hessen j caps, 1,2 y 3

7/25/2019 Hessen J Caps, 1,2 y 3

http://slidepdf.com/reader/full/hessen-j-caps-12-y-3 1/51

Hessen, J. (2005). Cap. 1.La posibilidad del

conocimiento: el dogmatismo; Cap. 2. Elorigen del conocimiento; Cap. 3. La esencia

del conocimiento. En Teoría del

conocimiento. (pp. 21-41, 43-58 y 59-79).

México: Éxodo.

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.

t

~or¡a d ~f

~

o o,ift)i~l)to

.

1

LA POSIBILIDAD DEL CONOCIM IENTO

1. EL DOGMA TISMO

E

ntendem os por dogmatismo (de oOYJ.La.

doctr ina f ijada)

aquella po sición ep istemoló gica para la cual no e xiste toda-

vra el problema del conocim iento. E l dogmatismo da por

supuestas la posibilidad y la realidad del contacto entre el sujeto y

el objeto. Es para él comprensible de suyo que el sujeto, la

conciencia cognoscente, aprehende su objeto. Esta posición se

sustenta en una confianza en la razón hum ana, todavra no debili-

tada por ninguna duda.

E ste hecho de que el conocim iento no sea todavra un problem a

para el dogmatismo, descansa en una noción deficiente de la

esencia del conocim iento. El contacto entre el sujeto y el objeto no

puede parecer problemático a quien no ve que el conocim iento

representa una re la ción.

Y

esto es lo que le sucede al dogm ático.

No ve que el conocim iento es por esencia una relación entre un

sujeto y un objeto. Cree que los objetos del conocim iento no son

dados, absolutamente Y no meramente por obra de la función

intermediaria del conocim iento. E l dogmático no ve esta función. Y

esto pasa no sólo en el terreno de la percepción, sino también en

el del pensam iento. Según la concepción del dogmatismo, los

objetos de la percepción y los objetos del pensamiento no son

dados de la m ism a m anera: directam ente en su corporeidad. En el

primer caso se pasa por alto la percepción m isma, mediante la

cual, únicam ente, nos son dados determ inados objetos; en el se-

gundo, la función del pensam iento. Y lo m ism o sucede respecto al

conocim iento de los valores. Tam bién los valores existen, pura y

simplemente, para el dogmático. E l hecho de que todos los valores

suponen una conciencia valorante, perm anece tan desconocido

para él com o el de que todos los objetos del conocim iento im plican

.

29

.

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JU8 H~55~

una conciencia cognoscente. El dogmático pasa por alto, lo m ismo

en un caso que en otro, el sujeto y su función.

Con arreglo a lo que acabamos de decir, puede hablarse de

dogmatismo teórico ético y religioso. La primera forma del dogma-

tismo se refiere al conocim iento teórico, las dos últimas al conoci-

m iento de los valores. En el dogmatismo ético se trata del cono-

cim iento moral; en el religioso, del conocim iento relig ioso.

Como actitud del hombre ingenuo, el dogmatismo es la posi-

ción primera y más antigua, tanto

psicológica

como

históricamen

te . En el período originario de la filosofía griega domina de un mo-

do casi general. Las reflexionesepistemológicas no aparecen, en

general, entre los

presocráticos

(los filósofos jonios de la natu-

raleza, los eleáticos, H eráclito, los pitagóricos). Estos pensadores

se hallan animados todavía por una confianza ingenua en la capa-

cidad de la razón humana. Vueltos por entero hacia el ser, hacia la

naturaleza, no sienten que el conocim iento mismo es un problema.

Este problema se plantea con los sofistas. Estos son los que pro-

ponen por primera vez el problema del conocim iento y hacen que

el dogmatismo en sentido estricto resulte imposible para siempre

dentro de la filosofía. Desde entonces encontramos en todos los

filósofos reflexiones epistem ológicas bajo una u otra form a. C ierto

que Kant creyó deber aplicar la denom inación de «dogmatismo» a

los sistem as m etafísicos del siglo XVII (Descartes, Leibnitz, W olff).

Pero esta palabra tiene en él una significación más estrecha, como

se ve por su definición del dogmatismo en la

Crítica de la razón

pura.

«El dogmatismo es el proceder dogmático de la razón pura,

sin la critica de su propio poder». E l dogmatismo es para Kant la

posición que cultiva la metafísica sin haber examinado antes la ca-

pacidad de la razón humana para tal cultivo. En este sentido, los

sistemas prekantianos de la filosofía moderna son, en efecto,

dogmáticos. Pero esto no quiere decir que en ellos falte aún toda

reflexión epistemológica y todavía no se sienta el problema del

conocim iento. Las discusiones epistemológicas en Descartes y

Leibnitz prueban que no ocurre asL No puede hablarse, por tanto,

de un dogmatismo general y fundamental, sino de un dogmatismo

especial. No se trata de un dogmatismo lógico, sino de un dogma-

tismo metafísico

30

.

.

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.

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~or¡a d~JCo oc i ,i~ to

2. EL ESCEPTICISMO

xtrema

se

tangunt Los extremos se tocan. Esta afirm ación es

también válida en el terreno epistemológico. E l dogm atism o se

convierte m uchas veces en su contrario, en el escepticismo (de

crXE1ttEcr8al

= cavilar, e xam ina r). M ie ntra s aquél co nside ra la po si-

bilidad de un contacto entre el sujeto y el objeto, como algo com-

prensible de suyo, éste la niega. Según el escepticismo, el sujeto

no puede aprehender el objeto. El conocim iento, en el sentido de

una aprehensión real del objeto, es imposible, según él. Por eso

no debem os pronunciar ningún juicio, sino abstenem os totalm ente

de juzgar.

M ientras el dogmatismo desconoce en cierto modo el sujeto. el

escepticismo no ve el objeto. Su vista se fija tan exclusivam ente

en el sujeto, en la función del conocim iento. que ignora por com-

pleto la significación del objeto. Su atención se dirige íntegram ente

a los factores subjetivos del conocim iento humano. Observa cómo

todo conocim iento está influido por la índole del sujeto y de sus

órganos de conocim iento, asf com o por circunstancias exterioresc

(medio, círculo cultural). De este modo escapa a su vista el objeto,

que es, sin embargo, tan necesario para que tenga lugar el

conocim iento, puesto que éste representa una relación entre un

sujeto y un objeto.

Igual que el dogmatismo, también el escepticismo puede refe-

rirse tanto a la posibilidad del conocim iento en general como a la

de un conocim iento determ inado. En el primer caso, estamos ante

un esceptic ismo

lógico.

Se le llama también escepticism o

absoluto

o radical. Cuando el escepticism o se refiere sólo al conocim iento

metafísico, hablamos de un escepticism o metaffsico. En el terreno

de los valores distinguim os un escepticism o ético y un e scep ticis-

mo religioso. Según el primero es im posible el conocim iento m oral;

según el último, el relig ioso. Finalmente hay que distinguir entre el

escepticismo

metódico

y e l e scep tic ismo

sistemático.

Aquél desig-

na un método, éste una posición de principio. Las clases de

escepticismo que acabamos de enumerar son sólo distintas for-

mas de esta posición. E l escepticismo metódico consiste en empe-

zar poniendo en duda todo lo que se presenta a la conciencia

natural como verdadero y cierto, para elim inar de este modo todo

lo falso y llegar a un saber absolutam ente seguro.

El escepticismo se encuentra, ante todo, en la antigüedad. Su

f u n d a d o r e s P ir r ó n d e E l is 3 6 0 - 2 7 0 . S e g ú n é l , n o s e l le g a

a un

.

. ~1

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Jijar) H ~ ~ ~ e r .

.

contacto del sujeto y el objeto. A la conciencia cognoscente le es

imposible aprehender su objeto. N o hay conocim iento. D e dos jui-

cio s contra dicto rio s el u no e s, p or ende , tan e xactamen te verd ade-

ro com o el otro. Esto significa una negación de las leyes lógicas

del pensamie nto , en e spe cial d el princip io de con trad icció n. Como

no hay conocim iento ni ju icio verdadero, Pirrón recomienda la

abs tenc ión de todo ju ic io , la E1t°X ll.

E l escepticism o m edio o académ ico, cuyos principales repre-

sentantes son Arcesilao (t241) y Carneades (t129), no es tan ra-

dical como este escept ic ismo antiguo o pirrónico. Según el escep-

ticismo académ ico es im posible un saber riguroso. N o tenem os

nunca la certeza de que nuestros juicios concuerden con la reali-

dad. N unca podem os decir, pues, que esta o aquella proposición

sea verdadera; pero sí podem os afirm ar que parece ser verdade-

ra, que es probable. N o hay, por tanto, certeza rigurosa, sino sólo

probabilidad. Este escepticism o m edio se

distingue

de l a ntig uo

justam ente porque sostiene la posibilidad de llegar a una opinión

probable.

E l escep tic ismo pos te rio r, cuyos p rincipales representantes son

Enesidemo (siglo I a. de J.C .) y S exto Empírico (siglo 11d. de J.C .),

marcha de nue vo po r las vías de l e scep ticismo p irrón ico~

Tambié n en la filo sotra mode rna en con tramos e l e scep ticismo.

Pero el escepticism o que hallam os aquí no es la m ás de las veces

radical y absoluto, sino un escepticism o especial. En el filósofo

francés Monta igne

(t1592)

se nos presenta, ante todo, un escep-

ticism o ético; en D avid H um e, un escepticism o m etatrsico. Tam -

poco en Bayle podemos hablar apenas de escepticismo, en el

sentido de Pirrón, sino a lo sum o en el sentido del escepticism o

m edio. En Descartes, que proclama el derecho de la duda m etó-

dica, no existe un escepticism o de principio, sino justam ente un

escep tic ismo metód ico .

E s palmario que el escepticismo radical o absoluto se anula a

sr m ism o. Afirm a que el conocim iento es im posible. P ero con esto

expresa un conocim iento. E n consecuencia, considera el conoci-

m iento como posible de hecho, y sin embargo, afirma simultánea-

m ente que es imposible. El escepticismo incurre, pues, en una

con tradicción consigo mismo.

E l escéptico podría, indudablemente, recurrir a una escapato-

ria . Podría formular e l juicio: « el conocim ien to es imposible» como

dudoso, y decir, por ejemplo: «no hay conocim iento y también esto

es dudoso». P ero también entonces expresarra u n c o n o c im ie n to :

52

.

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.

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'te orí a d eJ CO l) oc in )i el) to

el de que es dudoso que haya conocim iento. La posibilidad del

conocim iento es, por ende, afirm ada y puesta en duda a la vez por

el escéptico. Nos encontram os, pues, en el fondo, ante la m ism a

contradicción anterior.

.

.

Com o ya habían visto los escépticos antiguos, el defensor del

escepticismo sólo absteniéndose de juicio puede escapar a la con-

tradicción consigo m ism o que acabam os de descubrir. Pero tam -

poco esto basta, tom adas rigurosam ente las cosas. El escéptico

no puede llevar a cabo ningún acto de pensam iento. Tan pronto

com o lo hace, supone la posibilidad del conocim iento y se enreda

en e sa con trad icció n con sig o m ismo. La asp ira ció n a l conocim ien -

to de la verdad carece de sentido y valor desde el punto de vista

de un riguroso escepticismo. P ero nuestra conciencia de los valo

res mora les prote sta con tra esta con cep ció n. E l escepticismo, que

no es refutable lógicam ente, m ientras se abstenga de todo juicio y

acto de pensam iento -cosa que es sin duda prácticam ente im po-

sible- experim enta su verdadera derrota en el terreno de la ética.

Repugnam os en últim o térm ino el escepticism o, no porque poda-

m os refutarle lógicam ente, sino porque lo rechaza nuestra con-

ciencia de los valores morales, que considera como un valor la

a spira ción a la verdad.

H em os trabado tam bién conocim iento con una form a mitigada

del escepticismo. Según ella no hay verdad, ni certeza, pero sí

probabilidad.

N o podemos tener nunca la pretensión. de que nuestros juicios

sean verdaderos, sino tan sólo la de que sean probables. Pero es-

ta form a del escepticism o añade a la contradicción, inherente en

principio a la posición escéptica, una contradicción m ás. El con-

cepto de la probabilidad supone el de la verdad. Probable es lo

que se acerca a lo verdadero. Quien renuncia al concepto de la

ve rd ad tien e, pues, que abandona r tamb ién e l de la p ro babilida d.

El escepticismo general o absoluto es, según esto, una posi-

ción íntim am ente im posible. N o se puede afirm ar lo m ism o del es-

cepticismo especial. E l e scep ticismo metafísico, que niega la po si-

bilida d del conocim ie nto de lo suprasensib le , pu ede se r falso , pe ro

no encierra ninguna íntim a contradicción. Lo m ismo pasa con el

escepticismo ético y relig ioso. P ero quizá no sea lícito incluir esta

posición en el concepto del escepticismo. P or escepticismo enten-

demos, en primer térm ino, efectivamente, el escepticismo general

y de principio. Tenem os adem ás otras denom inaciones para las

p o s i c i o n e s citadas. E l e s c e p tic is m o m e ta ff s ic o e s l la m a d o h a b i t u a l-

.

. 55

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J a81) He6óel)

.

.

mente positivismo. Según esta posición, que rem onta a Augusto

Com te (1798-1857), debemos atenemos a lo positivamente dado,

a los hechos inm ediatos de la experiencia, y guardarnos de toda

especulación m etafísica. Sólo hay un conocim iento y un saber, el

propio de las ciencias especiales, pero no un conocim iento y un

saber f ilosóf ico-metatrs icos.

Para

el escepticism o religioso usamos

las más veces la denominación de agnosticismo. Es ta pos ic ión,

fun dada por Heribe rto Spence r

(1820

a 1903), afirma la incognos-

cibilidad de lo absoluto. La que m ejor podría conservarse sería la

denom inación de «escepticism o ético». M as por lo regular, nos

encontram os aquí ante la teoría que vam os a conocer en seguida

ba jo el nombre de relativismo.

Por errado que el escepticismo sea, no se le puede negar

cierta impo rtan cia pa ra e l de sarrollo e spiritua l de l ind ivid uo y de la

humanidad. Es en cierto modo un fuego purificador de nuestro

espíritu, que lim pia a éste de prejuicios y errores y le em puja a la

continua com probación de sus juicios. Q uien haya vivido íntim a-

mente e l p rin cip io fáus tic o: «yo sé que no podem os saber nada»,

procederá con la m ayor circunspección y cautela en sus indaga-

ciones. En la historia de la filosofía el escepticism o se presenta

como el antípoda del dogmatismo. M ientras éste llena a los pensa-

d ores e in vestig adores de una confia nza tan bienaventurada como

excesiva en la capacidad de la razón humana, aquél mantiene

despierto el sentido de los problem as. E l escepticism o hunde el

taladrante aguijón de la duda en el pecho del filósofo, de suerte

que éste no se aquieta en las soluciones dadas a los problem as,

sino que se afana y lucha continuamente por nuevas y más hon-

das soluc iones.

3. E L S LlB JE TIV IS MO

y

EL RELA T IV ISMO

E l escepticismo enseña que no hay ninguna verdad. E l subjetivis-

m o y el relativism o no van tan lejos. Según éstos hay una verdad,

pero esta verdad tiene una validez lim itada. No hay ninguna

verdad

universalmente

válida.

E l subjetivismo

como ya indica su

nombre, lim ita la validez de la verdad al sujeto que conoce y juzga.

Éste puede ser tanto el sujeto individual o el individuo hum ano,

como el sujeto general o el género humano. En el primer caso

tenemos un subjetivismo individual; en el segundo, un subje-

tivismo general. S egún el prim ero, un juicio es válido únicam ente

p a r a e l s u je to in d iv id u a ~ q u e lo fo rm u la . S i u n o d e n o s o t r o s ju z g a ,

. .

54 . .

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,

,

.

. 1eorfadeJ~o~

por ejemplo, que 2 x 2 = 4, este juicio sólo es

verdadero páfaitt.

desde el punto de vista del subjetivismo: para los demás

pued~

er falso. Para el subjetivismo general hay verdades

SupraindiVI-

uales, pero no verdades universalmente válidas. N ingún juicio es

válido más que para el género humano. El juicio 2 x 2 = 4 es válido

para todos los individuos humanos, pero es por lo menos dudoso

que valga para seres organizados de distinto modo. E xiste en

tOdo

caso la posibilidad de que el m ismo juicio que es verdadero para

los hom bres, sea falso para seres de distinta especie. E l Subjeti-

vism o general es, según esto, idéntico al psicologism o o antro-

pologismo.

