenos oyentes y que sabían sintetizar las tradiciones contadas por sus contemporáneos, produciendo narraciones coherentes y novedosas. El hecho más importante es que todos estos historiadores han sido activos en la política: Tama fundó resguardos, Lame revivió la importancia del resguardo después de las pérdidas del siglo XIX, Niquinás participó en la política indígena desde 1915 hasta 1972. Ésta participación política, en escala regional y nacional, abrió para estos hombres la oportunidad de forjar una visión global de los pensamientos, acciones, y problemas de su pueblo, un conocimiento que dio poder y significación a sus narraciones políticas. Su estatura política, además, permitió que sus voces fueran oídas más allá de los confines de Tierradentro. Por otra parte, sus actividades políticas daban un contexto muy claro dentro del cual la historia servía como inspiración para la formulación de tácticas y estrategias.

Es fascinante el hecho de que cada historiador esté ligado al que le precede y al que le sigue. Los títulos de resguardo eran una inspiración para Quintín Lame, quien investigó ávidamente en los archivos colombianos. El ejemplo de los caciques coloniales dio a Lame un marco dentro del cual podía formular sus reivindicaciones políticas y, además, le proporcionó una idea clara de los linderos que intentaba reconstruir. La tradición oral actual elabora sobre estos documentos, tal vez a raíz de la revalidación de aquellos estudiados por Lame hace unos 50 años. También existen lazos firmes entre Lame y Niquinás, dado que éste último sirvió de secretario a Lame durante varios años mientras estaban juntos en la cárcel.

Pero las cadenas de transmisión del conocimiento histórico son útiles, siempre y cuando contribuyan a que sus recipientes se sirvan de imágenes poderosas del pasado, imágenes que muevan a las personas a la acción. Entre los paeces, el poder de las fuentes históricas proviene en parte de la sofisticación de sus intérpretes pero aún más, del poder mágico que manejan. Don Juan Tama de Vitoncó pretendió

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ser el hijo de las estrellas de la Quebrada de Tama, nacido de lo sobrenatural. Quintín Lame sostenía que era un descendiente directo del cacique de Vitoncó, aunque probablemente no lo fuera. El hecho de que manejara información histórica no conocida por sus contemporáneos le daba un aura de poder que lo asociaba con el héroe •». cultural, Juan Tama. En el norte de Tierradentro se cree que Tama nació en una quebrada en la vereda de El Cabuyo, y que sus únicos descendientes son los miembros de la familia Niquinás; por lo tanto, Julio Niquinás también era descendiente del gran cacique colonial. A un nivel, el poder de estos historiadores proviene de sus lazos con Juan Tama y el mundo sobrenatural. A otro nivel más profundo, sin embargo, queda claro que todos tienen otro atributo en común: todos tienen un conocimiento amplio acerca de la burocracia estatal. A través de los títulos del resguardo, podemos sugerir que Don Juan Tama probablemente no era páez, y que poseía una experiencia intelectual más extensa que la de sus subditos. Manuel Quintín Lame no fue criado en un resguardo, sino como terrazguero en una hacienda cerca de Popayán, y sirvió como soldado en Panamá durante la guerra de los Mil Días. Julio Niquinás nació en Tierradentro, pero trabajaba por fuera con los Lamistas y tuvo mucha experiencia con los abogados. Aquellos hombres forjaron imágenes poderosas y novedosas, y sin duda eran percibidos como individuos extraordinarios a causa de su facilidad para desempeñarse frente a la burocracia estatal.

A pesar de que la descendencia del héroe cultural sea uno de los componentes en la formación de un historiador paez, no es suficiente para que alcance las alturas de un Quintín Lame o un Julio Niquinás. En Togoima, los guyumús, descendientes de los caciques gueyomuse, hablan con cierta autoridad de asuntos históricos. En otras partes de Tierradentro encontré otros individuos que pretenden ser descendientes de caciques; pero ninguno es capaz de producir interpretaciones históricas tan satisfactorias como aquellas de los historiadores que seguiremos. Muchos pueden repetir cuentos que han oído, pero no pueden producir historias nuevas, ni tampoco entretejer narraciones de acontecimientos locales con historias más universales. La ausencia de una visión histórica amplia entre aquellas personas, se debe a su falta de participación activa en la política más allá del nivel local. Aquí está una de las áreas claves en donde la naturaleza del Estado determina el nivel de conciencia histórica entre los paeces. La historia es un arma de la definición comunal y la resistencia que surgen como adaptación a la expansión estatal. A medida que se van forjando unidades políticas más amplias en oposición al poder estatal, la interpretación histórica tiene que vo lverse más global si va a ser útil para estos proyectos. Esto no quiere decii; que haya una historia

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universal en toda comunidad indígena, porque no la hay. Sin embargo, se asume que en aquellos casos en los que surge una organización amplia, también aparecerá una historia universal. Esta verdad corresponde tanto a los estados precolombinos de América, como a las comunidades indígenas bajo el estado colonial español, o las naciones actuales de América Latina.

La naturaleza del Estado es un punto central para el análisis de la interpretación histórica nativa por otras razones. La forma de la narración y el lenguaje seleccionados están ligados al carácter del Estado que enfrenta el narrador. Los historiadores coloniales paeces transmitieron sus interpretaciones a través de títulos reales, cuyos fines no eran históricos y cuyos redactores no eran indígenas; los escribanos sólo permitieron que los caciques hicieran breves referencias a aquella historia que les daba poder. El producto escrito de esa visión histórica no era asequible a todos, sino únicamente a los caciques y las autoridades coloniales: los documentos fueron escritos en español y guardados en archivos, en una época en la cual la investigación histórica era por nombramiento real y no para el público general. Además, mientras el sistema colonial dio a las comunidades indígenas cierto grado de autonomía política y territorial, también las aislaba de la sociedad dominante. Por lo tanto, los recursos y los contactos de que gozaban los comuneros paeces eran limitados y si algún comunero hubiera producido historias, éstas no han sobrevivido la marcha del tiempo.

En contraste, Quintín Lame y Julio Niquinás vivían otra época. Ambos hablaban castellano. La política estatal que les concedió la ciudadanía con el objetivo de integrarles dentro de la nación para controlar sus tierras y su lealtad, también les dio acceso a toda una gama de medios de comunicación para la transmisión de sus historias. Los paeces participaron activamente en los partidos políticos y en el ejército colombiano, y varios alcanzaron el grado de coronel o general. A principios de este siglo, un indígena podía escribir artículos en los periódicos, como lo hizo Lame, o podía aspirar a escribir tratados más extensos (aunque seguía siendo limitado su poder de publicarlos). Existía un público amplio que leía lo que comunicaba el activista indígena a los medios noticiosos. Con el empuje hacia la definición de la nación colombiana, y con el fin de buscar pruebas del lugar de Colombia dentro de la marcha del "progreso" del siglo XIX, la historia llegó a ser una vocación importante, impulsando la creación de academias de historia y archivos locales, regionales y nacionales. Bajo estas condiciones, no sorprende el hecho de que Lame haya emprendido investigaciones de archivo como base para su historia.

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Como respuesta a la política estatal, la noción de lo que significaba ser indígena también cambió en esta época. Así, Lame formó una organización amplia compuesta por paeces, guambianos, y los descendientes de los pijaos del Tolima. En esta coyuntura, la comunicación pan- indígena solo pudo lograrse en castellano. Siendo terrazguero, hijo de una familia exiliada de Tierradentro, Lame no hablaba Paéz; era un producto de su época.

Era aún más amplio el contexto del pensamiento histórico de Julio Niquinás. En 1972 estaban naciendo organizaciones indígenas por todo el continente. Estaba en gestión el Consejo Regional Indígena del Cauca, que a la larga fundó su propio periódico. Es decir, llegó una nueva etapa de la comunicación indígena en la cual los indígenas no sólo usaban los medios de comunicación, sino que los controlaban. Su público se expandió para incluir a los grupos internacionales de apoyo y las fundaciones. Aunque la historia contada por Niquinás está en forma oral, surge de esta nueva coyuntura electrónica e internacional.

Pero a medida que el Estado se extendía más y más en el seno de la vida de los paeces, y aquellos ampliaban su visión identificándose como indígenas dentro de una área nacional e internacional, la naturaleza de la relación comunidad-Estado impulsó el mantenimiento de la tradición oral a nivel local - - algo que seguramente ocurrió en el pasado aunque no sobreviven sus restos. Aquella tradición oral está presente en la geografía de Tierradentro a través del mito y el espacio sagrado, y expresada con mayor claridad en sus relaciones con la sociedad dominante. Por ejemplo, las nuevas interpretaciones del pasado surgen en los juzgados, donde se utiliza el conocimiento histórico como evidenc ia jurídica. La historia oral también sirve como mnemotécnica para recordar la ubicación de los linderos de resguardos, puesto que gran parte de los acontecimientos míticos tienen lugar a lo largo de las fronteras. El carácter oral de esa historia le proporciona cierta flexibilidad de interpretación, la cual es necesario para que la historia sea útil en la vida cotidiana. La oralidad también permite que la comunidad guarde como posesión privada su historia, contándola en su propio idioma. Dado que la historia está al alcance del movimiento pan- indígena con sus propios medios de comunicación, aquellos historiadores paeces que quieren interpretar su propia experiencia páez optan por un medio oral de transmisión, opción fortalecida por los mapas parlantes y símbolos de nacionalidad que han surgido últimamente, imágenes poderosas que evocan memorias del pasado a través de géneros novedosos.

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La variedad de ejemplos de la interpretación histórica paéz exhibe una gama de géneros, desde el mítico hasta el objetivo, algunos influidos por la historiografía colombiana y otros de naturaleza más autóctona. La selección del género y los modos de interpretación no salen del vacío: representa una opción conciente y estratégica, producto de la coyuntura política y el carácter del destinatario. La experiencia local y nacional del historiador influirá también en el modo de presentación de la historia. Por lo tanto, el estudio de la conciencia histórica entre los paeces no es tanto de la creación de una distinción entre el mito y la historia, como un examen cuidadoso de la articulación entre los diferentes géneros de expresión histórica y la actividad política dentro de la nación.

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MALOCAS DE TERROR Y JAGUARES ESPAÑOLES Aspectos de la resistencia indígena del Cauca ante

la invasión española en el siglo XVI1

Roberto Pineda Camacho Departamento de Antropología, Universidad de Los Andes

A la memoria de Milciades Chavez, querido maestro y amigo

1 Ponencia presentada en el IV Congreso Nacional de Antropología, celebrado en Popayán, Cauca, 1987.

79

..Salió un principal dellos, e a grandes voces dijo a los nuestros: ¿que qué hacían allí? ¿que por qué no se iban? (Escribiente Sarmiento: Relación del Descubrimiento de las Provincias de Antiochia, por Jorge Robledo, p.113)

"El Espacio de la Muerte es preemi nentemente un espacio de transformación: a través de la experiencia de la muerte, la vida; a través del miedo, la pérdida de sí, la conformidad con una nueva realidad; o por el mal, el bien".

"El Espacio de la Muerte es uno de los espacios cruciales en donde indígenas, africanos y blancos dieron nacimiento al Nuevo Mundo".

(Michael Taussig: Cultura del Terror, Espacio de la Muerte 1986:16) Prefacio

La primera versión de este ensayo se presentó en el contexto del seminario de historiografía colonial, dirigido por el profesor Hermes Tovar, del posgrado de Historia de la Universidad Nacional. Posteriormente se discutió en el seminario de Etnohistoria, coordinado por Joanne Rappaport, en el Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes.

Debo agradecer los comentarios de los citados profesores, así como las discusiones sobre temas similares que he tenido con Michael Taussig, Carlos Alberto Uribe, María Victoria Uribe, Augusto Oyuela y Héctor Llanos.

A Héctor Llanos debo, en particular, mi atención sobre el manuscrito de Pero López, y un buen número de observaciones sobre los cacicazgos de Colombia.

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1. El problema: los reinos caníbales

En la literatura etnohistórica se encuentran apreciaciones dispares sobre el carácter de las sociedades aborígenes del Alto y Medio río Cauca. Los cronistas las calificaron con el apelativo de behetrías; por ejemplo, la Pelación de Popayán y del Nuevo Reino de 1559-60 sostiene de los indígenas de Cali:

"No hay señores entre ellos; es todo behetría" (Relación de Andagoya., en Jijón y Caamaño 1938, p.41).

Por otra parte, algunos autores modernos - tales como Hermann Trimborn (1949) — resaltan su carácter de señorío, o incluso las definen como Estados emergentes en algunas regiones. Hoy, la mayor parte de los estudiosos las caracterizan como cacicazgos, un término que destaca simultáneamente su peculiar combinación de "aspectos tribales" con formas de complejización social (rangos sociales, distribución desigual de la "riqueza", 'formas privilegiadas de enterramiento, etc.).

Tanto los autores antiguos como los modernos subrayan con mayor o menor énfasis, la obsesión de estas gentes por comerse de forma "cruda" o "cocida" a otros hombres extraños, subordinados, o incluso hasta sus propios hijos y parientes. La relación siguiente, por .ejemplo, considera de los naturales de Arma que:

Es gente desnuda y caribes y mayores carniceros que hay en todas las indias, de suerte que los vivos son sepultura de los muertos, hase visto y averiguado comer hermano y hermana y marido y mujer y aún hijo al padre. Es costumbre entre ellos los que prenden a los enemigos, que todos los son unos pueblos de otros, ponerlo en una prisión de madera a engordar, y el día que lo han de comer lo sacan atado a la puerta principal del cacique o indio principal y allí hacen ritos y ceremonias, cantando alrededor del que luego han de comer, y cuando le parece al cacique o indio principal llegan un anda? e otro indio que corta al indio ( .....) estando vivo y prosiguiendo (...... ) haya sido tanto exceso como en esta villa, que se han comido unos a otros en más cantidad de ocho mil indios (....)" (Relación de Andagoya., en Jijón y Caamaño 1938,p 51).

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Esta visión que atribuye a la mayor parte de la gentes del Alto y Medio Cauca una inveterada afición a la "guerra total", además de una naturaleza caribe, ha sobrevivido por siglos y se replica, como eco, en la pluma de algunos destacados investigadores. Gerardo Reichel-Dolmatoff, por ejemplo, sostiene el permanente "estado de guerra" en la región, tildando las sociedades locales como cacicazgos militaristas.

Otro distinguido investigador ha ido más lejos al indicar que la guerra y la antropofagia ayudan conjuntamente a elevar la cantidad de proteínas disponibles para los vivos (Arocha 1978).

En esta perspectiva, las sociedades del Cauca aparecen como un buen modelo de los Reinos Caníbales, tan caros para los materialistas culturales (Harris 1986).

Este ensayo tiene como meta explorar algunos de los aspectos de las sociedades nativas, particularmente de su "maquinaria caníbal", con base en ciertas fuentes coloniales. En términos generales, pensamos que es necesario estudiar con más atención la relación de estas narraciones con la situación de dominio (o poder) planteada en la conquista; pero no se trata de tomar únicamente las crónicas como "ideologías", tratando de discernir lo que tiene de "verdadero" o de falso, "sino en ver históricamente como se producen efectos de verdad en el interior de discursos que no son en sí mismos ni verdaderos ni falsos" (Foucault 1985:136). Con esta perspectiva, tal vez podamos reconocer la voz de los propios nativos.

2. La selección de las fuentes

Como los pueblos del Cauca fueron sometidos y exterminados en pocos lustros, uno puede legítimamente dudar del valor testimonial de las fuentes que se alejan más allá de 20 años de las primeras entradas a la región. Por ejemplo, las primeras fuentes resaltan la marcada diferenciación en rangos de las poblaciones locales, mientras que los ulteriores testimonios oscurecen o minimizan la diferenciación social, señalando una relativa homogeneidad social; las interesantes descripciones sobre las prácticas guerreras nativas de las primeras fuentes, se transforman posteriormente en versiones que revelan, sobre todo, la visión del mundo, los prejuicios e intereses de los españoles.

Por ejemplo, la Relación de 1559-60 citada sostiene que en los pueblos nativos de Caramanta-Anserma, "no hay caciques ni señores entre ellos" (1938, 49). Al contrario, la versión de Robledo -- quien

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tuvo al mando las huestes españolas que recorrieron la región en 1539 - asevera:

"Los indios naturales de estas provincias son gente bien tratada, y tienen a sus señores en ' mucho, tráenlos en hombros cuando van a alguna parte que ellos se han de mostrar, así los traían cuando me venían a ver de paz" (Robledo., en Jijón y Caamaño, 1938, T II, doc-8, p. 65 )

En el caso de las descripciones sobre la guerra sucede algo similar; según la Relación del Descubrimiento de_Antiochia, en la provincia de Hevico,

"los naturales, como tenían noticia de n uestra venida, estaban alzados y amontados de sus casas; e andaban en escuadrones por l as lomas , bailando, tocando atambores e dando muy grandes alaridos",.... y el Capitán (español) con toda la gente se llegó cerca de ellos (....) y desde allí con las le nguas los llamó para que viniesen de paz. Los cuales, a manera de burla , no querían responder, e dos indios, que debían de ser los más valientes que allí estaban, no hacían sino salían de donde los indios estaban y veníanse corriendo hacia nosotros, y des de que llegaban al medio camino, hacíanos muchos visajes, como que nos tenían en poco, y tornábanse a volver; y esto hicieron muchas veces". (Sarmiento, en Jipón y Caamaño, 1938, T. II, doc -4, p. 109).

El escribiente insiste inmediatamente después: "e ran muchas las monerías que hacían, y hasta encima de aquella peña venía tres o cuatro indios haciendo muchos ademanes a manera de muy valientes" provocando de tal manera a los españoles que aprestaron "perros de trayla", aperreando a aquellos atrevidos y burlones guerreros. (Ibid).

Estos pormenores se pierden posteriormente, reduciéndose a imágenes tales como "perros" "bárbaro tumulto", "salvajes"," fieros" etc.

En este contexto, hemos circunscrito nuestras fuentes principalmente a los testimonios elaborados por los protagonistas de las primeras entradas a la región, entre 1535 y 1560. Sus informes no solamente son los más próximos a una situación "tradicional", sino los más ricos desde el punto de vista etnográfico. Estas fuentes son:

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1. La Crónica del Perú, de Cieza de León. 2. Varias noticias curiosas sobre la Provincia de Popayán (Autor

anónimo)1 3. Relación que da el adelantado de Andaboja de las tierras y

provincias que abajo se ara mención, de Pascual de Andagoya. 4. Descripción de los pueblos de la Provincia de Ancerma, de

Jorge Robledo. 5. Relación del descubrimiento de las Provincias de Antiochia,

por Jorge Robledo. 6. Relación de viaje del capitán Jorge Robledo a las provincias de

Ancerma y Quimbaya. 1. Ruta de Cartagena de Indias a Buenos Aires, por Pero López.

He utilizado también la crónica de Juan de Castellanos, Elegías de Varones Ilustres de Indias, cuyo testimonio se basa en algunos protagonistas de estos primeros años.

Cieza de León recorrió parte de la región en el año de 1537, como miembro de la expedición de Joan de Vadillo; posteriormente, incorporado en las filas de Jorge Robledo, participó en la conquista de Antioquia. De acuerdo con Duque Gómez, la crónica se comenzó a redactar en la ciudad de Cartago, en 1540, y se terminó diez años más tarde, en Lima. Cieza es probablemente el mejor cronista del occidente colombiano, por su excepcional situación histórica y su interés en describir minuciosamente — como él lo menciona — los pueblos nativos. (Duque , 1979:9).

La Descripción de los Pueblos de Ancerma fue seguramente elaborada por el mismo Jorge Robledo, encargado del sometimiento de los grupos de la zona y de Antioquia. El mariscal efectuó dos grandes entradas de pacificación en el medio Cauca. Durante la primera, en 1539, reconoció y sometió a los pueblos nativos de Ancerma y Quimbaya; posteriormente, en 1541, llevó a cabo la expedición por Antioquia, efectuando varias fundaciones en ese territorio. Las dos relaciones siguientes (5 y 6) fueron redactadas por los respectivos escribanos de Robledo, llamados Pedro Sarmiento y Joan Bautista Serdella, respectivamente.

1 Este documento, la relación de Andagoya, así como las diversas descripciones de la expedición de Robledo a Anserma, Quimbaya y Antioquia, se encuentran transcritos en el apéndice documental de la obra de Jijón y Caamaño sobre Benalcázar (1938, Doc 2,3,4 j y 7)

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Pero López fue un soldado español que recorrió gran parte del territorio americano hacia mediados del siglo XVI, participando en la reducción y conquista de los indios. Como lo advierte Juan Friede - el descubridor y transcriptor del manuscrito que nos legó López — su testimonio tiene un notable interés en la medida que proviene de los de "abajo", y no de un cronista oficial encomendado a cantar las hazañas de los jefes y otros expediciona rios. Pero, además, como el mismo historiador lo anota, la crónica tiene un sabor pragmático y hasta cierto punto simpatizante con los indios:

"Con referencia a los Indios, López, como cualquier conquistador del montón, no se preocupa de la justicia de la guerra que se les hace ni del derecho "natural o de gentes" que les asiste para defenderse. Ni está imbuido de la idea de un destino misional o civilizador de la conquista. Nada en su crónica indica la intervención de fuerzas sobrenaturales que acuden a la ayuda de los españoles en su lucha contra los infieles, como si esta gozase de la aprobación divina. Admira la capacidad de los indios de cocinar en ollas de madera (f.7); se asombra ante su astucia e inventiva (ff.28, 43 v.46); queda perplejo ante las obras de los "gigantes" (f.6). Admira el estoicismo con que un indio sufre la última pena por haber vengado la muerte de su padre (f.61 v.) y la habilidad con que los incas construían los caminos. (f.52). Rechaza la inútil crueldad empleada por los españoles porque "siempre los que crueles son entre los indios, fenecen mal". (f.60v.). A estos los consideran desventurados por seguir los consejos de sus falsos dioses y mohanes (ff.29,44 v.), y no bárbaros, como lo hacen los cronistas e incluso algunos historiadores modernos (27). como en el caso de las indias cañares (ff.40 v.-41); acepta incluso indirectamente - el derecho de los indios a defenderse de la invasión española. Sin embargo, observa con satisfacción la superioridad de las armas de que disponen los españoles (f.23 v.) o el eficaz empleo de lebreles cebados en indios (f.27 v.) porque éstos, declara; "como andan desnudos, fácil es romperles el cuero" (f.31). Los indios, aunque enemigos, \ inspiran a veces su compasión, (f.61 v.). Pero generalmente los llama perros, como era la costumbre en esa época, (ff.29,30,61, etc.).

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3. La guerra y la paz

El objetivo de los españoles estaba claro para muchos pueblos indígenas: ranchear, esclavizar y acumular el máximo de oro posible, ya sea del oro de los muertos o de los aderezos y parafernalia de los presentes. La expedición de César a Antioquia probablemente mostró a los indios una cara de la violencia que ellos desconocían: la violencia generalizada, masiva, indiscriminada, y sin límite. Castellanos anota la sorpresa del cacique Utibara al ver la masacre que César había causado en sus guerreros, que se aprestaban probablemente, a tener un duelo de carácter ritual — como la etnografía nos ha acostumbrado a ver en muchas partes del globo — y que el "bárbaro" español, violando todas las reglas, había agredido:

"En diferentes partes hay gemidos y sones de mort í feras querel las . . . El violento César y arriscado Rompiendo por aquella gran pujanza Derriba lo mejor y más granado, Recambiando los lances de su lanza Precipitando cuerpos por el suelo..." (Castellanos 1955:111:121)

Entre las víctimas cae el hermano del cacique principal. Este, entonces, se retira:

" V i e n d o t a n t a m a t a n z a c o m o d i g o , U t i b a r á s e p a s m a c o n e s p a n t o } ( I b i d , 1 2 1 ) .

S i n m á s m i r a r l a g e n t e f o r a s t e r a U t i b a r á p e g a d o c o n e l m u e r t o h a c i é n d o l o l l e v a r e n s u l i t e r a " . (Cas te l l anos , 1955 :111 :123) .

Con la expedición de Vadillo no podían, entonces, esperar otra cosa, y con razón. Castellanos pone en boca de Vadillo:

"Ningún soldado muestre mano blanda, Antes a fuego y Sangre haga guerra A nación tan bestial, cruel y perra". (Castellanos 1955:111:141).