El

relativismo

está emparentado con el subjetivismo. Según él,

no hay tampoco ninguna verdad absoluta, ninguna verdad univer-

salmente válida; toda verdad es relativa, tiene sólo una validez

lim itada. Pero mientras el subjetivismo hace depender;

el

conoci..

miento humano de factores que residen en el sujeto cognoscente,

el relativism o subraya la dependencia de todo conocim iento hum a-

no respecto de factores externos. Como tales considera ante todo

la influencia del medio y del espíritu del tiempo, la pertenencia a

un determ inado círculo cultural y los factores determ inantes conte-

nidos en él.

A l igual que el escepticismo, el subjetivismo y el relativismo se

encuentran ya en la antigOedad. Los representantes clásicos del

subjetivism o son en ella los sofistas. Su tesis fundam ental tiene su

expresión en el conocido principio de Protágoras (siglo V a. de J.

C .): naV1toov XP l1 jla .toov IlE tpOv a .vepOO1tc r~e l hombre es la medida

de todas las cosas). Este principio del h orn o m e ns ura como se le

llama abreviadamente, está formulado en el sentido de un subje-

tivism o individual con sum a probabilidad. El subjetivism o general,

que es idéntico al psicologismo, como se ha dicho, ha encontrado

defensores hasta en la actualidad. Lo m ismo puede decirse del

relativismo. Oswaldo Spengler lo ha defendido recientemente en

su

D ecadencia de O ccidente.

«Sólo hay verdades -dice en esta

obra- en relación a una humanidad determ inada». El círculo de

validez de las verdades coincide con el círculo cultural y temporal

de que proceden sus defensores. Las verdades filosóficas, mate-

máticas y de las ciencias naturales, sólo son válidas dentro del cír-

culo cultural a que pertenecen. No hay una filosofía, ni una mate-

mática ni

una física universalm ente válida, sino una filosofía fáus-

tica y una filosofía apolínea, una m atem ática f á u s t i c a y una m ate-

m á t i c a

apo lrn ea , e tc éte ra .

.

.

55

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JUSl) H ' e l)

E l subjetivismo y el relativismo incurren en una contradicción

análoga a la del escepticismo. Éste juzga que no hay ninguna

verdad, y se contradice a sí m ismo. E l subjetivismo y el relativismo

juzgan que no hay ninguna verdad universalmente válida, pero

también en esto hay una contradicción. Una verdad que no sea

universalmente válid a representa un

«sinsentido».

La validez uni-

versal de la verdad está fundada en la esencia de la m isma. La

verd ad sign ifica la conco rd an cia del juicio con la re alida d ob jetiva .

S i existe esta concordancia, no tiene sentido lim itarla a un número

determ inado de individuos. S i existe, existe para todos. E l dilema

es: o el juicio es falso, y entonces no es válido para nadie, o es

verdadero, y entonces es válido para todos, es universalm ente

válido. Q uien m antenga el concepto de la verdad y afirme, sin

embargo, que no hay ninguna verdad universalmente válida se

con tradice, pues, a s r m ismo.

El subjetivism o y el relativism o son, en el fondo,

escepticismo.

Pues tam bién ellos niegan la verdad, si no directam ente, com o el

esceptic ismo ind irec tamente , a tacando su va lidez un iversa l.

E l sub je tiv ismo se con tradice también a s r m ismo , p re tend iendo

de hecho una validez m ás que subjetiva para su juicio: «toda ver-

dad es subjetiva». Cuando form ula este juicio, no piensa cierta-

m ente: «sólo es válido para m í, para los dem ás no tiene validez».

Si otro le repusiese: «Con el m ism o derecho con que tú dices que

toda verdad es subjetiva, digo yo que toda verdad es universal-

mente váli(.ia»

,

seguram ente no estarra de acuerdo con esto. Ello

prueba quea~ rit.> uyee fectivamen te a su juicio una va lid ez un iver-

sal. Y lo hace asr, porque está convencido de que su juicio acierta

en la cosa, reproduce una situación objetiva. D e este m odo supo-

ne p ráctic am~nte la valid ez universal de la verdad ,;que n iega teóri-

camente.

Lo m ism o pasa con el relativism o. C uando el relativista sienta

la tesis de que toda verdad es relativa, está convencido de que

esta tesis reproduce una situación objetiva y es, por ende, válida

para todos lo s. s ujetos pensante s. Cuando Spengle r, p or e jemplo,

.

formula la proposición anteriormente citada: «sólo hay verdades

en relación a una hum anidad determ inada», pretende dar expre-

sión a una situación objetiva, que debe reconocer todo hom bre

. raciona l. Supongamos

-

que alguien le

repusiese:

«Con arreglo a

tus propios principios, este juicio sólo es válido para el círculo de la

cultura occidental. Pero yo procedo de un círculo cultural com ple-

t a m e n t e

distinto . S iguiendo e l inven cib le impulso de m i pensa..

5<i .

.

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.

.

1~orfa d~J~o oci ,i~ to

miento, tengo que oponer a tu juicio este otro: toda verdad es

absoluta. C on ar1 eglo a tus propios principios, este juicio se hal/a

tan plenam ente justificado com o el tuyo. Por ende, m e dispenso

en lo futuro de tus juicios, que sólo son válidos para los hom bres

del círculo de la cultura occidental». S i alguien hablase así, S pen-

gle r p ro te staría con to da s su s fue rza s. Pero la conse cuencia ló gica

no estaría de su parte, sino de la de su contrario.

4. EL PRAG1\1A TISMO

E l e scep ticismo es una posición e sen cia lmente nega tiva. S ign ifica

la negación de la posibilidad del conocim iento. El escepticism o

tom a un sesgo positivo en el m oderno pragmatismo (de 1tpay~a =

acción). C om o el escepticism o, tam bién el pragm atism o abando-

na el concepto de la verdad en el sentido de la concordancia entre

el pensam iento y el ser. Pero el pragmatismo no se detiene en

esta negación, sino que reem plaza el concepto abandonado por

un nuevo concepto de la verdad. S egún él, verdadero significa útil,

va lio so, fomen ta do r d e la vid a.

El pragmatism o m odifica de esta form a el concepto de la ver-

dad, porque parte de una determ inada concepción del ser hum a-

no. Según él, el hombre no es en primer térm ino un ser teórico o

pensante, sino un ser práctico, un ser de voluntad y de acción. Su

intelecto está íntegram ente al servicio de. su voluntad y de su ac-

ción. El intelecto es dado al hom bre, no para investigar y conocer

la verdad, sino para poder orientarse en la realidad. El conoci-

m iento humano recibe su sentido y su valor de este su destino

práctico. S u verdad consiste en la congruencia de los pensam ien-

tos con los fines prácticos del hombre, en que aquéllos resulten

útiles y prove cho sos para la condu cta práctica de é ste . Según e llo ,

el ju icio: «la voluntad hum ana es libre», es verdadero porque -y

en cuanto- resulta útil y provechoso para la vida humana y en

partic ula r para la v ida soc ia l.

Com o el verdadero fundador del pragm atism o se considera al

filósofo am ericano W illiam Jam es (t1 91 O ), del cual procede tam -

bién e l n ombre de «p ra gmatismo». O tro p rin cip al rep resenta nte de

esta dirección es el filósofo inglés SChiller, que ha propuesto para

ella el nom bre de «hum anism o». E l pragm atism o ha encontrado

adeptos también en Alemania. Entre el/os se cuenta ante todo

Federico N ie tz sche (t1900). Partie ndo d e s u c o n c e p c ió n naturalis-

ta y voluntarista del ser humano, ensef\a: «La verdad

no es un va-

.

.

37

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Jua l') H~~s~1 ')

.

lar teórico, sino tan sólo una expresión para designar la utilidad,

para designar aquella función del juicio que conserva la vida y sir-

ve a la voluntad de poderío». D e un m odo m ás tajante y paradójico

todavía expresa esta idea cuando dice: «La falsedad de un juicio

no es una objeción contra este juicio. La cuestión es hasta qué

punto estim ula la vida, conserva la vida, conserva la especie, in-

cluso quizá edu ca la e spe cie» . Tambié n la « Filo sofía de l com o si»

de Hans Vaihing er, pisa te rre no pragmatista . Vaih in ge r se aprop ia

la concepción de Nietzsche. También según él es el hombre en

primer térm ino un ser activo. E l intelecto no le ha sido dado para

conocer la verdad, sino para obrar. Pero m uchas veces sirve a la

a cción y a sus fine s, ju stamente porque emplea rep resenta cion es

falsa s. Nuestro in tele cto trab aja de p refe re ncia , se gún Vaih in ge r,

con supuestos conscientem ente falsos, con ficciones. Éstas se

presentan como ficciones preciosas, desde el momento en que se

m uestran útiles y vitales. La verdad es, pues, «el error m ás ade-

cuado». F inalmente , también Jorge S imme l defiende e l p ragma tis -

mo en su Filosof ía de l d inero . Según é l, so n «ve rd adera s aquellas

representaciones que han resultado ser m otivos de acción ade-

cuada y v ita l» .

Ahora bien, es palm ario que no es lícito identificar los concep-

tos de «verdadero» y de «útil». Basta exam inar un poco de cerca

el contenido de estos conceptos para ver que ambos tienen on

sentido completamente distinto. La experiencia revela también a

cada paso que una verdad puede obrar nocivam ente. La guerra

mundial ha sido singularmente instructiva en este sentido. D e una

y otra parte se creía un deber ocultar la verdad, porque se tem ía

de e lla e fe cto s noc ivos .

Estas objeciones no alcanzan, sin em bargo, a las posiciones

de Nietzsche y de Vaihinger, que m antienen com o se ha visto, la

distinció n entre lo «ve rd adero» y lo «ú til». Conse rvan e l con cep to

de la verdad en el sentido de la concordancia entre el pensam iento

y el ser. P ero en su opinión no alcanzamos nunca esta concordan-

cia. N o hay ningún juicio verdadero, sino que nuestra conciencia

cognoscente trab aja con rep resenta cion es conscien temente fal-

sas. E sta posición e s evid en temen te idé ntica a l escepticismo y se

anula, por ende, a sí m ism a. V aihinger pretende, en efecto, que la

tesis de que todo contenido del conocim iento es un aficción, es

verdadera.

Los conocim ientos q ,e él expone en su « Filo soffa d el com o si»

pretenden ser algo m ás que ficciones. En la intención

del autor,

5a

.

.

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.

.

1~oría d~J~ol)O,i , i~l)to

pretenden ser la única teoría exacta del conocim iento humano, no

un «supuesto conscientemente falso».

El error fundamental del pragmatismo consiste en no ver la

es

fe ra lógic a en desconocer el valor propio, la autonom ía del pensa-

m iento humano. El pensam iento y el conocim iento están cierta-

mente en la más estrecha conexión con la vida, porque están in-

sertos en la totalidad de la vida psíquica humana; el acierto y el

valor del pragmatismo radican justamente en la continua referen-

cia a esta conexión. Pero esta estrecha relación entre el conoci-

m iento y la vida no debe inducimos a pasar por alto la autonomía

del primero y a hacer de él una mera función de la vida. Esto sólo

es posible, como se ha mostrado, cuando se falsea el concepto de

la verdad o se le niega como el escepticismo. Pero nuestra con-

ciencia lógica protesta contra ambas cosas.

5. EL CRITICISMO

El subjetivismo, el relativismo y el pragmatismo son, en el fondo,

escepticismo. La antítesis de éste es, como hemos visto, el dog-

m atism o. Pero hay una tercera posición, que resolvería la antítesis

en una síntesis. Esta posición intermedia entre el dogmatismo y el

escepticismo se llama e l criticismo (de

XptVElV

= exam inar). E l c riti-

cismo comparte con el dogmatismo la fundamental confianza en la

razón humana. El criticismo está convencido de que es posible el

conocim iento, de que hay una verdad. Pero m ientras esta confian-

za induce al dogmatismo a aceptar despreocupadamente, por de-

cirio así, todas las afirmaciones de la razón humana y a no recono-

cer lím ites al poder del conocim iento humano, el criticismo, próxi-

mo en esto al escepticismo, une a la confianza en el conocim iento

humano en general la desconfianza hacia todo conocim iento de-

term inado. El criticismo examina todas las afirmaciones de la ra-

zón hum ana y no acepta nada despreocupadam ente. Dondequiera

pregunta por los motivos y pide cuentas a la razón humana. Su

conducta no es dogmática ni escéptica, sino reflexiva y crítica. Es

un térm ino m edio entre la temeridad dogm ática y la desesperación

escéptica.

Brotes de criticismo existen dondequiera que aparecen refle-

xiones epistemológicas. Así ocurre en la antigüedad en Platón y

Aristóteles y entre los

estoicos;

en la Edad Moderna, en Descartes

y Leibnitz y todavía más en Locke y Hume. El verdadero fundador

d e l c r i t i c is m o e s , s in e m b a r g o , K a n t , c u y a filoso fía se llama pu ra y

.

.

59

7/25/2019 Hessen J Caps, 1,2 y 3


J 8

M~S5~

simplemente «criticismo». Kant llegó a esta posición después de

haber pasado por el dogm atism o y el escepticism o.

Estas dos posiciones son, según él, exclusivistas. Aquélla tiene

«una confianza ciega en el poder de la razón humana»; ésta es

«la desconfianza hacia la razón pura, adoptada sin previa crítica».

E l criticism o supera am bos exclusivism os. El criticismo es «aquel

método de filosofar que consiste en investigar las fuentes de las

propias afirmaciones y objeciones y las razones en que las m is-

mas descansan, método que da la esperanza de llegar a la certe-

za». Esta posición parece la más madura en comparación con las

otras. «El primer paso en las cosas de la razón pura, el que carac-

teriza la infancia de la m isma, es dogmático. El segundo paso es

escéptico y atestigua la circunspección del juicio, aleccionado por

la experiencia. Pero es necesario un tercer caso, el del juicio ma-

du ro y viril» .

En la cuestión de la posibilidad del conocim iento,

e l c ritic ismo

es

la única posición justa.

Pero esto no significa que sea preciso

adm itir la filosofía kantiana. Es m enester distinguir entre el criticis-

mo como método y el criticismo como sistema. En Kant el criti-

cismo significa ambas cosas: no sólo el método de que el filósofo

se sirve y que opone al dogmatismo y al escepticismo, sino tam-

bién el resultado determinado a que llega con ayuda de este mé-

todo. El criticismo de Kant representa, por lo tanto, una forma es-

pecial del criticismo general. Al designar el criticismo como la úni-

ca posición justa, pensamos en el criticismo general, no en la for-

m a especial que ha encontrado en Kant. Adm itir el criticism o gene-

ral no significa otra cosa, en conclusión, que reconocer la teorfa

del conocim iento como una disciplina filosófica independiente y

fundamental.

Contra la posibilidad de una teorfa del conocim iento se ha obje-

tado que esta ciencia quiere fundamentar el conocim iento al m is-

mo tiempo que lo supone, pues ella misma es conocim iento. Hegel

ha formulado esta objeción en su «Enciclopedia» de la siguiente

manera: «La investigación del conocim iento no puede tener lugar

de otro modo que

conociendo;

tratándose de este supuesto instru-

m ento, investigarlo no significa otra cosa que conocerlo. Mas que-

rer conocer antes de conocer es tan absurdo como aquel prudente

.propósito del escolástico que quería aprender a nadar antes de

aventurarse en el agua».

Esta objeción sería certera si la teoría del conocim iento tuviese

la p re tens ión de

c r e c e r d e t o d o s u p u e s t o e s t o e s , s i q u is ie r a p r o -

-40

.

7/25/2019 Hessen J Caps, 1,2 y 3


.

.

1~or ra d~ ' eo odn) i~ fo

bar la posibilidad misma del conocim iento. Sería una contradic-

ción, en efecto, que alguien quisiera asegurar la posibilidad del

conocim iento por el cam ino del conocim iento. Al dar el primer paso

en el conocim iento, daría por supuesta tal posibilidad. Pero la teo-

ría del conocim iento no pretende carecer de supuestos en este

sentido. Parte, por el contrario, del supuesto de que el conocim ien-

to es posible. Partiendo de esta posición, entra en un examen críti-

co de las bases del conocim iento humano, de sus supuestos y

condiciones más generales. En esto no hay ninguna contradicción

y la teoría del conocim iento no sucumbe a la objeción de Hegel.

.

. 41

7/25/2019 Hessen J Caps, 1,2 y 3


.