Los mismos españoles del grupo de Robledo dan cuenta del desastre provocado por Vadillo:

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"Salimos a los valles de Nori y a la -provincia de Guaca, que solía ser de las mejores poblazones que en toda la comarca habían. Y estaba todo destruido e abrasado por las armas de Cartajena... que todo estaba destruido" (Sarmiento, en Jijón y Caamaño, 1938, T-2, Doc 4, pp.120.).

Los españoles alteraron el "orden público" regional y había buenas razones para tomarlos en serio. De acuerdo con el escribiente Sarmiento, los nativos de la región se encontraban alzados, temiendo recibir un tratamiento similar al que recibieron de las huestes de Vadillo. El terror llegaba a tal extremo que algunos indios a la vista de españoles,

"se quitaban una manta de vara y media de largo e de una de ancho, con que traen atadas sus vergüenzas, quitársela e darse vuelta al pescuezo yahocarse". (Ibid 99)

Así sucedía, también, con grupos apresados,

"Y el capitán les mandó llamar e les preguntó con la lengua que por qué se ahorcaban, dijeron que porque se espantaban de ver a los españoles e de las barbas, e que por esto se habían ahorcado muchos" (Ibid).

A todas las partes que llegaban, oían ruidos de bocinas y tambores que advertían a la población de la presencia española.

Ante los llamados del mariscal Robledo para aceptar la "paz", muchos jefes respondían:

"...que nos habían de comer a todos, que aquella era su tierra, que nos fuésemos de ella, que no querían paz" (Ibid 106).

En otra ocasión, los nativos se entrevistaron con Robledo:

"Le preguntaron qué era lo que quería y buscaba en aquella tierra, que nos fuésemos de ella. El cual les dijo: que él venía en nombre de Su Majestad, cuya era aquella tierra, e a vivir en ella para siempre, porque había que poblar una ciudad. Y le respondieron:

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¿que si habíamos nosotros hecho esos bohíos e plantado los árboles, para que fuese del Rey, que les decía, aquella tierra?

Que supiese, que si no nos queríamos ir de ella, que nos habían de comer a todos. Y ellos, viendo que nos tornábamos a volver por el mismo camino que habíamos allí venido, empezaron a dar muy grandes alaridos y a bailar y hacer muchos fieros" (Ibid 110).

Pero los españoles no solamente eran los temidos, sino que también sus perros habían logrado una fama negra:

"Y los naturales cobraron tanto miedo a un perro, que se llama Turco... porque vieron que en un momento despedazó seis o siete indios. El cual perro y otros han hecho tanto provecho en estas tierra, por ser la tierra tan áspera y fragosa e no poder andar por ella caballos que han sido causa, después de Dios Nuestro Señor quererlo encaminar, venir algunos de paz. Y es tanto el miedo que los naturales han cobrado a los perros, que cuando algunos venían de paz a la ciudad, desde gran trecho que a ella llegasen, daban voces llamando a la lengua para que hiciese atar a los perros" (Ibid 118).

Pero no siempre el encuentro resultaba en un escarmiento, la toma de los bohíos o el arrasamiento de sus pertenencias por parte de los nativos. En una ocasión,

"E los Indios venían en orden de guerra e traían sus cordeles para atarnos, e sus pedernales e cañuelas, que ellos tienen cuchillos, para hacernos piezas e comernos, como su todo lo tovieran fecho, y como vieron que éramos tan pocos de a caballo, c que no nos íbamos aunque nos lo veíamos llegarse a nosotros, paráronse y empezaron a tocar atambores y bocinas, y hacernos gestos y darnos gripa, y hacían la perneta e haciendo otros muchos visajes, diciéndonos que nos fuésemos de su tierra. Y el capitán les habló del arte que a los demás de atrás dejaba, y de tal manera, que aquel día, antes que de allí se quitasen, se vinieron los más de los indios a él de paz; y estos eran de los más

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valientes y allegábanse temblando, que no se podían tener en pié, de miedo al capitán, y cada uno le ofrecía la joya de oro que al cuello traía... de lo cual no pocos todos nos admiramos de ver unos indios cuan soberbios venían para comernos, y con hablarle el Capitán tres palabras, le vinieron de paz" (Ibid 96).

Como consecuencia de todo este proceso la población nativa sucumbió dramáticamente. Refiriéndose a los " Llanos del Cauca", Andagoya da cuenta:

"Esta tierra es obra de 30 leguas que es lo que se despobló, era la más bien poblada tierra, y más fértil, abundosa de maíz y de frutas y de pastos: y cuando yo llegué, estaba y halle'tan despoblada que no se halló en toda la tierra un pato para poder criar; y donde había en estas 30 leguas sobre 100 mil casas, no hallé 10 mil homb res por visitación.

Y principal causa de su destrucción fue que se les hicieron tantos malos tratamientos sin les guardar verdad ni paz que con ellos se asentase. Y con Popayán los cristianos no sembrasen en todo el tiempo que allí estuvieron, teniendo los indios sus maíces para coger, los cristianos se los iban a coger y tomar y echar los puercos y caballos en ellos, determinaron no sembrar; y como allí tarda en venir el maíz ocho meses, hubo tanta hambre que se comieron unos a otros mucha cantidad, y otros se murieron della, y el Benalcázar sacó muchos de la tierra".

En realidad se había conformado lo que Michael Taussig define como una Cultura de Terror y un Espacio de la Muerte, que cobijaba por igual a indígenas y españoles (Taussigl987). Los indígenas estaban enfrentados a una situación de "miedo generalizado", como consecuencia de la violencia indiscriminada desencadenada por los españoles y por su carácter arbitrario, vale decir, carente de significación cultural para ellos. El terror no era solamente un estado psicológico, sino que tenía una implicación social que debía enfrentarse mediante una codificación cultural propia.

Pero los españoles, a pesar de su posición dominante, también estaban agarrados en su propia "trampa". Ciertamente, podían morir

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durante las expediciones, y muchos, efectivamente, morían a causa no solamente de los indios, sino de una naturaleza que se concebía totalmente hostil,, agresiva, salvaje; las crónicas están repletas de imágenes en las cuales los expedicionarios deambulan (suben y bajan), casi como fastasmas, en un mundo exhuberante, sombrío, lleno de fieras y animales ponzoñosos (además del curare de los indios) que los tiene al borde de la muerte, o entre la vida y la muerte.

Además, como lo ha mostrado Taussig, los nativos probablemente eran imaginados por los españoles como una especie de hombres-bestias, en el umbral de la naturaleza y del mundo de ultratumba. Aquellos eran considerados, asimismo, gente del dominio del Diablo. A los españoles les inspiraban terror, ya que podían tener poderes extraordinarios y, por qué no, brujear o pactar con el diablo en contra de los "cristianos". Así que ambos estaban igualmente aterrorizados, con miedo, prestos a acrecentar el rumor y dispuestos a la alucinación.

En estas condiciones, ¿ no podría entenderse la praxis caníbal como una estrategia de lucha contra el español, más que una condición inveterada "consustancial" a dichos cacicazgos? Esta misma idea se puede formular así: en las condiciones de violencia generalizada desencadenada por los españoles, los pueblos indígenas reactivaron al máximo sus propios símbolos de violencia, como forma para amedrantar al enemigo, y de lograr -- mediante técnicas de carácter simbólico y militar -- su derrota. En este contexto, el lado "violento, rojo1' de la sociedad tomó, una relativa preponderancia como estrategia fundamental de sobrevivencia. Los "hombres del tigre" pasaron a primer plano, ante la necesidad de combatir esos verdaderos caníbales extranjeros. Probablemente esto incrementó la escala de los sacrificios caníbales para lograr una mayor eficacia en la guerra, (que suponía un mayor número de cráneos, trofeos y otros iconos de la antropofagia), todo lo cual daba una imagen agresiva de su propia sociedad, pero parcial a determinado momento histórico. Asimismo, ¿no podría pensarse que, debido al terror, los españoles multiplicaron con creces la situación real que enfrentaron durante sus entradas y primeros contactos con los pobladores nativos?.

4. ¿Quienes son en realidad los perros y lo s bárbaros?

Cuando estaba en Popayán, Pero López participó en la expedición organizada para castigar a los yalcones y otros grupos del Alto Magdalena, quienes se habían sublevado y dado muerte a Añasco

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y parte de su gente, en venganza, a su vez, por el sinnúmero de atrocidades cometidas por ellos mismos (entre ellas las aperreadas).

La expedición estaba conformada, básicamente," por ciento y veinte soldados de espada y rodela y algunas ballestas /27v./ todos a pie por ser la tierra no aparejada para poder meter caballos en ella, y también porque valía un caballo en aquel tiempo mucho precio, porque había pocos. Metimos también algunos perros bravos cebados en indios, que en aquella tierra lo primero que los capitanes proveen después de haber hecho la gente, es buscar perros buenos, porque es grande ayuda." (Ibid, 49-50).

Al poco tiempo de llegar a la provincia de Pirama, tuvieron algunos enfrentamientos con los nativos:

"Llegamos a la provincia de Pirama la octava de San Juan del año de cuarenta y nueve (69) y de ahí a dos o tres días subimos a la sierra y tuvimos batalla con los indios y les quitamos más de cincuenta cabezas que tenían en sus casas por trofeos, los cuales tenían en más que si fueran esmeraldas por ser de españoles. Teníanlas conservadas con un betúmen, el cual saben /28/ hacer muy bien, que no les faltaba pelo al parecer en la barba ni cabello. Poseían cada uno la que había cortado. Teníanlas en lo alto de la lazas hincadas a sus puertas. Ha de a (?) (70) cuando llegamos a esta provincia, que había muerto [-a los españoles-J ocho meses". (Ibid, 49-50).

Los españoles temían ser contados por los indígenas. De tal manera, buscaban por todos los medios crear la ilusión ante los nativos de ser más de un millar de conquistadores. Así, los indios de servicios se vestían como españoles, y los campamentos se establecían en sitios estratégicos para evitar ser cuantificados.

Esta obsesión los llevaba a desconfiar de cualquier trato con los nativos, a quienes atribuían obsesivamente la intención de "contarlos" para exterminarlos. Refiriéndose al "rey" Pigoanza del Alto Magdalena — el principal enemigo — López sostiene:

"Este rey Pigoanza decía que era haber tantos españoles imposible en el mundo, que los que él había muerto y los que estaban poblados en Popayán serán trescientos hombres, que 61 los /29/ había enviado a contar y que éstos los habían formado sus dioses de la espuma del mar

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para castigarlos, por que él y sus indios los tenían enojados. Esto les hacía el demonio entender a estos deventurados.

Envió [-el rey-] a decir a nuestro capitán que tuviésemos paz con él y que nos serviría de enviarnos bastimentos, y que bastasen las guerras hechas y. se dejasen para otro verano1. Y ésto decía el perro a fin cauteloso, para nos descuidar y saber los que éramos, para ser aprovechar de nosotros por la mejor manera que pudiese, que palabra ni verdad no la tienen ni la saben cumplir.

Nuestro capitán le envió a decir que le placía y que aquél invierno quería pasar en un valle cerca de allí, entre Pirama /29v./ y Pigoanza, que es de dos leguas más adelante de donde estaban [-y-] es donde ellos tienen sus casas de placer. Es una vega muy fresca y aparejada para nos poder defender mejor de nuestros enemigos. El rey Pigoanza nos envió una carga de sal que en aquella tierra se tiene en más que oro y algunas cargas de turmas de tierra y frutos de que en aquella tierra había cantidad. Recibiólo nuestro capitán y envióle otras cosas de las nuestras, pensando atraerlo y poderlo haber para lo castigar o llevar preso a nuestro gobernador; y con todo esto las tiendas puestas más de las que habíamos menester y el servicio dentro y los perros atados a las puertas de las tiendas, para que no pudiese los /30/ indios andar por los toldos ni saber los que é ramos , que és to era lo que e l per ro pretendía. Y nosotros de ordinario estábamos, cuando veíamos venir gente de paz, alerta, y nos juntábamos todos en la plaza haciendo gran bulto la gente." (Ibid 60-61).

Así es que cuando aquel envió a su hermano -- señor Pirama — los españoles pensaron que se trataba de otra treta . A pesar de ello, los conquistadores lo recibieron como era debido, sentándolo en la mesa "para no alborotar de nuevo la tierra", pero cuando aquel solicitó — mediante intérprete - que quería reconcer el campo, el capitán español,

"...Le respondió que le placía, más que se guardase de aquellos perros que los morderían. R

1 El énfasis es nuestro.

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espondió que no le daba mucho de los perros. La primera tienda era del capitán, a la cual puerta /31/ estaban atados dos perros, el uno que se llamaba Marquesillo que era del gobernador (77) y que no le faltaba si no era hablar" (Ibid 62).

Entonces,

"Mandó [-el capitán-] en nuestra lengua que como llegasen cerca de los toldos ...(roto) soltasen aquel perro, como no fuese visto soltarle. Fue hecho así.

LLegando cerca, salió el perro y echó mano a un indio y a dos zamarreadas o sacudidas le echó las tripas fuera. Asía la presa por los ijares y como andan desnudos fácil es romperles el cuero. Luego dio tras otros.

Acudió el capitán y nosotros con las armas en la mano a socorrer a Pirama. Antes que llegásemos le había hecho el buen perro presa y sin ser socorrido ni lo querer nosotros socorrer, lo despedazó el perro. Los demás indios, salpicados de otros perrillos que por no ser de presa andaban sueltos, habían acudido... (manchado) /31 v./ al ruido de Marquesillo que parecían cuando veía indios, en quien él estaba cebado, que hundía el mundo. Fue socorrido [-el cacique-] las tripas fuera y rotas.

Luego que llegó el capitán lo mandó llevar a su hermano por sus vasallos en una hamaca y antes que llegase allá, que no eran dos leguas, murió". (Ibid, 62-63).

Esta política del simulacro prosiguió, en las buenas razones dadas a Pigoanza por la muerte de su emisario. Se le explicó, entonces, ante su requerimiento:

"El hermano envió a nuestro capitán que ¿cómo le había muerto a su hermano? El cual respondió a los mensajeros que él no había sido causa de su muerte, que..... (roto)era a quien mataba y fuese muerto, que si él quería, que él mandaría ahorcar el perro que le mató. La cual respuesta fue del señor que le ahorcasen, y que si lo hacía

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entendería que los cristianos no habían tenido culpa en la muerte de su hermano".(Ibid, 63).

Y, efectivamente, los españoles mataron al perro; pero no a Marquesillo, sino a un supuesto mastín

"que no servía más de comernos lo que hallaba a mal recaudo, que era en gran manera goloso".

Los testigos (engañados) del rey de Pigonaza quedaron satisfechos y este aceptó la paz; decidió él también visitar a los españoles personalmente, pero bajo el aspecto un indio macegua (labrador, menudo).

"Muerto con esta justicia tan justa por el mal perro merecedor, quedó el señor sabedor del buen hecho y más triste de no se poder aprovechar de nosotros ni saber el número que éramos; determinóse de venir él en persona en traje de indio macegua (78), que se dice indio como Nuestro Señor hízolo así. Tomó una carga cuestas y con principal delante y como cuarenta indios cargados de furias y presente, llegó este señor a la plaza nuestra que la cercaba un río que por aquella /33/ quebrada de Pirama pasa. El cual con los demás se sentó como ellos suelen hacer en medio de los demás, disimulando con un ojo cerrado, como que parecía tuerto, y estuvo allí el tiempo que el principal daba su embajada a los nuestros y el presente que traía." (Ibid, 64).

Por intermedio de un indígena, los españoles se dieron cuenta — según su versión -- de la presencia del rey en su propia casa, de manera que:

"El capitán, de haí a un poco que el indio le dijo ésto, dijo: "¡Caballeros!, sin hacer rumor se pongan en torno de aquellos indios, disumulando que entre ellos estaba el que buscábamos, y es el -que tiene tales señas, no se nos vaya"." (Ibid, W).

Al cabo de lo cual, el jefe indígena salta, pero es capturado por los españoles, teniéndolo con "unos grillos en un toldo con seis hombres de guarda".

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Con el jefe aprisionado, los indígenas vecinos solícitamente acuden, ante la orden de Pigoanza, al servicio de los mismos españoles. Pero esos mismos indios se transmutaron súbitamente en sus enemigos, lanzando un asalto de más quinientos guerreros contra el "cuartel":

"Fue Dios servido que los perros, como es costumbre en la ticrra/35v./ de guerra, andando (?) haciendo soltar los perros de las cadenas; los cuales, como sintieron los indios, fueron a ellos con gran alarido y empezáronlos a detener y morder en el inter nos apercibimos y juntamos con nuestro capitán fuimos todos de un tropel a la tienda donde el señor estaba preso a le socorrer. No pudo ser tan presto que antes que pudiésemos ganarles la plaza, no fueran muertos todos [-los guardias-], porque había sobre ello más de mil indios y sólós seis españoles que le hacían la guarda. Los cuales pelearon valerosamente como valientes soldados. Mataron lo primero al señor que tenían preso y a más de ochenta indios, porque los hallamos al contorno de la tienda /36/ muertos". (Ibid,66-67).

Los indios se comenzaron a retirar cuando vieron a su señor muerto, no obstante lo cual fallecieron cuarenta y tres españoles y más de 200 nativos. Un espacio de muerte se había instalado en toda la región:

"Estuvimos en la conquista y castigo hasta Navidad que fueron seis meses, en los cuales se hizo algún castigo y les atalayamos (71) las comidas quemándoles las casas, para que nos viniesen de paz. Jamás pudimos haber al señor. Matáronnos alguno de los nuestros" (Ibid 60).

En este espacio de la muerte, en el que se entrecuzaba la sangre, el horror, el miedo, el rumor y la peste, consistía la realidad cotidiana de la conquista. Los españoles estaban auxiliados en su política de muerte por esos perros que debían ser vistos como jaguares por parte de los nativos. Aún hoy, muchos grupos nativos clasifican a los perros bajo la categoría "tigre". En este sentido, probablemente los extranjeros eran percibidos como "brujos" transformados en tigres, lo que explica posiblemente la conformidad del jefe Pirama. Se trataba, no obstante, de un ejército de jaguares voraces de oro y de cadáveres (profanadores de tumbas), que sembraban la muerte por doquier.

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La transformación de los hombres -- y en particular de los chamanes — en jaguares, es un tema recurrente, como se sabe, en la literatura etnográfica. En el caso de los pueblos tucano por ejemplo, los payés e iniciados se transforman en jaguares mediante el consumo del rapé vihó (virola). Por lo general los payés asumen la figura del jaguar para vengarse de otros hombres, aunque en algunos casos las víctimas también son mujeres.

El chamán se comporta como un verdadero jaguar matando y comiéndose a su víctima, dejando únicamente su cabeza y otros restos óseos. No obstante, a veces las mujeres desaparecen, lo que hace pensar en una "motivación sexual" para la acción del jaguar.

"En estas tradiciones se dice que hombres-jaguar han violado o raptado mu jeres y a veces que han procreado una descendencia híbrida que con el tiempo tuvo rasgos jaguarinos. En general, se describía a los agresores como hombres-jaguar de otros grupos tribales con los que no existían relaciones conyugales institucionalizadas; en los casos en que eran del mismo grupo (por ejemplo, Tukano), sus agresiones sexuales eran de índole incestuosa, ya que los hombres-jaguar atacaban a hembras parientas de su propia unidad exogámica" (Reichel-Dolmatoff 1978b: 125).

Sin embargo, debe distinguirse un jaguar común del payé jaguar; de acuerdo con el mismo autor:

"Un jaguar común es como un perro. Pero un payé-vuelto-jaguar está de cabeza. Tiene todo al revés. Lo que está abajo es de arriba, y lo que está arriba, es de abajo. El corazón está en la espalda, y la columna vertebral donde estaba el vientre. Hacen esto para ocultar su corazón. Por eso, si uno ha de disparar a un payé-jaguar, tiene que darle en el lomo, donde está el corazón, y no en la paletilla, donde se le tiraría a un jaguar común" (Reichel-Dolmatoff 1978b: 123-124).

Se piensa generalmente que el hombre-jaguar toma, cuando viaja, una figura humana, pero cuando duerme , ataca o visita adopta atuendo de felino".

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"Cuando provocamos comentarios acerca de la vestidura de jaguar, nuestros informantes dieron interpretaciones diferentes. Algunos decían que el hombre jaguar era sin duda un payé y que, como tal, había estado tomando rapé de vihó y se había vuelto jaguar. Otros se sentían inclinados a tomar el relato tal y como se presentaba; el hombre tenía una piel de jaguar en su cesto y sencillamente se la echaba encima o se la quitaba, según el caso. Un tercer grupo, compuesto en su mayoría por hombres de edad, explicaba las cosas de otro modo. Según ellos, la piel de jaguar no era piel ni mucho menos, sino una esencia, un estado anímico que hacía a una persona obrar como jaguar" (Reichel-Dolmatoff 1978b:)

Si estas analogías etnográficas son legítimas para pensar algunos de nuestros problemas, seguramente algunas de las motivaciones constantes para pensar a los españoles como jaguares estriban, además, en su "corazón violento y desordenado", en la muy presunta existencia de raptos de mujeres nativas, toma de ellas sin contraprestación alguna, en fin, violación de todos los principios de exogamia por los bárbaros.

Pero estos jaguares tampoco debían comer muy tranquilos porque para ejemplo de ellos estaba lo que había pasado con Añasco, motivo en parte de esta expedición; cuando los nativos lo capturaron...

"...Le agujearon por debajo de la barb a y le echaron una cuerda como cabestro. Cortáronle las manos, trayéndole en sus bailes y borracheras, triunfando con él. Al cabo de algunos días aunque fueron pocos, los cuales él por horas esperaba, y aún deseaba verse por fuera de este mundo, fue atado a un palo metiéndole otro en la boca y le echaron engranadlos de oro derretido, diciendo que, pues que había muerto a sus indios por oro, que se hartase de oro. Y así sucumbió" (Ibid, 59).

Si esto fue así, poco importa (salvo que tengamos piedad con el poco piadoso Añasco). Pero López lo creía y, juntamente con él, muchos españoles; y ello bastaba para crear un efecto de poder específico y también de reflexión porque el soldado anota que con frecuencia esos españoles crueles y asesinos (digo yo) también morían de la misma forma.

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5. Malocas de terror

Los asentamientos de "caníbales" tenían más o menos una estructura regular en todo el Cauca. Cieza de León anota con respecto al problado del cacique Nutibara:

"Junto a la puerta de su aposento, y lo mesmo en loda la casa de sus capitanes, tenían puestas muchas cabezas de sus enemigos, que ya habían comido, los cuales tenían allí como señal de triunfo" (Cicza, 1962)

Para Ancerma, el mismo cronista reporta:

"Los señores o caciques y sus capitanes tienen casas muy grandes y a las puertas de ellas puestas unas cañas gordas de las destas partes, que parecen pequeñas vigas; encima de ellas tienen puestas muchas cabezas de sus enemigos..." (Cicza 1962:67).

Con frecuencia , las cañas con los cráneos trofeos estaban localizadas en la plazuela de la gran casa. En ciertas localidades de la provincia de Arma, las cañas se utilizaban para hacer una fortificación, y en su mitad

"Un tablado alto y bien labrado de las mismas cañas, con su escalares para hacer sus sacrificios" (Cieza 1962:76).

Las casas de los caciques de Picara poseían

"Plazas pequeñas, todas cercadas de las cañas gordas, en lo alto de las cuales tienen colgadas las cabezas de los enemigos, que es cosa temerosa de verlas, según están muchas y fieras con sus cabellos largos, y las caras pintadas de tal manera que parecen rostros de demonios. Por lo bajo de las cañas hacen unos agujeros por donde el aire puede respirar cuando algún viento se levanta; hacen gran sonido, parece música de diablos" (Cicza 1962:83, 84).

Los gorrones "tienen dentro de la portadcla muchos pies de los indios que han muerto y muchas manos, sin lo cual, de las tripas... las hinchan de carne o ceniza, unas a manera de

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morcilla y otras de longanizas...., las cabe/as, por consiguiente, tiene puestas, y muchos cuartos enteros......"( 94, 95).

De acuerdo con las fuentes, en estas localidades la Casa Grande de los jefes o capitanes asumía, generalmente, el carácter Caníbal. Uno puede pensar, según la misma descripción de las crónicas, que estas eran generalmente malocas, o sea viviendas multifuncionales al estilo de las que se encuentran aún en las selvas orientales del país, y comunes en muchas regiones de Suramérica. Esto se hace casi evidente en la descripción de la Casa del cacique Petecuy, al borde del valle del río Lile:

"En medio de este pueblo está una gran casa de manera muy alta y redonda, con una puerta en medio; en lo alto de ellas había cuatro ventanas, por donde entraba claridad; la cobertura era de paja; así como entraban dentro, estaba en lo alto una larga tabla, la cual la atravezaba de una parte a otra, y encima de ella estaban puestos por orden muchos cuerpos de hombres muertos de los que habían vencido y preso en la guerra, todos abiertos; y abríanlos con cuchillos de pedernal y los desollaban y después de haber comido la carne henchían los cueros de ceniza y hacíanles rostros de cera con sus propias cabezas, poníanlos en la tabla de tal manera que parecían nombres vivos" (Cieza 1962:98).

El cercado que los españoles encontraron en Popayán es probablemente otra maloca:

"..los eran, (las entradas), una de otra separada, que miran al Oriente y Occidente, Angosta cada cual en la entrada; Pues un caballo cabe solamente; Entrado sin rencilla porfiada. Por haberse huido ya la gente: hallaron grano y otros alimentos. Y bien acomodados aposentos" (Castellanos 1955: 353)

No obstante, y a diferencia de las casas anteriores, en esta los españoles no reportan símbolos caníbales. Esto se puede interpretar en el sentido de que sus pobladores no eran antropófagos -- o más exactamente, de que no todas las malocas eran de terror -- ya que por la relación anónima sabemos que

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"las gentes de esta Provincia son ........crueles en comerse unos a otros..." (en Jijón y Caamaño, T. II, 1938, doc. 7, p. 180).

Con esto llegamos a nuestra segunda hipótesis: en el conjunto de los asentamientos había ciertas malocas caníbales, pero se encontraba también otro conjunto de Malocas Principales , con funciones sociales y ceremoniales diferenciales; los españoles — por razones militares -- tuvieron, sobre todo, un interés selectivo en las primeras; en ellas se concentró, además, la defensa contra la invasión española. Algunos soldados de Vadillo fueron conducidos, por ejemplo, cerca de una "Casa del diablo" por parte de los indígenas, con la esperanza, posiblemente, de exterminarlos con la ayuda del tigre (sinónimo del "diablo" para los españoles):

"Quizá podríamos preguntarnos quién era el diablo con quien hablaban los indios, cómo lo concebían en sus alucinaciones, o sea, cuál era la imagen cultural que proyectaban en sus visiones. Uno de los primeros cronistas, escribiendo de los indios de Guaca, en el noroeste de Colombia, dice que el diablo se les aparecía en la forma de un jaguar muy feroz. Otra fuente antigua, refiriéndose a los indios Anserma de la cordillera occidental dice que el diablo se les aparecía en forma de gato enorme, de jaguar, y otro cronista, escribiendo de los mismos indios, dice que '[el diablo] se les sule aparecer en los senderos y en sus casas; y lo pintan del modo que lo ven, y los , taparrabos con sus colas , y los adornos que se pintan en cara y cuerpo, son los dibujos de los diablos que ven". Los indios de Caramanta, que en el siglo XVI vivían al norte de los Anserma, y parte de ellos en las tierras bajas del Pacífico, tenían en sus templos ciertas tablas donde tallaban la figura del diablo, muy fiero, y en forma humana, con otros ídolos y figuras de gatos que adoraban. Cuando necesitaban agua o sol para sus cultivos, buscaban ayuda de estos ídolos" (Reichel-Dolmatoff 1978b:57-58).

El papel de las Casas del Jaguar o, por qué no, Templos del Jaguar está, según nuestros conocimientos, por investigarse en las culturas amerindias; pero posiblemente fue fundamental en la formación de sociedades estratificadas en Suramérica, y aún en la conformación y expansión del imperio Inca. Como ha sido señalado por diversos

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autores, habitualmente las "realezas" amerindias están apoyadas sobre este complejo simbólico en pueblos como los olmecas, los muiscas, los incas, o los del Cauca.

6. Un vistazo al interior: convivencia de vivos y muertos

Para verificar esta posible existencia de tipología de malocas y refinar nuestra hipótesis, debemos proseguir con el estudio de las casas y, sobre todo, penetrar en su interior.Un estudio exhaustivo de las fuentes coloniales disponibles debería complementarse con información de carácter arqueológico sobre los diferentes asentamientos. De otra parte, la determinación de las funciones ceremoniales de las Malocas Principales solamente es posible mediante la comprensión de los objetos rituales que en ellas se encuentran.

Que no todas las malocas son caníbales queda claro en otro testimonio de Castellanos sobre el pueblo de Popayán, donde sobresalía una casa de

"Cuatrocientos estantes por hilera... Catorce los horcones...Casa decían de ser de borracheras, Dode solían celebrar sus fiestas" (Castellanosl955:III:353)

sin referencia a símbolos antropofágicos.

En la misma provincia de Popayán, además de los cráneos trofeos, algunas de las malocas

"tiene los cueros de los cuerpos, que han comido, desollados, henchidos de ceniza, tienen arrimados a las paredes de sus casas como personajes, y de algunos de estos cuerpos hacen atambores con que tañen (Anónimo, op. cit. 180).

Pascual de Andagoya se refiere a la casa del principal de Lilí (¿Petecuy?) en los siguientes términos:

"Halláronse en las casas principales del señor de esta provincia de Lilí, en el alto como tres o cuatro estados dentro de la casa a la redonda de la sala principal, puestos en cantidad de 400 hombres o lo que cabían en aquella sala, desollados o llenos de ceniza, y sin que les faltase figura ninguna y sentados en una silla juntos unos con otros con las armas con que

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los prendían puestas en las manos, como si estuviesen vivos; y a estos que ansí prendían y mataban los comían la gente de guerra por victoria (Andagoya, en Jijón y Caamaño, 1938,Doc 3, pp.56).

No es claro que se trate necesariamente de enemigos; su interpretación está seguramente mediada por el prejuicio caníbal, y probablemente se pueda pensar que se trate, en alguna proporción, de antepasados del grupo u otros aliados muertos -- especulemos -- en los duelos rituales que inmediatamente atrás ha descrito,

"tiene estas provincias la costumbre que en las de Coiba y Cueba en hacer sus fiestas y cabos de años por sus difuntos, en las cuales fiestas se juntaban los de un pueblo con otro, o de un señor con otro siendo amigos, y hacían sus fiestas de beber y comer como se hace acá, y después de comer a la tarde salían a jugar a las cañas, saliendo su principal con 50 o 30, y el otro con otros tantos a otra, todos con sus rodelas muy bien hechas y pintadas , y sus tiraderas, que son las armas en que en aquella tierra traen, y puestos en sus tierras se ponían a escaramuzar como acá salen los ginetes, y se ponían en sus ventajas , y se t i raban como enemigos; y de esta manera escaramuzando, entrando y saliendo escaramuzando estaban toda la tarde, y del juego salían heridos muchos y algunos muertos y al que allí mataban no tenían pena ni les quedaba amistad" (Ibid 55-56).

Espero que no se me acuse de marcado etnocentrismo amazónico, si llamo la atención sobre el significado de un guerrero sentado. Si hemos de dar crédito a la etnología amazónica, el banco es un símbolo del cuarzo, del semen, de poder de creación. Las armas son un símbolo de violencia, y algunas tradiciones amazónicas aluden a la necesidad de "esconder el arma" para apaciguar los espíritus. ¿No se trata más bien, entonces, de sus propios difuntos (sentados al igual que los coqueras del sur en un "foco" de poder) a quien se ha armado, con ocasión de la llegada de los españoles, para que destapen el espíritu de lucha y convoquen a los antiguos guerreros contra los españoles? ¿o no podrían interpretarse estas figuras guerreras sentadas como el respaldo de un "ejército de muertos" al poder del cacique, ya que se encontraban precisamente en las casas principales de este último? En este caso sería un variante de la maloca de terror, porque

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poseeyeron un sentido plenamente político de intimidación interior o externa, constituyendo un "espacio de muerte" para enfrentar a los terribles jaguares españoles.

En la provincia de Pozo, los señores y principales,

"tienen muy grande casa, redondas, muy altas, aunque rodeadas por empalizadas... Dentro de la casa de los señores habían, entrando en ellas, una renglera de ídolos, que tenían cada uno quince o veinte, todos a la hila, tan grande como un hombre, los rostros hechos en cera, con grandes visajes de la forma y manera como el demonio se les aparecía; dicen que algunas veces cuando por ellos era llamado, se entraban en los cuerpos taléis destos ídolos de palo, y dentro dellos respondían; las cabezas son de calaveras de muertos" (Cieza 1962:80).

Según Robledo, en el interior de las casas tienen "muchos huesos y calaveras", de los hombres que han comido (Robledo, op.cit, 72). El mismo precisa que:

"tienen los indios en cada casa mucha cantidad de ídolos grandes, de estatura de hombre y otros más pequeños, hechos de madera o con sus ojos o narices y sus divisas de joyas e sus colores y . arreboles, como los señores se ponen 1 (Cieza 1962:80)".

De otra parte, en el subsuelo de las casas grandes acostumbraban enterrar a sus señores,

"en grandes sepulturas, metiendo allí grandes cántaros de maíz de su vino hecho y sus armas y oro", con algunas mujeres vivas. (Cieza, 1962, 81).

En este caso es probable, a nuestro parecer, que las estatuas podían ser representaciones de los señores que permanecían en la Casa, aún después de muertos, aunque simultáneamente estaban sepultados en su seno. Si bien el testimonio de Robledo generaliza la existencia de

"símbolos caníbales" al interior de las casas, Cieza se cuida de 1 El énfasis es nuestro.

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mencionarlos. Es imposible determinar si todas las malocas que contenían estatuas poseían o no cabezas-trofeo, pero es legítimo diferenciar las funciones de las estatuas como representación de sus propios señores, de los cráneos-trofeo- símbolos de los enemigos1. Además, muchos de los restos de huesos y cadáveres no habrían sido colocados en urnas funerarias , depositadas en la casa o rescatadas de las sepulturas para que no fuesen saqueadas por los españoles.

El señor principal de la provincia de Paucura tenía junto a la puerta de su casa "un ídolo de manera tan grande como un hombe, de buen cuerpo; tenía el rostro hacia el nacimiento del sol y los brazos abiertos"; según Cieza, en este caso sus casas tenían en el interior cercos para mantener los prisioneros y engordarlos, para luego proceder al sacrificio en las plazas delanteras (Cieza 1962: 79). Se menciona que tanto en Paucara como en Picara sacrificaban indios cada día a estos ídolos, y según un cacique, para que el "diablo no los asolase a todos y no se enojase, le ofrecían los corazones" (Robledo, op. cit. 72).

De manera excepcional, la descripción de las casa de la provincia de los quimbaya enfatiza su tamaño pequeño; las fiestas rituales se llevaban a cabo, sobre todo, en las plazas de las localidades. Al contrario de otras zonas, Cieza no menciona allí la existencia de prácticas antropofagia (excepto en "grandes fiestas") o la presencia de símbolos caníbales.

En contraste con los quimbaya, a medida que nos trasladamos hacia el norte, en el actual departamento de Antioquia, las descripciones son más prolíficas en datos caníbales.

Pero tampoco se podría sostener que todas las casas fuesen caníbales, ya que, según los documentos, en numerosos" ranchos" lo único que hallaron los españoles — o al menos comunicaron — fue, como en el caso de Aburra,

1 En otros casos reportados, las estatuas están directamente ligadas a los huesos de los ancestros: "Entre los antiguos aztecas, los huesos se guardaban en una especie de estatua con máscara de muerte. Esta la guardaban y adoraban dura nte cuatro años, luego de lo cual se enterraban los restos del difunto. Se creía que el rito final coincidía con la aceptación del cueero a su última morada (Hertz 1960:124). Los quichés recolectaban las cenizas y las solidificaban con una goma para convertirla en estatuas, a las que les colocaban máscaras que representaban las características de los * muertos; luego las colocaban en tumbas (Ibid 125).

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"infinidad de comida, así de maíz como de frisóles... o muchos curies". (Sarmiento, op.cit . 98).

De manera reiterada, los escribientes de Robledo relatan que en los valles se oían "muy grandes ruidos de bocinas e alambores e gritos de indios, que se apellidaban unos a otros" (Ibid, 102). ¿Sería ir muy lejos sugerir que dichos tambores que comunicaban las aldeas entre sí estaban localizados en casas principales y se asemejaban -por lo menos en su función — a los grandes tambores de señales (y de acompañamiento ritual) reportados en la Amazonia y en el Orinoco? Si fuese así, ello probablemente revelaría la existencia de otro tipo de maloca (con tambor) con una posible función ceremonial específica.

Nuestras fuentes muestran la existencia de lugares especializados - "Casas del Diablo" - en el norte de Antioquia, donde supuestamente hacían los sacrificios humanos. Hay que tener en cuenta que, en este contexto, Casas del Diablo son posiblemente "Malocas del Tigre". En este caso, probablemente la función caníbal se restringía a ciertos lugares, y no se llevaban a cabo en todas las Casas Principales de las aldeas (si bien los señores y otros individuos podían exhibir en sus propias moradas sus trofeos). Esto hace pensar en los indígenas del río Caquetá; estos sostienen, de manera similar, que antaño existían unas casas especializadas en prácticas caníbales, donde los "interesados" se trasladaban para participar en un determinado ritual antropofágico. Aún hoy día se dice que existe una maloca de este tipo en un lugar desconocido, para castigar a los eventuales comprometidos en el narcotráfico; todo el mundo habla con suspicacia y en voz baja sobre la supuesta maloca.

Después de este pequeño recorrido, ¿se ha justificado esta penetración en la intimidad doméstica? Nos parece que se ha puesto de manifiesto la conveniencia de definir una tipología de las malocas según su especialización ritual; así mismo, se ha visto la posibilidad de buscar semejanzas con otras culturas suramericanas, particularmente con el área witoto del Caquetá colombiano. Las comparaciones entre una y otra zona son, en efecto, interesantes. El área witoto tenía aparentemente "desarrollado" el sistema antropofágico, y sus localidades poseen una diferenciación marcada en rangos sociales. En el campo de los artefactos, ¿es una casualidad que los tambores de las Malocas caníbales — de acuerdo con los andoques — estén esculpidos en figuras humanas? (lo que recuerda el tambor de cuero humano del cacique Petecuy); la tabla que se proyectaba por toda la casa (y en la cual se sostenían las estatuas de sus propios muertos) ¿no será acaso

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una variante del "palo de danzar" bora, andoque, witoto, definido a veces como el Banco de los Animales (hasta cierto punto Banco de los Muertos, porque los hombres muertos de transforman en especies de animales)? Una comparación sistemática plantea la posibilidad de una matriz común con el Cauca, con el Caquetá-Putumayo, y con todas las variantes que la historia, el ecosistema, etc., recrea. Si esto es así, los modelos de organización social del Caquetá podrían ayudar a pensar aspectos del Cauca aborigen, que podrían ser corroborados arqueológicamente. Si existe una vinculación genética solamente mediante procedimientos arqueológicos, podríamos corroborarlo. ;«

7. La metamorfosis

El análisis de las malocas indica la multiplicidad de intereses de los caciques principales y de sus gentes. Sin duda, la práctica caníbal existió pero es probable que estuviera inmersa en una estructura ceremonial mayor, teniendo cada una de sus funciones sus propios caciques principales especialistas y clientes al estilo witoto.

La idea de unos cacicazgos prehispánicos con poblaciones sedentarias, disputándose entre sí los variados ambientes ecológicos, con ciertas relaciones de comercio exterior entre sí (determinadas por los microambientes), cada uno con su propia cultura y en constante guerra, podría sustituirse por un modelo social global inestable y conflictivo, en el cual los diveros señores compiten entre sí por el predominio de sus propios proyectos rituales, entre los cuales la guerra y el canibalismo son solamente una de las alternativas de la acción social.

En términos de los modelos de organización política local, esto significa que posiblemente el poder de los caciques tuvo diversos fundamentos rituales y ceremoniales, y no exclusivamente el guerrero o militar. Ante la generación de una situación de violencia y muerte generalizada, las culturas nativas diseñaron, también, una estrategia de combate, conformando sus "propios espacios" de muerte en el interior y alrededor de las malocas. Con ello probablemente buscaban recrear un umbral de transformación y generación de sentido (una propiedad — de acuerdo con Taussig — de ciertos espacios de muerte)-y amedrentar a los españoles. Pero, ¿por qué tanto énfasis en lo militar? Retornemos a Cieza de León:

"Un indio que era de un Baptista Zimbrón me dijo a mí que después que Cesar volvió a Cartagena se juntaron todos los principales y

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señores destos valles, y hecho sus sacrificios y ceremonias les apareció el Diablo (que en su lengua se llama Guaca, en figura de Tigre, muy fiero, y que les dijo cómo aquellos cristianos habían venido de la otra parte del mar, y que presto habían de volver muchos otros de ellos y habían de ocupar y señorear la tierra; por lo tanto que se aprejasen de armas para les dar la guerra..." (Cieza, 1962, 59).

¿Cuál era la respuesta más adecuada para defenderse? El mismo Cieza, creemos, tiene la respuesta cuando inquería sobre la motivación del canibalismo cerca de Cali

"... Preguntándole yo qué era la causa porque tenían tanta multitud de cuerpos de hombres muertos, me respondió que era grandeza del Señor de aquel valle, y que no solamente los indios que habían muerto querían'tener delante,pero aún las armas suyas las mandaba colgar dejas vigas de la casa parajnemoria^, y que muchas veces estando la gente que dentro estaba durmiendo de noche, el demonio entraba en los cuerpos que estaban llenos de ceniza, y con figura espantable y temerosa asombraban de tal manera a los naturales que de sólo espanto morían algunos" (Ibid 99).

Los indígenas, entonces, se propusieron infundir sistemáticamente temor y terror a los españoles, y sin duda que tuvieron éxito en esta empresa de autopropaganda como grandes caníbales, hasta el punto que casi 500 años después seguimos pensando al Valle del Cauca como la mata del canibalismo. Por otra parte, los españoles estaban predispuestos a aceptar este "discurso", porque legitimaba su política de extermino y esclavización de los indios, y porque las condiciones de extraños los hacía temer constantemente en revueltas y caníbales al por mayor; y porque creían en el diablo, los salvajes y su poder.

Taussig ha planteado que "el victimario necesita de la víctima para el propósito de producir verdad, objetivando su fantasía de victimario en el discurso del otro (Taussig 1986:18) (vale decir constituyendo el salvaje). En su reciente libro, Shamanism, Colonialism and The Wild Man (1987) ha sostenido que la idea de salvaje — que ha penetrado

1 El énfasis es nuestro.

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como una constante toda la historia americana (colonial y contemporánea) es una herencia colonial, fruto en gran parte de la labor de la Iglesia que confinó a los nativos al espacio de la brujería y del diablo. Como en el caso del Putumayo, donde "el terror y las torturas que implementaron (los caucheros) reflejan el horror de lo salvaje que ellos temían e imaginaban" (Taussigl987), podría arguirse que razones similares desencadenaron la violencia sistemática de los españoles que arrasó y mató a miles de indígenas en pocos lustros en el Alto y Medio Cauca.

Los narradores que hemos leído -- Cieza, Robledo o López -logran cierto contacto con los nativos, y nos transmiten, así sea parcialmente, parte de su voz. En el precario umbral de sus discursos alcanza a tejerse un encuentro de sujetos que a pesar de sus distintas civilizaciones, alcanzan repentina y fugazmente a reconocerse como hombres, así sea en calidad de enemigos. En este encuentro dado en un espacio de muerte, se siembra la cultura de terror, matriz de la cultura americana.

Si se quiere, la nueva realidad era para los españoles un infierno, en cuyo término se encontraba el oro. En otras palabras, los indios -como diablos "o como cadáveres" en las tumbas — son los mediadores del Dorado. En este sentido, el espacio de la muerte constituye para los peninsulares el "umbral"de su propia transformación social (el atesoramiento de la riqueza) y espiritual (premio de Dios) por su lucha contra el diablo.

Paradójicamente, estos "salvajes" - como bien lo ha demostrado Taussig —, se convierten, desde los primeros lustros de la colonia, en la fuente de generación de la religiosidad católica americana, conformando con su poder la multiplicación de ciertas vírgenes y cristos, tan fundamentales aún para la cultura colombiana.

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DISPERSIÓN GEOGRÁFICA Y CONTENIDO SIMBÓLICO DE LA CERÁMICA GUATAVITA DESGRASANTE TIESTOS: UN ENSAYO DE

INTERPRETACIÓN

Carl Henrik Langebaek1

1 Agradezco profundamente la gentileza de Marta Emilia Galarza, Marianne Cardale, Gonzalo Correal y Felipe Cárdenas por sus comentarios sobre el presente artículo. Así mismo, estoy en deuda de gratitud con Juanita Roca, el padre Jaime Hincapié y Tránsito Soacha por su colaboración al permitirme el acceso a la bibliografía y material arqueológico muisca.

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Entre los objetivos del arqueólogo, cuando define "tipos" cerámicos, se destaca el de establecer unidades de análisis de la cultura material que puedan ser representativas de algunos aspectos, no meteriales, de la sociedad alfarera que estudia. En ocasiones, algunos "tipos" se ajustan a ese propósito; pero, muchas veces, la cultura material se resiste a ser agrupada en conjuntos significativos, y entonces las tipologías pasan a constituir abstracciones difíciles de asociar al proceso arqueológico que busca estudiar sociedades y no simplemente cerámica.

En este artículo pretendemos hacer un intento de relacionar un "tipo" cerámico muisca con algunos aspectos de la cultura indígena que lo produjo. Para tal fin, hemos recopilado la información disponible sobre la cerámica conocida bajo el nombre de Guatavita Desgrasante Tiestos, en busca de brindar alguna información adicional a la que Sylvia Broadbent propuso, en 1971 sobre la asociación de esta alfarería al antiguo cacicazgo de Guatavita. Con tal objetivo en mente, nos proponemos hacer énfasis en el significado de la dispersión geográfica del "tipo", así como en relacionar sus diseños con aspectos ceremoniales vinculados al papel que jugaba Guatavita en territorio muisca.

El material en el cual se basa esta investigación procede, fundamentalmente, del depósito de cerámica del Museo del oro de Bogotá, algunas colecciones particulares — especialmente la del padre Jaime Hincapié, de Pasca - del Instituto Colombiano de Antropología, así como de las ilustraciones de diversas obras sobre la cultura material muisca (Beisswanger 1911; Bolinder 1936; Botiva 1976; Brizzi 1976; Duque 1979; McBride 1983; Restrepo 1985; Seler 1983; y Triana 1972, entre otros), y de los fragmentos que desde hace unos años para acá, hemos venido recolectando en diversos yacimientos arqueológicos de los alrededores de Sopó, Guatavita y Sesquilé. Como complemento a las exhaustivas descripciones de cerámica muisca que se han realizado para el sur del territorio muisca (Broadbent 1971 y 1986; Cárdale 1981), Tunja (Castillo 1984), Sutamarchán (Falchetti 1975) y el valle de Samacá (Boada 1983) entre otras áreas del-Altiplano, éste artículo pretende mostrar como, a partir de un ejemplo de caso, las vasijas arqueológicas, además de haber constituido artefactos útiles, en algunos casos también se pueden tomar como objetos cargados de un significado simbólico específico, vinculado a conceptos territoriales e ideológicos concretos, los cuales, en última instancia, se relacionan con un sistema coherente de patrones de comportamiento cultural.

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Descripción de tipo guatavita desgrasante tiestos Las características formales de la cerámica muisca con

desgrasante de tiesto molido han sido descritas por Sylvia Broadbent (1967, 1971 y 1986) y comentadas por algunos otros autores posteriores (Cárdale 1981a, 1981b; y Langebaek 1986). Digamos, sin detenernos en su descripción técnica, que se trata de una alfarería que incluye tanto formas domésticas como ceremoniales: la primera categoría abarca cuencos semi-esféricos y aquillados, ollas de asas múltiples, jarras y copas de base anular decoradas con engobe rojo oscuro, así como con líneas y muescas incisas. Por su parte, la alfarería Guatavita Desgrasante Tiestos ceremonial corresponde a mucuras y copas semi-esféricas decoradas con pintura roja o café sobre engobe blanco; poporos, ofrendatarios, cuentas de collar, ocarinas y sonajeros. Aparte de estas formas, el tipo incluye sopladores semicilíndricos para orfebrería , los cuales, a veces, están decorados con líneas incisas e impresiones circulares.