'1 'eor ia del ~ o l ) O C i n ) i e o f o

II

EL ORIGEN DEL CONOCIM IENTO

S

i formulamos el juicio: «el sol calienta la piedra», lo hace-

mos fundándonos en determ inadas percepciones. Vemos

cómo el sol ilum ina la piedra y comprobamos tocándola que

se calienta paulatinamente. Para formular este juicio nos apoya-

mos, pues, en los datos de nuestros sentidos -vista

y tacto-,' o

dicho brevemente, en la experiencia.

Pero nuestro juicio presenta un elemento que no está conteni-

do en la experiencia. Nuestro juicio no dice meramente que el sol

ilum ina la piedra y que ésta se calienta, sino que afirma que entre

estos dos procesos existe una conexión íntima, una conexión cau-

sal. La experiencia nos revela que un proceso sigue al otro. N oso-

tros agregamos la idea de que un proceso resulta del otro, es cau-

sado por el otro. E l juicio: «el sol calienta la piedra» presenta, se-

gún esto, dos elementos, de los cuales el uno procede de la expe-

riencia, el otro del pensam iento. Ahora bien, cabe preguntar: ¿cuál

de estos dos factores es el decisivo? La conciencia cognoscente,

¿se apoya preferentem ente, o incluso exclusivam ente, en la expe-

riencia o en el pensam iento? ¿De cuál de las dos fuentes de cono-

cim iento saca sus contenidos? ¿Dónde reside el origen del co-

nocimiento?

La cuestión del origen del conocim iento humano puede tener

tanto un sentido

psicológico

como un sentido lógico. En el primer

caso dice: ¿cóm o tiene lugar psicológicam ente el conocim iento en

el sujeto pensante? En el segundo caso: ¿en qué se funda la

validez de l conocim iento? ¿Cuáles son sus bases lógica s? Ambas

cuestiones no han sido separadas las m ás de las veces en la his-

toria de la filosofía. Existe, en efecto. una íntim a conexión entre

ellas. La solución de la cuestión de la validez supone una concep-

ción psicológica determ inada. Q uien, por ejem plo, vea en el pen-

s a m ie n t o h u m a n o , e n la r a z ó n , la ú n ic a b a s e d e l c o n o c im ie n to ,

estará convencido de la especificidad y autonom ía psicológicas

de

-.

43'

7/25/2019 Hessen J Caps, 1,2 y 3


Juao He óeo

los procesos del pensam iento. A la inversa, aquel que funde todo

conocim iento en la experiencia, negará la autonomía del pensa-

m iento, incluso e n sentido psicológico.

1. EL

R¡\CION¡\LlS~\O

La posición epistemológica que ve en el pensam iento, en la razón,

la fu en te p rin cip al d el c onocim iento humano, se llama

racionalismo

(d e

ratio

= razón). Según él, un conocim iento sólo merece, en

realidad, este nombre cuando es lógicamente necesario y univer-

salm ente válido. C uando nuestra razón juzga que una cosa tiene

que ser así y que no puede ser de otro modo; que tiene que ser

así, por tanto, siem pre y en todas partes, entonces y sólo enton-

ces, nos encontramos ante un verdadero con ocim iento, en o pinión

del ra cionalismo. Un conocim iento semejante se n os pre senta, por

ejemplo, cuando formulamos el ju icio «el todo es mayor que la

parte», o el juicio «todos los cuerpos son extensos». En ambos

casos vem os con evidencia que tiene que ser así y que la razón se

contradecía a si m isma si quisiese sostener lo contrario. Y porque

tiene que ser así, es tam bién siem pre y en todas partes así. E stos

ju ic io s poseen, pues~ una

neces idad lóg ica

y una

va lidez un iversa l

ngurosa.

C osa m uy distinta sucede, en cam bio, con el jtJ icio «todos los

cuerpos son pesados», o

el

ju icio «el agua hierve a 100 grados».

En este caso, sólo podemos juzgar que es asr, pero no que tiene

que ser asf. En y por sr es perfectamente concebible que el agua

hierva a una tem peratura inferior o superior; y tam poco significa

una contradicción interna representarse un cuerpo que no posea

peso, pues la nota del peso no está contenida en el concepto de

cuerp o. E stos juicios no tienen , pues, necesida d lógica. Yasim is-

m o, les falta la rigurosa validez universal. P odemos juzgar única-

mente que el agua hierve a los 100 grados y que

lo s

cue rpos son

pesados, hasta donde hem os podido com probar/o. Estos juicios

sólo son válidos, pues, dentro de lím ites determ inados. La razón

de ello es que, en estos juicios, nos hall.am os atenidos a

la

expe-

rie ncia . Esto no ocu rre en lo s ju icio s p rimeramente cita dos. Formu-

lamos el juicio «todos los cuerpos son extensos», represen-

tándonos el concepto de ,cuerpo y descubriendo en él la nota de la

extensión. E ste juicio no se funda, pues, en ninguna experiencia,

sino en el pensam iento. Resulta, por lo tanto, que los juicios funda-

d o s e n e l p e n s a m ie n to , 1 0 5 ju ic io s p r o c e d e n te s d e la razón. po-

7/25/2019 Hessen J Caps, 1,2 y 3


t~oría d~ICo o, i , i~ to

seen necesidad lógica y validez univer,sal; los demás, por el

con tra rio , no . Todo verdadero conocim ien to se funda , según esto

-así concluye el racionalism o-, en el pensam iento. Este es, por

ende , la v erd adera fuen te y base del conocim iento humano.

Una forma dete rm inada del conocim iento ha serv ido ev iden te-

mente de mode lo a la in te rp re tación raciona lista del conoc imiento .

No es d ifíc ild ecir cu ál es: es el conocim ien to matemático. Este es,

en e fecto , un conoc im ien to predominantemen te concep tu al y de-

ductivo. En la g eome tría, p or ejemplo , to dos los conoc im ien to s se

derivan de algunos conceptos y axiom as suprem os. El pensa-

m iento impera con absoluta independencia de toda experiencia,

sigu iendo sólo sus p ropias ley es. Todos lo s ju icio s que fo rmu la se

distinguen adem ás por las notas de la necesidad lógica y la vali-

dez universal. Pues bien, cuando se interpreta y concibe todo el

conocim iento humano con arreglo a esta forma del conocim iento,

se llega al racionalismo. E s ésta, en efecto, una importante razón

exp licativ a del origen del racion alismo, según ve remos tan pron to

como consideremos de cerca la historia del m ismo. E sta historia

revela que casi todos los representantes del racionalismo proce-

den de la matemática.

La forma más antigua del racionalismo se encuentra en P latón.

Éste se halla convencido de que todo verdadero saber se distin-

gue por las notas de la necesidad lógica y la validez universal.

A hora bien. el m undo de la experiencia se encuentra en un conti-

nuo cambio y mudanza. C onsiguientemente, no puede procurar-

nos un verdadero saber. C on los eleáticos, Platón está profunda-

mente penetrado de la idea de que los sentidos no pueden

conducirnos nunca a un verdadero saber. Lo que les debemos no

es una

E 1 t tc r C E J . 1 T 1

sino una mera opinión. Por ende, si no debemos

desesperar de la posibilidad del conocim iento, tiene que haber

adem ás del m undo sensible otro suprasensible, del cual saque

nuestra conciencia cognoscente sus contenidos. Platón llama a

este m undo suprasensible el m undo de las Ideas. Este m undo no

es m eram ente un orden lógico, sino a la vez un orden m etafísico,

un reino de esencias ideales, m etafísicas. E ste reino se halla, en

primer té rm ino , en rela ción con la re alidad emp írica. Las Id eas son

los m odelos de las cosas em píricas, las cuales deben su m anera

de ser, su peculiar esencia, a su «participación» en las Ideas. P ero

el m undo de las Ideas se halla, en segundo lugar, en relación con

la concienc ia cogno scen te. No só lo la s co sas, tamb ién los concep -

tos por m edio de los c u a l e s

conocem os las cosas, son copia de

45

7/25/2019 Hessen J Caps, 1,2 y 3


~a Hesse

.

las Ideas, proceden del m undo de las Ideas. Pero, ¿cóm o es esto

posible? P latón responde con su teoría de la anámnesis. Esta

teoría dice que todo conocim iento es una rem iniscencia. E l alm a

ha contemplado las Ideas en una existencia preterrena y se acuer-

da de ellas con ocasión de la percepción sensible. Ésta no tiene,

pues, la significación de un fundam ento del conocim iento espiri-

tual, sino tan sólo la significación de un estímulo. La médula de

este racionalismo es la teoría de la contemplación de las Ideas.

P odemos llamar a esta form a de racionalism o. racionalism o

tras-

cendente.

U na form a algo distinta se encuentra en Plotino y S an Agustín.

E l prim ero coloca el m undo de las ideas en el

Nus

cósm ico, o sea,

Espíritu del universo. Las Ideas ya no son un reino de esencias

existentes por si, sino el vivo autodespliegue del Nus. Nuestro

espíritu es una emanación de este E spíritu cósm ico. E ntre ambos

existe, por ende, la más íntim a conexión metafísica. C omo conse-

cuencia, la hipótesis de una contemplación preterrena de las Ide-

as, es ahora superflua. E l conocim iento tiene lugar sim plem ente

recibiendo el espíritu hum ano de las Ideas del Nus, o rig en meta -

físico de aquél. E sta recepción es caracterizada por P lotino como

una ilum inación. «La parte racional de nuestra alma es alimen-

tada e ilum inada continuamente desde arriba». E sta idea es reco-

gida y modificada en sentido cristiano por San Agustin. E l D ios

persona l del cristia nismo ocupa e l lu ga r del

Nus.

Las Ideas se con-

vierten en las ideas creatrices de D ios. E l conocim iento tiene lugar

siendo el espíritu hum ano ilum inado por D ios. Las verdades y los

conceptos suprem os son irradiados por D ios a nuestro espíritu .

Pero es de observar que San Agustfn, sobre todo en sus últimas

obras, reconoce junto a este saber fundado en la ilum inación divi-

na, otra provincia del saber, cuya fuente es la experiencia. S in em -

bargo, ésta resulta una provincia inferior del saber y S an Agustfn

es, después lo m ismo que antes, de opinión de que todo saber en

sentido propio y riguroso procede de la razón humana o de la

ilum inación divina. La médula de este racionalismo es, se gún esto,

la teoría de la ilum inación divina. P odemos caracterizar con razón

esta forma plo tiniano -agustiniana del racion alismo como raciona-

l ismo teológico.

.

Este raciona lismo experimenta una in tens ificac ión en la Edad

Moderna. Se verifica en el filósofo francés del siglo XVII Male-

branche. S u tesis fundamental dice: Nous voyons toutes choses

en Dieu.

P o r

c h o s e s

e n t ie n d e M a le b r a n c h e la s c o s a s d e l m u n d o

46

7/25/2019 Hessen J Caps, 1,2 y 3


~

1 eo ría d el C onoc im ie nto

exterior. El filósofo italiano Gioberti ha renovado esta idea en el

siglo XIX. Según él, conocemos las cosas contemplando inme-

diatam ente lo absoluto en su actividad creadora. G ioberti llam a a

su sistem a ontologism o, porque parte del Ser real absoluto. D esde

entonces se aplica también esta denominación a M alebranche y

demás teorías afines, de suerte que ahora se entiende por ontolo-

gism o, en general, a la teoría de la intuición racional de lo absoluto

como fuen te única, o a l menos p rincipal, del conoc im iento huma-

no. Esta concepc ió n repre senta ig ua lmen te un ra cio na lismo teoló -

g ico. Para d is tingu irlo de la fo rma del raciona lismo ante rio rmente

expuesta y caracte rizarlo como una in tens ificac ión de la m isma,

podem os lIam arlo teognosticismo.

Mucha mayo r importancia alcanzó otra forma del racionalismo

en la E dad Moderna. La encontramos en el fundador de la filosofía

moderna, D escartes, y en su continuador, Leibnitz. E s la teoría de

las ideas innatas

ideae inna tae ;

cuyas primeras huellas descu-

brim os ya en la últim a época del Pórtico (Cicerón) y que habfa de

representar un papel tan im portante en la Edad M oderna. Según

ella, nos son innatos cierto núm ero de conceptos, justam ente los

más importa nte s, lo s concep to s fundamen ta le s del c onocim iento .

Estos conceptos no proceden de la experiencia, sino que repre-

sentan un patrimonio originario de la razón . Según Descartes, trá-

tase de conceptos m ás o m enos acabados. Leibnitz es de opinión

que sólo existen en nosotros en germ en, potencialm ente. Según

él, hay ideas innatas en cuanto que es innata a nuestro espfritu la

facultad de formar ciertos co nceptos in dependientemente de la ex-

periencia. Leibnitz com pleta el axiom a escolástico

nihil est in

intellectu quod prius non fuerit in sensu con la importante adición

n is i in te lle ctu s ip se . Se puede designar

esta form a del raciona-

lism o con el nom bre de racionalism o inmanente, en oposición al

teológico y a l trascendente .

Una últim a form a del racionalism o se nos presenta en el siglo

X IX . Las formas citadas hasta aquí confunden el problema psicoló-

gico y el lógico. Lo que es válido independientem ente de la expe-

riencia no puede m enos, según ellas, de haber surgido tam bién

independientemente de la experiencia. P ero la form a de raciona-

lism o a que nos estamos refiriendo, distingue, por el contrario,

rigurosamente la cuestión del origen psicológico y la del valor

lógico y se lim ita estrictamente a investigar el fundamento de este

último. Lo encuentra con ayuda de la idea de la «conciencia en

general». Esta es tan distinta de la conciencia

c o n c r e ta e indivi-

47

7/25/2019 Hessen J Caps, 1,2 y 3


J u a n

H~ss~n

dual, a que el racionalismo moderno atribuye las ideas innatas,

com o del sujeto absoluto, del que el racionalism o antiguo deriva

los contenidos del conocim iento. Es algo puram ente lógico, una

abstracción, y no significa otra cosa que el conjunto de los su-

puestos o principios supremos del conocim iento. E l pensam iento

sigue siendo, pues, la única fuente del conocim iento. E l contenido

total del conocim iento humano se deduce de esos principios

supremos por modo rigurosamente lógico. Los contenidos de la

experiencia no dan ningún punto de apoyo al sujeto pensante para

su actividad conceptual. Semejan más bien a la x de las ecua-

ciones matemáticas; son la~ magnitudes que se trata de deter-

m inar. S e puede caracterizar esta form a del racionalism o como un

racionalismo lógico en sen tido estric to .

E l m érito del racionalism o consiste en haber visto y subrayado

con energía la significación del factor racional en el conocim iento

hum ano. Pero es exclusivista al hacer del pensam iento la fuente

única o propia del conocim iento. C omo hemos visto, e llo arm oniza

con su ideal de conocim iento, según el cual todo verdadero cono-

cim iento posee necesidad lógica y validez universal. Pero justa-

mente este ideal es exclusivista, como sacado de una forma

dete rm inada del conocim iento , del conocim iento matemá tic o. O tro

defecto del racionalism o (con excepción de la form a últim amente

citada ) consiste en re spirar el espíritu del dogmatismo. C ree poder

penetrar en la esfera m etafísica por el cam ino del pensam iento

puramente conceptual. Deriva de p rin cip io s fo rmale s, p roposicio -

nes materiales; deduce de meros conce ptos, conocim ientos (pién-

sese en el intento de derivar del concepto de D ios su existencia, o

de definir, partiendo del concepto de sustancia, la esencia del

a lm a). Justamente este espíritu dogmático del racionalism o ha

provocado una y otra vez su antípoda, el empirismo.

2. EL HvtPIR151\10

El empirismo (de

EJl1 tElP ta =

experiencia) opone a la tesis del

racionalism o (según la cual el pensam iento, la razón, es la verda-

dera fuen te del conocim iento) la antítesis que dice: la única fuente

del conocim iento hum ano es la experiencia. En opinión del em pi-

rism o no hay ningún patrim onio a

priori

de la razón. La conciencia

cognoscente no saca sus contenidos de la razón, sino exclusi-

vamente de la experiencia. E l espíritu humano está por natu raleza

v a c fo ; e s u n a t a b u la r a s a ; u n a h o ja p o r e s c r ib i r y e n la q u e e s c r ib e

4 8

7/25/2019 Hessen J Caps, 1,2 y 3


.

.

' 1'~o r¡a d~1 COl)Ocin) ieJ )to

J.

la experiencia.