Las copas Guatavita Desgrasante Tiestos se distinguen por su cuidadosa elaboración, y por sus diseños, la mayoría de los cuales rara vez aparecen representados en la cerámica muisca común. Por lo general, sobre la superficie del borde interno (hasta unos 3 cms por debajo del labio), las copas llevan pintada una rica gama de diseños geométricos elaborados a partir de líneas rectas paralelas, líneas en espiral, cuadrados rellenos alternando con cuadros en blanco, formando conjuntos similares a los de un tablero de ajedrez, triángulos, cruces y puntos. Usualmente se repite la representación muy esquematizada de lo que quizás sea una figura animal, formada por un semi-rombo, del cual se desprenden dos espirales divergentes: uno a cada extremo [Lam I: 1,2, y 3]; este motivo, común en algunas pinturas rupestres [Lam I: 6 y 7 ] también aparece en una mochila de algodón encontrada en los alrededores de Pisba [Cárdale 1978] y en algunos pocos ejemplares de orfebrería. En la superficie externa, por su parte, las copas llevan por lo general dos figuras — pintadas o aplicadas — de serpientes opuestas, las cuales rematan en aplicaciones en forma de cabeza sobre el labio [Lam 1:1]. Por otra parte, los ofrendatarios, pueden diferenciarse en dos clases: algunos tienen una forma cilindrica — o semi-cilíndrica — van acompañados por una pequeña tapa en forma de cuenco, y no presentan decoración alguna. Una segunda clase de ofrendatarios corresponde a magníficas representaciones, en cerámica burda, de figuras humanas huecas, sentadas sobre butacos, pedestales en forma de "campana" o acurrucadas, con poporos, bandejas de yopo, propulsores o bastones en sus manos. En estas figuras existe una marcada tendencia a resaltar la cabeza, exagerando su proporción en relación al cuerpo, y adornándola con representaciones de bonetes o adornos faciales muy

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variados [Anexo 1] . El rostro se hizo casi siempre siguiendo un claro modelo de rigidez geométrica, en el cual la nariz, los ojos y la boca se representaron con líneas rectas. En algunos casos, ciertos ofrendatarios muestran una libertad plástica mayor, y se exhiben bocas entreabiertas que permiten apreciar la dentadura, ojos oblicuos y hasta narices anchas [Anexo 1]. El cuerpo, por su parte, se decoró mediante la aplicación de bandas en forma de "bandoleras" cruzadas, pequeñas aplicaciones en forma de rostros humanos, o incisiones imitando fajas, collares o placas colgantes y pectorales [Anexo 1]. Con frecuencia los ofrendatarios se decoraban con pintura roja y blanca. Comunmente, se acostumbró representar pintura facial en rojo y los bonetes se cubrían de pintura blanca, pero el mal estado de la mayor parte de las piezas investigadas impide reconstruir la amplia gama de diseños utilizados. En un ofrendatario muisca — probablemente Guatavita Desgrasante Tiestos - peerteneciente a la colección del Museo Pigorini (Italia), se pueden apreciar, en perfecto estado, una tira pintada sobre la parte frontal del bonete, en la cual se reconocen los mismos diseños que hemos descrito para el interior de las copas (Brizzi 1970: 360) [Lam LlyLamIX].

En aquellos pocos sitios arqueológicos del Altiplano donde se pueden establecer conclusiones serias sobre el ordenamiento temporal de los tipos cerámicos muiscas, y se ha encontrado Guatavita Desgrasante Tiestos, esta alfarería ocupa una posición cronológica tardía. En Zipaquirá, Cárdale (1981b), la encuentra asociada a dos fechas del siglo XV; McBride (comunicación personal, abril de 1987), por su parte, ha obtenido recientemente una fecha de 13201125 AD1

relacioanda con fragmentos de ofrendatarios Guatavita Desgrasante Tiestos en Cota2. Además, en la secuencia propuesta por nosotros para el municipio de Sopó, esta alfarería surge tardíamente, al lado del "tipo" Guatavita Desgrasante Gris, desplazando en popularidad a otros tipos de cerámicos {Fuma Roca Triturada y Funza Cuarzo Abundante) y continuándose hasta el momento de la conquista (Langebaek 1986).

1 (Beta 8622) 2 Botiva (comunicación personal, junio 1987) tiene una fecha del 166Q±60 AD., asociada a cerámica de este tipo en el Guavio.

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Distribución de la Cerámica Guatavita Degrasante Tiestos

Uno de los elementos que con mayor fuerza permite relacionar la cerámica muisca con desgrasante de tiestos al antiguo cacicazgo de Guatavita, es el de su distribución geográfica. Inicialmente identificada por Broadbent en diversos yacimientos arqueológicos superficiales en el municipio de Guatavita (1962 y 1963) cantidades apreciables de esta cerámica han sido encontradas en lugares vecinos como Cota (McBride 1983), Gachancipá (Broadbent 1967), Guasca (Botiva 1976), Sopó (Langebaek 1986), Tocancipá (Broadbent 1967) y Zipaquirá (Cárdale 1981b). De estos sitios, los documentos insinúan que en Gachancipá los indígenas producían locamente cerámica, en particular "gachas, ollas y mucuras", mientras que en Tocancipá los muiscas elaboraban vasijas para abastecer las necesidades de los centros de producción de sal más cercanos (Cárdale 1981; Lagebaek 1987c). Lamentablemente, es muy difícil cuantificar, sobre la base de muestras representativas, la proporción exacta de cerámica Guatavita Desgrasante Tiestos de cada uno de esos sitios debido a que, durante años, algunas variantes ahora consideradas anteriores al período Herrera, o Premuisca, {Zipaquirá Desgrasante Tiestos variante rojo áspero y rojo abundante ) se clasificaban como pertenecientes al "tipo muisca", sin discriminar, en detalle, la cantidad que habían aparecido.

Aparte de los alrededores de Guatavita, el hallazgo de cerámica doméstica muisca con desgrasante de tiestos se ha reportado para lugares como Chocontá, Funza, Tunjuelito (Broadbent 1967), Facatativá (Hoyos 1985) el valle de Tenza (Lleras 1986; Sáenz 1986) Pasca (Herrera 1974), Soacha (Correal 1986) y Samacá (Boada 1983). En todos esos lugares, sin embargo, los fragmentos correspondientes a esta alfarería se encuentran en porcentajes muy bajos, usualmente al lado de "tipos" de producción local que la superan ampliamente en número. Por lo general, en los yacimientos de Boyacá aparecen asociados a cerámica pintada rojo o negro sobre superficie; al sur, con frecuencia se les encuentra con "tipos" decorados con engobe rojo. Quizás las vasijas GuatavitaDesgrasante Tiestos domésticas llegaban a los sitios distanciados de Guatavita a través de redes de intercambio. Sabemos, efectivamente, que parte de la producción alfarera de la sabana de Bogotá, se conseguía en el mercado de Tunja, muy cerca de Samacá (Castillo 1984; Langebaek 1987c) y que en pleno siglo XVI existían rutas de circulación de artículos que comunicaban a los pueblos de la sabana de Bogotá con los del sur del Altiplano, incluyendo a los del páramo de Sumapaz (Langebaek 1987c:93)

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La cerámica ceremonial Guatavita Desgrasante Tiestos, por su parte, presenta una distribución algo diferente: los ofrendatarios antropomorfos o sus fragmentos, solamente son frecuentes en las cumbres de los cerros que bordean los valles de Guatavita-Guasca (Botiva 1976), Sopó-La Calera (Langebaek 1986), Cota (McBride 1983) y Pasca, en bajas proporciones. Las copas con decoración pintada, aparecen en muchas partes del territorio muisca, desde Pasca, al sur, hasta sitios bien septentrionales, al norte de Boyacá, si bien son más comunes en Guatavita y Guasca . Por lo general, las copas no se encuentran en sitios de ofrenda, sino en entierros, al lado de otras vasijas, especialmente mucuras, jarras, o mocasines, de diferentes "tipos" cerámicos. Un hecho interesante con respecto a la decoración de estas copas (v.g. serpientes modeladas o pintadas) reside en que muchos "tipos" de las más diversas partes de los Andes orientales también las exhiben. En el bajo valle de Tenza, las copas de la alfarería local asimilaron tantos elementos en forma y decoración de las copas del área de Guatavita, que algunas veces resultaría difícil distinguir las unas de las otras, a no ser por el color gris, tan peculiar en la primera (Sáenz 1986). Más al norte, procedentes de Pisba, conocemos dos copas habanas con decoración de ofidios, asociadas a una momia y a una figura antropomorfa de oro (Cárdale 1978). En territorio guane, por su parte, algunos "tipos" cerámicos también incluyen copas con decoración en forma de serpientes (Sutherland 1972); en esta área, sin embargo, la forma de las copas no es semi-esférica, como en la alfarería Guatavita Desgrasante Tiestos sino ligeramente aquillada en su parte superior.

Asociación del Tipo Guatavita Desgrasante Tiestos alí Carácter Ceremonial del Cacicazgo de Guatavita j

Establecida la relación entre la distribución de los sitios con un alto porcentaje de cerámica Guatavita Desgrasante Tiestos y el territorio aledaño a Guatavita, resulta importante analizar su vinculación con las principales características de este cacicazgo en el contexto de las comunidades muiscas en el siglo XVI. Según las fuentes etnohistóricas, Guatavita había perdido parte de su poder político poco antes de la invasión española; sin embargo, en el siglo XVI aún conservaba su prestigio gracias a dos hechos: primero, que constituía el centro orfebre por excelencia del Territorio muisca, al cual acudían indígenas de todo el Altiplano con el fin de encargar la elaboración de figuras de ofrenda; segundo ~ y ésto resulta íntimamente ligado con lo anterior - porque en sus dominios se encontraban algunos de los más célebres santuarios indígenas, especialmente en las diversas lagunas de los cerros que rodean el valle Guatavita-Guasca.

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Tanto el hallazgo de numerosos artículos de oro y tumbaga, así como de artefactos asociados a las prácticas de orfebrería, y más diversas referencias de cronistas, indican que Guatavita sobresalía, junto con Pasca, como un centro orfebre de primera importancia (Broadbent 1970: 9; Plazas 1975; Duque 1979), especializado principalmente en la elaboración de ofrendas. De otro lado, de acuerdo con Rodríguez Freyle (/1636/1980:82-83) cuatro de los cinco "adoratorios" muiscas más importantes estaban ubicados en los alrededores de Guatavita y de las aldeas de los caciques a él sujetos. Uno de ellos, el más concurrido, era el de la célebre laguna de Guatavita, mientras los otros se ubicaban en Guasca — sujeta al poder de Guatavita - Siecha, un pequeño cacicazgo sujeto a Guasca, y en Teusacá, una comunidad del Valle de Sopó-La Calera vinculado al Guatavita por vías de parentesco.

La cerámica ceremonial Guatavita Dsgrasante Tiestos estuvo estrechamente asociada a la figuración de Guatavita como centro orfebre y ceremonial. En primer lugar, debe anotarse que, en la mayoría de los casos, el hallazgo de fragmentos pertenecientes a ofrendatarios de esta alfarería corresponde a sitios altos, cerca de los páramos y lagunas, considerados como sagrados por los muiscas, y no - excepto unos cuantos hallazgos esporádicos - a lugares de asentamiento en los valles fríos y las tierras templadas. En la región Guatavita-Guasca-Sopó, sobre las cumbres de un buen número de montañas por encima de los 2800 metros, se ha descrito el hallazgo de fragmentos de ofrendatarios Guatavita Desgrasante Tiestos (Botiva 1976) e igual se ha podido comprobar para las laderas aledañas a la propia laguna de guatavita. En segundo término, se debe resaltar la estrecha similitud entre la iconografía de los ofrendatarios de la alfarería aquí descrita y gran parte de las figuras antropomorfas votivas, de oro o tumbaga, que se elaboraban en el Altiplano, especialmente en Guatavita, en el siglo XVI : en ambos casos nos encontramos, en efecto, ante representaciones humanas, usualmente desnudas, ricamente adornadas con bonetes [Lam 11:1 y 2], narigueras rectangulares con remates en forma de aves [Lam II: 3 y 4], "bandoleras" cruzadas sobre el cuerpo [Lam III: 1 y 2], collares [Lam III: 3 y 4], pectorales [Lam IV], bastones de mando [Lam IV] o poporos [Lam. VI]. (Compárese Anexo I con Pérez de Barradas (1957) y, especialmente, con Plazas (1975)).

De otro lado, la asociación directa entre los ofrendatarios muiscas Guatavita Desgrasante Tiestos y las figuras votivas, se puede corroborar a dos niveles: por una parte, la descripción que hicieron los cronistas sobre los recipientes donde los indígenas del Altiplano depositaban sus ofrendas,

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"en figura de hombre hecho de barro, sin pies, toda hueca, abierto todo el casco de la cabeza por donde echaban (sic) las ofrendas que eran hechas de oro" (Simón/1625/1981, IV=378)

coincide de forma muy precisa con los mejores ejemplos de ofrendatarios con desgrasante de tiesto molido conocidos [Lam IV,V y VI]. Además, debemos mencionar el reciente hallazgo de una figura votiva muisca de oro, cuentas de collar taironas y esmeraldas con fragmentos de ofrendatarios Guatavita Desgrasante Tiestos sobre una colina del municipio de Cota (BcBride 1983), así como el de un recipiente semi-cilíndrico del mismo "tipo", en Fontibón, al interior del cual se encontraron diversas representaciones de oro, en su mayor parte antropomorfas, (Londoño 1986; Langebaek 1986b).

Un aspecto cuya importancia resulta fundamental para comprender la función de la cerámica Guatavita Desgrasante Tiestos en la realización de ofrendas, se desprende de su recurrente asociación a figuras antropomorfas con bandejas de yopo, poporos, y motivos decorativos en forma de aves o serpientes [Lam V,VI y VII]. Las aves y las drogas narcóticas parecen constituir, en efecto, elementos difíciles de deslindar de los rituales de ofrendas en el Altiplano; según las crónicas y los documentos, el yopo llanero era utilizado por los muiscas con el fin de "adivinar" los acontecimientos futuros y establecer que clase de ofrendas resultaban apropiadas de acuerdo con las necesidades comunales. Simón refiere que al ingerir polvos de yopo por las narices, éstos...

"hacían correr el moco hasta la boca, y ellos lo observan... y si corre derecho es buena señal, pero si se tuerce lo contrario" (Simón/1625/1981, VI: 118)

Así mismo, entre los laches de la Sierra Nevada del Cocuy, se refiere que los chamanes indígenas acostumbraban dar respuesta a lo que se le consultaba tras hacer..

"ayunos con hayo/coca/ y yopa y borrachos con el desvanecimiento, da

respuesta de lo que se le ofrece o dice" (Valcárcel/1637/ en Rojas, 1963: 1519).

Las aves también están estrechamente vinculadas con las ceremonias de adivinación, y probablemente por eso se les representó

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frecuencia en las "bandejas para yopo" de la orfebrería muisca (Pérez de Barradas,1958:300-302; Plazas 1975), así como en los sonajeros, ocarinas, cuentas de collar y ofrendatarios Guatavita Desgrasante Tiestos. En muchas ocasiones los curas catequizadores españoles interrogaron a los muiscas si cumplían con el primer mandamiento de la Iglesia, o si cuando veían animales como "pájaros, lechuzas, zorras, tórtolas, víchiros, gorriones... u otros animales que lloraban o dan voces delante" creían en la culminación de ciertos eventos, positivos o negativos (Acosta, 1938: 122). Por otra parte, los santuarios muiscas eran conocidos como "casas de plumería" debido al importante rol que cumplían las plumas como artículo de ofrenda, y a la importancia del sacrificio de aves en las ceremonias de adivinación.

Desde hace algunos años, diversos investigadores han establecido la estrecha relación ave-droga narcótica en el norte de suramérica. Según Wassen (1965:31) la sensación de levedad producida por las drogas es interpretada por los indígenas como un "producto" de su comunicación con los espíritus y de la capacidad de "volar" como pájaros. De otro lado, de acuerdo a Furst (1980:265), la recurrente asociación entre el consumo de drogas inhalantes (como el yopo y el rapé de tabaco) y las aves ~ especialmente acuáticas ~ se debe, probablemente, a la habilidad que estas tienen de trascender las diferentes esferas de la existencia, y a su don de volar, virtudes que también se asocian al chamán alucinado. En el caso de las comunidades del Altiplano, no está claro cual pudo ser el significado particular de las aves en el contexto del consumo de drogas y la realización de ofrendas; lo cierto es que el canto de muchas especies de aves se asociaba entre los muiscas a la realización de determinados eventos: en 1637, el oidor Juan de Valcárcel refería que si los muiscas oían cantar guacamayas o papagayos por la mañana "pronosticaban adversidades"; si arrullaban una tórtola encima de una casa "toman indicio de muerte de alguno de ellos", o si cantaba el pájaro "Baldivia" (sic) donde había enfermo tenían "por infalible su muerte"; por otro lado, si sobre un bohío cantaba el pájaro víchiro interpretaban "que viene alguien de afuera"; y si lo hacía el pájaro "solitario", les era "indudable señal de muerte para alguno de los que lo oyen" (en Rojas 1963:1517-1521).

Algunos otros elementos decorativos presentes en los ofrendatarios Guatavita Desgrasante Tiestos, aparte de las representaciones de aves, también se pueden asociar a ceremonias de adivinación y al consumo de drogas narcóticas. La desnudez característica de las representaciones humanas de los ofrendatarios,se consideraba, entre los muiscas, como un prerequisito que debían seguir los especialistas religiosos antes de hacer los ofrecimientos en los santuarios (Simón /1625/1981, 11:386); los butacos sobre los

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cuales algunas veces descansan las figuras [Lam VIII] aparecen frecuentemente asociadas en las crónicas a los chamanes que dirigían prácticas de adivinación con yopo en el norte de Suramérica y las Antillas (Alcina Franch, 1982: 108-109). La coca, cuya asociación a la cerámica Guatavita Desgrasante Tiestos se puede trazar a partir de las representaciones de poporos en los ofrendatarios (Lam VI) se utilizaba, junto con tabaco, como narcótico, a la par que sus hojas servían como ofrenda. . Los caracoles marinos que se imitaron sobre algunas representaciones de bonetes (Lam. IV y IX. 2), constituían, entre los antiguos pobladores del Altiplano, un artículo de ofrenda, vinculado probablemente, a un contenido sexual intimamente ligado a la idea de fertilidad (Reichel-Dolmatoff 1981).

Mencionemos por último algunas observaciones sobre las representaciones de serpientes en las copas Guatavita Desgrasante Tiestos. Entre los muiscas de los siglos XVI y XVII los ofidios podían asociarse, al igual que las aves, a ritos de adivinación, generalmente con un contenido "negativo", ligado a la idea de muerte (véase Rojas, 1963:1517). Por otro lado, debemos recordar que la importancia de los ofidios en la mitología muisca era tan grande que, según una de las versiones sobre el origen de la humanidad, los dos seres primigenios, Bachué y un pequeño niño, se transformaron en serpientes al dejar el mundo terrenal (Simón/1625/1981, III: 368). Los ricos diseños que usualmente acompañan las representaciones de ofidios en las copas Guatavita Desgrasante Tiestos [Lam I] difícilmente pueden compararse con la iconografía plástica, tan realista de los ofrendatarios. Un breve análisis de los rasgos que aparecen con más frecuencia (círculos radiados, espirales; triángulos, puntos, líneas rectilíneas o sigmoideas y "T" etc) nos recuerda los diseños, en cerámica o cestería, elaborados por indígenas de diversas sociedades en estado de alucinación tras el consumo de drogas (Reichel-Dolmatoff, 1985; Whitten y Whitten 1981). Estas representaciones se pueden encontrar con alguna frecuencia en las rocas con pictografías del Altiplano Cundiboyacense, y de los Llanos, y selvas del oriente (véase: Triana, 1970; y Reichel-Dolmatoff 1967), también asociadas por algunos autores al consumo de drogas alucinógenas (Reichel-Dolmatoff, 1967). Sin embargo, hasta no conocer la cronología de las pictografías del Altiplano, y la gama completa de sos diseños, así como de las copas Guatavita Desgrasante Tiestos, la anterior no pasa de ser una hipótesis de trabajo para futuras investigaciones.

Como anotación final, debemos aclarar que, de ningún modo, el tipo Guatavita Desgrasante Tiestos es el único del territorio muisca que se puede asociar a ritos y ceremonias. En un gran número de sitios del Altiplano, desde el páramo de Sumapaz, hasta el cañón del río Chicamocha, se han encontrado algunas figuras antropomorfas que no

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corresponden a la alfarería aquí descrita : justo en la región colindante con los guanes, se ha reportado el hallazgo de figurinas antropomorfas de cerámica, huecas, sonajeras, y con dos agujeros a la altura del hombro los cuales, probablemente, servían para suspenderlas (Archila 1986); cerca de allí al interior de diversas cuevas ubicadas en los alrededores de la Belleza, se han encontrado burdas representaciones de la figura humana hechas en rocas blandas, "palma boba" (Cynthea quindivense ?) y, más raramente, arcilla (Recasens 1945). Sin embargo, en ambos casos se trata de figuras muy diferentes a las descritas en el presente artículo: aquellas encontradas cerca al cañón del Chicamocha no aparecen en sitios ceremoniales como ofrenda y, más bien, su descripción coincide con un buen número de representaciones antropomorfas típicas del territorio guane, similares a figurinas características de otras áreas del norte de Suramérica, tentativamente asociadas por algunos autores a prácticas de curación, no de adivinación y ofrenda (Reichel-Dolmatoff 1964). Por su parte, las figuras encontradas en la Belleza, más que ofrendatarios, parecen haber constituido en sí mismos ofrendas (Recasens 1945). En algunos lugares del Altiplano, además las ofrendas se acostumbraban depositar en vasijas que resulta imposible catalogar como Guatavita Desgrasante Tiestos. El mejor ejemplo corresponde a los ofrendatarios globulares de cuello bajo que se han encontrado en los alrededores de Pasca (Herrera 1974), claramente asociados a cuentas de collar, laminillas de oro, tuzas de maíz, esmeraldas, caracoles y otras ofrendas. Estas vasijas, sin embargo, sólo parecen haber tenido una importancia muy local y, por cierto, están lejos de poseer la rica iconografía asociada a figuras humanas y representaciones de la parafernalia vinculada al consumo de drogas que caracterizaban la alfarería ceremonial de Guatavita.

Conclusiones

En este artículo hemos comparado los rasgos estilísticos de la cerámica Guatavita Desgrsante Tiestos con datos etnohstóricos y etnológicos. Esta comparación nos ha llevado a establecer algunas hipótesis en cuanto al contenido simbólico y territorial de dicha alfarería : por un lado, hemos propuesto que existía una íntima vinculación entre las vasijas ceremoniales Guatavita Desgrasante Tiestos (copas y ofrendatarios) con el consumo de drogas narcóticas, los rituales de adivinación y la realización de ofrendas. De otra parte, un seguimiento de las últimas investigaciones arqueológicas en el Altiplano nos ha permitido apoyar la hipótesis de Sylvia Broadbent en cuanto a la estrecha relación de la alfarería muisca con desgrasante de tiestos molido y el territorio de Guatavita, antiguo cacicazgo célebre, precisamente como centro ceremonial vinculado a los ritos de ofrecimientos, y por su relevancia con área productora de figuras

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votivas de oro. Creemos que un análisis similar puede plantearse para muchos elementos de la cultura material arqueológica, no solo en lo referente a "tipos" cerámicos, sino también a textiles y lítica, entre otros. Sin duda, líneas de trabajo interdisciplinarias entre la etnohistoria, la etnología y la arqueología podrán contribuir, en mucho, al estudio de las sociedades indígenas que encontraron los españoles en el siglo XVI. Uno de los objetivos prioritarios debe consistir en intentar "leer" el contenido de la cultura material arqueológica en términos que se puedan asociar a una realidad social específica. De otro modo, las clasificaciones arqueológicas nos hablarán un lenguaje de corte puramente positivista, difícil de vincular con las sociedades indígenas prehispánicas.

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DEBATES

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Revista de Antropología, Vol.III, No.2, 1987 Departamento de Antropología, Universidad de Los Andes, Bogotá

ANTROPOLOGÍA EN COLOMBIA: DESPUÉS DE LA CONMOCIÓN1

Nina S. de Friedemann Sociedad Colombiana de Antropología

1 Esta ponencia fue preparada para el Seminario Latinoamericano de Antropología, celebrado en Brasilia del 22 al 25 de junio de 1987, con los auspicios del Instituto Panamericano de Geografía e Historia, el Consejo Nacional de Desarrollo Científico del Brasil, de la Asociación Brasilera de Antropología, del Centro de Estudios de Política Científica y Tecnológica, y de la Universidad de Brasilia. La autora reconoce a los antropólogos Roberto Cardozo de Oliveira, George de Cerqueira Leite Zarur, y Manuela Carneiro Da Cunha su estímulo a la vitalidad del simposio y a sus proyecciones en la antropología de América Latina. Agradece al antropólogo Jaime Arocha sus comentarios y sugerencias en la preparación de la primera versión de esta ponencia. Así mismo a los antropólogos Carlos Alberto Uribe, Roberto Pineda ¿amacho, Pedro Moran Fortoul, Edgar Bolívar, Aída Galvis, Femando Uribe, Gustavo Mejía, Jesús Mario Girón, Fabio Eusse, y también a los estudiantes Lía Master, Sonia Göggel, y Greta Friedemann, sus opiniones sobre el trabajo actual de los distintos departamentos de antropología en el país. Esta versión fue aumentada con destino a su publicación, con materiales procedentes de los volúmenes Bibliografía anotada y directorio de antropólogos colombianos (Friedemann y Arocha editores, 1979) y Un siglo de investigación social: antropología en Colombia (Arocha y Friedemann editores, 1984). Recibió, además, comentarios de los antropólogos Xochitl Herrera y Miguel Lobo Guerrero de Colombia, Nelly Arvelo -Jiménez de Venezuela, y Segundo Moreno Yañez de Ecuador.

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Materiales para una reflexión

A finales del decenio de 1970 y a comienzos del presente, la comunidad antropológica colombiana que había estado sumida en crisis, inició un proceso de reflexión histórica, además de un recuento cuantitativo y cualitativo de su ejercicio y de su expresión en el escenario nacional del conocimiento social y de la acción política. En efecto, un balance de 42 años de la producción escrita por colombianos fue registrado en el volumen Bibliografía anotada y directorio de antropólogos colombianos, publicado en 1979 con el respaldo de la Sociedad Antropológica de Colombia y Colciencias (Friedemann y Arocha).

La Bibliografía se programó como herramienta de autocrítica y evaluación de la producción antropológica colombiana. El equipo de 33 reseñadores antropólogos examinó la obra de 277 profesionales, a partir de 1936 hasta 1978, sobre una muestra de 694 trabajos, de los cuales se anotó el contenido de 582 en el libro con un total de 445 páginas.

En el directorio, cada antropólogo fue identificado con un número, que además fue usado para señalar su obra. A continuación de este número de identificación, se colocó la cifra correspondiente a la posición cronológica de cada trabajo dentro del cuerpo de escritos reseñados para cada autor en la sección Bibliografía Anotada.

La obra de cada autor se sometió al Manual de Códigos que se preparó para facilitar el análisis y la consulta de los materiales del volumen. Antropología Socio-Cultural, arqueología, antropología física y lingüística, fueron las ramas de apoyo para el trabajo de clasificación que señaló sub-disciplinas, temas, grupos humanos y los períodos en que estos vivieron, además de su localización geográfica. El procesamiento estadístico de los datos así producidos contribuyó a la celebración de encuentros entre los miembros del equipo, sn torno a la naturaleza y objeto de las diferentes tendencias teóricas, contenidos reales de las metodologías, escuelas de pensamiento y naturaleza, y características de los análisis sincrónico y diacrónico.

Las discusiones allí originadas se concretaron en la realización del simposio Aproximaciones al Estado Actual de la Antropología en

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Colombia,, durante el Primer Congreso Nacional de Antropología, en 1978. Líneas relevantes en los análisis de cada una de las diez ponencias1 , que contribuyeron al simposio, fueron incluidas en el capítulo introductorio al volumen Bibliografía anotada y Directorio._En este mismo capítulo y a propósito de las ponencias aludidas, se hizo hincapié en el grado de madurez que mostraba la antropología socio-cultural y la arqueología, en cuanto al manejo empírico de hechos socio-culturales, y la exactitud y fidelidad de las descripciones de los mismos. Sin embargo, se anotó la necesidad de una investigación que se basara más en el método comparativo y que produjera síntesis de información sobre la evolución del Estado colombiano y los factores que han determinado la caracterización de sus clases sociales. Así mismo, aunque hubo evidencia de que los arqueólogos manejaban con destreza un número alto de técnicas cuantitativas de investigación, la mayoría de los antropólogos socio-culturales se inclinaban más por las cualitativas, y un número escaso empleaba la metodología de encuestas y entrevistas estructuradas con procedimientos rigurosos de muestreo.

Si bien la queja de las nuevas generaciones sobre la falta de autenticidad de la antropología en Colombia tenía justificaciones, los trabajos recientes de ese tiempo revelaban repetición metodológica y temática, y consignaban un mínimo reconocimiento a las obras de colombianos que los precedieron en sus pesquisas. Además se vislumbraba una predilección por teóricos extranjeros que parecían más aceptables cuando provenían de países no obviamente identificarles como potencias imperialistas.

Fue posible establecer que, mientras en sus primeros años los antropólogos habían enfocado equilibradamente el estudio de las cuatro ramas básicas de la antropología en su perspectiva tradicional, en los últimos años los estudios de antropología física y lingüística

1 En 1978, en Popayán, el simposio presentó las siguientes ponencias: Los primeros pasos de la antropología colombiana (María Eugenia Romero); Aproximación a la bibliografía arqueológica en Colombia {Alvaro Chávez Mendoza); Aproximación a la bibliografía de grupos negros en Colombia (Nina S. de Friedemann); Los fundamentos de una antropología contemporánea útil en la formación de la identidad cultural y subcultural nacional (Sergio Ramírez Lamas); Anotaciones a temas de antropología social en Colombia (Orlando Jaramillo ); Antropología aplicada y antropología acción: ¿antropología? (Jaime Arocha); Etapas BU la obra etnológica de Gerardo y Alicia Reichel-Dolmatoff (Francisco Ortiz Gómez); Aproximación a estudios varios en Amazonia y sinopsis de tesis de grado en antropología (Iván Zagarra Cayón); Una visión de la antropología aplicada en Colombia (Laurie Cardona); Anotaciones al ejercicio de la antropología en Colombia (Adela Morales de Löök )

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antropológica se habían debilitado cuando no eliminado, en algunas áreas del país. Dentro de tal cuadro, se hizo evidente que la disciplina seguía altamente identificada con los problemas y las culturas indígenas, a desmedro de los estudios sobre grupos negros, sectores urbanos, y campesinos.

Sobre la responsabilidad social del científico en el decenio del 70, que era un tema ampliamente debatido, hubo el consenso de la existencia de antropólogos que habiendo evolucionado desde su compromiso con el oprimido y con la denuncia de las formas de opresión, hacia el conformismo, habían sucumbido a los mecanismos de absorción y neutralización empleados por la clase dominante sobre aquellos que en un momento pudieron ser sus críticos.

Además, se presentó la evidencia de transformaciones a la inversa, aunque en escasas instancias los antropólogos habían participado en procesos de decisión y, por lo tanto, su influencia sobre políticas gubernamentales específicas era casi inexistente. De tal suerte, la responsabilidad social, en gran parte, se convertía en un ejercicio intelectual. La propuesta consecuente fue la de estimular formas de investigación popular y participativa que habilitaran a las poblaciones sujetas a privaciones múltiples, para organizarse y transformar su realidad.

Los materiales del volumen Bibliografía Anotada generaron además, reflexiones sobre las posibles alternativas que la profesión debería tomar en el decenio de 1980. Ello, particularmente a la luz del periodo de conmoción en que se hallaban las ciencias sociales agobiadas desde 1978 por el Estatuto de Seguridad (Arocha y Friedemann: 1981; MN69:1981). Así, el Boletín de la Sociedad Antropológica de Colombia emprendió la publicación de ejercicios introspectivos y de autoanálisis sobre la antropología y su crisis en el decenio de 1970 y también hacía el trazo de perspectivas futuras (Llanos, Uribe, Pineda, Gómez Villa, C.A.Uribe, Jimeno, Lobo Guerrero, Herrera, 1981; C.A.Uribe 1980).

Mientras tanto, el grupo de estudio que había dirigido la Bibliografía, continuó su plan de trabajo sobre la historia y el ejercicio profesional de la antropología en el país, y, en 1984, publicó la obra Un Siglo de Investigación Social:.Antropología en Colombia (Arocha

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Y Friedemann, editores)1 Siendo un esfuerzo de análisis crítico sobre ¿1 panorama contemporáneo y el proceso histórico en el cual la disciplina se forjó, el libro propuso una periodización del desempeño de la antropología enmarcada en el transcurso de las ciencias sociales en Colombia. El decenio de 1850 surge entonces como parte del período formativo de estas ciencias que hallaron sus cimientos en las Crónicas de Indias, en los documentos de la colonia y en un primer grupo de profesionales que, empleados por la Comisión Coreográfica, empezaron a observar y a describir la sociedad de la nueva república.

El inicio del nuevo siglo, y cuando al país empezaron a llegar de Europa y Estados Unidos arqueólogos y etnólogos con un entrenamiento universitario especializado, da paso al período generativo de la antropología. Estos profesionales que fundamentalmente tenían un pensamiento difusionista, rechazaban el evolucionismo de finales del siglo pasado. Las posibilidades de trabajo que estos equipos le ofrecieron a algunos colombianos, así como su aporte intelectual, se sumaron a la influencia de los indigenistas peruanos y mexicanos, modelando el estudio de pioneros como Gregorio Hernández de Alba. Los datos etnográficos y arqueológicos de Hernández de Alba le permitieron realizar una especialización en Francia. El vínculo que él estableció con la escuela que continuaba la tarea de Durkheim, dio pie a la iniciación del período de profesionalización de las ciencias sociales colombianas. A partir de 1941, el Instituto Etnológico Nacional, apoyándose en la Escuela Normal Superior, desarrolló una formidable tarea de docencia, investigación, publicación, conservación y exhibición de monumentos y piezas arqueológicas. El período normativo de la disciplina se consolidó con la publicación de la Revista del Instituto Etnológico Nacional, el Boletín de Arqueología y la Revista Colombiana de Folklore que, en 1945, publicaban resultados de las expediciones. El

1 El volumen tiene once capítulos: Antropología en la historia de Colombia: una visión (Jaime Arocha); La Comisión Corográfica y las Ciencias Sociales (Olga Restrepo); Consolidación del Estado y Antropología en Colombia (Myriam Jimeno); La Reivindicación del Indio en el Pensamiento Social Colombiano, 1850-1950 (Roberto Pineda Camacho); Antropología Propia: Un Programa en Formación (Jaime Arocha); Ejercicio de la Antropología entre Grupos Indígenas Colombianos (Jaime Arocha y Nina S. de Friedemann); Etica y Política del Antropólogo: Compromiso Profesional (Nina S. de Friedemann); Investigación Socio-Médica en Colombia: Responsabilidad y Compromiso (Xochitl Herrera y Miguel Lobo-guerrero); Sobre la Lingüística en la Amazonia Colombiana (Carlos Patiño Rosselli); Estudios de Negros en la Antropología Colombiana (Nina S. de Friedemann); Antropología Marxista: ¿Proyecto o Realidad? (Néstor Miranda Ontaneda) .

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volumen y utilidad de ese trabajo sigue siendo hoy en día médula del conocimiento etnográfico.

Pero ese período normativo llega a su fin al comienzo de los años cincuenta, cuando los equipos de investigación del Instituto Etnológico se atomizan y dispersan, víctimas de la persecusión política. Con el patrocinio de agencias internacionales, sin embargo, viajan al extranjero a especializarse. Regresan a mediados del mismo decenio y se vinculan a planes de desarrollo gubernamentales. El inicio de las aplicaciones sustantivas de la antropología tuvo lugar en una atmósfera tecnocrática y mecanicista, dentro de la cual se vislumbraba una íntima relación entre el desarrollo nacional y el de la pequeña comunidad agraria. Este último, a su vez, como un proceso manipulable "desde afuera", partiendo de esquemas apolíticos y no violentos.

El período de tecnocratización de las ciencias sociales se afianzó con las primeras administraciones del Gobierno del Frente Nacional --una coalición bipartidista -- y con los planes de reforma agraria y educativa promovidos por la Alianza para el Progreso. Los programas de entrenamiento universitario en Sociología y Antropología1 , aparecieron con el fin de suministrar los profesionales requeridos por estas transformaciones.

A finales del decenio de 1960, se inicia el período de crítica y conflicto, cuando las experiencias de terreno empezaron a mostrarle a los científicos sociales la naturaleza paleativa y la irreplicabilidad de los cambios apolíticos basados en la pequeña comunidad. Sociólogos y antropólogos abandonaron los marcos de referencia de la "neutralidad", para comprometerse con reivindicaciones de los grupos de base.

A principios de los años setentas, la búsqueda era la de una ciencia que examinara los conflictos de clase social y la dependencia del país de la órbita noratlántica. Entonces, muchos adoptaron el pensamiento materialista dialéctico como panacea, y el período de crisis en la antropología empezó a sufrir la conmoción que agobió a la comunidad hasta el inicio del actual decenio.

1 En 1959 se creó el Departamento de Sociología en la Universidad Nacional de Colombia. En 1963 se creó el Departamento de Antropología de la Universidad de Los Andes, y en 1966 en la Universidad Nacional. Desde 1970 hay departamentos de antropología en la Universidad del Cauca, en Popayán, y en la Universidad de Antioquia, en Medellín.

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La Conmoción

A finales de 1960, en las ciencias sociales de Colombia se inicia el período de crítica alimentado por discusiones candentes en torno a la ideología de liberación nacional, e influido por visiones de la lucha guerrillera foquista del Che Guevara. Y, por otro lado, sobre el tema de la vulnerabilidad de la ciencia y de los científicos frente a las políticas dominantes y de integración cultural. Políticas estas ligadas al genocidio y al etnocidio de los indios, el grupo de mayor interés para la antropología.

La crítica al concepto de desarrollo, concepto-bandera del Gobierno del Frente Nacional, se apuntaló con teorías como la de la independencia del neo-colonialismo y la de la marginalidad, tomadas en préstamo de la economía política y de la sociología. El dominio ideológico del maoísmo y la influencia teórica del marxismo y del estructuralismo, respaldaron la crítica al ejercicio de la ciencia.

Surge entonces una nueva ética que en otro lugar hemos llamado crítica (Arocha y Friedemannl980), porque cuestionaba la teoría y la práctica procedentes de escuelas como el funcionalismo y el relativismo que vertió su angustia en acciones tendientes al cambio de las condiciones sociales. En la mitad del decenio de 1970 se sienten los efectos de un "boom" antropológico que produjo, entre 1968 y 1978, más de 240 licenciados universitarios. Un número de ellos adhirieron a la lucha política y hubo quienes entraron al movimiento guerrillero. Aspiraban a la transformación de la realidad nacional mediante el paradigma marxista.

Pero un problema nuevo surgió con la instauración del Estatuto de Seguridad en 1978, que en Colombia le dió cuerpo a la teoría de la seguridad continental. Clasificando ambiguamente las ofensas contra la seguridad nacional, se inició una escalada represiva; el Estatuto igualó las manifestaciones de oposición política y de reclamo social con crímenes comunes. La disensión fue equiparada a la sedición, dentro de un gobierno de democracia restringida. La práctica de trabajo en terreno se vio afectada. Los antropólogos fueron sinónimo de subversión, y los movimientos indios y sus organizaciones políticas diezmados. Indios y cintíficos sociales sufrieron cárcel y tortura (Arocha y Friedemann l980; Arochal984b).

El costo y el riesgo del ejercicio profesional en este período llegó a ser insoportable para muchos, pese a la creatividad de la resistencia

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de unos cuantos que elaboraron alternativas como la inserción laboral en los aparatos gubernamentales, la investigación independiente y en algunos casos el auto exilio traducido en posgrados o trabajo fuera de Colombia. La opción en las instituciones estatales que constituían las mayores fuentes de empleo particularmente para antropólogos especializados en indios, arqueológicos y contemporáneos, fue la subordinación manifiesta en mutismo sobre opiniones políticas y en un retomo al academicismo.

Así y todo, en 1981 actividades intensas de universitarios, antropólogos y otros profesionales, lograron que el Congreso de la República no aprobara el Estatuto Indígena. Este era un proyecto de ley que hubiera dejado en manos de terratenientes y firmas poderosas los territorios que reclamaban los indios. Y, además, le hubiera dado al Gobierno la posibilidad de aprobar o aniquilar perfiles básicos de la cultura indígena, si se tiene en cuenta que para poder existir los cabildos de las comunidades hubieran tenido que solicitar una legitimación estatal mediante documentos que califican a las organizaciones de tipo gremial o partidista. -- "Nos quieren exterminar" -- declararon los indígenas en ese momento.

La actuación independiente de antropólogos y la intervención de la Sociedad Antropológica, fundada en 1968, en su calidad de organización de profesionales sin nexos con el Gobierno, habían logrado desempeñar el papel de interlocutores eficientes. Sin embargo, el Estatuto de Seguridad había ocasionado traumatismos profundos entre los antropólogos que, a su vez, se hallaban fraccionados ideológica, política y generacionalmente.

Semejante situación en el interior del grupo, no era extraña al transcurso de la disciplina. En el decenio de 1940, la época de los pioneros, el conglomerado se había fragmentado para defender unos el indigenismo académico y otros el indigenismo beligerante (Pineda 1984: 233). Eran posiciones ideológicas y políticas que expresaban las contradicciones de la adopción de una teoría del indigenismo que en México apoyaba una revolución. Allí, "forjar una patria era también integrar al indio" (Bonfil Batalla 1987). Con todo, pese a la adhesión de los antropólogos colombianos al programa de Pátzcuaro, la integración del indio y su despojo de la tierra se conviertieron en puntales que empujaron la diatriba. Y que, así mismo, marcaron estilos de ejercicio profesional y permearon la conciencia de alumnos de las generaciones siguientes que se prepararon hasta 1964 en el Instituto Colombiano de Antropología.

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Fue así como a finales del decenio de 1960, egresados de este Instituto iniciaron no solamente una reflexión sobre la inanidad del positivismo que deslindaba a la disciplina científica de la responsabilidad social. También cuestionaron la asimetría de la investigación y de la comunicación procedente de la órbita noratlántica interesada particularmente en el salvamento de datos de indios para su Academia. Fue en ese período cuando se emprendió una lucha abierta contra las acciones del Instituto Lingüístico de Verano y las de otras misiones protestantes y católicas, cuyas estrategias de aniquilamiento cultural se enmarcaban en el etnocidio de los indios. Quienes participaban en la lucha hacían parte de los latinoamericanos que adhirieron a la Declaración de Barbados (1971), que inició uno de los hitos de las ciencias sociales en cuanto a las conductas éticas y políticas. Tal declaración dilucidaba el alcance del compromiso de los científicos, de las instituciones del Estado y con los aparatos científicos de las clases dominantes. Así mismo, señalaba la urgencia de que los grupos étnicos emprendieran su lucha y defensa independientemente del dominio de las misiones religiosas, de cara a la oposición de los Estados nacionales, y en una relación cautelosa, cuando no autónoma, de los científicos sociales.

Infortunadamente, el rumbo que tomaron estas reflexiones desató una crisis dentro del Instituto Colombiano de Antropología. Allí, un grupo de funcionarios respaldado por la ética crítica que existía alrededor de los problemas de la investigación extranjera, aprovechó esta circunstancia para un despliegue de poder burocrático, respaldado por una jerarquía política de gobierno. Esta situación ahondó el debate entre los antropólogos, a nivel nacional. Apoyándose en una vieja ley de patrimonio cultural (No. 163 de 1959), el director del citado Instituto preparó la resolución 626 Bis de 1973 sobre control de investigación extranjera. Aunque ella interpretaba muchas inquietudes, tenía tantas arbitrariedades que la convirtieron en una especie de retén para el cobro de un "peaje" que los extranjeros debían pagar para poder tener acceso a los indios.

Antes que un vehículo útil para racionalizar vínculos internacionales o flujos de información de la metrópoli hacia la periferia y viceversa, la resolución actuó como una arma de represión, exclusivamente usada por el director de la institución.

A partir de 1974, el mismo Instituto sería escenario de contradicciones entre los postulados de la ética crítica y las propuestas de acción. La entidad, ocupada en gran parte por recién graduados de la Universidad de los Andes, se vió abocada en el área de la

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arqueología a respaldar una reconstrucción acelerada de un sitio arqueológico en la Sierra Nevada de Santa Marta (Buritaca-200, o Ciudad Perdida). Los propósitos detectados eran los del impacto político-cultural, para beneficio de las jerarquías políticas en el gobierno.

En el área de la etnología, la generación del 70 allí mismo, abocó "el mandato de la praxis", como una intervención aplicada a las comunidades indígenas a través de obras en el campo de la salud, la educación, y el mercado de artículos (Uribe, C.A 1981a y b). Sus programas resultaron similares a los de la antropología aplicada norteamericana, repudiados de palabra por ellos mismos. Además, al compartir rasgos de una antropología llamada de debate (Arocha 1984 a), o de la tradición oral (C.A Uribe 1987), entre cuyas premisas se distinguía el rechazo a la palabra escrita, los resultados de su empresa quedaron fuera del alcance de una consulta bibliográfica.

En otros campos de la ciencias sociales, el problema de cómo investigar la realidad para transformarla, era objeto de distinta experimentación desde finales del decenio de 1960 (Fals Borda 1978). Y en el decenio de 1970, un sector de antropólogos que se involucró con profesionales de otras disciplinas, optó por trabajar con herramientas a partir de las técnicas de su disciplina, utilizando el cine y la fotografía (Rodríguez y Silva 1971, 1972; Friedemann, Sabogal y Witlin 1972), los medios de comunicación de masas y aún el conocimiento y manejo de la trama burocrática jurídica (Sevilla Casas 1978). Dentro de estos lincamientos, a finales del decenio de 1970, tanto en la antropología como en la sociología empezaron a aparecer, además, los trazos de un nuevo estilo de exposición de datos escritos y fotográficos, procedentes de investigaciones de terreno, que buscaban establecer diferentes alternativas de acción mediante el diálogo con las comunidades sujeto de estudio (Fals Borda 1979; Friedemann/Cross 1979).

Otro estilo de trabajo fue el de los científicos sociales convertidos en activistas de izquierda. Impresionados por lo que hoy llamamos "etnodesarrollo", aproximaron a los grupos de la base campesina e indígena, para luego tratar de matricular los esfuerzos de ellos dentro de sus partidos políticos como programs "nacionales". Como reacción, los movimientos indígenas y campesinos resolvieron descartar efectivamente de sus frentes combativos el protagonismo de tales científicos y de los antropólogos activistas (Organizaciones Indígenas-Conclusiones 1980).

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Probablemente, esas decisiones a su vez influyeron los ejercicios introspectivos y auto-analíticos publicados en el Boletín de la Sociedad Antropológica de Colombia, inmediatamente después de que la Organización Nacional Indígena en 1980 (ONIC) dejara conocer su decisión. (MN 68: 8-14). Un análisis de cada uno de esos artículos señala las motivaciones coincidentes que los originaron. De todos modos, el consenso reflexivo sobre la crisis del decenio de 1970, que fue publicado en 1981 por representantes de varias sub-disciplinas antropológicas y diferentes tendencias, parece hacer eco a esa situación. En tanto que se hace un llamado a la recuperación académica de la antropología, se esbozan trazos directivos para el decenio que comenzaba. El antropólogo — declararon — "no solo es aquel que tenga un grado de tal, sino todo quien investigue formaciones y procesos sociales contribuyendo al conocimiento científico de ellos, y a la construcciión de una conciencia histórica".

"Luchamos - añadieron ~ por crear un buen nivel académico en las aulas, vemos la urgencia de construir un currículo más adaptado a las reales necesidades y prioridades tanto del país como de los científicos" (NA 70-72:1).

Para la antropología propia de la cual se hablaba como una meta ideal y sobre la base de condiciones históricas y análisis críticos, se dibujaron algunos perfiles:

"Los indígenas, campesinos y demás co lombianos pa r t i c ipan hoy con los antropólogos en la dirección de sus propios estudios; la antropología del, para y por el "objeto" de estudio, se expresa en un idioma diferente, con mayor fuerza, urgencia y sinceridad. En cuanto más auténticas y precisas se describen estas vivencias, son más universales y valederas" (NA 70-72:1).