Todos nuestros con ceptos, incluso los más genera-

le s y abstra cto s, p ro ceden de la e xperie nc ra .

M ientras el racionalismo se deja llevar p or una ide a determ ina-

da, por un ideal de conocim iento, el empirism o parte de los hechos

concretos. Para justificar su posición acude a la evolución del

pensam iento y del conocim iento humano. E sta evolución prueba,

en opinión del em pirism o, la alta im portancia de la experiencia en

la producción del conocim iento. E l n iño empieza por tener percep-

ciones concretas. S obre la base de estas percepciones llega pau-

la tin amen te a fo rmar repre senta cio nes genera le s y concep to s. És-

tos nacen, por ende, orgánicam ente de la experiencia. No se en-

cuentra nada sem ejante a esos conceptos que existen acabados

en el espíritu o se form an con total independencia de la experien-

cia. La experiencia se presenta, pues, como la única fuente del co-

nocimiento.

M ientras los racionalistas proceden de la m atem ática las m ás

de las veces, la historia del em pirism () revela que los defensores

de éste proceden casi siempre de la s c ienc ias natu ra les. E llo es

comprens ib le . En la s cie ncia s natu ra le s, la e xperie ncia repre senta

el papel decisivo. E n ellas se trata sobre todo de comprobar exac-

tamente los hechos, mediante una cuidadosa observación. El

investigador está completamente entregado a la experiencia. E s

m uy natural que quien trabaje preferente o exclusivam ente con

arreglo a este método de las ciencias naturales, propenda de ante-

mano a colocar el factor empírico sobre el racional. M ientra s el filó-

sofo de orientación m atem ática llega fácilm ente a considerar el

pensam iento com o la única fuente del conocim iento, el filósofo

procedente de las ciencias naturales propenderá a considerar la

experiencia como fuente

y base de todo e l conocim iento humano.

Suele distinguirse una doble experiencia: la interna y la exter-

na. Aquélla consiste en la percepción de sí m ismo, ésta en la

percepción por los sentidos. Hay una forma del empirismo que

sólo adm ite esta últim a. Esta form a del em pirism o se llam a

sen-.

sua/ismo

(d e

sensus

= sentido).

Ya en la antigüedad tropezam os con ideas em piristas. Las en-

contramos primero en los sofistas y más tarde especia lmente entre

los estoicos y los epicúreos. E n los estoicos hallamos por prim era

vez la comparación del alma con una tabla por escrib ir, imagen

que se repite continuam ente desde entonces. Pero el desarrollo

sistemático del empirismo es obra de la Edad Moderna, y en

e s p e c ia l d e la f i lo s o f í a in g le s a d e lo s s ig lo s

XVII y XVIII. Su

.

.

49

7/25/2019 Hessen J Caps, 1,2 y 3


JCl8r) He$5er)

verdadero fundador es John Locke (1632-1704). Locke combate

con toda decisión la teorra de las ideas innatas. El alma es un

«papel blanco» que la experiencia cubre poco a poco con los

trazos de su escritura. Hay una experiencia externa

sensation

y

una experiencia interna reflexión . Los contenidos d e la experien-

cia son ideas o representaciones, ya simples, ya complejas. E stas

últimas se componen de ideas simples. Las cualidades sensibles

prim arias y secundarias, pertenecen a estas ideas sim ples. U na

idea compleja es, por ejemplo, la idea de cosa o de sustancia, que

es la sum a de las propiedades sensibles de una cosa. El pensa-

m iento no agrega un nuevo elemento, sino que se lim ita a unir

unos con otros los distintos datos de la experiencia. Por lo tanto,

en nuestros conceptos no hay contenido nada que no proceda de

la experiencia interna o externa. E n la cuestión del origen psico-

lógico del conocim iento, Locke adopta, por ende, una posición

riguro samen te empirista. O tra cosa es la cuestió n del

valor lógico.

A unque todos los contenidos del conocim iento proceden de la

-

experiencia -enseña Locke- su valor lógico no se lim ita e n m o-

do alguno a la experiencia. Hay, por el contrario , ve rd ade s que son

por comp le to independ iente s de la experienc ia , y por tanto , univer-

salm ente válidas. A ellas pertenecen ante todo las verdades de la

matemática. E l f undamento de su valide z no re sid e en la experien-

cia , sin o en el p en samiento . Locke in frin ge, pues, el princ ipi.o m-

p irista, admitiendo verd ad es a priori.

El empirismode Locke fue desarro llado por David Hume (1711-

1776). Hume d iv ide la s « ideas» perceptions de Locke en im pre-

siones e ideas. Por impresiones entiende las vivas sensaciones

que ten emos cuando vemos, ormos, tocamos, etcétera. Hay , pue s,

impresiones de la sensación y de la reflexión. Por ideas entiende

las representaciones de la memoria y de la fantasra, m enos vivas

que las impresiones y que surgen en nosotros sobre la base de

éstas. Ahora bien, Hume sienta este principio:todas las ideas pro-

ceden de las impresiones y no son nada más que copias de las

impresione s. Este princip io le sirv e de criterio p ara ap rec iar la v a-

lidez objetiva de las ideas. E s menester poder señalar a cada idea

la impresión co rre spond ien te. D icho de otra manera: todos nues-

tros concep to s han de pode r reducirse a algo in tu itivamen te d ado.

Sólo en tonces están ju stificados. Esto conduce a Hume a abando -

nar los conceptos de sustancia y de causalidad. En am bos echa

de menos la b ase in tuitiv a, la imp resión correspondiente. De este

m o d o , t a m b ié n é l d e f ie n d e e l p r in c ip io f u n d a m e n ta l d e l e m p ir is m o ,

50

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teor ía del COr)oc il1 )ie to

,

según el cual la conciencia cognoscente -saca sus contenidos sin

excepción de la experiencia. Pero lo m ismo que Locke, también

Hume reconoce en la esfe ra ma temática un conoc imiento indepen-

diente de la experiencia y por ende universalmente válido. Todos

los conceptos de este conocim iento proceden también de la expe-

rienc ia , pero la s re laciones exis tente s entre e llo s son válidas inde -

pendientemente de toda experiencia. Las proposiciones que

expresan estas relaciones, como por ejemplo el teorema de Pitá-

goras, «pueden ser descubiertas por la pura actividad del pensa-

miento y no dependen de cosa alguna existente en el mundo.

A unque no hubiese habido nunca un triángulo, las verdades de-

mostradas por E uclid~'> conservarían por siempre su certeza y

evidencia» .

Un contem poráneo de Hum e, el filósofo francés Condillac

(1715-1780) , t ransformó el empir ismo en el sensualismo.

Condilla c repro cha a Locke habe r admitidouna dob le fu en te de

conocim iento , la experiencia ex tern a y la experien cia interna . Su

tesis dice, por el contrario, que sólo hay una fuente de conoci-

miento : la sensación. E l a lma sólo tiene o rig inariamen te una facu l-

tad: la de experim entar sensaciones. T odas las demás han salido

de ésta. El pensam iento no es m ás que una facultad refinada de

expe rimenta r sen sac ion es. De este modo queda

instituido

un rigu-

roso sensualismo.

En el siglo X IX encontramos el empirismo en el filósofo inglés

John Stuart M ili(1806-1873). É ste rebasa a Locke y Hume, redu-

c iendo también e l conoc imiento ma temático a la experienc ia como

única base del conocim iento. No hay proposiciones a priori,váli-

das independientemen te de la experien cia. Hasta las ley es lógicas

del pensam iento tienen la base de su validez en la experiencia.

Tampoco ellas son nada más que generalizaciones de la experien-

c ia pasada.

A sí como los racionalistas propenden a un dogmatismo meta-

frsico, lo s empiris ta s p ropenden a un

escepticismo

metafísico. Esto

tiene una conexión inm ediata con la esencia del em pirism o. Si

todos lo s con tenidos del conoc imiento p roceden de la experienc ia ,

el conocim iento humano parece encerrado de an temano den tro d e

los lim ites d el mundo emp írico . La superación de la experien cia, el

conocim iento de lo suprasensible, es una cosa imposible. S e com-

prende, pues, la actitud escéptica de los empiristas frente a todas

las especulaciones metafís icas .

S1

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JU 8f) H e6 6e f)

.

La significación del empirism o para la historia del problema del

conocim iento consiste en haber sena lado con energfa la im por-

tancia de la experiencia frente al desdén del racionalism o por este

factor del conocim iento. P ero el empirism o reemplaza un extremo

por otro, haciendo de la experiencia la única fuente del conoci-

m iento. Ahora bien, esto no puede hacerse, como conceden

in directamente los m ismos cabezas del empirismo, Locke y Hume,

al reconocer un saber independiente de toda experiencia junto al

saber fundado en ésta. C on ello queda abandonado en principio el

em pirism o. Pues lo decisivo no es la cuestión del origen psicoló-

gico del conocim ien to, sino la d e su valor lógico.

3. EL

INTI::LtCTU¡\LlSMO

E l racionalism o y el empirism o son antagónicos. p'ero donde exis-

ten antagonistas no faltan, por lo regular, intentos de mediar entre

ellos. Uno de estos intentos de m ediación entre el racionalism o y

el empirismo es aquella dirección epistemológica que puede deno -

minarse intelectualismo. Mientra s e l ra cio na lismo consid era e l p en -

sam iento como la fuente y la base del conocim iento y el empirism o

la e xperie ncia , e l in te le ctu alismo es de opin ió n que ambos fa cto re s

tienen parte en la p roducción d el conocim ie nto. E l inte lectualismo

sostiene con el racionalisrT}o que hay juicios lógicam ente nece-

sarios y

universalm ente válidos, y no sólo sobre los objetos ideales

--esto lo adm iten también los principales representantes del

empirism o-, sino también sobre los objetos reales. P ero m ientras

que el racionalismo consideraba los elementos de estos juicios, los

conceptos, como un patrimonio a p r i o r i de nuestra razón, el inte-

lectualismo los deriva de la experiencia. Como dice su nombre

intelligere, de in tu s lege re = leer en el interior), la conciencia

cognoscente lee, según él, en la experiencia, saca sus conceptos

de la experiencia. Su axioma fundamental es la frase ya citada:

nihil est, inte llectu quod prius non fuerit in sensu. Es cierto que

tam bién el em pirism o ha invocado repetidam ente este axiom a,

m as para él significa algo com pletam ente distinto. E l em pirism o

quiere decir con él que en el intelecto, en el pensam iento, no hay

contenido nada distinto de los datos de la experiencia, nada nue-

vo . Pero e l in te le ctu alismo a firma ju stamente lo contra rio . Además

'd e la s repre senta cio nes in tu itiva s sensib le s hay, s egún é l, lo s con-

ceptos. Éstos, en cuanto contenidos de conciencia no intuitivos,

s o n e s e n c ia lm e n te d is t in to s d e a q u é l la s , p e r o e s tá n e n u n a r e la -

,

%

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.

.

1eormdel

e

' . .;{¡¡~¡~I:j¡i~~;:,:\

ción genética con ellas, supuesto que se 'obtienen de los'cOnteni-

.

dos de la experiencia. De este modo, la experiencia y el pensa-

m iento form an juntam ente la base del conocim iento hum ano.

Este punto de vista epistemol6gico ha sido desenvuelto ya en

la antigüedad. Su fundador es Aristóteles. E l racionalismo y el em-

pirismo llegan, en cierto modo, a una sfntesis en él. Como discfpu-

lo de Platón, Aristóteles se halla bajo la influencia del racionalism o.

Com o naturalista de raza, se inclina, por el contrario, al em pirism o.

De esta suerte, se sintió fatalmente impulsado a intentar una srn-

tesis del racionalismo y empirismo, que llevó a cabo del siguiente

modo. Siguiendo su tendencia empirista, coloca el mundo platóni-

co de las ideas dentro de la realidad emprrica. Las ideas ya ,no

forman un mundo que flota libremente; ya no se encuentran por

encima, sino dentro de las cosas concretas. Las ideas son las for-

m as esencia les de las cosas. Representan el núcleo

..,

e s e n e i 8 1 ; ~ i Y

racional de la cosa, núcleo que las propiedades em pfricas¡,~~d.ao

com o una envoltura. Partiendo de este supuesto m etafrsico,.trata

Aristóteles de resolver el problema del conocim iento. Si las Ide~s

se hallan sum idas en las cosas emprricas, ya no tiene razón de ser

una contem plación preterrena de aquéllas, en el sentido de Platón.

La experiencia alcanza, en cam bio, una im portancia fundam ental.

Se convierte en la base de todo el conocim iento. Por medio de los

sentidos obtenemos imágenes perceptivas de los objetos concre-

tos. En estas imágenes sensibles se halla contenida la _esencia

general, la idea de la cosa. Sólo es menester extraerla. Esto tiene

lugar por obra de una facultad especial de la razón humana, el

VO\)~ 1t01. 't1.X O~,l entendim iento real o agente. Aristóteles dice de

él que «obra com o la luz». Ilum ina, hace transparentes en cierto

m odo las im ágenes sensibles, de suerte que alum bra en el fondo

de ellas la esencia general, la idea de la cosa. Ésta es recibida

luego por VO\)~1tae 't tXO~

e l entend im iento pos ib le o pas ivo, y así

queda realizado e l conoc im iento .

Esta teorra ha sido desarrollada en la Edad Media por Santo

Tomás de Aquino. La tesis fundamental de éste dice: cognitio

in te llectus nostri to ta derivatu r a sensu. Empezamos recibiendo de

las cosas concretas im ágenes sensibles,

species sensibiles. E l

in te llectus agens

extrae de ellas las im ágenes esenciales genera-

les, las species inte llig ib iles. El inteJlectus possibi lis recibe en sí

éstas y juzga asr sobre las cosas. D e los conceptos esenciales as.r

form ados se obtienen luego, por medio de otras operaciones del

pensamiento~ los con ceptos supremos y más generale s, como

lo s

.

5~

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JU8 H~ss~

.-

.

que están contenidos en las leyes lógicas del pensam iento (por

ejemplo, los conceptos de ser y de no ser, que figuran en el prin-

c ip io de contra dic ció n). T ambién lo s p rin cip io s sup remos del cono -

cim iento radican, pues, en últim o térm ino, en la experiencia; pues

re presentan relaciones que existen entre conceptos procedentes

de la experiencia. Santo Tomás declara, por ende, siguiendo a

Aristóteles: Cognitio princ ip iorum proven it nobis ex sensu.

4. EL

APRIORISMO

La historia de la filosofía presenta un segundo intento de m edia-

ción entre el racionalism o y el empirism o: el apriorismo. También

éste considera la experiencia y el pensam iento com o fuentes del

conocim iento. P ero el apriorism o define la relación entre la expe-

riencia y el pensam iento en un sentido directamente opuesto al

intelectualism o. C om o ya dice el nom bre de apriorism o, nuestro

conocim iento presenta, en sentir de esta dirección, elem entos a

priori, independientes de la experiencia. E sta era tam bién la opi-

n ió n del ra cio na lismo . Pero m ientra s é ste cons id eraba lo s fa cto re s

a priori como contenid os, c omo concepto s perfe cto s, para e l a prio -

rism o estos factores son de naturaleza form al. N o son contenidos,

sino

formas

del conocim iento. E stas formas reciben su contenido

de la experiencia, y en esto el apriorism o se separa del raciona-

lismo y se acerca

al

empirismo. Los factores a

prior;

semejan en

cierto sentido recipientes vacfos, q ue la exp eriencia llena con con-

te nid os concre to s. E l p rin cip io del a prio rismo d ice : «Los concep to s

sin las intuiciones son vacíos, las intuiciones sin lo s conceptos son

ciegas». Este princip io parece coincidir a primera vista con el

axioma fundamenta l del in te lectualismo a ris to té lico-escolástico. Y

en efecto, ambos concuerdan en adm itir un factor racional y un

factor em pírico en el conocim iento hum ano. M as por otra parte,

definen la relación m utua de am bos factores en un sentido total-

mente distin to. E l inte lectualismo deriva el factor racional del em -

pírico; todos los conceptos proceden, segú n él, de la experiencia.

E l apriorism o rechaza del m odo m ás resuelto, sem ejante deriva-

ción. E l factor a priori no procede, según él, de la experiencia sino

del pensam iento, de la razón. Ésta imprime en cierto modo las

. form as a priori a la m ateria em pírica, y constituye de esta suerte

los objetos del conocim iento. En el apriorismo, el pensam iento no

se conduce receptiva y pasivamente frente a la experiencia, como

e n e l in te le c t u a l is m o , s in o e s p o n tá n e a y a c t iv a m e n t e .