De esta suerte, aún antes de que el Estatuto de Seguridad dejara de tener vigencia en 1982, voceros de la generación del 70, que habían tenido un protagonismo apreciable en la crisis, declararon que habían empezado a comprender que la lucha contra la ideología dominante podía hacerse desde muchas trincheras, incluso la académica (Pineda 1981: 6).

La antropología del debate, una de las expresiones de la ética-crítica, apoyada en la discusión verbal, en el activismo dentro de las organizaciones de base y en una condena a la palabra escrita (Arocha

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1984: 98, Uribe. C.A 1987), y la conmoción ética-política, quedarían atrás. Los puntos del llamado a la generación del 70, por el contrario, establecerían que:

( 1 ) " D e b e m o s r e a s u m i r c o n s e c u e n t e m e n t e n u e s t r a v o c a c i ó n de invest igadores y (2) establecer nuestra u n i d a d g e n e r a c i o n a l c o m o m i e m b r o s d e u n a c o m u n i d a d c ient í f ica . Además, debemos (3) aceptar que los ind ígenas nos desplacen de su vocería y su d e f e n s a : e l l o s m i s m o s l a v a n a s u m i e n d o c a d a d í a m á s , a ú n a c o s t a d e p a g a r c o n s u s v i d a s . N o o b s t a n t e ( 4 ) , s e g u i r e m o s s i e n d o a l i a d o s s u y o s " ( U r i b e C . A . 1 9 8 1 : 1 0 ) .

A nivel internacional, la reunión promovida por FLACSO y la UNESCO, en diciembre de 1981, en San José de Costa Rica, sobre el tema etnodesarrollo y etnocidio, vino además a coincidir en el tiempo con el consenso reflexivo de la generación del 70. Allí se presentó un documento sobre etnodesarrollo y sus premisas jurídicas, políticas y organizativas (Bonfil Batalla 1982). Su contenido rápidamente logró difusión en Colombia, estimulando respuestas de trabajo ant ropológico que interpretaron las promesas de solidaridad con los indios de los antropólogos que mantenían sus visiones de compromiso social. Esta circunstancia fue compatible con la apertura política del nuevo gobierno de Belisano Betancur, que inició diálogos con el movimiento guerrillero. La tregua permitió a los antropólogos desplazarse a las zonas de conflicto para iniciar o continuar sus investigaciones de terreno.

Con todo, pese a la apertura, al consenso expresado por algunos, y al silencio mantenido por otros, al regreso de unos cuantos militantes de la guerrilla y la permanencia definitiva de otros, el desgaste producido por la última crisis en el ser del antropólogo y de otros estudiosos y estudiantes de las ciencias sociales, fue devastador.

Después de la conmoción

Es innegable que el período de la conmoción en la antropología tuvo efectos asoladores en el período que se inauguró, a principios del decenio de 1980. Uno de ellos ha sido la irrupción de un profundo escepticismo. Por un lado, frente a lo que podría denominarse el fracaso de la utopía para el cambio estatal, propuesta por distintas facetas de la lucha política insurgente. Y por el otro, frente al bloqueo continuado de los canales que pudieran permitir la participación

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ciudadana en decis iones de carácter ejecutivo, jurídico o político dentro del manejo del Estado.

Si en el decenio de 1970 las formulaciones sociopolíticas en torno a las estrategias para la transformación de la realidad nacional, adquirieron características dogmáticas, a medida que el decenio avanzaba, la reacción que se percibe actualmente es de duda en diversos sectores de opinión.

En la Universidad, por su parte, la duda ha revertido en ablandamiento político y en expresiones de eclecticismo ideológico y académico. Muchos han dejado de creer en la Gran Revolución de cara al Estado. En cambio, han adoptado alternativas en las cuales los departamentos de antropología se esfuerzan por buscar asociaciones de trabajo con entidades privadas y gubernamentales, como sucede en la Universidad de Antioquia, en la región occidental del país, y como en alguna medida empieza a ocurrir en la Universidad Nacional en su sede de Bogotá.

Entender la desilusión con la utopía, precisaría internarse en escrutinios sobre la relación entre el pensamiento teórico social de las distintas facciones de la izquierda, su dinámica en el período de conmoción y su interacción recíproca con el movimiento guerrillero. Además, evaluar la ausencia de protagonismo del movimiento estudiantil en la deliberación política actual entre Gobierno y guerrilla. Y a este propósito, conocer la complejidad de los perfiles ideológicos de cada uno de los grupos guerrilleros, sus modalidades de acción y su protagonismo en las situaciones que los condujeron a participar en el proyecto de reconciliación nacional, abierto por el gobierno betancurista en 1982 (Pizarro 1986). Es un paso en la transformación institucional del Estado "con el propósito de abrir un espacio de poder político suficiente para acomodar las fuerzas políticas en pugna" y, por ende, "cesar la violencia y la guerra como recurso de acción política" (Santamaría y Silva 1984: 69).

Desde luego que las circunstancias históricas que llevaron a la urgencia de este proyecto de reconciliación son intrincadas, tanto como las fuerzas coyunturales que en un momento colocan a los participantes en un diálogo y en otro los oponen en batalla a muerte. De tal modo que aún en la tregua de la guerra, sus acciones les permiten a ambos reconocer que ni la guerrilla está en capacidad de aniquilar al Ejército del gobierno, ni éste a la guerrilla. (Pizarro 1986).

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Existe, entonces, una marejada de guerra y de paz en que navegan el Gobierno y los dos grandes ejes guerrilleros: las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia FARC, y la Coordinadora Guerrillera Nacional CGN, que agrupa más de 10 organizaciones encabezadas por el M-191 . (Pizarra 1986). Al lado de esa agitación de carácter más bien institucional, lo que ha surgido es un espacio para que los sectores populares construyan escenarios de expresión autónoma. Unos escenarios no institucionales que, al ser usados en paros cívicos municipales o de regiones completas, han mostrado que gran parte de las luchas guerrilleras han transitado por caminos paralelos a las luchas populares.

Hay que anotar, sin embargo, las estrategias de arraigo rural que algunos grupos de guerrillas han utilizado con éxito. Las FARC tienen la historia más larga en este esfuerzo, aunque como guerrilla revolucionaria nació en 1966; pero con raíces en grupos de autodefensa campesina que, a su vez, remontan sus orígenes a las luchas agrarias del decenio de 1920. Es así como se las considera "una modalidad regional de guerra social y campesina, de sobrevivencia individual y colectiva" (Pizarro 1986: 404).

En 1984, al firmar la tregua del proyecto de reconciliación de Betancourt, las FARC rebasaron su "condición de guerrilla campesina y establecieron un brazo dentro del sistema de partidos políticos en el país: La Unión Patriótica" (Ibidem). Con todo, su afirmación en las urnas de votación popular no estuvo sustentada solamente por la base guerrillera y las facciones de izquierda en el campo y la ciudad. El desencanto con el bipartidismo tradicional empujó a numerosos de sus votantes a expresarlo, consignando sus votos por las listas de la Unión Patriótica. Esta votación le permitió a la UP colocar representantes en el Congreso de la República, en los Concejos y en las Asambleas Municipales, y aprestarse para ocupar alcaldías próximamente en el territorio nacional, todo esto bajo una lluvia de sangre y terror porque cerca de medio millar de representantes de la UP han sido abaleados y muertos, en tanto que camiones del Ejército del Gobierno y soldados, fueron recientemente volados en pedazos por dos frentes de las

1 M-19: Movimiento 19 de abril, de carácter nacionalista; ELN: Ejército de Liberación Nacional, guevarista; EPL: Ejército Popular de Liberación; PLA : Pedro León Arboleda, escindido del EPL; Ricardo Franco, salido de las FARC; PTR: Partido Revolucionario de los Trabajadores ¿independiente?; Quintín Lame: autodefensa indígena; Juan Tama: autodefensa indígena; FAL: Fuerzas Armadas de Liberación (?); MIR: Patria Libre (?).

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FARC en territorios de indios, y empieza a crecer espantosamente el fenómeno de los desaparecidos y nunca encontrados2-

Los resultados de la decisión política de un eje de la guerrilla en el horizonte del Estado aún están por verse. Entre tanto, día a día, el vértigo de las relaciones en el ejercicio de la tregua y de la violencia, del desacuerdo entre el sector militarista y político de la guerrilla, del hostigamiento del cual son objeto sectores guerrilleros por pane del Ejército y viceversa, mantienen a la población colombiana en perpetua zozobra.

Quizás en todo este laberinto de acontecimientos salpicados con el recrudecimiento de grupos paramilitares3 que hacen temer el desencadenamiento de una "guerra sucia", puedan encontrarse las razones de la perplejidad, la desilusión y el conformismo realista que se palpa en los ámbitos de la antropología.

¿Qué sucedió con la opinión política y con el conocimiento científico que debía haber permeado el pensamiento que formulaba la transformación de nuestra realidad social?

• El proceso social lo manejamos los intelectuales, lo manejan fuerzas sociales, históricas grupos de interés económicos, políticos, conflictos entre esos grupos -anota uno de los profesores universitarios al tenor de las entrevistas realizadas para preparar esta ponencia, en tanto que otro añade con ansiedad: Lo que hay ahora es un vacío ideológico. Hay una crisis en el sentido intelectual que la han sufrido muchas sociedades que no pueden pensar su problema.

Sin embargo, el fracaso de las ejecutorias gubernamentales en el esfuerzo de acabar con las guerras de la paz, recientemente provocó la constitución de un grupo de estudio universitario que produjera explicaciones sobre la causalidad de la violencia que azota al país. El grupo denominado de Estudios para la Violencia, está formado por antropólogos, sociólogos, historiadores, economistas y politológos

1 El 18 de junio de 1987, en el Caquetá. 2 A finales de agosto de 1987, la universidad colombiana fue sacudida con el asesinato de profesores y la aparición de listas de futuras víctimas, entre las cuales se encuentran numerosos académicos y personalidades intelectuales. 3 Su existencia data a partir de la Ley 48 de 1968, por la cual se autoriza la conformación de grupos de defensa civil apoyados por militares.

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Es una opción de opinión solicitada por el Gobierno y que el país está examinando en la lectura del volumen Colombia: violencia y Democracia, publicado recientemente (1987).

Pues bien. Este es el horizonte dentro del cual se desenvuelve actualmente la antropología en Colombia.

Por supuesto que realizar trabajo en terreno, uno de los requisitos del ejercicio de la disciplina, debe ajustarse a esta situación. Y como tal, en los departamentos de antropología se perciben tendencias hacia el cambio de temas, de grupos de estudio y de terrenos cuando éstos se hallan en territorios de conflicto bélico.

En la Universidad de Antioquia, por ejemplo, un corto porcentaje de investigaciones se realiza en regiones de minorías étnicas, que no son áreas con riesgos predecibles. No obstante, tanto en la Universidad de los Andes como en la Universidad Nacional en Bogotá, los estudios de indios y su arqueología siguen constituyendo la mayor fuente de apoyo académico en las aulas. Apenas comprensible cuando se observa el volumen de investigaciones y la cátedra universitaria, que durante más de cuatro decenios ha girado en gran parte, en torno a sus estudios.

La recuperación

El escepticismo frente al fracaso del dogma que pretendía arrastrar en su totalidad a la disciplina, enrolándola en filas beligerantes y demostraciones de opinión política, propició el que un número considerable de profesionales e individuos de las nuevas generaciones buscaran refugio en trabajos académicos. Sin duda alguna, el decenio de 1980, que se inauguró con ejercicios de reflexión, pronto fue testigo de decisiones que condujeron a la empresa de la recuperación de la antropología como una actividad académica, y teniendo entre sus metas más tangibles la de contribuir a la afirmación de la identidad cultural del país dentro de un pensamiento de pluralismo. En ello participan individuos e instituciones. Este viraje, sin duda alguna, empieza a percibirse en el creciente número de investigaciones arqueológicas respaldadas financieramente por la Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales del Banco de la República, el Instituto Colombiano de Hidrología, Metereología y Adecuación de Tierras -HIMAT-, Museo del Oro del Banco de la República, Segunda Expedición Botánica, Instituto Colombiano de Antropología y Departamentos de Antropología de las distintas universidades. Algunos de estos proyectos con respaldos académicos y financieros

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del exterior, como las Universidades de Amsterdam y de Pittsburg y la Fundación Neerlandesa para el Fomento de las Investigaciones en el Trópico. En el campo de la arqueología de rescate, participan con financiación de la Corporación Nacional de Turismo, el Instituto de Recursos Naturales -INDERENA- y Corporaciones regionales como CORELCA en la Costa Atlántica.

La etnología se ha visto favorecida con programas de posgrado en etnolingüística, que actualmente se desarrollan en la Universidad Nacional y en la de los Andes. En esta última, con la cooperación del CNRS de Francia y la Segunda Expedición Botánica. Los programas de antropología socio-cultural tienen el apoyo financiero de la Organización Mundial de la Salud, de fundaciones nacionales y extranjeras, y algunos de estos trabajos siguen realizándose en la modalidad de la investigación independiente, es decir, sin la dependencia de instituciones universitarias. Esta modalidad, que empezó a fructificar durante el decenio de 1970 en el período de la crisis y el conflicto que arrojó a numerosos profesores de las Universidades (Arocha 1984b), siguió produciendo resultados valiosos a lo largo de la conmoción y en el período actual.

Toda esta actividad investigativa ha estado complementada por un flujo de publicaciones, en gran parte sobre arqueología y etnología de indios. Además, por las nuevas direcciones que se intenta darle a los currículos universitarios, y el esfuerzo de adopción de estilos innovativos en la presentación de datos de la investigación.

Por supuesto que la desaparición del investigador individual trabajando con "su grupo" empieza a ser un rasgo del pasado frente a las modalidades de los equipos multidisciplinarios. En este marco, cobran importancia los estudios arqueológicos en conjunción con la etnohistoria y la etnografía hacia la interpretación de amplios espacios temporales y geográficos.

El reconocimiento de la utilidad de técnicas y materiales de investigación antropológica por parte de otras disciplinas como la historiografía, empieza a incidir en posibilidades de investigación interdisciplinaria. En este sentido, se vislumbran mayores intercambios con áreas de la economía o de la medicina, para mencionar algunas, en torno a las entidades culturales, sociales y geográficas enfocadas por la antropología. Del mismo modo, los campos de la violencia o de los estudios agrarios, empiezan a ser temas de interés de los nuevos antropólogos.

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Este viraje hasta ahora parece concentrarse en la recuperación académica, dando la impresión de haber abandonado terrenos de la responsabilidad social como la defensa del derecho indio a su pensamiento religioso, frente a la persistencia del Instituto Lingüístico de Verano.

Con todo, una evaluación de informaciones arqueológicas, de difusión de materiales etnológicos y de antropología social en niveles de educación y en algunos ámbitos gubernamentales y públicos, señalan la búsqueda de nuevas estrategias para una práctica responsable en márgenes de efectividad. Esta búsqueda de ciertos sectores, no descarta la posibilidad de contribución en las comunidades que actualmente se movilizan cívicamente, ni el hallazgo de espacios para insertarse en niveles ejecutivos del Estado. Es un esfuerzo consciente al que jalonan la experiencia documentada y la relfexión sobre un ejercicio profesional de medio siglo.

Justo es reconocer que en el horizonte histórico de Colombia, pese a que la práctica de la disciplina ha estado agobiada por una sucesión de crisis ideológicas, políticas, académicas e institucionales, la influencia del pensamiento antropológico se muestra palpable en la definición de nuestra democracia: es igualdad, entendida ésta como el respeto a la diferencia entre los unos y los otros.

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LA ARQUEOLOGÍA EN COLOMBIA: ¿INDUCIMOS, DEDUCIMOS, O IMAGINAMOS?

Felipe Cárdenas Arroyo 1

Departamento de Antropología, Universidad de Los Andes Instituto Colombiano de Antropología

1 Algunos de los planteamientos cu este dtbaK M han estructurado luego de algunas interesantes discusiones con mi buen colega y amigo, Leonardo Moreno, quien también cree en la arqueología de espacios regionales. Esta versión resulta del "amalgamiento" teórico y de las invaluables sugerencias y críticas de María Victoria Uribe, con quien el autor tiene una deuda de gratitud.

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Hace poco tiempo fue publicado un artículo en el cual se trata el problema de la objetividad científica en la arqueología (Llanos 1987:22-28). Para aquellos de nosotros que creemos en la arqueología como antropología, se pone de manifiesto un hecho: necesitamos revisar críticamente nuestros métodos y enfoques teóricos, como también planificar nuestras investigaciones con objetivos más analíticos con respecto a la cultura, y no con metas meramente descriptivas.

Indudablemente, resulta fácil hacer estas propuestas sobre el papel; pero son considerablemente más complicadas sobre el terreno. Los planteamientos generales de la "nueva arqueología" cumplirán, dentro de poco, 30 años. En este lapso, algunos de sus planteamientos han resistido, con relativo éxito, los embates teóricos que los pusieron a prueba, mientras que otros han corrido con peor suerte. Pero en Colombia, sin embargo, muchos arqueólogos profesionales desconocen que hayan transcurrido tres décadas de acaloradas discusiones teóricas sobre la validez o no de la filosofía de las ciencias sociales en la arqueología, sobre los métodos inductivo y deductivo, sobre la teoría de sistemas, y sobre evolución cultural.

Grave, sin duda, que esta etapa del desarrollo histórico de nuestra disciplina se desconozca tal vez por falta de métodos de comunicación; pero imperdonable que se desconozca por negligencia o por temor al desarrollo complejo de la arqueología como actividad interdisciplinaria. Ciertamente, para muchos de nosotros la "filosofía de las ciencias" es un terreno árido con poca aplicabilidad arqueológica. Y, como bien lo apuntó Kent Flannery, lo único que resulta de la unión entre arqueólogos y filósofos son "filósofos que no tienen ni idea de arqueología asesorando a arqueólogos que no tienen ni idea de filosofía" (Flanery 1982). Es bien importante, pues, que no perdamos el tiempo en ese tipo de discusiones. La búsqueda de leyes generales del comportamiento humano parece haberse encontrado con "arena movediza", aun cuando algunos sectores de_ antropólogos norteamericanos siguen esgrimiendo la sociobiología como su "biblia", y muchos arqueólogos siguen confundiendo empirismo con ciencia pura..

Sean cuales fueren las razones, el modelo general de sistemas es uno de los pocos planteamientos que verdaderamente facilitan la organización de la información arqueológica.

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Llanos alude al hecho que, con frecuencia, la concepción metodológica de nuestra arqueología es, y ha sido, empirista e inductiva (Llanos 1987:22). Esto, por supuesto, es verdad; y me atrevería a decir que, hasta ahora, se ha caracterizado por ser una curiosa mezcla de inductivismo arqueológico con deductivismo etnohistórico, en el sentido de que la carencia de una visión sistemática de la cultura en el método analítico se suplanta con la aplicación directa — y muchas veces a priori — de los datos históricos consignados en las crónicas y documentos de la conquista. Este problema también se comprueba por el reducido número de investigaciones arqueológicas sobre sociedades del paleoindio, del arcaico y del formativo colombiano, con mayor énfasis recayendo en estudios de sociedades sobre las cuales los datos etnohistóricos tienen valor explicativo; tan es así que la arqueología social que se ha hecho en Colombia no es tal, sino que los datos que nos permiten reconstruir ciertos elementos de las sociedades prehispánicas son, esencialmente, etnohistóricos y no arqueológicos.

Así, han transcurrido varios años en los cuales la recolección de datos ha sido considerable para algunas regiones (como la sabana de Bogotá o San Agustín, por ejemplo), pero con grandes vacíos en otras (como los Llanos o el Amazonas, áreas estas últimas que apenas ahora son objeto de trabajos sistemáticos). En las primeras, contamos con los elementos para comenzar a reconstruir el proceso cultural de nuestros aborígenes. La tarea que tenemos por delante es: ¿cómo lo vamos hacer?

Sistemas y cultura: un marco conceptual

Uno de los puntos más importantes que toca Llanos en su discusión, y que fue la piedra angular de la arqueología de las décadas de los años 50 y 60, es el del carácter sistémico de la cultura en contraposición al tradicional concepto normativo de ella. Leslie White (1959) y Lewis Binford (1962, 1965) fueron, naturalmente, los abanderados del acercamiento sistémico que luego contribuyeron a desarrollar Kent Flannery (1968, 1973) y David Clarke (1968), entre muchos otros. La visión que la cultura no es simplemente una serie de ideas y valores compartidos sino que es el conjunto de interrelaciones entre sus elementos componentes, hace del contexto arqueológico una entidad dinámica en el tiempo y en el espacio; esto es, hace que tome una dimensión antropológica.

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Watson, Redman y LeBlanc complementan este punto cuando dicen que "...el acercamiento sistémico no es una aseveración metodológica o pragmática sobre cómo se hace un análisis, sino una afirmación fundamental sobre la naturaleza de la cultura..." (Watson, Redman, LeBlanc 1984:69)!

La palabra dinámico asusta a muchos, y muchas veces con razón. ¿Por qué emplearla en arqueología? ¿Cómo puede ser dinámico algo que aparentemente es tan estático como un sitio arqueológico? Aquí vale la pena entrar algo en detalle. El concepto de cultura dinámica en arqueología es el mismo que se aplica a una cultura actual, con el agravante que la arqueológica no la podemos ver funcionando. Esta dinámica la conforman la economía, la organización política, los sistemas de parentesco, etc, y es como la determinan las relaciones internas entre estos elementos; esto es, la relación que existe entre la economía y la organización política, entre la organización política y el parentesco, etc. La dinámica de cada cultura es característica porque existe — o existió — un sistema social que necesita mantenerse un funcionamiento, evolucionando. Así, se va formando un rastro cronológico que el arqueólogo recupera para que entre a formar parte de la historia. Esto, en otras palabras, son los procesos culturales que planteó Binford (1962; 1965; 1972) y que se encuentran en el registro arqueológico observando los cambios en las relaciones entre los elementos del sistema.

Siguiendo este orden de ideas, vemos que la arqueología colombiana ya no puede mantenerse aislada de la corriente teórica que busca relaciones más amplias con el método deductivo, que da cabida a generalizaciones, a nivel de hipótesis, que deben comprobarse o refutarse. La excavación de sitios debe hacerse con un enfoque de micro y macro niveles de análisis — o niveles de resolución - según Clarke (1977:11-14), que permita el análisis de los procesos culturales a nivel regional2. La razón es que el comportamiento de una sociedad encierra diversas variables que no se presentan en un sólo sitio arqueológico. La cultura no está representada per se en una tumba, o en una vivienda; solamente parte de ella — estos elementos, tomados independientemente, es lo que Lumbreras ha llamado un contexto asociado, o sea una unidad social de análisis. Cada tumba, cada vivienda, cada basurero, representa un elemento de un sistema mayor

1 Mi traducción 2 Dos buenos ejemplos de recientes investigaciones en Colombia con una metodología de sistemas y con enfoques regionales, los suministran Drennan (1985) y Cavelier, Mora y Herrera de Turbay (1987a,b).

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que es la cultura. La cultura arqueológica está representada por la variabilidad entre tumbas, viviendas, basureros, estructuras líticas, la cerámica, y demás evidencias arqueológicas (nivel micro), dentro de los contextos del sitio (nivel semi-micro) y de la región (nivel macro). Una vez que se logra ver el funcionamiento de la cultura -- o las culturas — a nivel regional, es posible que los parámetros clasificatorios que actualmente tenemos en Colombia cambien considerablemente.

Algunos de los aspectos que se verían favorecidos por el acercamiento regional serían, por ejemplo, el movimiento diacrónico de las poblaciones en una área, con lo cual se puede observar su evolución con respecto al sistema de procuramiento. La variabilidad de los patrones de asentamiento, al ser observados regionalmente, nos pueden indicar diferentes sistemas de adaptación al medio de la misma sociedad, y no hacernos pensar en la presencia de dos culturas diferentes. El enfoque regional nos permite ver, en cierta medida, la dinámica demográfica de una área específica, o la mayor y menor concentración poblacional, las situaciones de control político, y el empleo diferencial de recursos desde el punto de vista funcional.

Lo importante es darse cuenta que los procesos del pasado no están estructurados en la imaginación del investigador. Están dentro de un contexto histórico que se puede conocer en cierta medida y, para aquellos procesos que sabemos que no podemos conocer con certeza, podemos tratar de suministrar modelos experimentales hasta encontrar una vía más certera de deducción.

Ahora bien, existe un problema que debe tenerse en cuenta. La arqueología norteamericana, de la cual nosotros hemos tomado estos elementos, tiene una falla que no puede repetirse aquí, y es que no hace diferenciación entre método y técnica . Para nosotros, la diferencia entre estos dos conceptos es la misma que existe entre un artista y un pincel, o entre un arqueólogo y un palustre. La arqueología que nos llega hoy de Harvard, Arizona, Nuevo México, Yale o Chicago nos suministra formas innumerables de adquirir y procesar datos lo cual, sin duda, es valioso. Pero...¿dónde estamos dejando la cultura? ¿cómo hacemos para que los números nos hablen un lenguaje antropológico? El problema, sin duda, revierte a lo mismo de siempre. Y lo más grave es que, donde no hay datos etnohistóricos -- y aún donde sí los hay -- terminamos por equiparar en nuestras conclusiones "cultura material" con "comportamiento" o con "etnia", mediante un proceso de inferencias, casi como silogismos. No es que no se puedan tratar de relacionar tipos cerámicos o patrones de asentamiento con

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etnias. No es que no pueda ser este uno de los objetivos de nuestra arqueología. Lo que pasa es que nos hemos acostumbrado mentalmente a llegar a conclusiones con un mínimo de información.

Sin embargo, también hay que ver que la arqueología colombiana ha sufrido un cambio positivo en los últimos años. Realmente, el énfasis en nuestra arqueología se ha ido estructurando poco a poco sobre problemáticas importantes, como organización política, redes comerciales, y caracterizaciones de áreas culturales más por sus sistemas productivos que por sus simples tipologías cerámicas; y también se nota el énfasis en interrogantes como continuidad cultural. Por supuesto que para llegar al nivel ideal necesitamos investigaciones más prolongadas, y no confiarnos con que en un período limitado de tiempo podemos llegar a reconstrucciones de algo tan complejo y evasivo como son las sociedades del pasado.

A manera de conclusión

Realmente, la intención de este debate es doble: primero, se busca que los arqueólogos analicen retrospectivamente lo que se ha hecho en Colombia hasta hoy, y que propongan nuevas avenidas metodológicas para la investigación, mediante debates abiertos.

El autor sugiere aquí, en términos generales, que el concepto sistémico de la cultura es va lioso como modelo porque permite manejar, de manera conjunta, los elementos que conforman a la sociedad humana (v.gr., economía, organización política, etc). Con esto en mente, también se sugiere que se adopten visiones espaciales más amplias de los grupos precolombinos — arqueología regional — especialmente porque los datos obtenidos hasta hoy indican que un sólo grupo aborigen puede aprovechar infinidad de recursos ambientales y que, gracias a esta forma de procuramiento, se pudieron desarrollar sociedades cacicales complejas en Colombia, lo cual contradice en gran medida la teoría de circunscripción ambiental de Carneio (1970).

Segundo, se busca que los departamentos de antropología del país presenten las diferentes visiones metodológicas de la arqueología en sus cursos que, además de ayudar a estructurar metodológicamente a los estudiantes, ayudaría a confrontar y evaluar los pros y los contras de las diversas corrientes, en beneficio naturalmente de la arqueología colombiana.

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Por supuesto que la recolección de datos sigue siendo fundamental; pero no puede continuar como objetivo mismo de la investigación, especialmente en algunas áreas arqueológicas donde el material excavado y es considerable. Tampoco se pueden seguir proponiendo secuencias, ocupaciones, y caracterizaciones de nuestras culturas precolombinas con base en cortes de 2 x 2 metros. Estadísticamente, esto es una muestra demasiado precaria y, aisladamente, su valor analítico es mínimo, sino inexistente. Y lo más grave resulta en que esta metodología necesariamente hace rodar la imaginación.

Así pues, en Colombia hay que superar el escollo mental que hasta ahora apenas permite ver a la arqueología como una actividad mecánica de recolección de materiales. Hace poco, una de mis estudiantes defendía , con buenos argumentos, que la arqueología es definitivamente especulativa. Le dije que la arqueología no es especulativa, sino tentativa, y en muchas instancias objetiva. Los especulativos son los arqueólogos.

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174

Revista de Antropología, Vol.3, No.2, 1987 Departamento de Antropología, Universidad de Los Andes

EL MANEJO DEL TIEMPO EN ARQUEOLOGÍA

María Victoria Uribe 1 Departamento de Antropología, Universidad de Los Andes

1 Algunos de los planteamientos han sido reestructurados ha raíz de las críticas formuladas por Felipe Cárdenas Arroyo y Enrique Mendoza, a quienes agradezco profundamente.

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"Nos parece que el arqueólogo se ha dedicado a jugar con unos cubos de colores: unos, pequeñitos, son los sitios, y cuando están unos encima de otros se habla de secuencia; si a la misma altura, en otras pilas, hay cubos semejantes, estamos frente a un horizonte; si observamos cubos de colores parecidos, no hay duda, se trata de una tradición; todos estos cubos se hallan en un espacio llamado área, a la cual -- si la vemos también en sentido vertical — se ha llamado cultura o civilización, Cada cubo es una fase cuyos lados y aristas representan sus componentes. Si observamos cambios generales en la forma o en el color hablamos de etapas y si se han caído todos los cubos en un momento dado ha ocurrido una revolución. Pero no pregunten al arqueólogo qué es un cubo, qué representa su forma o su color o cuál es su contenido -- en términos sociológicos -- pues no sabrá contestarnos; ha estado jugando con los hechos sociales según la fórmula de Durkheim: como "cosas" y "desde afuera", enarbolando la bandera de una falsa objetividad". (Roger Bartra 1964:23)

Así se refería el antropólogo mexicano a la arqueología descriptiva, a la "tiestología", aquella que renuncia a la explicación de los fenómenos sociales. ¿Por qué una ciencia social termina convirtiéndose en una ciencia clasificatoria? Al arqueólogo le está vedado el acceso directo a su objeto de estudio, el hombre. Este ha desaparecido y por ello se ve en la necesidad de abordarlo indirectamente, a través de los vestigios que ha dejado a su paso, dispersos en el espacio y en el tiempo.

Un piso de habitación, un depósito de basuras, un entierro, un fogón, un relleno intencional que modifique la topografía, en fin, constituyen la unidad básica de referencia que utiliza la arqueología en Colombia para reconstruir hechos sociales.

Debido a la inexistencia de asentamientos hechos con materiales perdurables, trabajamos con contextos espacio- temporal relativamente precario , exceptuando aquellos de la Sierra Nevada de Santa Marta.

Combinando tres variables, dos de ellas espaciales -- la asociación de los objetos entre sí, y la recurrencia de los mismos en el

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espacio geográfico -- y una tercera temporal — la relación de superposición de los mismos en el tiempo, o relación estratigráfica— el arqueólogo reconstruye lo que fue la sociedad1.

Los contextos donde se encuentran asociados ciertos objetos, rasgos y estructuras latentes, constituyen para el arqueólogo lo que para el historiador es el hecho histórico, y su valor como tal es mayor en la medida en que el lapso de tiempo que suponga sea menor. Los contextos arqueológicos nos permiten inferir actividades parciales de la realidad social y definir lapsos temporales breves de la historia de un grupo, nunca la historia total, y solamente aquellas manifestaciones culturales aparentes.

A partir de esos fragmentos estáticos y congelados de lo que fue una realidad social dinámica, el arqueólogo debe inferir la totalidad del proceso histórico.

Los contextos tal y como los encuentra el arqueólogo han sido objeto de una serie de cambios anteriores a su fase final de deposición. La historia de estos cambios preocupa a varios arqueólogos (grupo Evenflo, ENAH-México; Escuela Politécnica del Litoral, Guayaquil), y ha suscitado más de una polémica. En nuestro país, aún no se inicia esa discusión en la arqueología. ¿Por qué persigue el arqueólogo definir unidades mínimas de tiempo? Porque trabaja con series temporales muy largas y difusas, las más antiguas provenientes de la geología.

Los contextos asociados fechables le permiten al arqueólogo agarrar el tiempo y fijarlo. Un basurero donde dos o tres generaciones botaron sus desechos, el piso de una vivienda abandonada por deterioro de sus materiales perecederos, un fogón con restos de comida, son unidades significativas que humanizan el tiempo.

¿Pero cuál es la naturaleza del tiempo que maneja la arqueología, y cuál su relación Con el tiempo de los hechos sociales que pretende reconstruir? El tiempo de la arqueología es uniliñeal. Utiliza series de fechas absolutas para definir procesos sociales. Estas fechas absolutas provienen, por lo general, de contextos que definen una circunstancia específica: el entierro de un individuo, la tumba y quema de una parcela con el objeto de habilitarla para el cultivo, etc. Un entierro con una fecha absoluta, define un hecho histórico circunstancial, pero varios entierros contemporáneos, pueden definir un hecho social, una costumbre. Si ese mismo tipo de entierro se

1 Estas tres variables son manejadas ampliamente por la Arqueología Social. (Ver: L.G.Lumbreras 1981; J.Zcidler 1983; L. F.Bate 1987).

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encuentra en una área muy grande, hablamos de un horizonte, y si corresponde a una costumbre con profundidad temporal, hablamos de una tradición.

En arqueología, horizonte y tradición son conceptos muy elásticos y sirven para meter allí todo lo que "se parece", los objetos que comparten características formales, mas no contextúales.

Cuando se habla, por ejemplo, de la tradición incisa de la cerámica temprana del litoral Caribe, ¿nos referimos a una costumbre social, a una moda o a una mentalidad? Si entendiéramos mentalidad en el sentido en que la define Vovelle (1985), como aquella parte no formulada de la ideología, constituida por un cuerpo indefinido de creencias que se hereda socialmente y cuya reproducción no depende necesariamente del desarrollo económico, ¿podríamos afirmar que las tradiciones son manifestaciones de una mentalidad? Una tradición definida en esos términos podría llegar a ser útil como categoría histórica. Nos permitirá trabajar con tiempos de larga duración y con estructuras mentales de gran arraigo temporal.

¿Pero cuáles son los elementos de la cultura material que le permiten al arqueólogo develar esas estructuras mentales? Trataremos de responder a esta pregunta desde la perspectiva investigativa de la etnoarqueología.

Reichel-Dolmatoff en su estudio Basketry as Metaphor (1985), analiza la cestería indígena del noroccidente amazónico como utensilios necesarios, susceptibles de ser utilizados, almacenados e intercambiados, a la vez que como sistemas de codificación de comportamientos sociales. Algo similar hace en su estudio iconográfico de las piezas de orfebrería del Museo del Oro (1988). Para el autor, los artefactos son a su vez iconos impregnados de ideas y de principios organizativos, y lo que resulta aún más importante, las categorías analíticas como cestería , orfebrería, y me atrevería a incluir allí la de cerámica, que responden a un sistema clasificatorio occidental, no tienen ninguna operatividad en el sistema de clasificación aborigen.

Esto nos remite nuevamente al problema de la arqueología como ciencia clasificatoria. El arqueólogo clasifica utilizando un sistema derivado de las ciencias naturales (Bartra 1964). Esta clasificación deja de lado todo aquello que no sea cuantificable y mesurable, es decir, hace caso omiso de las estructuras mentales que dieron origen a los artefactos, y lo hace por su inmenso temor a caer en la especulación.

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El trabajo de Zeidler (1983) acerca de la distribución espacial de los desechos culturales dentro de una vivienda Achuar, del oriente ecuatoriano, es una exploración en busca no sólo de los artefactos sino de las estructuras latentes y de los patrones de conducta social de los individuos.

En su estudio acerca del sistema hidráulico de Chavín, en los Andes centrales, Lumbreras, Gonzales y Lietaer (1976), formulan una serie de preguntas acerca de la función religiosa y ceremonial de los edificios. Ayudados por una serie de pruebas y experimentos llevados a cabo por ellos mismos, plantean la siguiente hipótesis: En Chavín existió un sistema acústico de origen hidráulico que permitió la producción, ampliación y modulación de sonidos al interior del templo del Lanzón, ya que los autores consideran que "un edificio tronante, sonoro, es mucho más impresionante para los peregrinos que un oráculo silencioso. Además, la causa del sonido, escondido bajo el edificio y sólo conocida por los sacerdotes o los iniciados, es parte del misterio necesario para una liturgia con dioses feroces y gruñentes" (Lumbreras, et.al 1976:9)

Pero volvamos al problema del tiempo. ¿Será posible establecer una relación entre los hechos sociales precolombinos, muchos de los cuales obedecían a patrones temporales cíclicos y escatológicos (León Portilla 1968; Soustelle 1982; Wachtel 1976; Florescano 1987; Salomón 1984), y nuestra concepción unilineal y unívoca del tiempo? ¿Estaremos ante la misma contradicción insalvable que señala Salomón (1984:81) al analizar las crónicas coloniales escritas por indígenas peruanos? ¿Podemos traducir un tiempo escatológico en términos de unilinealidad?

¿Qué le sucede al cronómetro del arqueólogo cuando descubre patrones temporales repetitivos, como es el caso, por ejemplo, de los ritos agrícolas? Registrará las manifestaciones materiales de estas estructuras ideológicas como si se movieran y cambiaran, simplemente porque se repiten cada cierto tiempo. Es posible que confunda repetición con movimiento, y a este último con cambio cuando en realidad se trata de permanencias, de estructuras de larga duración.

El instrumental de una sociedad puede modificarse sin que esto implique necesariamente un cambio estructural, y aquí volvemos al tema de las estructuras ideológicas de larga duración. En sentido estricto, el único cambio cualitativo de la prehistoria del país lo constituye el paso de una economía depredadora a una economía productora de alimentos. En Colombia hemos asumido una periodización que se mueve en un sentido unilineal y que va de lo más rudimentario a lo más complejo: a una etapa inicial de cazadores-

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recolectores (Paleoindio), establecida ampliamente en la sabana de Bogotá, le sigue un Arcaico, o etapa de horticultura-recolección. Aparece luego un Formativo, caracterizado por la introducción de la cerámica y de la vida aldeana y, finalmente, una etapa de desarrollos regionales o etapa de los cacicazgos, con mayores y menores niveles de complejidad regional, generalizada para buena parte del territorio nacional.

Esta secuencia no ha sido estudiada de manera integral en ninguna zona del país porque no existe, hasta el momento, ninguna donde estén representadas estratigráficamente las cuatro estapas. En la costa Atlántica, el Formativo no se desarrolló a partir de una etapa lítica, y en la sabana de Bogotá, la etapa lítica no dio lugar a un Formativo constituido como el de la costa Atlántica. Lo anterior está indicando un desarrollo procesual, temporal y espacialmente desigual. Hablar de procesos generalizados para todo el país es, a nivel del material empírico existente, una simple hipótesis.

A pesar de la enorme diversidad cultural y lingüística que caracteriza al país hacia el siglo XV de nuestra era, es posible percibir una unidad procesual en la etapa de los cacicazgos, al menos en algunas zonas. Esta unidad estaría caracterizada por la presencia de la metalurgia, un patrón de asentamiento sobre pequeñas terrazas de ladera, un manejo de las aguas en zonas anegadizas, caminos interregionales y un intercambio generalizado. La institución del chamanismo contribuye a darle coherencia a esta unidad procesual.

A lo largo de su desarrollo histórico, Colombia ha probado ser un país, en muchos sentidos, sui generis. Las categorías analíticas que se utilicen para estudiarlo también deben serlo, pues de muy poco nos sirven aquellas acuñadas en países donde existió una evidente unidad procesual de hondo arraigo temporal.

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arqueológicas. Miscelánea Antropológica Ecuatoriana, No.3:155-193, Quito.

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RESEÑAS BIBLIOGRÁGICAS

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De sol a sol: génesis, transformación y presencia de los negros en Colombia Autores: Nina de Friedeman y Jaime Arocha

Editorial: Planeta Colombiana, 1986, 471pp + índice analítico, bibliografía, glosario, 100 ilustraciones, 3 mapas.

Reseña por:Peter Wade Queen's Collegc, Universidad de Cambridge, Inglaterra

Con "De sol a sol", Nina de Friedemann y Jaime Arocha siguen en su intento de romper con la antropología -- y más generalmente con la producción intelectual — que se limita a una audiencia académica y por lo tanto restringida. El libro se ubica como término medio entre tomos lujosos — como lo son "Herederos del jaguar y la anaconda" por los mismos autores, o "Carnaval en Barranquilla" por Friedemann, donde la parte fotográfica es un foco principal - y las obras típicas de la tradición académica, muchas veces caracterizadas por un estilo árido y un lenguaje erudito. En cambio, "De sol a sol" introduce un estilo y técnicas refrescantes, mezclando investigación seria con presentación imaginativa y estimulante. La combinación que logran recuerda las obras recientes de Orlando Fals Borda en las cuales maneja dos "canales" paralelos que corren a lo largo del libro, el uno, en la página derecha, planteando el marco teórico y los refinamientos analíticos y metodológicos para el otro, en la página opuesta, que trae "la materia prima" en forma de anécdotas, notas de viaje, tradición oral, mitos, datos sobre personajes, lugares, acontecimientos, etc. "De sol a sol" se acerca al segundo canal de Fals Borda, con la diferencia que la perspectiva teórica y la metodología están allí mismo, aunque sumergidas y a veces un tanto borrosas.

El libro se compone de ocho partes, cada una dividida entre cuatro y siete "capítulos" cortos, ninguno de los cuale"s supera a las diez páginas, muchas teniendo apenas cuatro o cinco. La primera parte, escrita conjuntamente, constituye el telón de foro contra el cual se va a desarrollar el drama siguiente: tocan temas variados como la prehistoria del hombre en el África, los imperios del África occidental, la historia de la azúcar, etc. También hablan de asuntos teóricos: se distancian de la posición de la vieja escuela de Herskovits que tendía a

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el impacto de la adaptación negra y de la esclavitud sobre las formas culturales que fueron traídas del África; pero tampoco se acercan a la posición de algunos estudiosos que afirman la casi total destrucción de una herencia africana, sobre todo en el caso colombiano donde no se encuentra el más destacado "africanismo" de Haití, Cuba o Brasil. La perspectiva de Friedemann y Arocha reconoce dos procesos, que a mi juicio son de importancia fundamental para entender la historia de los negros en Colombia, así como su situación actual: disagregación y reagrupación. Aunque el primer término no se explica, se supone que ocurría a través de la esclavitud, la cual efectuó una desagregación social y cultural entre los negros. El segundo proceso se daba por medio de "la simple agregación de personas de idéntica proveniencia" por efectos del mercado de esclavos que seleccionaba entre los grupos africanos, y mediante la formación de cabildos y palenques que aglutinaron a negros del mismo origen étnico. Es así como se podía dar un proceso de reconstrucción cultural. A mi modo de ver, la dinámica de interacción de estos dos procesos nos puede ayudar aún más, ampliando la idea de disagregación para abarcar los fenómenos del blanqueamiento (o el mestizaje) y la aculturación (o sea, el acercamiento a la cultura no negra), y así mismo ampliando el concepto de reagrupación para incluir no sólo la agregación de gente de la misma proveniencia africana, sino también la formación de núcleos o regiones de negros colombianos a través de toda la historia colombiana. El entretejimiento de estos dos procesos se observa aún entre los inmigrantes chocoanos a la ciudad de Medellín (véase Wade 1986, 1987).

Las otras partes del libro se basan en las investigaciones realizadas por ambos autores desde hace casi veinte años. La segunda parte cuenta de los antiguos imperios africanos de Mali, Congo, Angola y Ghana; la tercera describe la trata de esclavos y sus antecedentes en el África y Europa; la cuarta habla de los palenques, de San Pedro Claver y de los bogas negros del Magdalena; la quinta enfoca la región del Valle y su historia; la sexta, los "rios de oro" de la zona de Barbacoas (y Mali); la séptima es sobre la pesca artesanal de Tumaco; y la octava trata de los cabildos coloniales de negros cartageneros, la fiesta de la virgen de la Atocha de Barbacoas, la marimba de la costa Pacífica, y los diablos de las fiestas de Corpus Cristi y los carnavales.

A lo largo del libro, la información se basa sólidamente en las propias investigaciones de los autores, así como en la lectura de un amplio rango de literatura: cada capítulo, o "cuento sin ficción" como lo llaman, tiene sus referencias al final. La parte más difícil

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metolológicamente, y a la vez más provocativa y estimulante, es el primer capítulo de la última parte, donde Friedemann trata de reconstruir un poco de la cultura negra y esclava en tiempos de la Colonia, una tarea que hace mucha falta en Colombia, donde sabemos cuántas libras de carne consumía un esclavo, pero ignoramos en gran parte su vida cultural. Según afirma ella, "A comienzos del siglo XVII, y aún a tres siglos después, en el XX, ni curas ni frailes ni inquisidores ni científicos sociales se habían dado cuenta de que nurríerosas deidades africanas habían descendido ... de los barcos negreros" (pp.384). El problema es que, mientras las evidencias para tal afirmación abundan, por ejemplo, en Cuba, donde todavía en este siglo queda al descubierto la equivalencia entre Changó, un dios yoruba, y Santa Bárbara (véase Ortiz 1917), la misma clase de corroboración es escasa y aún ausente para el caso colombiano: el investigador se ve obligado a proceder mediante fragmentos de textos, suposiciones, etc. Es difícil pensar que en Colombia no hubiera sucedido el mismo proceso que en Cuba o el Brasil, a través del cual se creó un panteón africano o afro-americano tras el panteón católico, y que los cabildos de negros no se hubieran convertido en "crisoles de tradición, cambio, resistencia y adaptación" (pp.391); pero aún nos falta mucha investigación histórica para desenterrar los detalles de estos fenómenos. Es importante tener en cuenta que el problema del africanismo, o de orígenes africanos, nos puede distraer: el caso norteamericano es instructivo por tener una tradición de música — y cultura -- netamente negra sin ser obviamente africana:

"La música de los esclavos era de ellos, sin importar la proveniencia de los elementos de los cuales la elaboraron" (Levine 1977:25).

Para el caso colombiano, vale destacar cómo la cultura negra ha manipulado elementos africanos, españoles e indígenas para crear una cultura negra sui- géneris la cual a veces se enfrenta con la cultura "blanca". De ahí, el bambuco de la costa Pacífica que "no tiene el menor vínculo melódico ni rítmico con el tradicional cantar colombiano" (Perdomo 1963:309); podríamos agregar la chirimía tan particular del Chocó, o los bares de "puro vallenato" en Medellín donde acuden muchos inmigrantes chocoanos: en cada caso, se crean formas de cultura negra, utilizando elementos de diferentes fuentes culturales.

Las técnicas de narración empleadas por los autores son muy variadas: frecuentemente Friedemann (que escribió 27 de los 39 cuentos) inicia con una anécdota o una descripción, a veces empezando.

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Ortíz, Fernando 1917 Hampa afro-cubana: Los negros brujos. Madrid, Editorial

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Raza y ciudad: los chocoanos en Medellín. Revista Antioqueña de Economía y Des arrollo. Medellín.

1987

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La Medicina en la Cultura Muisca

Autor: Roberto De Zubiría, MD. Editorial: Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1986.,

168 pp +bibliografía.

Reseña por Felipe Cárdenas Arroyo Departamento de Antropología, Universidad de los Andes Instituto Colombiano de Antropología

Los estudios sobre paleomedicina y peleopatología en Colombia son, a no dudarlo, muy escasos por no decir inexistentes. En realidad, los estudios médicos con un enfoque antropológico bien estructurado son relativamente recientes, si se comparan con el desarrollo de las otras ramas antropológicas. En los últimos 20 años, sin embargo, el interés ha crecido dentro del ámbito de los arqueólogos y, actualmente, existen algunas asociaciones de paleopatología en diferentes países, con lo cual se han unido dos grupos de profesionales que forman una unidad indispensable: los antropólogos (principalmente antropólogos físicos y arqueólogos) y los médicos (incluyendo especialistas de todas las ramas).

Así, los estudios de la medicina histórica en la década de 1980, ya trascienden los límites de la investigación puramente bibliográfica, para convertirse en una ciencia con el potencial de plantear hipótesis muy serias respecto a la incidencia de las enfermedades sobre la estructura demográfica de las poblaciones precolombinas, sobre la actitud socio-cultural frente a la enfermedad, (esto es, el mayor o menor uso del concepto magia-religión como fundamento de causa-efecto, versus el conocimiento científico - o pseudo-científico, si es del caso), sobre la evolución de las enfermedades y, naturalmente, sobre las deformaciones, mutilaciones y otros cambios anatómicos a los cuales eran muy dados nuestros indígenas.