. ,

54

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1~or ¡a d~1COr)o, i , i~ to

E l fundador de este apriorism o es Kan.t. Toda su filosofía está

dom inada por la tendencia a mediar entre el racionalismo de

Leibnitz y Wolff y el empirismo de Locke y Hume. Así lo hace

declarando que la m ateria del conocim iento procede de la expe-

riencia y que la form a procede del pensam iento. C on la m ateria se

significan las sensaciones. Éstas carecen de toda regla y orden,

representan un puro caos. Nuestro pensam iento crea el orden en

este caos, enlazando unos con otros y poniendo en conexión los

contenidos de las sensaciones. Esto se verifica mediante las

formas de la intuición y del pensam iento. Las formas de la intu ición

son el espacio y el tiem po. La conciencia cognoscente empieza

introduciendo el orde n en el tumulto de las sensaciones, ordenán-

dolas en el espacio y en el tiempo, en una yuxtaposición y en una

sucesión. Introduce luego una nueva conexión entre los conteni-

dos de la percepción con ayuda de las formas del pensam iento,

que son 12, según Kan t. Enlaza , por

ejemplo, dos contenidos de la

percepció n med iante la fo rma in te le ctu al (ca tego rfa ) de la causa li-

dad, considerando el uno com o causa, el otro com o efecto, y esta-

bleciendo así entre ellos una conexión causal. D e este m odo edi-,

fica la conciencia cognoscente el m undo de sus objetos. Com o se

ha visto, toma los sillares de la experiencia. Pero el modo y la

manera de e rig ir e l e dificio , la e stru ctu ra ente ra de la constru cció n,

e stá determ ina da por las leyes inmanentes al pensam iento, por las

form as y las funciones a

priori

de la concienc ia .

S i ponem os el intelectualism o y el apriorism o en relación con

las dos posiciones antagónicas entre las cuales quieren m ediar,

descubrim os en seguida que el intelectualism o se acerca al empi-

rism o, y el apriorism o, por el contrario, al racionalism o. E l inte lec-

tualism o deriva los conceptos de la experiencia, m ientras que el

apriorismo rechaza esta derivación y refiere el factor racio nal, n o a

la experiencia, sino a la razón.

5 . CR iT ICA y POSIC iÓN PROPIA

Para completar las observaciones críticas hechas al exponer el ra-

cionalismo y el empirismo, tomando en principio una posición fren-

te a ambas direcciones, habremos de separar rigurosamente el

problema psicológico y el problem a lógico. Empecemos fijando la

vista en el primero y considerando el racionalismo y el empirismo

como dos respuestas a la cuestión del origen psicológico del cono-

c i m i e n t o humano. Ambos resultan entonces falsos.

.

55

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JCJ8f)

He55ef) .

.

E l empirismo, que deriva de la experiencia el contenido total del

conocim iento y que sólo conoce por tanto contenidos de concien-

cia intuitivos, está refutado por los resultados de la moderna

psicología del pensam iento. Ésta ha dem ostrado, en efecto, que

adem ás de los contenidos de conciencia, intuitivos y sensibles,

hay otros no intuitivos intelectuales. H a probado que los conteni-

dos del pensam iento, los conceptos, son algo especfficam ente

distinto de las percepciones y las representaciones, son una clase

especial de contenidos de conciencia. Ha demostrado además que

ya en las más simples percepciones hay contenido un pensa-

m iento; que, por tanto, no sólo la experiencia, sino también el

pensam iento, tiene parte en su producción. Con esto queda

re fu tado e l empirismo (psicológicamente entend ido). Pero tampoco

el racionalismo resiste a la psicología. Ésta no sabe nada de

conceptos innatos, ni menos de conceptos dimanantes de fuentes

trascendentes. La psicología dem uestra, por el contrario, que la

formación de nuestros conceptos está influida por la experiencia ;

que, por ende, en la génesis de nuestros conceptos tienen parte,

no sólo el pensam iento, sino también la experiencia. Por eso,

cuando el racionalism o lo deriva todo del pensam iento y el em pi-

rism o todo de la experiencia, es m enester acudir a los resultados

de la psicología, que ha demostrado que el conocim iento humano

es un cruce de contenidos de conciencia intuitivos y no intuitivos,

un p roducto del fa cto r ra cio na l y e l fa cto r emp írico .

S i consideramos ahora el racionalism o y el empirism o desde el

punto de vista del problem a

lógico

y vem os en ellos dos solucio-

nes a la cuestión de la validez del conocim iento humano, llegamos

a un resultado sem ejante. Tam poco ahora podrem os dar la razón

al racionalism o ni al empirism o. D ebemos hacer, por el contrario ,

una distin ción entre el cono cim iento propio de las ciencias ideale s

y el propio de las ciencias reales. Ya la historia de am bas posicio-

nes nos conduce a esta distinción. V im os, en efecto, que los racio-

nalistas procedían las m ás veces de la m atem ática, una ciencia

ideal; los em piristas, por el contrario, de las ciencias naturales,

ciencias reales. Uno s y otros tendrían también completa ra zón si li-

m itasen sus teorías epistemológicas a aquella esfera del conoci-

m iento que tienen a la vista.

Cuando el racionalista ensef\a que nuestro conocim iento tiene

la base de su validez en la razón, que la validez de nuestros

juicios se funda en el pensam iento, lo que enséf\a es absoluta-

m e n te e x a c t o , t r a tá n d o s e d e la s

c ie n c ia s id e a le s .

C u a n d o c o n s id e -

5'

.

.-

..

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. .

r < , ; ~ r 4 { - { 9 t W ; ~ ; : , : i - : y : ; : - ; ~ \

; . ,

-

1 ~ o r t a

clel~éi)Ío

ramos, por ejemplo, una proposición lógica (verblgfieil~ < ~el

.

principio de contradicción) o matemática (verbigracia, la própo-

sición «el todo es mayor que la parte»), no necesitamos preguntar

nada a la experiencia para conocer su verdad. Bastácómparar

entre sí los conceptos contenidos el') ellas, para ver con evidencia

la verdad de estas proposiciones. Estas proposiciones son, pues,

válidas con completa independencia de la experiencia, o s priori

como dice la expresión técnica. Leibnitz las llama vérités de rsi-

son, verdades de razón.

La cosa resulta muy distinta en la esfera de las c ienc ias reales,

de las ciencias de la naturaleza y del espíritu. Dentro de esta esfe-

ra es válida, en efecto, la tesis del empirismo; nuestro conoci-

m iento descansa en la experiencia, nuestros juicios tienen 'en 1a

experiencia la base de su validez. Tom em os, por ejem plo, efju icio

«el agua hierve a 100 grados», o el juicio «Kant nació el, . 9

1724». E l pensam iento puro no puede de cir nada sobré;:s1'1fátos

ju icios son o no verdaderos. Estos juicios descansan

sobrei la

experiencia. No son válidos a

priori,

sino a

posteriori.

Son, para

hab la r con Leibnitz , vérités d e fait, verdades de hecho .

Si consideram os, por últim o, las dos

posic iones in termedias,

habremos de juzgar que se ajustan a los hechos psicológicos.

Éstos muestran, como hemos visto, que en la producción del

conocim iento tienen parte tanto la experiencia como la razón. Pero

ésta e s ju stamente la doctrin a del in te le ctu alismo y del aprio rismo .

N uestro conocim iento tiene, según ambas, un factor racional y un

fac tor empírico .

Más diffcil es tomar posición frente a ambas teorfas desde el

punto de vista del problem a lógico. Las dos son en este punto de

opinión que no sólo hay juicios de rigurosa necesidad lógica y vali-

dez universal sobre los objetos ideales, sino también sobre los re-

ales. En esto van de acuerdo con el racionalism o. Pero el funda-

m ento es en am bos casos com pletam ente distinto. E l racionalis-

m o necesita apoyar la validez real de los juicios referentes a obje-

tos reales, adm itiendo una especie de arm onra preestablecida

entre las ideas innatas o dim anantes de lo trascendente y la reali-

d ad . E l in te le ctu alismo logra r s olve r e ste p roblema más fá cilmen -

te, dado que pone la realidad emprrica en rntim a relación genética

con la conciencia cognoscente, ha ciendo que los conceptos se ob-

tengan del material emprrico. S in embargo, también el intelectua-

lismo hace en este punto una hipóte sis metaffsica, que consiste en

s u p o n e r q u e la r e a l id a d t ie n e u n a e s t r u c tu r a r a c io n a l ; q u e e n to d a

.

57

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JU II ') H ~~ ~I')

.

.

cosa hay escondido en cierto modo un núcleo esencial y racional,

n úc leo que en acto del conocim ien to trasm ig ra, po r dec irlo así, a la

concien cia. Añádese otra hipótesis metafísica, que reside en la te -

oría del intel lectus agens. Este últim o es una construcción m e-

tafísica, determ inada por el esquema de la potencia y el acto, que

domina toda la me ta fís ica a ris to té lico-tomis ta ;pero esta construc-

ción no tiene apoyo alguno en los datos psicológicos del conoci-

m ien to. E l apriorismo ev ita ambos esco llo s. N i hace aquella supo -

sición m etafísico-cosm ológica, ni realiza esta construcción

m etafísico-psicológica. Pero con esto no se ha probado aún que

su teoría sea exacta. A esta cuestión sólo puede responderse

cuando

esté resuelto el verdadero problema central de la teoría del

conocim iento, el problema de la esencia del conocim iento. Sin

embargo, podemos dar ya al apriorismo la razón en el sentido de

que también el conocim iento propio de las ciencias reales presen-

ta factores a

priori.

No se trata de proposiciones lógicamente

necesarias, como las que podíamos señalar en la lógica y)a mate-

m ática, pero sí, de supuestos m uy generales, que constituyen la

base de todo conocim iento científico. A priori no significa en este

caso lo que es lógicam ente necesario, sino tan sólo aquello

que

hace posible la exp eriencia, esto e s, el con ocim iento de la realidad

em pírica o el conocim iento propio de las ciencias reales. Uno de

estos supuestos generales de todo conocim iento cpropio de las

ciencias reales es, por ejem plo, el p rin cip io de causa lid ad . Este

principio dice que todo proceso tiene una causa. Sólo haciendo

este supuesto podemos llegar a obtener conocim ientos en la esfe-

ra de las ciencias reales. N os sería im posible, por ejem plo, esta-

blecer leyes generales en la ciencia de la naturaleza, si no supu-

siésem os que en la naturaleza reinan la regularidad, el orden y la

conexión. Nos encontram os aquí con una «condición de la expe-

rie nc ia posib le » para hab la r con Kan t.

'*

58

.

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'.

f~o rt a d~ f COJ )ocin) i~ J) to

C;.

11 1

LA ESENCIA DEL CONOCHvt1ENTO

E

l conocim iento representa una relación entre un sujeto y un

ob jeto. E l verdadero prob lem a del conocim iento consiste,

por tanto, en el problem a de la relación entre el sujeto y el

objeto. Hem os visto que el conocim iento se representa a la con-

ciencia natural com o una determ inación del sujeto por el objeto.

P ero, ¿es justa esta concepción? ¿N o debem os hablar, a la inver-

sa, de una determ inación del objeto por el sujeto en el conoci-

,m iento? ¿Cuál es el factor determ inante en el conocim iento hu-

m ano? ¿Tiene éste su centro de gravedad en el sujeto o en el

objeto?

Se puede responder a esta cuestión sin decir nada sobre el

carácter ontológico del sujeto y el objeto. E n este caso nos encon-

tra mos co n una solución

premetaffsica

d el p ro ble m a. Esta s olu ció n

puede resultar tanto favorable al objeto com o al sujeto. E n el pri-

m er caso se tiene el objetivismo, en el segundo, el subjetivismo.

B ie n e nte nd id o q ue e sta ú ltim a e xp re sió n sig nifica a lg o to ta lm en te

d istin to q ue h as ta a qu r.

S i se hace intervenir en la cuestión el carácter ontológico del

objeto, es posible una doble decisión. O se adm ite que todo objeto

posee un ser ideal, m ental -ésta es la tesis del idealismo-, o se

afirm a que adem ás de los objetos ideales hay objetos reales,

independientes del pensam iento. Esta últim a es la tesis del

rea-

lismo.

Dentro de estas dos concepciones fundam entales son

p os ib le s, a s u v ez , d is tin ta s p os ic io ne s.

F inalm ente, se puede resolver el p roblem a del sujeto. y el ob je-

to, rem ontándose al últim o principio de las cosas, a lo absoluto, y

definiendo desde él la relación del pensam iento y el ser. En este

caso se tiene una solución teo/ógica del problem a. E sta solución

puede darse tanto en un sentido m onista y pantersta com o en un

s e n tid o d u a lis ta y

teísta.

59

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JU8 Heóóe

1 . SOL lIC IONES PRE~\ETAFíS ICAS

A) EL OBJETIVISM O

Según el objetivism o, el objeto es el decisivo entre los dos m iem -

b ro s d e la re la ció n c og no sc itiv a.

E l obje to dete rm ina a l su je to .

Éste

ha de regirse por aquél. E l sujeto tom a sobre sí en cierto m odo las

propiedades del objeto, las reproduce. E sto supone que el objeto

hace frente com o algo acabado, algo definido de suyo, a la con-

cie ncia cog nosce nte. Justam ente en esto resid e la ide a central del

objetivism o. S egún él, los objetos son algo dado, algo que presen-

ta u na e stru ctu ra to ta lm en te d efin id a, e stru ctu ra q ue e s re co nstru i-

d a, d ig ám os lo a sí, p or la co ncie nc ia c og no sc en te .

Platón es el prim ero que ha defendido el objetivism o en el sen-

tido que acabam os de describir. Su teoría de las Ideas es la prim e-

ra form ulación clásica de la idea fundam ental del objetivism o. Las

Ideas son, según P latón, realidades objetivas. Form an un orden

sustantivo, un reino objetivo. El m undo sensible tiene enfrente al

suprasensible. Y así com o descubrim os los objetos del prim ero en

la in tu ició n se nsib le , e n la p erce pció n, a sí d esc ub rim os lo s o bje to s

del segundo en una intuición no sensible, la intuición de la s Ideas.

E l pensam iento básico de la teoría platónica de las ideas revive

hoy en la fenom enología fundada por Edm undo Husserl. Com o

P la tó n, H us se rl d istin gu e ta mb ié n rig uro sa me nte e ntre la in tu ic ió n

sensible y la intuición no sensible. Aquélla tiene por objeto las

cosas con cre tas, individuales; ésta, por el contrario, las esencias

generales de las cosas. Lo que Platón denom ina idea se llam a en

Husserl esencia. Y así com o las Ideas representan en Platón un

m undo existente por sí, las esencias o

quidditates

form an en

Husserl una esfera propia, un reino independiente. El acceso a

este reino reside, repetim os, en una intuición no sensible. S i ésta

fue caracterizada por P latón com o la intuición de las ideas, es

designada por Husserl com o una «intuición de las esencias».

H usserl em plea tam bién el térm ino de «ideación», que hace resal-

tar m ás claram ente aún el parentesco con la teoría platónica.

La coincidencia entre la teoría platónica de las ideas y la teoría

de H usserl, sólo se refiere, 'sin em bargo, al pensam iento funda-

m en ta l, n o a l d ese nv olvim ie nto p artic ula r d e é ste . M ie ntra s H uss erl

se detiene en el reino de las esencias ideales y lo considera com o

algo últim o, P latón avan za hasta a tribuir una realidad m etafísica a

e s t a s

esencias.

L o c a r a c te r í s tic o d e la t e o r í a p la tó n ic a d e la s id e a s

6

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.

,

,

.

.

'te oría del eO l)ocin )ie l)to

está en definir las ideas como realidades suprasensibles, como

entid ades metaflsicas. Husserl d iscrep a támbién de P latón en que

reemplaza la m ito lóg ica con templac ión de las id eas, que supone la

preexistencia del alm a, por una intuición de las esencias depen-

dientes del fenómeno concreto, apoyándose en el cual se realiza.

En esto hay cierta aproximación a la' t eoría aristotélica del cono-

cimiento.

E lob je tiv ismo fenomenológico se a lía en Husse rl con e l idea lis-

mo epistemo lóg ico . Husserl n ieg a, en efecto , el cará cter de la re a-

lidad a los sustentáculos concretos de las esencias o

quidditates.

E l objeto, por ejemplo, que sustenta la esencia «rojo», no posee

un ser real, independiente del pensam iento; en Scheler, por el

con trario , e l objetiv ismo fenomenológicocon trae a lianza con e l re -

alismo epistemo lóg ico . Esto p ru eba que la so lución objetiv ista es

una solución premetaf(sica .

B ) EL SLlB IE TIV ISM O

Para el ob jetiv ismo el cen tro d e g rav edad del conocim iento re sid e

en el objeto; el reino objetivo de las Ideas o esencias es, por decir-

lo asr, el fundamento sobre el que descansa el edificio del conoci-

miento.

El sub je tiv ismo, por e l con tra rio , t ra ta de fundar e l conoc imien to

humano en el sujeto. Para ello coloca el mundo de las Ideas, el

conjunto de los principios del conocim iento, en un sujeto. É ste se

presenta com o el punto de que pende, por decirlo así, la verdad

del conocim iento hum ano. Pero téngase en cuenta que con el su-

je to no se quiere s ignif icar e l suje to concre to . indiv idua l,del pensa-

miento, s ino un sujeto superior , t rascendente.

Un tránsito del objetivism o al subjetivismo, en el sentido

descrito , tuvo lugar cuando San Agustin , sigu iendo el p receden te

de Plotino, colocó el mundo flotante de las Ideas platónicas en el

Esp íritu d iv ino, hac iendo de la s e senc ia s idea le s, exis tente s por sr,

con ten ido s lógicos de la razón d iv ina, p en samiento s de Dios. Des-

de entonces la verdad ya no está fundada en un reino de reali-

dades suprasensibles, en un mundo espiritual objetivo, sino en

una conciencia, en un sujeto. L o peculiar del conocim iento ya no

consiste en enfrentarse con un mundo objetivo, sino en volverse

hacia aquel sujeto suprem o. D e él, no del objeto, recibe la con-

ciencia cognoscente sus contenidos. Por m edio de estos supre-

mos contenidos, de estos

p rin c ip io s y c o n c e p to s g e n e r a le s , le v a n -

.

.

61

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Jua l) He55el) .

.

ta la razón el edificio del conocim iento. Éste se halla fundado, por

ende, en lo absoluto, en D ios.

Tam bién encontram os la idea central de esta concepción en la

filosofía m oderna. Pero esta vez no es en la fenom enología, sino

justam ente en su antípoda, el neokantism o, donde encontram os

dicha concepción. La

escuela de M arburgo

es, m ás concreta-

m ente, la que de fiende el subjetivism o descrito . La idea central del

subjetivism o se presenta aquí despojada de todos los accesorios

m etafísicos y psicológicos. El sujeto, en quien el conocim iento

aparece fundado en últim o térm ino, no es un sujeto m etafísico,

sino puram ente lógico. Es caracterizado, según ya vim os, com o

una «conciencia en general». Se significa con esto el conjunto de

las leyes y los conceptos suprem os de nuestro conocim iento.

Estos son los m edios merced a los cuales la conciencia cognos-

cente define los objetos. Esta definición es concebida com o una

producción

del objeto. No hay objetos independientes de la con-

ciencia, sino que todos los objetos son eng~ndros de ésta, pro-

ductos del pensam iento. M ientras en San Agustín corresponde

algo real, un objeto, al producto del conocim iento, engendrado

m ediante las normas y los conceptos suprem os, en sum a, al con-

cepto, según la teoría de la escuela de Marburgo coinciden el

concepto y la realidad, el pensam iento y el ser. Según ella, sólo

hay un ser conceptual, m ental, no un ?er real, independiente del

pensam iento. Tam bién del lado del objeto se rechaza, pues, toda

posición de realidad. M ientras el subjetivism o descrito /lega en el

«platónico cristiano» a una síntesis con el realism o, en los m oder~

nos kantianos aparece en el m arco de un riguroso idealism o. Esto

prueba de nuevo que esta posición no im plica de suyo una deci-

s ió n m e ta trs ic a, s in o q ue re pre se nta u na s olu ció n p re m eta fís ic a.

2 . SOLLlCIONESMtTAFrS ICAS

A) EL REALISM O

Entendemos por realismo aque/la posición epistemológica según

la cual hay cosas reales, independientes de la conciencia. Esta

posición adm ite diversas m odalidades. La prim itiva, tanto histórica

com o psicológicam ente, es el realism o ingenuo. Este realismo no

se halla influido aún por ninguna reflexión crítica acerca del cono-

cim iento. El problema del sujeto y el objeto no ex-ij)te aún para él.

No distingue en absoluto entre la percepción, que es un contenido

v2

.

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.

.

'teor ía def ~o od ,ie to

.

de la conciencia, y el objeto percibido. No ve que las cosas no nos

son dadas en sí m ismas, en su corporeidad, inmediatamente, sino

sólo como contenidos de la percepción. Y como identifica los con-

tenidos de la percepción con los objetos, atribuye a éstos todas las

propiedades encerradas en aquéllos. Las cosas son, según él,

exactamente tales como las percibimos. Los colores, que vemos

en ellas, les pertenecen com o cualidades objetivas. Lo m ism o

pasa con su sabor y olor, su dureza o blandura, etc. Todas estas

propiedades convienen a las cosas objetivas e independiente-

m e nte d e la c on cie nc ia p erc ip ie nte .

D istinto del realism o ingenuo es el realism o natural. Éste ya no

es ingenuo, sino que está influido por reflexiones críticas sobre el

conocim iento. Ello se revela en que ya no identifica el contenido

de la percepción y el objeto, sino que distingue el uno del otro. S in

em bargo, sostiene que los objetos responden exactam ente a los

conte nidos de la p ercepció n. P ara el defensor del realism o natural

es tan absurdo com o para el realista ingenuo, que la sangre no

sea roja, ni el azúcar dulce, sino que el rojo y el dulce sólo existan

en nuestra conciencia. Tam bién para él son estas propiedades ob-

jetivas de las cosas. P or ser esta la opinión de la conciencia natu-

ral,

lla ma mo s a e ste re alis mo « re alis mo n atu ra l» .

La tercera form a del realism o es el realismo

crftico,

que se

llam a crítico porque descansa en lucubraciones de crítica del

c on oc im ie nto . E l re alis m o

critico

no cree que convengan a las co-

sas todas las propiedades encerradas en los contenidos de la per-

cepción, sino que es, por el contrario, de opinión que todas las

propiedades o cualidades de las cosas que percibim os sólo por

un

sentido, com o los colores, los sonidos, los olores, los sabores,

etc., únicam ente existen en nuestra conciencia. E stas cualidades

surgen cuando determ inados estlm ulos externos actúan sobre

nuestros órganos de los sentidos. Representan, por ende, reac-

cio ne s d e n ue stra co nc ie nc ia , c uya ín do le d ep en de , n atu ra lm en te ,

de la o rganización de ésta. N o tienen, pues, carácter objetivo, sino

subjetivo. E s m enester, sin em bargo, suponer en las cosas ciertos

elem entos objetivos y causales, para exp licar la aparición de estas

cualidades. El hecho de que la sangre nos parezca roja y el azúcar

dulce ha de estar fundado en la naturaleza de estos objetos.

Las tres form as del realismo se encuentran ya en la filosofía

antigua. E l realism o ingenuo es la posición general en el prim er

período del pensam iento griego. P ero ya en D em ócrito (470-370)

t r o p e z a m o s c o n e l r e a l is m o c r r t ic o . S e g ú n D e m ó c r i t o , sólo hay

..

ó3

.

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JU BI) H ~55 ~1)

.

átomos con prop ied ade s cuantitativas. De aquf se infiereque todo

lo cualitativo debe considerarse como adición de nuestros senti-

dos. El color, el sabor y todo lo dem ás, que los contenidos de la

percepción presentan adem ás de los elem entos cualitativos del

tamaño, la forma, etc., deben cargarse a la cuenta del sujeto. E sta

doctrina de D emócrito no logró, sin embargo, im ponerse en la

filosoffa griega. Una de las principales causas de ello debe verse

en la g ran in fluencia e je rc ida por Aris tó te le s. Éste sos tiene , a l con -

trario q ue D em ócrito, el realism o natural, A ristóteles es de opinión

que las propiedades percibidas convienen tam bién a las cosas,

in de pe nd ie nte me nte d e la c on cie ncia

cognoscente.

Esta doctrina

m antuvo su predom inio hasta la Edad M oderna. Sólo entonces

revivió la teoría de Dem ócrito. La ciencia de la naturaleza fue la

que favoreció esta resurrección. G alileo fue el prim ero que defen-

dió nuevam ente la tesis de que la m ateria sólo presenta propie-

dades espacio-tem porales y cuantitativas, m ientras que todas las

d em ás p ro pie da de s d eb en co nsid era rs e co mo su bje tiva s. D esca r-

tes y Hobbes dieron a esta teorfa un fundam ento m ás exacto. Y

John Locke es el que m ás contribuyó a difundirla con su división

de la s cualidades sensible s en prim arias y secundarias. Las prim e-

ras son aquellas que percibim os por m edio de varios sentidos,

com o el tamaño, la form a, el m ovim iento, el espacio, el núm ero.

E sta s cu alid ad es p os ee n c ará cte r o bje tivo , so n p ro pie da de s d e la s

cosas. Las cualidades secund arias, esto es, aquellas que sólo per-

cib im os p or u n se ntid o,

como

los colores, los son idos, los olores,

los sabores, la blandura, la dureza, etc., tienen, por el contrario,

carácter subjetivo, existen m eram ente en nuestra conciencia,

aunque deban suponerse en las cosas elem entos objetivos corres-

p on die nte s a e lla s.

C om o revela esta ojeada histórica, el realism o crítico funda

ante todo su concepción de las cualidades secundarias2 en raza..

nes tom adas de la ciencia de la naturaleza. La

f{sica

es quien se

las ofrece en prim er térm ino. La física concibe el m undo com o un

sistem a de sustancias definidas de un m odo puram ente cuantita-

tivo. N ada cualitativo tiene derecho de ciudadanía en el m undo del

trsico, sino que todo lo cualitativo es expulsado de él; tam bién las

cualidades secundarias. El, físico, sin em bargo, no las elim ina

s.im ple me nte . A un qu e co nsid era q ue só lo s urg en e n la co nc ie nc ia ,

'.

2

Cfr. a lo s i g u i e n t e

Augusto

M e s s e r : I n t r o d u c c i ó n

a la

t e o r í a d e l

c o n o c i m i e n t o , p p. 5 6-6 7.

. .

ó-4-

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.

1~orta d~f ~o. ,o,b ) i~. ,to

las concibe causadas por procesos objetivos, reales. A sf, por

ejemp lo, las vib rac ion es d el éter constitu yen el e stimu lo ob jetiv o

para la aparición de las sensaciones de color y claridad. L a ffsica

modern a con sidera las cu alidades se cundarias, según e sto , com'o

reacc ion es d e la concien cia a dete rm inados estímulo s, los cuales

no son las cosas mism as, sino ciertas acciones causales de las

cosas sobre los órganos de los sentidos.

La fisio/ogla p ropo rc iona a l realismo critico nuevas razones. La

fisiologfa muestra que tampoco percibimos inmediatamente las

acciones de las cosas sobre nuestros órganos de los sentidos. El

hecho de que los estlm ulos alcancen los órganos de los sentidos

no significaque sean ya conscien tes. Necesitan pasar p rimero po r

estos órganos o por la piel, para llegar a los nervios transm isores

propiamente de la sensación. E stos nervios los trasm iten al cere-

bro. S i nos representamos la estructura extremadamente compli-

cada del cerebro, es poco probable que el proceso que surge

finalm ente en la corteza cerebral, como respuesta a un estImulo

fis ico, tenga aún a lguna ana logfa con este e stímu lo .

Por ú ltimo , también la

psico/ogla

proporciona al realismo cri tico

impo rtantes argumento s. E l análisis p sicológico del p ro ceso de la

percepción revela que las sensaciones no constituyen por si solas

las percepciones. En toda percepción existen ciertos elementos,

que no deben considerarse simplemente como reacciones a esti-

mulos objetivos, esto es, como sensaciones, sino como adiciones

de la concien cia percip iente . S i cogemos, por ejemplo , un trozo de

yeso, no tenem os m eram ente la sensación de blanco y la sensa-

ción de peso y suavidad determinados, sino que adjudicamos

tam bién al objeto yeso una form a y extensión determ inadas y le

aplicamos adem ás determ inados conceptos, como los de cosa y

propiedad. E stos elementos del contenido de nuestra percepción

no pueden reducirse pura y sim plem ente a estim ulos objetivos,

sino que representan adiciones de nuestra conciencia. A unque

esto no pruebe todavia que estas adiciones deban considerarse

como productos puramente espontáneos de nuestra conciencia y

que no exista n ingún nexo en tre ello s y lo s estimu los obje tivo s, se-

mejante s d escub rim ien to s psico lógico s h acen en todo caso suma-

m ente inverosimil la tesis del realismo ingenuo, según la cual

nuestra concienc ia re fle ja ría s imp lemen te como un espejo , la sco-

sas exte rio res.

E l re alismo critic o apela, pues, a ra zones trsicas, fisio lógica s y

psicológicas, contra el realismo ingenuo y el natural. E stas razo-

65

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JCJal') H~~~~I' )

.

.

nes no poseen, sin embargo, un carácter absolutamente convin-

cente, sino tan sólo un carácter de probabilidad. Hacen parecer la

concepción del realismo ingenuo y natural inverosím il, pero no im-

posible. Y en efecto, debemos decir que el realismo natural ha en-

contrado recientemente una defensa, que se funda en todos los

medios de la fisiología y la psicología modernas Cfr. Gredt,

Nuestro mundo exterior,

1920).

Mucho más importante que la forma en que el realismo crítico

defiende su opinión sobre las cualidades secundarias (en la cual

discrepa del realismo ingenuo y del natural) es la defensa que

hace de su tesis fundamenta l, común con el realismo ingenuo y el

natural, de que hay objetos independientes de la conciencia. Los

tres argumentos siguientes, pueden considerarse como los más

im portantes que el realism o crítico aduce en favor de esta tesis.

En primer térm ino, el realismo critico acude a una diferencia

elem ental entre las

percepciones

y las

representaciones.

E sta d ife -

rencia consiste en que en las percepciones se trata de objetos que

pueden ser percibidos por varios sujetos, m ientras los contenidos

de las representaciones s610 son perceptib les para el sujeto que

los posee. S i alguien enseña a otros la pluma que lleva en la ma-

no, ésta es percibida por una pluralidad de sujetos; mas si alguien

recuerda un paisaje que ha visto, o se representa en la fantasía un

paisaje cualquiera, el contenido de esta representación sólo existe

para él.

Los objetos de la percepción son perceptibles, pues, para

mu-

chos individuos; los contenidos de la representación, sólo para

uno.

Esta

interindividualidad

de los objetos de la percepción sólo

puede explicarse, en opinión del realism o critico, m ediante la hipó-

tesis de la existencia de objetos reales, que actúan sobre los

distin tos sujetos

y provocan en ellos las percepcio nes.

.

O tra razón aducida por el realism o critico es la independencia

de las percepciones respecto de la voluntad. Mientras que pode-

mos evocar, modificar y hacer desaparecer a voluntad las repre-

sentaciones, esto no es posible en las percepciones.

Su

llegada y

su m archa, su contenido y su viveza, son independientes de

nuestra voluntad. E sta independencia tiene su única explicación

posible, según el realism o ,crítico, en que las percepciones son

causadas por obje tos que existen independien tem ente del sujeto

p erc ip ie nte , e sto e s, q ue e xis te n e n la re alid ad .

Pero la razón de m ás peso que el realism o cr~tico hace valer es

la independencia de lo~ objetos de la percepción respecto de

66

.

.

;'

.

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j..

1e orfa d el ( ¿

nuestras percepc iones. Los objetos de I~ percepciónsigU $'

tiendo, aunque t¡ayamos sustraído nuestros sentidos a susinfr

0$

y com o consecuencia ya no los percibam os. Por la m añana ,eI')COn..

tramos en el m ismo sitio la mesa de trabajo que

abandonamOs'fi

noche antes. La conciencia de la independencia de los objetos de

nuestra percepción respecto de ésta ', resulta todavía más clara

cuando los objetos se han trasformado durante el tiempo en que

no los percibimos. Llegamos en primavera a un paisaje

quevivi-

mos por última vez en invierno y lo encontramos totalmentecem;..

biado. Este cambio se ha verificado sin contar para nada Con

nuestra cooperación. La independencia de los objetos de la per-

cepción respecto de la conciencia percipiente, resalta en este caso

claram ente. El realism o crítico infiere de aquí que en la percepción

nos encontramos con objetos que existen fuera de nosotros;:que

poseen un ser real.