El libro de Zubiría se puede dividir, a grandes rasgos, en dos partes: la primera se concentra en suministrar una serie de datos culturales sobre los muiscas; la segunda en el aspecto médico-biológico. Quisiera tratar primeramente sobre este último aspecto.

Sin lugar a dudas, es muy difícil hacer un ensayo sobre un tema prácticamente nuevo. El investigador es una especie de explorador" que se echa al hombro la responsabilidad de abrir el

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camino y de suministrar los fundamentos sobre los cuales se basarán los futuros estudios. Me parece acertado el uso de los cronistas (Castellanos, Simón, Aguado, y Fernández de Piedrahita principalmente) aun cuando hubiera sido muy interesante incluir datos de archivo.

De Zubiría hace un recuento muy somero sobre el pensamiento médico primitivo, con base en la concepción generalizante de que, cuanto menor es el conocimiento científico, mayor la atribución de los fenómenos naturales a "deidades" (v.gr., la luna, el sol, etc). Esto, en esencia , es verdad; pero hay que tener en cuenta el sinnúmero de variables culturales y ecológicas que determinan las actitudes de los grupos humanos hacia estos problemas, aún cuando es indudable que las ideas sobre la magia de las que habla el autor son bien generalizadas.

Los datos que presenta de Zubiría sobre los conocimientos anatómicos, la fisiología y la farmacología entre los muiscas, son interesantes. Indudablemente, los datos, como datos, son valiosos; pero el autor no genera discusiones ni plantea problemáticas de índole médico. Más aún, hace sugerencias que no tienen cabida en un ensayo antropológico, como por ejemplo que entre los muiscas posiblemente los "deseos" y el "corazón" tenían una relación conceptual occidental, esto con base en el hecho lingüístico de que ambos conceptos en la lengua muisca se explican con la misma palabra puyqui Otra sugerencia por el estilo es que la presencia de una palabra para meniges (Zotugue ) "... implica conocimientos importantes de neurología". Naturalmente, tales conclusiones no se pueden basar en datos tan superficiales.

El aspecto de la farmacología está desligado, en este libro, de los estudios antropológicos que existen al respecto. Se mencionan tres de los principales fármacos (coca, tabaco y el borrachero) y sería de gran interés si se suministraran datos químicos que ayudaran a entender su incidencia en la salud o en el comportamiento. Los diversos trabajos de Reichel-Dolmatoff sobre alucinógenos no fueron consultados1 y son indispensables para hacer analogías. Finalmente

1 Reichel-Dolmatoff, Gerardo. 1969 El contexto cultural de un alucinógeno aborigen: Banisteriopsis

caapi., Revista de la Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales, 13(51):327-345, Bogotá.

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habla sobre las enfermedades en las Américas, señalando en especial la sífilis, la tuberculosis, la enfermedad de chagas y la lepra. Sobre esta última hace de Zubiría una interesante relación histórica sobre su dispersión en Colombia a partir del puerto marítmo de Cartagena, pero en realidad, el desarrollo de estos puntos es sumamente superficial'.

En lo tocante a los datos culturales sobre los muiscas, se nota de inmediato la intención de abarcar todos los aspectos de la vida social indígena: territorialidad, demografía, alimentación, comercio, indumentaria, el algodón, los deportes y la mitología. Vale decir que,' de las culturas precolombinas colombianas, la de los muiscas es tal vez la más mal interpretada y tergiversada. Hay una tendencia a desconocer las investigaciones arqueológicas de la región, que, junto con los estudios etnohistóricos serios y analíticos, son las que nos muestran la realidad de una sociedad que no vivía en un cuento de "hadas". Los datos suministrados por el autor, aun cuando provienen en su mayoría de las crónicas de la conquista, se presentan sin ningún desarrollo crítico. De los diversos errores históricos que aparecen a lo largo de la obra, tal vez uno de los más sobresalientes es aquel en el cual se dice que entre los Incas y los Quechuas parece que no se usaba la coca.

En términos generales es un libro que, aun cuando presenta datos interesantes, se hubiera beneficiado del trabajo interdisciplinario con un antropólogo. Queda un vacío muy grande por la falta de consulta de los trabajos de Sylvia Broadbent y Marianne Cardale, dos autoridades de la arqueología muisca.

Con todo, hay que darle crédito a un profesional de la medicina que se ha dedicado a un campo que está por explorar. De esta reseña debe quedar patente la necesidad de embarcarnos en investigaciones interdisciplinarias.

1976 Desana Curing Spells: An Analysis of Some Shamanistic Metaphores. Journal of Latin American Lore, (2)2:157-219, Los Angeles.

Cosmology as Ecological Analysis: A View From the Rain Forest. MAN, 11 (3):307-318, Londres.

El chamán y el jaguar. México. Siglo XXI.

1978 Beyond the Milky Way: Hallucinatory Imagery of the Tukano Indians. Los Angeles. UCLA Latin American Center.

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La Mujer es un cuento- Simbólica mítico-religioso

A u t o r : M i l a g r o s P a l m a Edtorial: Tercer Mundo, 1986, Bogotá.

Reseña por: Elizabeth Reichel Departamento de Antropología, Universidad de los Andes

En este pequeño libro la escritora Palma presenta unos doce

cuentos con personajes femeninos del "Imaginario Indio y Mestizo", y hace un corto análisis de cada uno de estos. Unos trece cuentos populares se sintetizan, en un contexto que hace referencias literarias a su ubicación geográfica y cultural. La Patasola, La Madremonte, El Duende, La Sombrerona y otros personajes que aluden a la simbología del género femenino, son algunos de los elementos del imaginario popular que se presentan en este libro.

En realidad, son más las referencias a culturas mestizas (sin hacerse un análisis de estas), que las de culturas indias. El primer cuento de la autora reúne una serie de mitemas de los indios letuama (tucano oriental) de la Amazonia. Un collage de partes de mitos y de interpretaciones sobre mutilación, castración, engaño, servidumbre y depredación, nos introducen al tema del conflicto entre hombres y mujeres, en el orden de la mitología amazónica. Algunos de los mitos que lanza la autora sobre el yuruparí y los genitales femeninos, son de divulgación prohibida, según los indígenas, y es sorprendente que la autora los haya publicado, haciendo muy probable una reseña tan pronto el libro sea leído por ellos mismos. La visión androcéntrica de este primer capítulo plantea, por el hilo mismo de la lectura, la idea cuestionable de que todas las sociedades se fundan sobre el principio del poder masculino, el cual degrada el "principio" femenino. Un cuento de los indios cuna, por ejemplo, hubiera equilibrado esto. No todas las sociedades "desvalorizan" la maternidad de igual manera, ni conciben necesariamente que asociar a la mujer con los animales y la naturaleza sea desagradable. Aun cuando la autora plantea solo una versión interpretativa sobre la supuesta relación donde la "transparencia del pensamiento mítico aborigen revela la lógica de la simbólica patriarcal", es interesante su incursión personal en la interpretación del fenómeno. Esa "transparencia" es bien compleja, tal como lo han señalado estructuralistas como Lévi-Strauss en el análisis de la lógica amerindia, y es más intrincada aún en el contexto de una sociedad de clases, donde se relaciona la economía y la política capitalista.

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Este libro de Palma usa algunas técnicas simplificadas del estruc turalismo pero, vista su parcializada utilización, no es un texto antropológico riguroso. El tema mismo, así como la motivación de análisis de las estructuras del género en el contexto de la evolución socio-cultural, sí son de interés antropológico y sociológico. La proyección del imaginario feminista de nuestra era industrial y capitalista, debe ser puesta en escrutinio, para no caer en interpretaciones o proyecciones que distorsionen no solo la estructura, sino el contenido, de los sistemas clasificatorios de sociedades pre-industriales, de mentalidades indias. Estas están basadas en otra concepción de la vida, del orden, y del mismo hombre y mujer. La mujer es un cuento, pero tanto los cuentos como las mujeres se conciben de maneras bastante diferentes, inclusive dentro de un solo país como lo es Colombia. En panorama, los cuentos populares que presenta Palma son bastante comunes en nuestro folklore. Es cierto que ofrecen un reto a las investigaciones antropológicas del análisis de la representación de los géneros y de la sexualidad en nuestro país en el contexto multiétnico contemporáneo.

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NOTICIAS

Estado actual de la clasificación de las lenguas indígenas colombianas.

por María Trillos Amaya, Etnolingüística Universidad de Los Andes

Como evento central en la preparación del estudio preliminar para la elaboración del Atlas Etnolingüístico de Colombia, se celebró en la hacienda de Yerbabuena, cede investigativa del Instituto Caro y Cuervo, el tercer seminario-taller Estado Actual de la Clasificación de las Lenguas Indígenas Colombianas. Durante los días 10, 11 y 12 de febrero se reunieron en Yerbabuena eminentes estudiosos en el campo de la clasificación de lenguas amerindias para rendir un balance sobre el estado de la investigación etnolingüística en las comunidades indígenas.

Al seminario asistieron profesores, investigadores, profesionales en diversas ramas y representantes de organizaciones indígenas que actualmente trabajan con lenguas y culturas aborígenes en alfabetización, planeación, salud y políticas para los indígenas. También se contó con la asistencia de representantes de países vecinos, tales como Venezuela, Ecuador, Panamá y Perú, en cuyas fronteras se encuentra lo que se ha llamado lenguas limítrofes. Lamentablemente, el gran ausente fue Brasil, cuyo representante, Aryon Dall'igna, especialista en lenguas Tupí, no pudo asistir. Los ponentes esbozaron un diagnóstico sobre el estado actual de la clasificación por familias de las lenguas aborígenes.

El programa presentado por los organizadores del evento perseguía fundamentalmente tres objetivos: 1) Abordar los problemas de tipo semántico que deben tenerse en cuenta en la clasificación de las lenguas indígenas. 2) Discutir aspectos metodológicos para afrontar dicha clasificación. 3) Mostrar el estado actual de la investigación en seis familias lingüísticas colombianas.

El primer punto fue abordado por el profesor Bernard Pottier, de la Universidad de La Sorbona, quien magistralmente mostró aspectos sobre tipologías lingüísticas con base en varias lenguas indoeuropeas y amerindias. Señaló que toda clasificación debe fundamentarse en el léxico y sus correspondencias fonológicas, lo cual a su vez debe complementarse con la gramática y la semántica.

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Los aspectos metodológicos que ilustran futuros trabajos en comparación lingüística en Colombia fueron encargados a los profesores Mary Ritchie Key, de la Universidad de California, y Alfredo Torero, de la Universidad de San Marcos, de Lima. Estos dos investigadores tenían a su cargo aspectos que habían creado expectativas entre los asistentes, conocedores de los aportes que con sus trabajos han hecho a la clasificación de lenguas amerindias. Con los temas: Situación Actual, Tareas y Problemas de Clasificación de las Lenguas Indígenas de Suramérica, por Mary Ritchie Key, y Principios Metodológicos para el Estudio de la Familia Lingüística Quechua, por Alfredo Torero, se esperaba satisfacer interrogantes e inquietudes que se tenían sobre estos temas. Lamentablemente, los ponentes no entendieron las intenciones del mensaje que se les envió dejando un vacío en la asistencia. En el aire quedaron interrogantes tales como: ¿Cuáles son las tareas inmediatas que deben abordarse en cuanto a la clasificación de las lenguas indígenas? ¿Cómo obviar los problemas más comunes que se encontrarán al abordar tal tarea? ¿Qué metodología se utiliza cuando se comparan dialectos de una misma lengua con cierto grado de ininteligibilidad? y ¿Qué criterios deben tenerse en cuenta al escoger la lengua estándar?

En el último punto se presentaron los siguientes trabajos: sobre la familia Chibcha habló Adolfo Constenla de la Universidad de San José de Costa Rica; la familia Arawak fue presentada por Esteban Mosonyi de la Universidad Central de Venezuela, y David Payne del Instituto Lingüístico de Verano del Perú; la familia Guahibo por Francisco Queixalós de la Universidad de Los Andes; la familia Tukano por las profesoras Olga Ardila y Elsa Gómez de la Universidad Nacional de Colombia y Universidad de Los Andes respectivamente; el grupo Chocó por Mauricio Pardo de la Secretaría de Educación de Antioquia.

Finalmente, las conclusiones fueron presentadas por el profesor Jon Landaburu, director del Postgrado de Etnolingüística de la Universidad de Los Andes. En términos generales, el seminario puede evaluarse como un balance del estado de la investigación etnolingüística en las comunidades indígenas del territorio nacional. Los ponentes utilizaron como metodología la lexicoestadística y el uso de cognados para verificar el grado de cercanía de las lenguas emparentadas. Se señalaron 11 macrofamilias: Chibcha, caribe, Chocó, Arawak, Tukano, Guahibo, Sáliba, Makú-Puinave, Huitoto, Bora y Quechua; cuatro lenguas independientes y representativas de otras lenguas ya extinguidas: Andoke, Cofán, Tikuna, y Camisa; el Yagua y el Yaruro, de las cuales hasta hace poco se sabe que todavía

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existen hablantes en Colombia; y el Tinigua y el Yurí de las cuales sólo aparecen referencias bibliográficas hasta los años 60.

Se concluyó que la urgencia no está en las grandes clasificaciones y que es importante la agrupación sobre bases documentales serias. Se planteó la necesidad de impulsar trabajos descriptivos para la obtención de datos primarios, información fonética, y fonología confiable.

Las recomendaciones y conclusiones de este seminario no sólo serán marco de referencia para el Estudio Preliminar del Atlas, sino también para el planteamiento de las políticas educativas que adelanta el Ministerio de Educación, y el Comité de Lingüística Aborigen, el cual deberá establecer prioridades de investigación y acción lingüística en los territorios y comunidades indígenas.

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IV Congreso Nacional de Antropología.

Por Roberto Pineda Camacho Universidad de Los Andes

Posiblemente hay muy pocos sitios en el país tan propicios para la celebración de un Congreso Nacional de Antropología como la ciudad de Popayán y su Universidad del Cauca. Ciertamente, durante los días del 8 al 12 de octubre de 1987 se reunieron en la sufrida pero siempre bella ciudad, convocados por el Departamento de Antropología de dicha Universidad, un gran número de estudiosos de la realidad colombiana provenientes de diversas regiones del país. El evento estuvo organizado por diversis simposios, a saber:

1. Arqueología 2. Etnohistoria 3. Amazonia Ayer y Hoy 4. Etnología 5. Antropología y Salud 6. El Método en Antropología 7. Antropología Visual 8. Etnolingüística

De otra parte, simultáneamente se realizaron otros actos culturales, tales como exposiciones, presentaciones de teatro y conferencias magistrales en la sede cultural del Banco de la República, el paraninfo de la Universidad y otras localidades. A su llegada, los participantes pudieron contar con un resumen de ponencias que, aun cuando presentó algunas variaciones, fue una buena guía sobre la realización del congreso.

No es mi propósito evaluar la totalidad de los simposios, y seguramente habrá diversos pareceres. El simposio sobre antropología y salud reunió a un grupo selecto y muy comprometido de antropólogos, en gran parte egresados de la Universidad del Cauca, para discutir sobre diversas experiencias institucionales y personales, en el campo de la antropología aplicada o de la investigación, relativas a la nutrición, prevención de enfermedades, curanderismo popular y etnomedicina, entre otros aspectos. A mi modo de ver, este simposio refleja claramente la maduración de una antropología médica a nivel nacional, y es un buen síntoma de la necesidad de proyectar con más fuerza esta disciplina al interior de los planes de estrudio de la antropología en Colombia.

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Las sesiones dedicadas a la lingüística recogieron algunas de las más recientes investigaciones sobre el tema, elaboradas en el marco de los postgrados de etnolingüística formados en el país, y constituyeron una primera oportunidad para divulgar algunos de los trabajos de los primeros etnolingüistas colombianos. Algunas de las ponencias versaron sobre el bende de San Andrés, aspectos dialectales del español en el Chocó, o sobre problemas de enunciación o morfología emberá o damaná (lengua de los wivas, de la Sierra Nevada de Santa Marta).

Igualmente fue de gran interés la presentación y discusión que hicieran el equipo interdisciplinario de la Universidad del Cauca de sus respectivas propuestas e informes acerca de la educación bilingüe en el área páez.

Además, la representante del Instituto Caro y Cuervo dio una relación de las actividades conducentes a la elaboración del atlas etnolingüístico de Colombia.

En el simposio de arqueología se presentaron ponencias relativas al bajo San Jorge, el occidente colombiano (área Calima), la costa Pacífica, y Puerto Hormiga, entre otros. Aun cuando con un carácter netamente arqueológico, se puso de presente el impulso que ha tomado la arqueología del suroccidente nacional y el tratamiento más sistemático del problema de la vivienda y los asentamientos humanos. Conviene destacar algunos trabajos en el alto Magdalena que remiten la problemática agustiniana a un marco espacial mayor, como también una ponencia muy sugestiva en torno a la iconografía de San Agustín.

El simposio de etnohistoria aglutinó a historiadores, antropólogos, literatos y aun filósofos, en torno a diversos problemas metodológicos, tales como historia oral, narrativa, representación de la historia, además de problemas sustantivos de historiografía colombiana y declaraciones de paz académica del historiador José Rozo. En este contexto se presentaron diversos documentales visuales y sonoros, por parte del profesor Manuel Hernández, referentes al Frente Nacional y a la obra del Culebrero de Jorge Villegas.

El simposio de Amazonia Ayer y Hoy no pudo funcionar con todo el equipo programado inicialmente debido a dificultades de última hora, para algunos de sus participantes. No obstante, se presentaron en el marco del mismo algunas exposiciones acerca de los asentamientos indígenas, historia colonial y contemporánea, situación legal de tierras amazónicas entre otros.

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Por diversas razones, el panel dedicado a la violencia no pudo contar con la presencia de algunos de los más destacados especialistas en el tema, y ello influyó posiblemente para que este problema no tuviera la proyección, a nivel de congreso, que hubises debido alcanzar.

Sin embargo, hubo reflexiones interesantes sobre la actividad antropológica en áreas de violencia y conflicto (tomando como referencia el alto Sinú, Cauca, Urabá, o medios urbanos como el mismo Popayán). La presencia de una distinguida colega argentina y de conocidos antropólogos mexicanos conctituian una de las mayores expectativas del congreso. Siempre es interesante escuchar a los colegas latinoamericanos acerca de temas como la metodología arqueológica, la cuestión nacional o los procesos de cambio social en comunidades indígenas, aun si sus posiciones son controvertibles o generales, e inclusive, superadas en nuestro medio. Creo que hubo un poco de decepción entre el auditorio al escuchar algunas posiciones que nos recordaban viejas polémicas de hace más de una década, máxime cuando el gran número de asistentes estaba en la tónica de discutir a partir de problemas de investigación particulares y no en torno a filosofías de la historia universal. No obstante, los participantes asistieron con atención a la mayor parte de las presentaciones, con el ánimo de una crítica constructiva, aun cuando a veces desertaron de una que otra ponencia.

Este congreso se caracterizó por una gran presencia estudiantil, quienes le infundieron vitalidad, entusiasmo y juventud al evento. Sin duda, el congreso fue algo más que un acto puramente restringido a la Universidad. Durante esos días la ciudad de Popayán se convirtió en un centro académico. Sus cafés, hoteles, residencias estudiantiles y las casas (aun durante las "rumbas") fueron escenario de interesantes discusiones e intercambio de experiencias entre los presentes. En esta semana antropológica logró crearse un espíritu de solidaridad, cuyo signo marca cada vez más las nuevas orientaciones de la antropología en Colombia. Esta solidaridad se expresó en el merecido homenaje que hiciera la Universidad del Cauca al Dr. Graciliano Arcila Vélez, maestro de las nuevas generaciones, y en la evocación que se hiciera durante la asamblea de la Sociedad Colombiana de Antropología de la figura del profesor Milcíades Chávez, recientemente fallecido, y una de las personas más destacadas y queridas de la antropología colombiana.

En síntesis, el congreso fue una muestra de las grandes posibilidades y retos que tiene ante si la antropología en Colombia, y del compromiso de las nuevas generaciones por llevar la disciplina adelante.

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La asamblea del congreso acogió la propuesta de la delegación de la isla de San Andrés para realizar el V Congreso Nacional de Antropología. Así que esperamos que los antropólogos colombianos se reúnan en 1990 en el Caribe, al son del "regae", la playa, brisa y mar. Esto, sin duda, inspirará más a nuestros colegas además de acercarnos a la importante problemática política y cultural del Caribe.

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Tesis 1987

Durante el año académico de 1987, el Departamento de

Antropología de la Universidad de Los Andes otorgó grados de Antropólogo a los siguientes estudiantes por sus monografías finales:

1. Campuzano Cifuentes, Marcela

Visión cultural de la participación femenina en las organizaciones de base de la vereda Cantavara, municipio de Aratoca, Santander: un estudio de caso.

Objetivos: Identificar, conocer y analizar la visión cultural de la participación de mujeres campesinas en las diferentes organizaciones de base, y analizar la dinámica interna de las organizaciones en una comunidad específica.

Conclusiones: El proceso organizativo de mujeres campesinas se encuentra permeado por una dinámica cultural y social, que determina el grado de participación femenina en las organizaciones de base. En este sentido se forjan restricciones culturales que limitan la participación de la mujer, pero que a la vez permiten la construcción de nuevos espacios, a partir de los cuales se generan cambios en las identidades sociales y genéricas.

2. Carrioni Denyer, Gina

La etnoeducación: una alternativa de participación para la reivindicación de la cultura indígena: análiis de l caso wayuu de la Guajira. (2 tomos).

Objetivos: Realizar una evaluación de proceso del programa de etnoeducación para la cultura wayuu. En cuanto a programas: la parte administrativa, la capacitación de docentes, el rendimiento de alumnos, la participación comunitaria, y la elaboración y aplicación de material educativo.

Conclusiones: El programa de etnoeducación, a pesar de sus fallas, es bueno, y las docentes han logrado la mayoría de los objetivos propuestos. La dotación de material educativo es deficiente y las docentes, a pesar de desarrollar muchas actividades, se limitan al uso de pocos materiales. A esto se suma su falta de motivación, o el tiempo para elaborar esos materiales. Los cursos de capacitación no

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tienen mayor incidencia en el desempeñe de las docentes. Se denotan fallas en la pedagogía usada, influencia del tipo de formación recibida en la Escuela Normal.

El rendimiento académico de los alumnos es mayor en las áreas relacionadas con aspectos de su cultura. La participación de la comunidades limitada.

3 . Correa González, Claudia María

Integración socio-económica del manumiso caucano 1850-1900 . (2 tomos).

Objetivos: Reconstrucción histórica del proceso socio-económico de los negros manumisos en el Cauca Grande en la segunda mitad del siglo XIX.

Conclusiones: Los negros libertos del antiguo Cauca, en su intento de integración económica y social, fueron afectados por los conflictos civiles ocurridos en el siglo anterior. La colonización y la conversión en productores independientes, o ligados a la gran hacienda, fueron alternativas visibles a los manumisos caucanos.

Montaña Sarmiento, Andrés

Colonización y conflictos agrarios en el departamento del Magdalena, 1850-1930.

Objetivos: Identificar el movimiento colonizador del territorio del departamento del Magdalena entre 1850 y 1930, y los conflictos surgidos en la disputa por la tierra entre colonos y hacendados en ese mismo período.

Conclusiones: Entre 1850 y 1930 se realizó un movimiento colonizador desde otras regiones hacia el departamento del Magdalena. Se colonizaron porciones adyacentes al río Magdalena, partes bajas de la Sierra Nevada, la región comprendida entre Ciénaga y Fundación, y la región central del Origuam. Cientos de colonos parcelarios, individuales o comunales, fueron despojados de la's tierras que ocupaban por los hacendados, compañías de tierras, ganaderos y agroindustriales. Los conflictos ocurrieron en el proceso de incorporación real (en términos materiales y de relaciones sociales de producción) en la frontera agrícola.

4.

200

Fé de erratas:

para el Volumen II, No. 1-2 de 1986, se anotan las siguientes correcciones:

1. Pg 102, párrafo 1, línea 5, no debe decir: De todas formas.

2. Pg 105, párrafo 5, línea 8, debe leerse: 1792.

3. Pg 109-111: Se ha trastocado el orden de los párrafos. El orden debe ser:

a. La primera contradicción......... b. La segunda contradicción........ c. La tercera contradicción...........

4. Pg 112, párrafo 1, línea 5: Por consiguiente,...debe comenzar con punto aparte.

5. Pg 113, párrafo 1, línea 15: Después de Intelectuales debe venir cita de Enrenreich.