.

E l realism o crrtico trata, com o se ve, de asegurar la rear

un cam ino racional. E sta form a de defenderla parece insu

em pero, a otros representanlJS del realism o. La realidad no pue-

de, según ellos, ser probada, sino sólo experimentada y vivida.

Las experiencias de la voluntad son, m ás concretam ente, las que

nos dan la certeza de la existencia de objetos exteriores a la

conciencia. A sí com o con n uestro intelecto estam os frente al m odo

de ser de las cosas, a su

essentia,

existe una coo rdinación aná-

loga entre nuestra voluntad y la realidad de las cosas, su exis-

te ncia . S i

fuésemos

p uro s se re s in te le ctu ale s, n o te nd ría mo s co n-

ciencia alguna de la realidad. Debem os ésta exclusivam ente a

nuestra voluntad. Las cosas oponen resistencia a nuestras voli-

ciones

y

deseos, y en estas resistencias vivim os la realidad de las

cosas. É stas se prese ntan a nuestra conciencia com o reales justa-

m ente porque se hacen sentir com o factores adversos en nuestra

vida volitiva. E sta form a del realism o suele d enom inarse realism o

volitivo.

E l realism o volitivo es un producto de la filosofía m oderna. Lo

encontram os por prim era vez en el siglo

XIX.

Com o su prim er

representante puede considerarse al filósofo francés M aine de

Biran. E l que m ás se ha esforzado después por fundam entarlo y

desarro lla rlo es Gu ille rmo Dilthey . Su d iscípulo F rischeisen -KOh le r,

ha seguido construyendo sobre sus resultados, tratando de supe-

rar, desde esta posición, el idealism o lógico de los neokantianos.

E l realism o volitivo aparece tam bién, ú ltim am ente, en la fenom e-

n o lo g f a d e d ir e c c ió n r e a l is t a , e n e s p e c ia l e n M a x S c h e le r .

o

67

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J u a o

H~ss~o

H em os visto las diversas form as del realism o. Todas ellas tie-

nen por base la m ism a tesis: que hay objetos reales, indepen-

dientes de la conciencia. S obre la razón o la sinrazón de esta tesis

sólo podrem os decidir después de haber hecho conocim iento con

la a ntite sis d el re alis mo . E sta a ntíte sis e s e l id ea lism o.

B) EL IDEALISM O

La palabra idealismo se usa en sentidos muy diversos. Hemos de

distinguir principalm ente entre idealism o en sentido metafísico e

idealism o en sentido epistemo/ógico. Llam am os idealism o m eta-

físico a la convicción de que la realidad tiene por fondo fuerzas

espirituales, potencias ideales. Aquí sólo hem os de tratar, natural-

m ente, del idealism o epistem ológico. Éste sustenta la tesis de que

no hay cosas reales, independientes de la conciencia. Ahora bien,

como, suprim idas las cosas reales, sólo quedan dos clases de

objetos, los de conciencia (las representaciones, los sentim ientos,

etc.) y los ideales (los objetos de la lógica y de la matemática), el

idealismo ha de considerar necesariamente los pretendidos obje-

tos reales como objetos de conciencia o como objetos ideales. De

aquí resultan las dos formas del idealismo: el subjetivo o psicoló-

gico y el objetivo o lógico. Aquél afirma el primer m iembro; éste, el

segundo de la alternativa anterior.

F ijem os prim ero la vista en el idealism o subjetivo o psicológico.

Toda realidad está encerrada, según él, en la conciencia del suje-

to. Las cosas no son nada más que contenidos de la conciencia.

Todo su ser consiste en ser percibidas por nosotros, en ser conte-

nidos de nuestra conciencia. Tan pronto como dejan de ser perci-

bidas por nosotros, dejan también de existir. No poseen un ser in-

dependiente de nuestra conciencia. Nuestra conciencia con sus

varios contenidos es lo único real. Por eso suele llamarse también

e sta p os ic ió n consciencialismo (d e conscientia = conciencia).

El representante clásico de esta posición es el filósofo Berke-

ley. É l ha acunado la fórm ula exacta para esta posición;

esse

=

percipi, el ser de las cosas consiste en su ser percib idas. La pluma

que tengo ahora en la mano no es, según esto, otra cosa que un

complejo de sensaciones visuales y táctiles. Detrás de éstas no se

halla ninguna cosa que las provoque en m i conciencia, sino que el

.

ser de la pluma se agota en su ser percibido. Berkeley, sin embar-

go, sólo aplicaba su principio a las cosas mate~iales, pero no a las

a lm as, a la s cu ale s r~ co no cfa u na e xiste ncia

~ndependiente. L o

68

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'1~or¡a d~f ~ol)OCÍf t) i~l )to

mismo hacfa respecto de Dios, a quien consideraba como la causa

de la aparición de'1as percepciones sensibles en nosotros. De este

m odo crefa poder explicar la independencia de las últim as respec-

to de nuestros deseos y vo liciones. E l idealism o de B erkeley tiene,

.

pues, una base metafísica y teológica.~ Esta base desaparece en

las nuevas y novísimas formas de idealismo subjetivo. Como tales

son de citar las siguientes: el empiriocriticismo, defendido por

Avemarius y Mach, cuya tesis dice: no hay más que sensaciones;

la filosoffa de la inmanencia de Schuppe y de Schubert-Soldern

según la cual todo ser es inmanente a la conciencia. En el filósofo

últimamente nombrado, el idealismo subjetivo se convierte en

solipsismo, que considera la conciencia del sujeto cognoscente

com o lo único existente.

E l idea lismo objetivo o lógico es esencialm ente distinto del sub-

jetivo o psicológico. M ientras éste parte de la conciencia del sujeto

individual, aquél tom a por punto de partida la

:

conciencia objet iva

de la ciencia, tal com o se expresa en las obras cientlficas. E l con-

tenido de. e sta conciencia no es un com plejo de procesos psico-

lógicos, sino una sum a de pensam ientos, de juicios. Con otras

palabras, no es nada psicológicam ente real, sino lógicam ente

ideal, es un sistem a de juicios. S i se intenta explicar la realidad por

esta conciencia ideal, por esta «conciencia en general», esto no

significa hacer de las cosas datos psicológicos, contenidos de

conciencia, sino reducirlas a algo ideal, a elem entos lógicos. El

idealista lógico no reduce el ser de las cosas a su ser percibidas,

com o el idealista subjetivo, sino que distingue lo dado en la per-

cepción de la percepción m ism a. Pero en lo dado en la percepción

tam poco ve una referencia a un objeto real, com o hace el realism o

crítico, sino que lo considera m ás bien com o una

incógnita,

esto

es, considera com o el problem a del conocim iento definir lógica-

m ente lo dado en la percepción y convertirlo de este m odo en ob-

jeto del conocim iento. En oposición al realism o, según el cual los

objetos del conocim ie nto existe n ind ependientem ente del pensa-

m iento, el id ealism o lógico considera los objetos com o engen dra-

dos por el pensam iento. M ientras, pues, el idealism o subjetivo ve

en el objeto del conocim iento alg.o psicológico, un contenido de

conciencia, y el realism o lo considera com o algo real, com o un

contenido parcial del m undo exterior, el idealism o lógico lo tiene

p or a lg o ló gic o, p or u n p ro du cto d el p en sa mie nto .

Intentemos a c l a r a r la diferencia entre estas concepciones con

un ejemplo.

.

69

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JU 8l) M ~~~l)

Cogemos un trozo de yeso. Para el realista existe el yeso fuera

e independientem ente de nuestra conciencia. Para el idealista

subjetivo, el yeso existe sólo en nuestra conciencia. Su ser entero

consiste en que lo percibim os. Para el idealista lógico, el objeto

yeso no existe ni en nosotros ni fuera de nosotros; no existe pura y

sim plem ente, sino que necesita ser engendrado. Pero esto tiene

lugar por obra de nuestro pensam iento. Formando el concepto de

yeso, engendra nuestro pensam iento el objeto yeso. Para el idea-

lista lógico el yeso no es, por tanto, ni una cosa real, ni un

con tenido de concienc ia , sino un concepto. El ser del yeso no es,

según él, ni un ser real ni un ser consciente, sino un ser lógico-

ideal.

E l idealism o lógico es llam ado panlogismo, puesto que reduce

la realidad entera a algo lógico. Hoyes defendido por el neokan-

tism o, especialm ente por la

escue la de Marburgo.

E n el fundador

de esta escuela, H erm ann C ohen, leem os esta frase, que encierra

la tesis fundam ental de toda esta- teorra del conocim iento: « El ser

no descansa en sr m ism o; el pensam iento es quien lo hace sur-

gir». E l neokantism o pretende encontrar esta concepción en K ant.

Pero com o verem os aún m ás concretam ente, no puede hablarse

en serio de ello. Es m ás bien un sucesor de Kant, F ichte, el que ha

dado el paso decisivo para la aparición del idealism o lógico, ele-

vando el yo cognoscente a la dignidad de yo absoluto y tratando

de derivar de éste la realidad entera. Pero lo m ism o en él que en

Schell ing,

lo lógico no está todavra puramente des tilado , s ino con-

fundido con lo psicológico y lo m etafrsico. Sólo Hegel definió el

principio de la realidad com o una Idea lógica, haciendo por tanto

del ser de las cosas un ser puram ente lógico y llegando asr a un

p an lo gism o co nse cu en te . E ste p an lo gis mo im plic a a ún , s in e mb ar-

go, un elem ento dinám ico-irracional, que se nos presenta en el

m étodo dialéctico. E n esto se distingue el panlogism o hegeliano

del neokantiano, que ha extirpado este elem ento y estatuido asr un

puro panlog ismo.

El idealism o se presenta, según esto, en dos form as principa-

les: com o idealism o subjetivo o psicológico y

com o idealism o obje-

tivo o lógico. Entre am bas existe, com o hem os visto, una diferen-

cia esencial. P ero estas diversidades se m ueven dentro de una co-

.

m ún concepción fundamental. E sta es justam en te la tesis idea lis -

ta de que el objeto del conocim iento no es nada real, sino algo

ideal.

A hora bien, e l idealism o no se co ntenta ~on sentar esta te-

sis,

s in o q u e t r a t a d e t J e m o s t r a r la . P a r a e l lo a r g u m e n ta de la si-

.

1

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.

.

,

~ o r f a d~'eo ocit i~ to

guiente manera: La idea de un objeto iAdependiente de la con-

ciencia es contr8dictoria, pues en el momento en que pensamos

un objeto, hacemos de él un contenido de nuestra conciencia; si

afirmamos simultáneamente que el objeto existe fuera de nuestra

conciencia, nos contradecimos, por ende, a nosotros m ismos; lue-

go no hay objetos reales extraconscientes, sino que toda realidad

se halla encerrada en la conciencia.

Este argumento, que es el verdadero argumento capital del

idealismo, se encuentra ya en Berkeley. D ice éste: «Lo que yo

subrayo es que las palabras: «existencia absoluta de las cosas sin

el pensam iento», no tienen sentido o son contradictorias». De un

modo enteramente análogo se lee en Schuppe: «Un ser dotado de

la propiedad de no ser (o de no ser todavra) contenido de concien-

cia es una contradictio in se, u na id ea in co nceb ib le ».

Con este

argumento de la inm anencia,

como se le llama, trata

el idealismo de 'probar queJa tesis del realismo es lógicamente

absurda y que su propia tesis es en rigor lógico necesaria. Pero ya

esta arrogante salida del idealism o debe hacer desconfiado al

filóso fo crrtico.

Y en efecto, el argum ento del idealism o no es con-

sistente. Sin duda podem os decir en cierto sentido que hacem os

del objeto que pensam os un contenido de nuestra conciencia.

Pero esto no significa que el objeto sea idéntico al contenido de

conciencia, sino tan sólo que el contenido de conciencia, ya sea

una representación o un concepto, m e hace presente el objeto,

m ien tras este m ism o sig ue siendo independien te de la concie ncia.

Cuando afirm am os, pues, que hay objetos independientes de la

conciencia respecto de la conciencia es considerada com o una

nota del

objeto,

m ientras que la inm anencia a la conciencia se

re fie re a l

con tenido del pensamiento ,

que es en efecto un elem en-

to d e n ue stra c on cie nc ia .

La Idea de un objeto independiente del pensam iento, no en-

cierra, pues, ninguna contradicción porque el pensam iento. el ser

pensado, se refiere al contenido; m ientras la independencia res-

pecto del pensam iento, el no ser pensado, al objeto. E l intento

hecho por el idealism o para dem ostrar que la posición contraria es

im p os ib le , d eb e c on sid era rs e, s eg ún e sto , c om o frustrado.

.

.

.~

11

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JU 8J) H e5 &eJ)

.

e) EL F tNO tdtNALlS t--tO

En la cuestión del origen del conocim iento se hallan frente a frente

con toda rudeza, el racionalismo y el empirismo; en la cuestión de

la esencia del conocim iento, el realism o y el idealism o. Pero tanto,

en este como en aquel problema, se han hecho intentos para

reconciliar a los dos adversarios. El más importante de estos

intentos de conciliación tiene de nuevo a Kant por autor. Kant ha

tratado de mediar entre el realismo y el idealismo, al igual que

entre el racionalismo y el empirismo. Su filosofía se nos presentó

desde el punto de vista de esta antítesis como un apriorismo o

trascendentalismo; en la perspectiva de aquélla se manifiesta co-

m o u n fe no me na lis mo .

E l fenom enalism o (de cpatVOIlEvOV

phaenomenon = fenóm eno,

apariencia) es la teoría según la cual no conocem os las cosas

com o son en sf, sino com o nos aparecen. P ara el fenom enalism o

hay cosas reales, pero no podem os conocer su esencia. Sólo po-

dem os saber «que» las cosas son, pero no «lo que» son. El

fenom enalism o coincide con el realism o en adm itir cosas reales,

pero coincide con el idealism o en lim itar el conocim iento a la con-

ciencia, al m undo de la apariencia, de lo cual resulta inm ediata-

mente

la incognoscibilidad de las cosas en sf.

Para aclarar esta teorfa del conocim iento, lo m ejor es que par-

tam os de una com paración entre el fenom enalism o y el realism o

critico. Tam bién éste ensena. según hem os visto, que las cosas

n o e stá n c on stitu id as co mo la s p erc ib im os. L as cu alid ad es

secun-

darias, com o los colores, los olores, el sabor, etc., no convienen a

las cosas m ism as, según la doctrina del realism o critico. sino que

surgen sólo en nuestra conciencia. Pero el fenom enalism o va

todavla m ás lejos. N iega tam bién a las cosas las cualidades

primarias, com o la form a, la extensión, el movim iento y por ende

todas las p ropiedades e spaciales y temporales, y las desplaza a la

conciencia. E l espacio y el tiempo son únicam ente, según Kant,

fo rm as d e n ue stra in tu ició n, fu nc io ne s d e n ue stra se ns ib ilid ad , q ue

disponen las sensaciones en una yuxtaposición y una sucesión, o

las ordenan en el espacio y en el tiem po, de un m odo inconsciente

e involuntario. P ero el fenom enalism o no se detiene en esto. Tam -

b ié n la s p ro pie da de s conceptuales de las cosas. y no m eram ente

la s in tu itiva s, p ro ce de n, se gú n é l, d e la c on cie ncia . C ua nd o co nc e-

bim os el m undo com o com puesto de cosas que están dotadas de

propiedades. o s e a , c ú a n d o a p l ic a m o s a lo s f e n ó m e n o s e l c o n -

11

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.

.

teorta del( o~ilJ)ie~ '

'. ,.

cepto de sustancia; o cuando consideramos ciertos procesosCQ .

mo producidos J>oruna causa, esto es, cuando empleamos el con-

cepto de causalidad, o cuando hablamos de la realidad. la posibi-

lidad, la necesidad, todo esto se funda. en opinión del fenomena-

lismo, en ciertas formas y funciones p prioridel entend imien to , las

cuales, excitadas por las sensaciones. entran en acción indepen-

dientemente de nuestra voluntad. Los conceptos supremos olas

categorías que aplicam os a los fenóm enos. no representan, por

consiguiente. propiedades objetivas de las cosas, sino que son

fo rmas lógicas sub je tivas de nuestro entend imiento . e l cua l o rdena

con su ayuda los fenómenos y hace surgir de este modo ese

mundo objetivo que en opinión del hombre ingenuo existe sin

nuestra cooperación y con anterioridad a todo conocim iento.

Según esto. en sentir del fenomenalismo nos las habemos

siem pre con el

mundo fenomén ;co,

esto es, con el mundo tal como

se

.

nos aparece por razón de la organización a priori de la

conciencia, nunca con la cosa en sI. El mundo en que vivimos es,

dicho con otras palabras, un m undo form ado por nuestra concien-

cia. Nunca podemos conocer cómo está constituido el mundo en

sí, esto es, prescindiendo de nuestra conciencia y de sus formas a

priori. Pues tan pronto como tratamos de conocer las cosas, las

introducim os. por decirlo así. en las form as de la conciencia. Y a no

tenemos, pues. ante nosotros la cosa en sf, sino la cosa como se

nos aparece .

o sea. el fenóm eno.

Esta es en breves trazos la teoría del fenomenalismo, en la

form a en que ha sido desarrollada por Kant.

Su contenido esencial puede resum irse en t res proposiciones:

1) La cosa en sí es incognoscible.

2) N uestro conocim iento perm anece lim itado al m undo fenom é-

nico.

3) Éste surge en nuestra conciencia porque ordenamos y

elaboramos el material sensible con arreglo a las formas a prior;

de la in tu ició n y del en tendim ien to .

o) C RíTIC A

y POSIC iÓN PR OPIA

Estam os ahora en situación de hacer la crítica del realismo y el

idealism o y de tom ar posición en la disputa entre am bos. Com o

hemos v is to .ante rio rmente . e l idea lismo no logra demostra r~que la

pos ic ión realis ta sea con trad ic to ria. y por ende, imposib le t'tMaspor

o tra parte tampoco e l realismo consigue

a b a t i r d e f in i t i v a m e l ) ~ i B S u

.

,

.,

: - ~ : : J ~ : ~ i t , \

15

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J(81) H e66el)

.

.

adversario. Las razones que podra hacer valer no eran, com o se

vio, lógicam ente convincentes, sino tan sólo probables. Parece,

pues, que no pueda term inarse la disputa entre el realism o y el

idealism o. Esto es lo que ocurre, en efecto, m ientras sólo se em -

plea un

método raciona l.

N i el realism o ni el idealism o pueden pro-

barse o refutarse por m edios puram ente racionales. U na decisión

sólo parece ser posible por vra irracional. E l realism o volitivo es

quien nos ha enseñado este cam ino. Frente al idealism o, que qui-

siera hacer del hom bre un puro ser intelectual, el realism o volitivo

llam a la atención sobre el lado volitivo del hom bre y subraya que el

hom bre es en prim er térm ino un ser de voluntad y de acción.

Cuando el hom bre tropieza en su querer y desear con resisten-

cias, vive en éstas de un m odo inm ediato la realidad. Nuestra

convicción de la realidad del m undo exterior no descansa, pues,

en un razonam iento lógico, sino en una vivencia inm ediata, en una

experiencia de la voluntad. C on esto queda superado de hecho el

idealismo.

Pero el idealism o fracasa tam bién en el problem a de la exis-

tencia de nuestro yo, de la cual estam os ciertos por una auto-

intu ición inm ediata. Y a S an A gustrn hizo referencia a este punto.

D esarrollando sus ideas, form uló posteriorm ente D escartes su

célebre

cog ito e rgo s u m o

E n nuestro pensam iento, en nuestros ac-

tos m entales -esta es su idea-, nos vivim os como una realidad,

estam os ciertos de nuestra existencia. C om o pa ralelo al principio

cartesiano ha form ulado m ás tarde M aine de B iran el princip io

volo

ergo

sumo Am bos principios tratan de expresar, sin em bargo, la

m ism a idea fundam ental: que poseem os una certeza inm ediata de

la existencia de nuestro propio yo. Pero el uno parte de los pro-

cesos del pensam iento y el otro de los procesos de la voluntad.

T od o id ea lism o fra ca sa n ece sa ria me nte c on tra e sta a uto ce rtid um -

bre inm ediata del yo.

C on esto queda resuelta la cuestión de la existencia de los ob-

jetos reales. Pero, ¿qué pensar de la cognoscibilidad de estos

objetos? ¿Podem os conocer la esencia de las cosas o -dicho en

el lenguaje de Kant-Ia cos~ en sr? ¿Podem os afirm ar algo sobre

las propiedades objetivas de 'los objetos o hem os d e contentarnos

con poder conocer la

existencia,

pero no la

esencia

de las cosas

en el sentido del fenom enalism o? La respuesta a esta im portante

cuestión depende ante todo de la concepción qu~ se tenga de la

e s e n c i a de l conoc imiento 'humano.

,

.

14

.

.

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.

.

teoría del ~OI)OC_l) fo

La concepc ión aris to té licay la concepc ión kan tiana son las más.

opuestas en t($te punto. Según aquélla, los objetos del conoci-

miento están ya listos, tienen una esencia determ inada Y son

reproducidos por la conciencia cognoscente. S egún ésta, no h~y

objetos del conocim iento hechos, sino que los objetos del

conoc imiento son p roducidos por nuestra concienc ia . En aquélla ,

la conciencia cognoscente refleja el orden objetivo de las cosas;

en ésta, crea ella m ism a este orden. E n aquélla, el conocim iento

es considerado como una función receptiva y pasiva; en ésta,

com o una función activa y productiva.

¿Cuál

de las dos concepciones es la justa? Consideremos

prim ero la aristotélica. E stá con toda evidencia en la conexión m ás

estrecha

con la

estru ctu ra del e sp lritu g riego .

Con razón habla

W indelband en su «Platón» de una «peculiar lim itación de todo el

pensam iento antiguo, que no concibió la representación de una

energfa creadora de la conciencia,sino quequerria penw ' i tQdO

conocim iento exclusivamente, como una reproducción de;

.

bido y descubie rto»

(5a. ed., 1910,

75

Y ss.). Esta

p e c o &

d

debe achacarse al sentido estético-plástico de los griegos:

&te

sentido ve en todas partes la form a y la figura. E l universo

se le

presenta com o un todo arm ónico, com o un cosm os. Esta actitud

estética ante el universo influye tam bién en la

concepción

del

conocim iento hu mano. É ste es concebido com o la contem plación

de una form a ob jetiva, com o el reflejo del cosm os exterior. Lateo-

ría aristotélica del conocim iento se halla determ inada en últim o

término por la peculiar estructuraespir itualdel mundo

griego.

D ebem os señalar aún otro punto. C uando el conocim iento¡

es

concebido com o una reprod ucción de l objeto, representa ,una' du-

plicación

de la realidad. Ésta existe en cierto m odo dos veces:

prim ero, objetivam ente, fuera de la concien cia;

luego,

subjetiva-

m ente, en la conciencia cognoscente. N o se ve bien, em pero, qué

se ntido tendrla sem ejante repe tición y duplicación. E n todo caso,

una teoría del conocim iento, que no im plique sem ejante duplica-

ción, representa una explicación m ás sencilla

y por¡ender1t 'nés

probable

d el fe nó m en o d el c on oc im ie nto .

O tra d efic ie nc ia d e la te oría a ris to té lic a d el c on oc im ie nto re sid e,

últim o, en que descansa en una

hipótesis metaf1s ica.nO:YClemostra-

da. Esta h ipótesis consis te en suponer que la

realidad .'POSéé

una

e stru ctu ra ra cio na l. L a te oría a ris to té lic a d el c on oc im ie nto , q ue tra -

baja con esta hipótesis no dem ostrada, está de antem C );tQ }~es-

v e n ta ja f r e n te a o tr a s te o r ía s d e l c o n o c im ie n t o , q u e t r a h ln i~ e v a le r -

f : : ~ ~ : ~ : J ~ : l ~ ~ ; : : : ; 4 ; \ : ; ; ~ ; ; ~ ,

.

~

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Juan H~s~n

.

se sin una hipótesis sem ejante. Vem os tam bién que Kant consi-

dera com o venta ja fundam ental de su teoría del conocim iento so-

bre la racionalista, justam ente el hecho de que la suya no parte

com o ésta de una opinión preconcebida sobre la estructura m eta-

física de la realidad. sino que se abstiene de toda hipótesis m e-

tafísica.

M as por otra parte hemos de hacer una objeción im portante a

la te oría k an tia na d el co no cim ie nto . L as s en sa cio ne s re pre se nta n,

según Kant, un puro caos. No ofrecen ningún orden; todo orden

procede de la conciencia. P ensar no significa para Kant otra cosa

que ordenar. Pero esta posición es im posible. S i el m ateria l de las

sensaciones carece de toda determ inación. ¿ cóm o em plea mo s, ya

la categoría de sustancia, ya la de causalidad, ya otra cualquiera.

para ordenar dicho m aterial? En lo dado debe existir un funda-

m ento objetivo que condicione el em pleo de una categoría deter-

m inada. Luego lo dado no puede carecer de toda determ inación.

P ero si presenta ciertas determ inaciones, hay en él una indicació n

sobre las propiedades objetivas de los objetos. Sin duda éstás no

necesitan responder com pleta mente a nuestras form as m entales

-lo cual pasan por alto m uchas veces el realism o y el objetivis-

m 0-; pero el principio de la incognoscibilidad de las cosas siem -

p re queda quebrantado .

Con lo dicho hem os indicado, al m enos, la direcci~~>nen que

debe buscarse, a nuestro entender, la solución del problem a de

que estam os hablando. No nos parece posible hacer m ás. Se tra-

ta, en efecto, de un problem a que se halla en los lím ites del poder

del conocim iento hum ano, com o revelan las soluciones antagó-

nicas en las cuales hay por am bas partes pensadores profundos.

Se trata, por tanto, de un problem a que escapa a una solución

sencilla y absolutam ente segura por parte de nuestro lim itado

pensam iento. E sta posición puede justificarse de un m odo tod avía

m ás profundo. C om o seres de voluntad y acción estam os sujetos

a la antitesis del yo y el no yo, del sujeto y el objeto; por eso no

nos es posible sup erar teóricam ente este dualism o, o sea, resolver

de un m odo definitivo el problem a del sujeto y el objeto. D ebem os

resignam os y considerar com o la últim a palabra de la sabiduría la

frase de Lotze, cuando habla de un «abrirse la realidad, com o una

flo r, en nues tro esp íritu».

....

1ó

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.

'1 eo rta del Conociro iento

.

. .

3. SOLUCIONES TEOLÓG IC~S

'.

A)

L

SOLLlC IÓN MONIST/\ \' p ~TtIST

En la resolución del problem a del sujeto y el objeto cabe remon-

tarse al último principio de la realidad, lo absoluto, Y

tratar de resol-

ver el problem a partiendo de él. Según se conciba lo absoluto

com o inmanente o como trascendente al m undo, se llega a una

solu ción monista y panteísta o a una so lu cióndualista Y

telsta.

M ientras el idealismo borra en cierto modo uno de los dos

m iembros de la relación del conocim iento, negándole el carácter

de real, y el realism o deja a ambos coexistir, el m onismo trata de

absorberlos todos en una últim a unidad. El sujeto y el objeto, el

pensamiento y el ser, la conciencia y las cosas, sólo aparente-

m ente son una dualidad; en realidad son una

unidad.

Son los dO s

aspectos de una m ism a realidad. Lo que se presenta a la ,i~d8

emp(rica como una dualidad es para el conocim iento (tnetaf~ .

que llega a la esencia, una unidad.

~,fWQJ

Donde encon tramos desarro llada más c la ramen te esta pos ic i6n

es en Spinoza. En el centro de su sistema está la idea de la sus-

tancia. É sta tiene dos atributos: el pensam iento eogitatio y la

extensión extensio . Ésta representa el mundo material, aquél el

mundo ideal o de la conciencia. C ada atributo tiene a su vez infini-

tos modos. C omo ambos atributos son una m ism a cosa en la 'sus-

tancia universal, pues, que sólo repre~entan dos aspectos de la

m isma, por decirlo así, el sujeto y el objeto, el pensam iento y el ser

tienen que concordar plena y necesariamente. Spinoza expresa

esta consecuencia con esta frase: Ordo et c o n n e x i o idearufi1ft:Jem

est Be ordo

et

eonnex io rerum

«El orden y enlace de las ideas es

el m ismo que el orden y enlace de las cosas».

En form a algo distinta encontram os esta solución m onista y

pan te ls ta del p roblema del conoc imiento en Schelling. Su filo so f(a

de la identidad define lo absoluto como la unidad de la Naturaleza

y el E spíritu, del objeto y el sujeto. M ientras Spinoza aún recono-

cía a los atributos cierta independencia,

considerándolo§vÓómo

dos reinos que tienen un sustentáculo común, para Schelling

constitu yen en el fondo un so lo reino. Según la situa~IÓI'\ftfet~ con-

templador, uno Y el m ismo ser se presenta ya com c) objetó,ya

com o sujeto. La unidad del sujeto y el objeto es concebida de un

modo más riguro so aún que en Spinoza. Con ellcf'~ úi$<,crisin

m á s la s o lu c ió n d e l p r o b le m a d e l c o n o c im ie n to .

Si eY

el

f1

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JU lO He6ó eo

. .

objeto son completamente idénticos, ya no existe el problema del

sujeto y el objeto. La teoría del conocim iento resulta, pues, com-

pletam ente absorbida por la m etafísica. Pero esto significa renun-

ciar a una solución científica del problema del conocim iento. Pues

las especulaciones de Schelling sobre lo absoluto no pueden pre-

tender en modo alguno un carácter científico, por agudas y profun-

das que sean.

B) LA SOLUCiÓN DU¡\lISTA y H::fST¡\

Según la concepción dualista y teísta del universo, el dualism o

em pírico del sujeto y el objeto tiene por base un dualism o m eta-

fís ic o. E sta c on ce pc ió n d el u niv ers o m an tie ne la d ive rsid ad m eta ff-

sica esencial del pensam iento y el ser, la conciencia y la realidad.

Esta dualidad no es para ella, sin em bargo, algo definitivo. E l

sujeto y el objeto, el pensam iento y el ser, van a parar finalm ente a

un últim o princip io com ún. Éste reside en la D ivinidad, que es la

fuente com ún de la idealidad y la realidad, del pensam iento y el

ser. C om o causa creadora del universo, D ios ha coordinado de tal

suerte el reino ideal y el real, que am bos concuerdan y existe una

arm onía entre el pensam iento y el ser. La solución del problem a

del conocim iento está, pues, en la idea de la Divinidad com o ori-

gen com ún del sujeto y el objeto, del orden del pensam iento y del

orden del ser.

E sta e s la posición del tefsm o cristiano. C on natos m ás o m enos

fuertes~ de ella se encuentran ya en laeantigO edad en Platón .y

Aristóteles. Tam bién existe en Platino, al m enos en sustancia,

aunque aparezca m odificada por la teorfa de la em anación. P ero

don de alcanzó su verdadera funda mentació n y desenvolvim iento

fue en la

Edad

M edia. San Agustfn y Santo Tom ás de Aquino se

presentan com o sus principales representantes. M as tam bién ha

encontrado im portantes defensores en la Edad M oderna. El

fundador de la filosofía m odern a, D escartes, se halla en el terreno

del tefsm o cristiano. Lo m ism o debe decirse de Leibnitz. Éste

resuelve el problem a de la conexión de las cosas, com o es sabido,

m ediante la idea de la arm onía preestablecida. El universo se

com pone, según él, de infinitas m ónadas, que representan m un-

d o,s c om ple ta me nte ce rra do s. U na a cció n re cíp ro ca n o e s p osib le ,

por consiguiente, entre ellas. La conexión y el orden del universo

descansan en u na arm onía establecida originariam ente po r D ios.

78

.

.

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En ella descansa tam bién la concordancia del pensam iento

ser, del sujeto y el objeto.

Es claro qu~ esta m etaflsica telsta no puede considerarse

com o base, sino sólo com o coronación y cierre de la teorfa del

conocim iento. Cuando se ha resuelto el problem a del conoci-

m iento en el sentido del realism o, se está autorizado y tam bién

im pulsado, a dar a la teoría del conocim iento una conclusión m eta-

flsica. Lo que no está perm itido es proceder a la inversa y utilizar

la m etaflsica telsta com o supuesto y base para la resolución del

problem a del conocim iento. Cuando se hace esto, el m étodo

entero viene a parar a una peti tio pr incip ii , a una confusión del

fundam ento de la prueba con el objetivo de ésta.

hessen j caps, 1,2 y 3

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